读颜子好学章

　
论语雍也篇，鲁哀公问孔子：「弟子孰为好学？」孔子对曰：「有颜回者好学。不迁怒。不贰过。……」王充论衡问孔篇说，哀公问弟子好学，孔子对以颜回不过怒不贰过，乃孔子「兼攻哀公之短」，因为哀公的性情即是迁怒贰过。此一见解，显然未得不迁怒不贰过的真义。孔子称赞颜渊这两句话，决不是专为哀公而发，而是以颜子好学所得的成绩如实说出，以见儒学的主旨在求圣人之道。

不迁怒的「迁」字，可作移字讲，但不能照古注把这句话讲成：「怒于甲者，不移于乙」。不迁怒是指修道而言，不是讲普通人的修养。礼记中庸：「率性之谓道」。率是循的意思。循即依顺。性是人的天性，人人天然而有此性，具足一切智能道德能力。依顺此性，则一切智德能力自然现前。率性率到极致，便为圣人。但因吾人举心动念，昧于此性，转为俗情，依顺喜怒哀乐种种情绪，任其发展，遂使智德能力不能发生作用，于是乃有种种愚昧之举。颜子能在动念之际，一见喜怒哀乐等情绪之起，即能克制于第一念，不使其移于第二念。如此不迁怒，才能控制情绪，才能率性。

不贰过的「过」字，是无意的过失，「不贰」是同一过失永不再犯。周易系辞下传：「子曰：〖颜氏之子，甚殆庶几乎；有不善未尝不知，知之未尝复行也〗」。这一段经文可为不贰过的注解。吾人身心以及所处的世间，无时不在变动。每一变动都有过失之几。如果不能知几应变，则一日之内不知要犯多少过失。每一过失虽不是有意所造的罪恶，但都能为事业与道业的阻碍。一部周易就是教人知几应变。然而知几决非易事。颜子「其殆庶几乎」，只是将近知几而已。不到颜子地位，何能知几。虽不能知，但须见贤思齐，先求庶几，致力于不贰过。由不贰过而至无过，即是由贤至圣的过程。

论语第一篇开章第一句，即是「学而时习之」。习是不断的练习。一次练习不成，二次、三次、无数次，总有成功之日。迁怒与贰过，是人在世间苦恼的根源。读圣人书，目的在将世间苦恼连根拔除，求得身心泰然，但对书中所说的道理必须付诸行为，时时练习。这章书中的「不迁怒，不贰过」，惟有「时习」，始见工夫。

孔子学说的实用价值

　
时人论学，一提到孔子，总是有某些人持否定的态度，他们认为，当前所需的是民主与科学，至于孔子学说，是否还有实用价值，则颇值得怀疑。究竟孔子学说现在有无实用价值，须先了解孔子学说是什么，再论其价值如何，方不致于武断。

孔子学说记载于十三经中，内容非常广泛，但论语述而篇里的一章：「子曰，志于道，据于德，依于仁，游于艺」，可以说是孔学最简要的纲领。此一纲领可以概括全部的孔子学说，也可以说，概括全部的中国文化。这章书，据东鲁雪庐老人讲授，可得以下几点要义。

礼记中庸说：「率性之谓道」。率作循字讲，循性不变就是道。性乃人人天然而有，所以中庸说：「天命之谓性」。人皆有此性，所以人皆可以为尧舜。性体安静不动，动则不名为性，而名为德。德字的古文是「悳」，从直从心。六书精蕴说：「行道而得于心为悳」。

礼记大学说：「大学之道，在明明德」。又以格物、致知、诚意、正心四目属于明明德一纲。格字依汉注当至字讲，格物即是物至，此是性体初动的状况。初动即能发觉，这就是「致知」。发觉之后，不使妄动，保持清明不昧，明则诚，即是诚意。诚而有得，心无回邪，这就是正心。这四目都是修道的工夫。道是体，德是相，两者皆是内在。由内而外，则起作用，即是仁艺。仁是总根，艺是枝干。说文：「仁亲也，从人二」。中庸，孔子对鲁哀公说：「仁者人也，亲亲为大」。论语雍也篇，孔子答子贡：「夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已」。这是仁的意义，以及行仁的方法。礼记大学「在亲民」所领的四目，以修身为体，然后推展齐家、治国、平天下，都是行仁的事业。办事需要工具，工具即是艺，艺是才能，又称为术。艺字包罗万象，除礼乐射御书数六艺外，凡是百工技能，以及后世一切科学艺术，皆归属于艺。所办的事业愈多，所需的工具也愈多，所以要游于艺。游如游泳，不停在一处，意思是，种种艺能皆好，只要性之所近，皆可以学。但所学到的艺能必须为仁而用，所以必须依于仁。仁出于德，德须省修不失，所以必须据于德。德出于道，道是人的本心，也就是德仁与一切艺的本源，本源不能离绝，所以要志于道。志据说文是「心之所之」，即是守道不离的意思。其实，道无处无时而不在，正如中庸所说「不可须臾离」，只要心之所之，则宇宙万有触处无非是道。但心之所之，须藉事相修学。修学要点，一是求知，一是实行。求知则是「博我以文」，实行则是「约之以礼」。礼记乐记说：「礼者天地之序也」。曲礼说：「道德仁义，非礼不成」，他如伦常、政治、军备、祭祀、婚丧、教法，非礼皆乱。所以孔子学说由礼入门。

现代学术思潮，以民主科学为主流，但民主须讲法治与秩序，如果不讲法治，不守秩序，便无实质的民主，而法治秩序实为礼的一部分。科学有其精密的系统，最重条理与程序，因此科学的精神也与礼教一致。而且无论民主科学，在孔学体系中，都是来自道德仁，因此民主科学皆依于仁。民主依仁，则其制度更臻美善而无流弊，科学依仁，则一切尖端科技皆对人群有利无害。由此可知，孔学在现代，不但有用，而且必需，其价值自然不容否定。目前某些人所持的否定态度，如果不是他们对孔学毫无所知，便是别有成见，凡是爱护孔学与中华文化的人士皆当辨明，勿为所惑。

以德力易暴力

　
不久以前，新闻报导，嘉义有人在大街上杀老虎。最近，台中市某餐厅也有意效尤。餐厅老板把一只虎关在铁笼里，对外宣称，如有客人要吃虎肉，他会随时杀来供应。当电视报告这一条新闻时，还在萤光幕上把老虎显示出来。看那伏在笼里的虎待人宰割之状，不禁令人想起，虎在山中，一啸而谷风生，百兽为之慑伏，遇人吃人，遇兽吃兽，通身的猛力锐不可挡。然而虎的体力究竟不比人的智力。人以智力制造武器，以及研究种种技术，使虎就擒，然后关在动物园里供人欣赏，或在马戏团里表演娱人，或卖给餐厅待人大快朵颐。这种遭遇恐非虎类所能预知。

以虎观人，具有高等智力的人类应该足以自豪，但是以人观虎，最好以虎的悲剧当一面镜子，时常拿来照一照，或能有所警惕。因为虎的体力固然斗不过人的智力，甚至一切大力猛兽都不是人的对手，但当人类战败一切异类动物以后，便用天赋的智力来与同类相残，那就比虎的悲剧更悲了。日本侵华时，在中国轰炸、屠城，仍感不足，还把中国人俘虏到东北，当生物化学实验品，由日本驻东北关东军七三一部队将活人解剖实验，这在日本人森村诚一所著的「恶魔的饱食」一书中说得非常详细，中国时报七十一年四月十二日刊载林妙铃先生摘译一文，可以窥见一斑。当时日本军阀自信其武力无与伦比，他们眼里的中国，犹如老虎眼里的山羊。不料中国人有一种潜在的力量可以和日本长期周旋，最后加上美国的两颗原子弹，终于破除他们对于自己武力的迷信。现在世界列强都以核子武器互相恐吓，而且都网罗第一流的科技人才继续制造与增强其杀害力。这种武器如果一旦全面使用，整个地球将变成什么样子，恐怕没有人看得见了。

拥有核子的国家，如美俄等国，似乎已感觉后果严重，他们正在试图谈判停止核武竞赛。可惜他们所见到的只是彼此的核子武力，在核子武力以外尚有更高明的道德力量，他们仍未看见。有很多人，对于核子武力既害怕又崇拜，总认为道德没有什么力量，因此一听道德两个字，便以为迂腐之谈，如果再听人背诵论语述而篇：「子曰，天生德于予，桓魋其如予何」，也许会讥刺的问一句：「孔子能抵抗核子弹吗？」这一问，可好说了。别说核子弹，纵然将来还有比现在的核子弹毁灭力超过千万倍的弹，一遇孔子所讲的道德，那些弹一律都置于无用之地。

核子弹等一切毁灭性的武器，都须由人制造，又须由人使用，然后始能发生威力。制造和使用那些毁灭性武器的人都听从心理支配。孔子所讲的道德，讲到精微处，非一般人所能了解，讲到普通人可行处，则为恕道，以待己之心待人，启发仁心，消除弱肉强食的兽类习气，以此转变人的心理，则核子武器便不会再产生，已产生的也无人使用。所以，孔子的道德力量高于一切。愈是在世人崇尚暴力的时代，我们愈需发挥仁心，宣扬德教，不要怕人指为迂腐之谈。

述师道

　
通鉴汉桓帝延熹七年记载，陈国童子魏昭对郭林宗说：「经师易遇，人师难遭。」所谓经师，即是学有专长，教有师法者。所谓人师，即在学问之外，更以品德为人模范者。集合经师与人师两种条件，即如韩诗外传所说：「智如泉源，行可以为仪表者，人之师也」。由此看来，自古为师，诚然不易。虽然不易，但如以至圣先师的言行为准则，诚心求之，自然能应时代所需，为国家培育英才。

至圣先师孔子，博学道艺，不可以称为某一专家，然而称他是一位伟大的教师，可谓最恰当。孔子的行为，无一不是人师的表率，论语述而篇所说的三句话尤其切要。这三句话是：「子温而厉，威而不猛，恭而安」。普通人，温和便不严厉，严厉便不温和，威则带猛，不猛则不威，恭敬则不安，安则不恭敬。孔子却是温而能厉，威而不猛，恭而能安。王辅嗣比喻说，烹调到了至和之境，则辨不出甘酸苦辣辛五味，音乐奏到尽美之境，便分不出宫商角徵羽五声。由这比喻，可知圣人的修养，无处而非中庸之道。为人师者能在此处下工夫，以供学生仿效，使收潜移默化之功，必能培养其健全的人格。

论语为政篇：「子曰，温故而知新，可以为师矣」。温是温习，如以火温冷食，使其重热。故，即经史等古书，记载古时的事理。新，即当代的新学问，包括今时的事理。理是道理，古今不变。例如人伦之理，古时讲父慈子孝，今时仍需讲父慈子孝，古时讲忠恕之道，今时仍需讲忠恕之道。事是事物，随时变迁。例如丧葬，古时入土为安，今则可以火葬。又如照明，古时秉烛夜游，今用电光雷射。他如种种用具，以及政治、经济、社会等等，都随时代演变。有些学人不免泥古薄今，也有些人执今非古，总是事理不分之过。温故知新，就是知古知今，事理分明，不相妨碍，熟读诗书而通今用，研究科技而不废伦理纲常。以温故知新教导学生，如果还有学生以古非今，或者以今非古，则非为师之过。

论语为政篇：「子曰，君子不器」。器是器具，比之于人，追求某种学问，或学某种艺能，学成能用，谓之成器，如果一无所成，便是不成器。所以无论何人须使自己成器，如学农工商法医，各有所成，都能贡献人群。但是农限于农，工限于工，以至医限于医，功用皆有限制，这不算是君子之学。君子学一种技能，不限于一种用处。例如学烹饪，普通人学会了，只会作厨师，君子学会了，可以作宰相。作宰相就如厨师调和鼎鼐。又如学文章，普通人学会了，只会作一个文人，君子学会了，则会办理任何事情。办理任何事情都如作文章，要有章法。曾文正公本是儒生，后来却成为中兴名将。孔子兵法本是兵书，现日本人却用之于国际贸易。君子之学一体万用，即是君子不器。以不器的道理来启发学生，不使其在学术上事业上画地自限，而能凭其所学运用自如，甚至用之则行，舍之则藏，学得无用之用，是所教出来的学生，自不同于固执一技的小器之徒。

孔子一生的愿望，即在推行其大道，可惜当时无人了解，以致在鲁国行不通，后来周游列国，也遇不到行道的机会，最后只好回鲁，叙书、传礼、删诗、正乐、研周易、作春秋，事理而成五经，以为中华文化根本教材，授诸弟子，传诸后世，使中华文化历久弥新，这比做一代圣君的功绩要大得多，所以孟子公孙丑篇引宰我说：「以予观于夫子，贤于尧舜远矣」。今逢丙寅年至圣先师诞辰与教师佳节，敬以孔子有关师道的言语与德行摘述一二，为教师寿。

研读尚书　疏通知远

　
六经是固有文化的基本典籍，六经中的书经更是古圣先王治理天下的大经大法，及为内修圣德圣圣相传的宝藏，凡是研究中国文化与政治学者，不可不研究书经。礼记经解篇曾以「疏通知远」称颂书经的教化之功，史记孔子世家也说：「孔子以诗书礼乐教弟子」，这都足以说明书经的重要性，所以为孔门弟子必修的学问。可惜由于秦始皇焚书坑儒，以致后世有今古文的争端，因此研究书经不免有些困惑。

书经原名尚书，据孔颖达解释：「尚者上也，言此上代以来之书，故曰尚书」。汉文帝求书，济南老伏生口传而由学者以　字记录的书经，名为今文尚书。汉武帝时，鲁共王在孔子旧屋壁中发出的书经及孔子所作的书序，是科斗文字，名为古文尚书。当时孔安国辨认科斗文，以　字抄写，并承武帝之诏，为经作传，也就是注解书经，名为孔传。完成后，因武帝宫廷发生「巫蛊」事变，致未献上，只好留在家中。孔安国有一篇尚书序，将孔壁古文经的原委说得很详细。东晋元帝时，豫章内史梅　，也称梅　，获得古文经传，由他献出，始行于世。唐朝孔颖达依据孔传作疏，名为正义。现在十三经注疏中的尚书正义就是这一部古文尚书。

清儒阎若璩与惠栋等人考据，认为古文尚书除与今文经相同者外，其余的经文与孔传是王肃或梅　伪造。因此称之为「伪古文尚书」，「伪孔传」。但是古文经学家们认为阎惠诸儒的考证不足以否定古文尚书，姑且不论孔传，单说那些佶屈　聱牙的经文，岂是王肃或梅　所能仿造。

尚书今古文之争，现在已无重要意义，因为不论今文古文，都是中华文化，其中都有至理名言，极富研究价值。例如被断定是伪经的「大禹谟」，经中所讲的「正德利用厚生惟和」，即是永恒的真理，无论在什幺时代，凡是贤能的为政者，都不能违背。又如大禹谟中的「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中」，阎惠诸儒指出，荀子解蔽篇有「故道经曰，人心之危，道心之微，危微之几，惟明君子而后能知之」，梅　用这几句话加上论语「允执其中」，便造成这四句经。然而不论是梅氏引用荀子造经，抑或是荀子引用古文尚书，但须研究这四句文，而且依此修养中庸之道，便是如获无价之宝，受用无穷。

尚书五十六篇，不必分辨今文古文，每一篇都是国学精华，如必求其精要，则可注意文体与尧典洪范各篇之文。尧典是书经第一篇，开宗明义就赞帝尧：「钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下」。读这一段经，自可想见尧王的道德劝业如何泽被万方。下文：「克明俊德，以亲九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍」，这就是礼记大学的思想根源，可以永为天下法。

洪范九畴，是治理天下的九类法典，当初夏禹王治洪水时，天锡洛书，法而陈之，即是洪范，后来传到殷家，周武王伐纣后访问箕子，又由箕子传给武王，可以说是中华文化的奇珍异宝。

尚书文体有典谟训诰誓命六种，各有其含义。尧舜禅让，是大道之行天下为公的时代，君臣咨俞和谐，民众逍遥击坏，所以文体是尧典、舜典、大禹谟、皋陶谟。禹王传子，开始为家天下以后，夏有甘誓，商有汤誓，周有泰誓，牧誓。誓就是誓师杀伐。等而下之，有吕刑、文侯之命等。这是家天下的产物。所以孔子祖述尧舜，以大同之治为终极理想。

一部尚书是虞夏商周文化总汇，，国人研读之后，了解其中的道理，心量必然大开，所见必然深远，从而庆幸生为中国人，承受这样丰富的文化遗产，当思如何发扬光大，供给世界人文之需，才不愧为现代中国的读书人。

天赐经文中华国宝

　
尚书洪范是一篇天赐的经文，有特殊的研究价值。当初周武王伐纣成功，并不以胜利骄人，却很虚心的去访殷臣箕子，请教上天的常道。箕子便告诉武王，昔日鲧治洪水时，违反水性，乱陈五行，以致常道败坏，因而殛死。鲧的儿子禹继续治水，顺从水性，与道相合，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。

箕子说明洪范的来历之后，即为武王讲授内容：「初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰又用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰响用五福，威用六极」。这是洪范九畴的大纲，从这以后的经文则是由大纲开演的细目。

洪范九畴如何由天锡禹，孔传说是由洛水中的神龟负出，也就是周易系辞传说的「洛出书」。汉书五行志载刘歆之说，以及李鼎祚周易集解引郑康成注，所说都与孔传相合。孔颖达尚书正义说，洛书很简要，其内容就是上面所说的九条大纲，禹见龟背列有九数，遂为编列次第，而成九类大法，再加细分演说，便成为一篇洪范。这一篇洪范由夏家传到殷家，再由箕子传给周家，可以说是历代相传的文化之宝，凡是治理天下者依此实行，则天下太平，不依此实行，则天下大乱。

九畴所讲的都是自然常理，而且最有用处，虽在今天的科学进步神速时代，仍然不能离开这个范畴。例如水火木金土五行，各有体性，水润下，火炎上，木曲直，金从革，土稼墙。五者又各有气味。再详细分析，五行又与五方、五色、五音、五谷、五藏、五穷、五常相属。既然相属，则息息相关。因此，研究自然科学、社会科学、伦理道德，都需明白五行之学，才能贯通。又如九畴最后一条五福六极，说明人世间有寿、富、康宁、攸好德、考终命五种福报，也有凶短折、疾、忧、贫、恶、弱六种恶报，为善致福，为恶致极，更是永恒的真理，不会因为时代变化而有所改变。

经文「彝伦攸叙」是洪范九畴纲要的纲要。彝伦就是常道，或是常理，叙就是秩序。九畴无论五行、五事、八政、五纪、皇极、三德、稽疑、庶征、五福六极，都是有秩序的常道，也就是万事万物各守本分的天然法则。天地人就在这法则中维持整体和谐。自然界的水流湿、火就燥，人群中的君君臣臣，父父子子，个人身心的五行相生，七情调适，推而至于人与其它动物之间，人与大自然之间，无一不需各守本分，然后方能各得其所，而又互相依存。禹王以后，桀纣所以亡，汤武所以兴，原因就在彝伦攸叙与否而已。了解此理，方能治天下。不了解此理，虽得天下，也不能治天下。由此可知，洪范这一篇经文，确是中华国宝，方今世界常道不行之际，此宝更显得贵重。

五行学说

　
除无形的本体是不动的以外，人与自然界一切现象无一而不动。一动就起变化，一变化就与人类有利害关系。要了解这种利害关系，便不能不注意万事万物的变动。万事万物的变动须由五种物质来表现。这五种物质即是儒经尚书洪范所举的水火木金土，名之为五行。

五行分布于天地人，使天地人息息相通，犹如一体。根据白虎通以及尚书注疏所引汉儒注解，五行分于大地有五方，与五方相对的天空有五星，再配以四时，就构成完整有序的时空。东方属木，时为春天，上有木星，名为「岁」。南方属火，时为夏天，上有火星，名为「荧惑」。西方属金，时为秋天，上有金星，名为「太白」。北方属水，时为冬天，上有水星，名为「辰」。中央属土，时为四时季孟之间，上有土星，名为「填」。五行分属于人的有五脏五常等。五脏是肝属木，心属火，脾属土，肺属金，肾属水。五常是仁属木，义属金，礼属火，智属水，信属土。其它事物如五音五色五味等，也都出于五行。五音宫为土，商为金，角为木，徽为火，习为水。五色青为木，黄为土，赤为火，白为金，黑为水。五味酸属木，苦属火，甘属土，辛属金，咸属水。

五行的行字就是动的意思，或可说是运转的意思。尚书洪范解释，水润下，火炎上，木典直，金从革，土稼墙。这是五行的性向。五行按其性向运转，有相生相克的作用。相生是木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。相克是木克土，土克水，水克火，火克金，金克木。这种相生相克的作用，可以维持五行平衡，用于自然界，生态得以良好调节，用于人身，便是正常的新陈代谢，这都是天然的状况，然而其中更有伦常道德。白虎通有五行之子为父报仇的论述。例如木克土，而土所生的儿子是金，金克木，就是为他的父亲土报仇。土克水，而水所生的儿子是木，木克土，就是为他父亲水报仇。推而水灭火，火子是土，土能把水克服。火克金，金之子是水，水又能克服火。金克木，木子是火，火能把金融化。水火木金土皆有伦常道德，证明人类五常是天然而有，不能违背。

昔日箕子为周武王讲授洪范时，说明当初夏禹王的父亲鲧治水，乱陈五行，因而失败。后来禹王治水，天赐洛书，示有九章大法，即是洪范九畴。九章的总原则即是「彝伦攸叙」。「彝伦」，汉儒解释为常理，「攸叙」，一切不乱。人能顺乎天然，守住常理，随物运行而不乱，自然在万物变化中安然自处。

儒经一释

　
尚书洪范九畴，依箕子所述，是禹王受自于天的九类大法。禹王至今已有四千一百七十多年，这九类大法可以说是古老的典籍之一。在这典籍里，开头就讲五行之学。处在科学神速发展的现时代，谈论水火木金土五行，也许有人认为不合时需。但不论科学如何发展，五行学理总是颠扑不破，且能解决很多难以解决的问题。

就以现代人非常关心的自然生态而论，今年夏季，美国中西南部皆遭大旱，许多城市都为高温热浪所苦。据新闻报导，美国航空暨太空总署气象专家韩森表示，这股热流是由「温室效应」所造成。所谓「温室效应」，即是由燃煤和汽油燃烧排放的二氧化碳与其它的气体充斥在大气中，形成气层，使地球表面的热量无法消散，造成高温与旱灾。科学家欧本海而等也警告，如不从速改善，整个地球的自然生态系统将遭破坏殆尽，更严重的天灾会接踵而来。但是如何改善，似乎尚无妥善的办法。

科学家们呼吁维护生态系统，其实就在五行学说之内。五行学说的主体虽只是水火木金土五个字，然而天地人身万物无处不是这五者在运行不息，也可以说，宇宙万有就由这五行所构成。在有形方面，五行就是五种基本物质，在无形的心理方面，五行就代表仁义礼智信五常之道。有形与无形本为一体，此即天人合一或心物圆融的哲学原理。再就相生相克的哲理而言，由于五行互有生克的能力，推而至于宇宙间每一分子都是互相依赖，而又互相制衡，由此维持天然与人类全体平衡状态，共存共荣。一旦失去平衡，种种灾害即随之发生。如自然界失衡，即有涝旱之灾，或春夏秋冬四时错乱。人群失衡，即有暴力、作乱、以至战争之祸。个人失衡，属于身体的，即有种种疾病，属于精神的，即有很多异乎常人的意识，使其情绪不稳，而为召祸之端。总而言之，无论自然人群或个人的失衡，都是源于五行不平衡，而欲解决一切失衡的问题，当然就要研究五行之学。所以，生态问题、社会问题、医学保健与心理卫生等诸种问题，都可以五行平衡的原理来寻求最后解决之道。由此观之，科学时代，五行学说依然有其实用的价值。

洪范九畴除五行学说外，其它八类大法，也都是顺乎自然的真理，归结在「彝伦攸叙」一语，蔡沉注：「彝，常；伦，理。」常理就是顺乎自然，永远不变的真理，人类顺之则昌，逆之则亡。不但洪范，尚书其它各篇也无不具永恒的学术价值，研读之后，一体万用，所以称为书经。书经之外，尚有诗、礼、周易、春秋诸经，都是经过孔子事理，或由孔子著作，也是一体万用的典籍，学圣学贤的方法皆在其中，昔为儒生必读的教材，至今仍是中华文化真正的宝典。如果不谈复兴中华文化则已，既谈复兴中华文化，假使不讲这些儒经，则不知所云。

诗三百篇义论

　
诗是中国文学的精华，最能陶冶性情，使人的喜怒哀乐皆能中节，如礼记经解篇说：「入其国，其教可知也，其为人也，温柔敦厚，诗教也」。不但如此，论语季氏篇说：「子曰，不学诗，无以言」，阳货篇说：「子曰，小子何莫学夫诗，诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名」。学诗有这 么多的好处，所以孔门弟子以及后世读书人，都把诗学当作一门重要的功课。

孔子所说的诗，或其所称的「诵诗三百」，就是后来五经中的诗经，共有三百零五篇，另加有目无诗的六篇题目，则为三百一十一篇，惟通常只说三百零五篇，如取整数，则说三百篇。据史记孔子世家说，古代的诗有三千余篇，孔子去其重，取其可以施于礼义者，凡三百篇。孔颖达毛诗正义不信古诗有那 么多。后有不少人怀疑孔子是否如司马迁所说那样删诗，但因年代久远，殊难考证。

秦始皇焚书坑儒，三百篇付之一炬。然而秦火能烧刻写在竹帛上的诗，不能烧记诵在人心的诗。到了汉朝，三百篇再传于世，所传的虽有今古文之别，但经文无大差异，只是古文诗多一篇序文而已。那时传今文诗的有三家，一是鲁国人申培所传，名为鲁诗，一是齐国人辕固生所传，名为齐诗，一是燕国人韩婴所传，名为韩诗。三家诗各有训传，后来仅存韩诗外传，其余皆亡。古文诗便是现在十三经中的毛诗。汉书艺文志说是毛公所传，源于子夏。郑玄诗谱说，鲁人大毛公为训诂，传于其家，河间献王得而献之，以小毛公为博士。陆玑毛诗草木鸟兽虫鱼疏说，鲁国毛亨作训诂传，以授赵国毛苌，时人谓亨为大毛公，苌为小毛公。隋书经籍志说，毛　苌作传。四库全书提要考定作传者是毛亨。

诗序作者是谁，史籍所记不一。序文分置于三百篇的各篇之道，分别说明各篇诗旨，但关睢篇序特别长，其中包括总论三百篇要义的文字，因此古注称这一部分是大序，单说关睢篇的是小序，而分置于其它各篇之前的序也都称为小序。朱子因为反对小序，所以在他的诗经集传里不用诗序。但四库全书提要认为，诗序可昭六义渊源，不能舍弃。诗序大序中揭示的六义，就是周礼所列举的「风赋比兴雅颂」。孔颖达毛诗正义说：「风雅颂者，诗篇之异体。赋比兴者，诗文之异辞」。所谓异体，就是国风、小雅、大雅、周鲁商颂等不同的诗体。所谓异辞，就是赋比兴三种不同的修辞方法。朱子诗经集传解释，赋是敷陈其事，而直言之。比是以彼物比此物。兴是先言他物，以引起所咏之辞。这六义是学诗的门径，各家注释无非由此引人而入。

学诗除须了解六义之外，更要注意孔子的诗论。论语记载孔子论诗的有好几章，为政篇理的一章最重要：「子曰，诗三百，一言以蔽之，曰思无邪」。三百篇的诗眼就在此章。「思无邪」是诗经鲁颂駉篇中的一句诗文。程树德论语集释引项氏家说，考证「思」字是语助辞；又引郑氏述要，考证「邪」字不是邪恶之邪，而是「徐」字，例如国风中的北风篇「其虚其邪」，汉人引用多作「其虚其徐」，因为「邪徐」二字古时通用；又引惠栋等人本于诗传「虚，虚徐也」，以为「虚徐」二字一义，徐字即是虚字。是故「无邪」就是「无虚」。诗三百篇皆无虚意，全为真情流溢之作，也就是书经虞书所说的「诗言志」。孔子提出这一言，犹如画龙点睛，点出诗的原理。

诗惟无虚，始能感人。例如小雅蓼莪篇：「父兮生我。毋兮鞠我。拊我、畜我。长我、育我。雇我、复我。出入腹我」。这些诗句，虽用赋的表现法，平铺直叙，而且用了这幺多的我字，但字字扣人心弦，令人回想幼年，受于父母之爱，的确如此，由是深感「欲报之德，昊天罔极」。晋朝王裒丧亲之后，读诗读到这一篇，往往悲痛流涕不已。他的门人因而废读蓼莪之篇。他如所抒夫妇、兄弟、朋友等各种情感的诗，在风雅颂中随处可见。诗能如此感人，除了必须以赋比兴的方法表现外，就凭诗人把握诗的原理，表现毫无虚伪的真情。诗三百篇最要紧的就在这个真字，学诗学得这个真字，言行思想无不率真，便是由诗入道。所以孔子注重诗教。所以三百篇称为诗经。

学诗自汉以来即须藉助于注释。毛诗最古的注释是毛亨撰的毛诗诂训传，后加郑玄笺，孔颖达疏，这就是现在十三经注疏中的毛诗正义。这是毛诗的基本注释。他注太多，可以选读清陈启源撰毛诗稽古编，清傅恒等撰诗义折中，明陈第撰毛诗古音考，吴陆玑撰毛诗草木鸟兽虫鱼疏，日本竹添光鸿撰毛诗会笺。

诗艺与道

　
诗经三百篇，是艺与道的结合。研读诗经，可以欣赏其艺文之美，可以涵养温柔敦厚的性情。欣赏其美，即如孔子所说的游于艺。涵养性情，即如孔子所说的志于道。艺与道融为一体，使人既在读诗，又在修道，这是孔子诗教的妙用。

诗非一体即能了然，因为诗以言志为主，志虽以言发表，但有许多诗句不用明言，而以比兴之体来表现。诗序说：「主文而谲誎，言之者无罪，闻之者足戒」。由这原因，诗便特别注重含蓄。但愈储蓄，愈使其义旨隐微，以致令人不得其解，甚至曲解原意。这是读诗的难处。兹且举一章诗来讨论：

「蒹葭苍苍，白露为霜。所谓伊人，在水一方。溯洄从之，道阻且长。溯游从之，宛在水中央」。

这是毛诗秦风中的「蒹葭」篇，全篇三章，每章八句，上述八句是其第一章。

蒹葭是水边初生的荻苇。苍苍，形容其茂盛。溯洄，是逆流而上。溯游，是顺流而涉。如果仅从文辞研究，显然这是怀人诗，但诗经小序则说：「蒹葭，刺襄公也。未能用周礼，将无以固其国焉。」

秦国在周朝原为一个附庸，到了秦襄公，因以大夫领兵，替周家解救犬戎之难，作战有功，周平王东迁，襄公又出兵护送，平王因此封襄公为诸侯，并赐岐山以西之地。襄公治理此地时，不用周家施之已久的礼教，而实行兵戎政策，以致周家的遗民不服。诗人鉴于礼教为治国之本，遂作此诗刺之，希望襄公戒而改之。

诗用比体，蒹葭苍苍，比喻周家的黎民。白露为霜，比喻周王的德政转变为襄公的霸政。所谓伊人，是指当时尚有西周的贤者，堪与襄公共图国事。在水一方，是说贤者隐于苍葭水湄之间，也就是隐逸于民间，可以求得。但如求而不合乎礼，则使求贤之路受阻而且遥远，所以说：嗍洄从之，道阻且长。如能依礼而求，便与贤者逐渐接近，所以说：溯游从之，宛在水中央。

近代有人论诗，却说：「苍葭白露，秋水长天，我思故人邈不可即，天涯海角，思何可支。况值乱离，相逢不知何日。此明为秋日怀人之作，而诗序以为否则襄公未能用周礼，诚不知其何所见而云然也」。

诗序所指，与诗文所说不合，不足为病。如清儒焦循所说，序言某诗刺某事，某诗刺某公，求之诗文，不见有刺意。惟其为刺诗，而诗中不见有刺意，此三百篇所以温柔敦厚，可以兴，可以观，可以群，可以怨。

诗虽含蓄不易了解，但如不存成见，由序笺传注诚心求之，并非不能探索。吾人读诗志在由艺入道，宜先求其正解，更求旁通，期能如礼记经解所说「温柔敦厚而不愚」。如论语八佾篇所记，子夏问诗，孔子答以「绘事后素」，子夏一听，便有所悟，即曰：「礼后乎」？孔子即赞子夏说：「起予者，商也，始可与言诗已矣」。又如学而篇记，孔子称赞子贡：「赐也，始可与言诗已矣，告诸往而知来者」。这都是温厚不愚的诗教，艺与道皆在其中，永为诗学之则。

天命之谓性

　
礼记中庸篇是孔子之孙子思的著作。子思之学本于曾子，曾子本于孔子，孔子本于古圣先王，古圣先王本之于性。性是何义，中庸开头就说：「天命之谓性」。

郑康成注：「天命，谓天所命生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则智。孝经说曰：〖性者生之质，命、人所禀受度也。〗」

性是吾人自心的本体，或称本性，或称心性，都是指心的本体而言。心的本体无思无为，离一切言语文字相。一切言语文字无法说明本体，但能就本体所含的功能或相似的意义加以解释，由学者自己领悟。所以子思以天命解释性，郑注以五行五常解释天命，都要经一番思考，方能了解其意义。

此处天命的天字，不是天堂之天，也不是天空之天，但与天空近似，因为太虚空含有无尽的星辰，无尽的星辰有运行，有生灭，而太空无生无灭，亦无运转，以此诠释寂然不动之义。但太空是冥顽之物，本性则是灵明的心之本体，两者须加辨别，因此加一个命字，以助学者思辨。命则生动而富活力，这就不冥顽了。以天命二字合起来研究，则知本性与冥顽的虚空大异其趣，但这个命字，在郑氏注解里，是指人的生命而言。人生七十古来稀，长命之人也过百年左右，命终之后，何去何从，一般人都是茫然不知，这样的生命何足配称天命。这是一个大问题，要解决这个大问题则必须明白本性。吾人本性含藏的事物无穷无尽，此无穷无尽的事物概分精神与物质两大种类，两大种类各有五个要素分别发挥其基本功能，在物质部分是金木水火土五行，在精神部分是仁义礼智信五常。五行五常虽然分为两类，但讲到实际，则非心物二元论，所以郑注「木神则仁」以至「土神则智」显然是物质与精神在本体内所表现的功能为不一不二的圆融之义，这种功能只有隐现转变的情况，而不会消灭。物理学家尚且有能量不灭的理论，何况含于本性的功能。了解功能不灭但有隐现转变的原理，则知生死无常的现象，实非真有其事，而是由于不明本性所起的错觉。如左传记载，禹王之父鲧死后化为黄熊，齐公子彭生死后变为大豕，郑伯有死后变为鬼，这些人死后转变，虽有为熊为豕为鬼的种种异相，但其本性并无这些异相，只是他们本性里的功能若隐若现的转变。他们三人如此，凡是不明自己本性的人无不如此。古圣先王、孔子、曾子、子思等诸圣贤，悯人枉受生死之苦，无不谆谆教诲后生，令其自明本性，所以中庸开宗明义就拿这性字来开导学人。

真学问从力行中来，但须先明学理，依理而行，方能不谬。「天命之谓性」是中庸的根本学理，学中庸之道的人研究此句而有所悟，往下就能正确用功了。

率性修道

　
吾人仰观星空，俯察大地，确实感觉天地悠悠，浮生若梦。如再追问，生从何来，死归何所，更是茫昧无知。但读中庸，了解人人本有心性，本无生死，人皆可为尧舜，则对宇宙人生别是一番认识，而那如梦无知之感便能一扫而空。然而此仅知其学理而已，如欲将学理转为事实，是必须研究中庸所讲的为圣之道。

子思作中庸，继「天命之谓性」一句之后，即说「率性之谓道，修道之谓教。」率性之句是自学，修道之句是教人，这两者都要学孔子，学而不厌，诲人不倦，务使自己与他人都得成就，才能成为圣人。

何谓「率性」，郑注：「率，循也。循性行之，是谓道。」循字作依字讲，也作顺字讲，循性行之，就是依性或顺性而行的意思。性是心的本体，无思无为，寂然不动，最难了解，如何循行。然而有体必有用，明体甚难，明用比较容易，明用以后，便能明体。郑氏把性注为五行五常，就是从作用求解。白虎通把仁义礼智信五常说为五性，也是就其作用而言。五行五常原为一体，五行遍于宇宙人生，五常亦遍于宇宙人生。宇宙人生一切事物虽然瞬息万变，生灭无常，但能就其瞬变无常的现象，认其即是金木水火土五行，由五行表现其仁义礼智信五性的常态，常即本体不变之义，得其常，即无生灭可得。此言率性即是循此五性，对人类，对大自然，恒常行之而不变，如此便能即用归体，所见无非自己的本性。但率性不能变为率情，情与性背道而驰，不能不辨。中庸疏引贺玚说：「性之与情，犹波之与水。静时是水，动则是波。静时是性，动则是情。」贺氏是梁朝的大儒，精通五经，他以水波比喻性情，令人由此了悟，实有见地。但动静二义须加解析，方能与郑注联贯起来。波是水的起伏之状，起伏皆不离水，波状有生有灭，就此意义说，波是常动而不静，水则常静而不动。可惜吾人只见波之动相，不见水之不动相。动是幻相，不动才是真相。因此吾人所见宇宙人生，只得其幻相，不得其真相，也就是只得其情，不得其性，这就无法率性了。必由贺氏水波动静之喻，得其确解，辨明性情，然后方能循性行之而不误。

何谓「修道」，郑注：「修，治也。治而广之，人放效之，是曰教。」修道的道字，即指上句率性而言。上句率性，自己学道之本，但只以率性自学，不足以成大道，必须同时教化他人，方能圆满成就。如何教化，即此句所说，把自己所学的率性之道修治而广之，使人仿效。此是教化的原理。

率性与修道，如大学所说的「在明明德」与「在亲民」，必须两者并行，行至究竟，即能灭除生死幻相，明见自己本性，成为圣人，这是圣贤教育的根本。无论任何时代，任何国家，如果没有这个教育根本，都无法解决人生的大问题，不能解决人生的大问题，则其教育的功能实在非常有限。

道不可离

　
研究孔门学问，必须即知即行，方能入道，不然，只研究理论，而不求其实行的工夫，那不过是求到一些知识而已，反之，如或只注重实行，而不讲究学理，则其所行，犹如盲人瞎马，那也很危险，所以，中庸在说明成就圣人的道理之后，即详细说明实行的方法，而在说明如何实行之前，最重要就是必须了解这两句话：「道也者不可须臾离也，可离非道也。」

道不可离之句，从「率性之谓道」而来，因此，此句中的「道」，即指「率性」而言。所谓「率性」，就是一切言语行为思想无不顺乎本性，而不发生喜怒哀惧爱恶欲等七情。性与情不同，贺玚曾以水与波作比喻，水喻性，波喻情。波有大小高低生灭种种幻相，因而引发七情。水则没有种种幻相，波大，水未增加，波小，水未减少，波生，水未生，波灭，水未灭。因此，水喻本性不增不减，不生不灭，明白此性，便不会引发七情。水是五行之一，水可以如此比喻，其余金木火土，无不可以如此比喻。金木水火土各有一属性，合为仁义礼智信五常。五行遍于宇宙万有，其在吾人，则分属五脏，心为火，肝为木，脾为土，肺为金，肾为水，其在宇宙，则为构成万物的元素。五行无论在人在物，分说虽有五种，实际是吾人心性一体所现的万用，而仁义礼智信五常归于心性，也是一体而不可分。基于此一认识，即可了解吾人身心世界无一能出于心性之外。吾人眼之能见所见，耳之能闻所闻，以至心之能思所思，无一而非心性所起之五行五常之用。这就如同水波之喻，任有波澜万状，但是波不离水，如就起伏变迁的波澜，认识波即是水，便知变迁的事相即是随相不变的本体，既知率性之道无所不在，实无可离，如果说有可离，那就不是率性之道，所以中庸说：「道也者不可须臾离也，可离非道也。」须臾是很短暂的时间，道即无所不在，所以，虽是很短的时间亦不可离，此即无时可离之意。郑注：「道，犹道路也，出入动作由之，离之恶乎从也。」此为易于了解，以比喻解释。道路取其通达之义，学者由此领悟道的实义，亦佳。

道虽不可离，然而世人只见五行幻相，不见五行本体，于是不能率性，但能率情，便使不可离而为可离。五行幻相能引人发动七情的东西，便是那些美恶高下大小等的抽象观感，那些观感其实皆是错觉。例如都市里的建筑用地，人人喜爱，而在野外的垃圾场，人人厌恶，同是五行之中的土，一则令人爱之，一则令人恶之，并非土的本质使然，而是土的幻相使然。又如皇帝与乞丐、西施与东施、彭祖与殇子，这些人的身内五行无不相同，但一则为人所贪求，一则为人所厌弃，相同之理，并非五行的本质使然，而是五行的幻相使然。

孔门学问，虽谈心性，但也十分重视政治，如中庸篇里的哀公问政，大学篇里的治国平天下，礼运篇里的大道之行，天下为公，都足以证明孔子注重办政治，这是因为必先建立天下太平的人世间，然后才能教化更多的人进修大道，解决生灭无常的困苦问题，否则天下大乱，民不聊生，何能修道。但治国平天下的人必须有圣人的修养，虽未到圣人地位，亦须切实的学为圣人，这才能真正的实行仁政。学为圣人，完全在心地上用功，这就必须了解道不可离之理。而欲了解此理，便须了解宇宙万有皆是吾人心性常随世间万相之用，即用显体，乃知万物皆备于我，进而对于名利得失寿夭穷通等一切幻相，不迷不惑，不动七情。如此方为有道之人，也唯有如此，方能为政有道，造福生民。

中和之用

　
圣贤的言论都有所本。子思作中庸，依据孔子所说的「中庸」一辞而撰述。孔子的「中庸」一辞则由尧舜禅位时的言辞而来。论语尧曰篇记载尧命舜之辞有「允执其中」一语，后来舜禅位给禹时，也说「允执厥中。」子思又在中庸篇里引孔子曰：「执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎。」此处「用其中」就是中庸郑注将庸字解释为用字的依据，中庸亦即用中之意。

中庸所说的心性，虽是人人本来具有，但非人人所能自知，必须古圣先贤发现阐述，然后始能知之。据有文字记载，发现人人本具心性的古代圣人，应该是发明易学的伏义氏。伏义氏的易学传到周家，经文王周公系辞，而为周易。孔子在周易系辞传里说：「易有太极，是生两仪。」又说：「易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。」两仪是阴暗阳明的相对现象，在这现象未生之前的太极，是无思无为，寂然不动，只有光明，而无黑暗，此即人人本具的心性。本性通体光明，照明一切，无所不知。本性寂然不动，无阴阳转变的假相，是为无生无灭的本体，此体虽然不动，但有感应作用，所以「感而遂通天下之故」。通是通达，无所不能。圣人就是彻底明白自己无生无灭的本性，而为无所不知无所不能的明白人。所以虞书称尧为「钦明」，称舜为「文明」，曾子大学教人明明德，子思中庸则直接提出这个性字，教人率而修之，后文也说：「自诚明谓之性。」率性必先明性，然而学者只知情，不知性，实在难明，子思因此教人就在情上用功，由情辨性，这就容易了。

情有很多种类，礼记礼运篇列举七种：「喜怒哀惧爱恶欲。」中庸篇则略举「喜怒哀乐」四者。无论那一种情都能损害身心，障碍本性，汉儒在白虎通五脏六腑篇里，将吾人生理的五脏与心理的五常统摄于五行之中，平衡运作。喜怒哀乐未发动时，心理生理运作适中，都是本性功能的作用，所以中庸说：「喜怒哀乐之未发，谓之中。」但是尚未学到圣人地位，没有一人不动其喜怒哀乐之情，动而不止，任其特别发展，破坏平衡秩序，在生理方面，使心肝脾肺肾五脏受损，在心理方面，使仁义礼智信五常受亏，这就不得其中，更谈不上率性了。子思因此教人把情加以节制，使其在一定的限度之内，不致破坏平衡的原理，如此可以调和，所以中庸说：「发而皆中节，谓之和。」

圣贤所传的学问，不尚奇怪，但讲平实可行，学者明性虽难，了解自己的心情则易，不动情虽难，动情加以节制，则一般好学的人都可以实行，行得纯熟，即能由制情而至不动情，便得中和之用，所以中庸说：「中也者天下之大本也，和也者天下之达道也。」学者自学教人，无非发挥此种大用，用到极处，便是「致中和，天地位焉，万物育焉。」宇宙万有各遂其生，各得其所，率性之功自然显现。最后破尽俗情，全彰本性，成就圣功，依然以中和之用教化苍生，所以中为天下之大本，和为天下之达道。

儒行解

　
国学精华在诗书易礼春秋五经之中，研读五经的学者普通称之为儒，或称儒者、儒士、儒生。由儒入仕，则称儒吏，由儒领兵，则称儒将，儒者行医，称为儒医，儒者文以载道，称为儒笔。自古类似这些名称，由于加上一个儒字，便给人一种好感，究其原因，是在儒者不仅研究学问，而且更注重操行。小戴礼记儒行篇，记载儒者所行有十七条，说明儒之所以为儒的道理。

儒行说：「儒有席上之珍以待聘，夙夜强学以待问，怀忠信以待举，力行以待取。」席上之珍是比喻儒家的大学问，也就是尧舜内圣外王之道，可以施政安民。夙夜强学，一则因为学无止境，再则儒者不自许为生而知之，只自认为困而知之，所以日夜勉强求学。这四句都有一个待字，含有两个要义，一是待时，一是不自求售。

「儒有不宝金玉，而忠信以为宝。不祈土地，立义以为土地。不祈多积，多文以为富。难得而易禄也，易禄而难畜也。」忠信二字非常重要，曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」孔子曰：「自古皆有死，民无信不立。」反观金玉，正如左传虞叔所说：「周谚有之，匹夫无罪，怀壁其罪。」所以儒者不宝金玉，而宝忠信。儒者以义自居，故不求土地。一般人以为，土地属于不动产，是可靠的财富。事实上，与义相比，土地最不可靠，古时封建，诸侯卿大夫都有受封的土地，谁也不能长久持有。至于义字，任何人既得之后，即与历史长存。这只就世俗的观点而论，大儒立义，纯粹是舍己为人，决不想到自己的名利得失。土地以外的财物，难积而易散，积聚愈多，愈是损人，也愈损自己的道德，纵然以所积的财物救济他人，虽是善举，但是财物有限，不能博施于民。至于文章技艺学得愈多，则惠人愈广。所以不求多积财物，而以多文为富有。儒逢无道之世，决不助桀为虐，所以不作官，是谓难得。如时代环境宜于出仕，也有必守的原则，那就是先作事，后受禄，以事为重，以禄为经，决不敢尸位素餐，是谓易禄。出仕以义为准，合义则留，不合义则去，是谓难畜。

「儒有委之以货财，淹之以乐好，见利不污其义。劫之以众，沮之以兵，见死不更其守。鸷虫攫搏，不程勇者，引重鼎，不程其力。」儒既担当大任，则不受邪恶者任何威胁利诱，遇见艰难的事情，毫不推诿，一定勇于负责，解决难题。

十七条儒行如能具备当然最好，不然，只要把握上述几条原则，以为作人作事的准据，那也就是有为有守的贤人君子了，一旦他有机会从事政治，便是爱国爱民廉洁能干的公务员，或者不从政，作医生必有医德，经商一定是货真价实，作食品工业者也不将各种有毒的化学品羼入食物中，其它无论从事何种行业，都能利国利民。我国几千年来，虽有不少乱世，然而总以太平时期为多为久，这不能不归功于历代贤儒在朝在野的贡献。从西汉设立五经博士以后，历代贤能辈出，可以翻阅史书，不必列举。

国家兴衰，以能否得人才为转移，人才是由教育而成，而教育必须以儒经为根本，然后教育出来的学生始能为国为民造福。因此，文学院各科系固然要教儒经，就是理工法商农医各学院，以及各研究所，也要教儒经。然而不论什么时代，总是有唱反调子的人，例如汉朝就曾有人议论，鲁国用儒，不免土地日削，秦国用法，竟能并吞六国，而成大一统。扬子法言寡见篇予以驳斥说，鲁用孔子不久，便使齐国归还所侵的土地，后因鲁国不用真儒，孔子去鲁，始致国事日非。至于秦用法家，虽能造成一统的局面，但转眼就被酷吏所毁。秦之法度与儒背驰，大违天地之道，而天地诛秦也最大最速。好唱反调子的人不妨好好的想一想。

格物说

　
礼记大学篇里的格物学说，纯讲希圣希贤的用功之道，先儒注解甚多，但大都难解难行，后世学者所得的益处不大。兹举几家古注或论述，以资探讨。

郑康成大学注：「格，来也。物、犹事也。其知于善深，则来善物。其知于恶深，则来恶物。言事缘人所好来也。」

李习这复性书中：「物者万物也，格者来也，至也，物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是致知也。」

司马温公致知在格物论：「格犹扞也、御也，能扞御外物，然后能知至道矣。郑氏以格为来，或者犹未尽古人之意乎。」

朱子大学章句：「致，推极也，推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格、至也。物、犹事也。穷至事物之理，欲其极处，无不到也。」又：「所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。」
王阳明答学者：「我解格作正字义，物作事字义。」又说：「格者正也，正其不正，以归于正。」

以上五家解释格物的物字，都是指外来的事物而言，格字则有四种释义，其中以朱子为特异。朱子释格为至，是将自己的知识推至天下事物之处，研究其中之理，研究到极处，一旦豁然贯通，就能明白自心的全体大用。这是他的即物穷理之说。但事物无穷，人生有限，何时能把无穷的事物研究至极，是一大问题。王阳明当初依此说去格竹子，一连格了七年，不但一无所获，反而劳思致疾，可以想见其困难。朱子以外，郑氏以善恶之知感来善恶之事，李氏心不应物，温公扞御外物，王阳明正事之不正，虽似不难，其实也不容易。吾人眼之所见，耳之所闻，身所接触，无一而非事物。所有事物，一经见闻接触，便如摄影然，留其影相于心中，欲使其心不与物相应，或者扞御，又何能为。纵使能以不应，或能扞御，但过去长久时期，已入心中的事物，又该如何处理，所以问题依然不能解决。

格物是大学所讲的第一条目，大学开头就说：「大学之道，在明明德。」明明德就是光明的性德，具备一切智能能力，人人本有，因此人人可以成为圣人。但这明德为物所蔽，以致不明。明明德就是要把为物所蔽的明德发明出来。要发明明德，则必须讲格物。古注物字，皆从外来，其实是由自心而起。自心每起一念，即含无穷的事物，这些事物与生俱来即在心念之中。吾人心念中何以有这些事物，如以周易的原理解释，即由人人本具的太极生出两仪之后，便有时间空间的假相，再由时空假相幻生一切事物，所以一切事物皆在心内，而非外来。太极、明德，名异而实同，都是指自心不动的理体而言，原为通体光明，本无一物，太极之生两仪，明德之有物，都是幻生幻有，虽然一切是幻，但人人皆以为真实。以幻为真，这是人的通病。大学「致知在格物」一语，就是教希圣希贤的学者了解自心动念就是来物，当下看破，知为幻有。念念如此观察，便是念念致知在格物的功夫。

诚者诚之者

　
哀公问政，在中庸篇里有其特殊的意义。孔子对哀公时，把为政的道理说得非常彻底？他告诉哀公，办政治要实行五达道，为政者自己更要修身，无论修身治国，都要一本于诚。诚者天之道也，诚之者人之道也。诚是圣贤自修与教人不变的真理。

中庸的主旨在讲心性，子思把孔子答复哀公的政治学理引用在这里，意在说明，学中庸固须自己率性，但同时要把率性之道推及人群，使群体与个人都能走上发明心性成就圣人的道路。为实现这个理想，便须施行仁政。先王所行的仁政，虽然代有变迁，但不能变迁的就是五达道。五达道就是孔子说的「君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。」郑康成注：「达者，常行，百王所不变也。」孔颖达疏：「君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交，皆是人间常行道理，事得开通，故云达道也。」论语颜渊篇记载：「齐景公问政于孔子，孔子对曰，君君，臣臣，父父，子子。」君君、臣臣，就是君要尽其为君之道，臣要尽其为臣之道。父父、子子，皆然。五达道就因为无论君臣，以至朋友，都是各尽其道，如礼运篇里所讲的父慈子孝等十种为人之义，这就个人身心以至人群全体而言，都能在天然的伦序中臻于一片和谐之境，此是古今人类共同的希求，故为人世间常行不变的道理。这种常行不变的道理称为达道，与中庸前文「和也者天下之达道也」的意义相贯。「和也者」的和，是把喜怒哀乐等诸情加以适当的节制，不使其继续发展，便是「发而皆中节，谓之和。」由节制喜怒哀乐等诸情，进而使其不发生，便是「喜怒哀乐之未发，谓之中。」学者由和到中，便能通达率性之道，所以和为天下之达道。此处五达道是在人与人之间五种对待的人事上用功，藉此具体的人事，一则磨练自己，一则教化他人，一同制情养和致中，以达率性之道，故称五达道。

实行五达道，须用智仁勇三达德。孔子说：「天下之达道五，所以行之者三。」「知仁勇三者，天下之达德也。」孔颖达疏：「若行五道，必须三德，无知不能识其理，无仁不能安其事，无勇不能果其行，故必须三德也。」五达道所以能通达率性，就因为智仁能贯通事理，勇能果决实行。孔子讲了五达道三达德以后，再告诉哀公：「凡为天下国家有九经。」孔疏以为九经就是九种常行之事。九经以修身为首，修身在于至诚。因为：「诚者天之道也，诚之者人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。」郑注：「诚者，天性也。诚之者，学而诚之者也。」天性就是人人天然而有的本性，此性就是诚。诚之，是学此本性之诚。诚者是圣人，诚之者是贤人。贤人学得至诚，即是圣人，与诚合一，所以凡事不勉而中，不思而得，从容中道，一切大用皆出于本性。贤人未到这样不勉而中的境界，须由智仁勇认识五达道所含的真理，安于事，果于行，这就是择善固执。

孔子为哀公解答为政之道，归结在一个诚字，有画龙点睛之妙。诚是真实，丝毫不假。试思不诚，则五达道、三达德、治理天下与国家的九经，岂不流于虚伪。学者学了这个字，办政治，以及办一切事，都能出于一片真心，此就一己而言，是修大道，对人群而言，是以道化民。如此学诚，学到「诚者」时，仍不休息，永远如子思所说的：「经纶天下之大经，立天下之大本。」虽以大经大本普泽苍生，然而圣人之德肫肫渊渊，不是一般人所能见闻，这就如中庸最后引诗赞叹的：「上天之载，无声无臭。」

再说格物

　
前作格物说，以周易原理，说明物是吾人一念心中幻生的现象，吾人欲修大学之道，把本有的明德发明出来，就要念念看破这幻生之物，不使明德为其所蔽。今再举事实说明此理。

周易系辞传说：「仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。」这是孔子赞美周易所讲的阴阳之道，所以，李鼎祚集解引侯果说：「仁者见道，谓之有仁，知者见道，谓之有知。」周易所讲的道，包罗万有，道既因仁因智所见不同，则宇宙万有无不因人所见而异。例如山上的瀑布，诗人称为飞流，画家视为一幅画，音乐家则以为一首乐曲。瀑布是一，引起艺术家的美感则不相同，其仁智异见的作用，至为显然。依这作用，可获以下两项了解：一是由各人不同的心理，藉山间的瀑布，模拟而成各异其境的心中瀑布。这是纯由自心幻生的影像。二是山间的瀑布，虽是人所共见，但亦无客观存在的实体，那只是由山间的流水，与陡峻的地形，结合而成的假像，如将流水与陡峻的地形分离观察，则一道「飞流直下」的瀑布，也只是由人类共同的错觉所形成的幻影。更进言之，水蒸发为气，陡峻之地化为微尘，都归于无形。所以，无论心中的瀑布，或山间的瀑布，一经分析，都是不实之物。瀑布如此，其它自然的以及社会的万事万物，无不如此。万事万物虽然皆是不实，但能以其不实的现象引人妄想，令人以假当真，终至念念皆妄而不自知，故一切事物皆是吾人自己妄念所生。

大学一书是曾子承传儒家学说的重要著作，儒家精华即在学道，所以大学开宗明义就说：「大学之道，在明明德。」明德通体光明，含有无穷的智能能力，人人本有。无论何人，只要能把这本有的明德发明出来，就能成为圣人。明德本明，何须加以发明，此即由于格物使然。古注格物就是来物。物来蔽明，故使明德不明。然而这只是假设之辞，格物的「物」既由妄念所生，并非实有，何能蔽明。唯因吾人一念不觉，幻生物影，自疑其明而已。所以，欲明明德，即须观察当前一念自心，知幻灭幻，幻灭则明德自明，是谓希圣之道。

固有的圣经

　
诗书易礼春秋，为儒学五经，也是国学的根本典籍，其中易礼诗经，都是由孔子就先王的遗籍赞修删定而成，也就是孔子自说的「述而不作」，唯一由孔子创作的就是春秋。孟子滕文公篇说：「世衰道微，邪说暴行有作。臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作春秋。」又说：「孔子成春秋，而乱臣贼子惧」。孟子这几句话，可为孔子作春秋的原因之说明。

春秋之作，起于鲁隐公元年，讫于鲁哀公十四年，凡十二公，计二百四十二年。历史学家所称的春秋时代，即因春秋之书而得名。鲁国的旧有史记也称春秋，当时列国各有史记，但名称不同，据孟子离娄篇说，晋史名乘，楚史名梼杌，鲁史名春秋，其实则一，都是以文记事的史记。但孔子所作的春秋，除以文记事之外，特别的是藉事明义。孟子曾引孔子的一句话：「其义则丘穷取之矣」。由于春秋特重于义，所以不能算是史书，而是经书。

春秋所持的义理，是要发挥其教化的功能，其效果，可如史记太史公自序所说的：「拨乱世，反之正」。因此，春秋的笔法便与一般史笔大异其趣。例如东周天子，政令已经不行于诸侯，而诸侯也不多奉周王的正朔，但春秋经文仍书「春、王正月」。吴、楚之君，都已恃其强盛势力，各自称王，然而春秋仍以子爵称之为吴子楚子。僖公二十八年，晋文公在城濮击溃楚师，回来之后，建筑王宫，召周襄王，会诸侯于践土，史家称为践土之会。此会明明是晋文公召周襄王，但春秋乃书「天王狩于河阳」。左传因引孔子之言解释：「以臣召君，不可以训」。隐公四年三月，春秋书「卫州吁弑其君完」，州吁弑其兄，自立为卫君，到了同年九月，便蹈覆辙，见于春秋，但所书的不是「弑君」，而是「卫人杀州吁于濮」。类似这样的笔法，在春秋经文里随处可见。

据史记孔子世家说，孔子感叹「吾道不行矣」，乃因鲁国史记而作春秋。所以孔子作春秋志在行道。孔子的道至为广大，如以礼记大学而言，从格物致知，到治国平天下，内外一贯，无非是道。行道的基础，即在教以人伦。个人的心理与行为，人群的组织，无论君主或民主时代，亦无论农业社会或工业社会，都需伦理来维系。伦理观念一旦丧失，便有层出不穷的人间惨祸。春秋笔法就是要在乱世重建人伦价值观念，树立善恶是非标准，消极的意义在消弭一切人祸，积极的意义则以人伦为基础，希圣希贤。所以这是国学中的一部圣经。

春秋经文只有一万八千字，然而，二百四十二年间，东周天下大事都记载其中，而且以此上明三王之道，下辨人事之纪，劝善惩恶，足令当时与后世的乱臣贼子知所畏惧，如果不是圣人之笔，谁能办得到。所以孔子世家说孔子作春秋：「笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。」因此，读春秋经，必须读春秋传，不读传，经文一个字也读不通。春秋传在十三经里有左氏、公羊、谷梁三家。研读三传，又各有家法。

春秋三传

　
春秋经文，言简义深，如无注释，则无法了解。注释春秋的书，有左氏，公羊、谷梁三家，称为春秋三传。另有邹氏夹氏二家，早在汉朝即已失传。所以自汉至今，学者只藉三传研读春秋。

汉书艺文志，史记十二诸侯年表，将春秋三传的渊源说得很详细。据这两书记载，孔子作春秋时，与左丘明参观鲁国的史记，据行事，仍人道，假日月以定历数，藉明聘以正礼乐，其中有所褒讳贬损，不可写明，乃口授弟子。而弟子们后来所言互异。左丘明惟恐弟子各安其意，以失其实，故讨论本事而作传，证明夫子不以空言说经。至于公谷二传，则是口传要义，传了几代以后，始写成文字。公羊传是齐国的公羊高受传于子夏，再传其子，子孙口耳相传，到汉景帝时，由高的玄孙公羊寿与齐人胡母生合写成书，谷梁传至何时何人始着为书，史记不详，据汉志注，只知始承传者是鲁国的谷梁子。颜师古注，谷梁子名喜，桓谭新论以为名赤，王充论衡以为名　，阮孝绪七录以为名俶。四名何者为是，难以考证。

公羊谷梁二传用汉时的隶书写成，称为今文春秋传。左氏文字则是古文，秦禁诗书后，左传不见于世，到了汉朝，由北平侯张苍献出，称为古文春秋传。文心雕龙史传篇说：「传者转也，转受经旨，以授于后」。左公谷三传都是转受春秋经旨，以授后世者，但左传详于记事，公羊谷梁详于诂经。诂经必须依经训解，所以春秋所无者，公羊谷梁未尝言之。记叙事实，则须原始要终。所以左氏或把事实列在经文之前，以叙其始。或把事实置于经文之后，以终结其义。或为春秋经文所无者，而左氏特着其事。或为春秋所有者，而左氏不蓍其事。因此，西汉今文博士曾谓左氏不传春秋，而以公羊谷梁为得春秋真意。然而古文家看今文公谷，口传了好几代，是否不失圣人之意，也很值得怀疑。

三传今古文之争，自汉代到近代，仍然得不到结论。四库简目综评，左氏褒贬或有不确之处，但所述事实，都是根据古代正史，如果不明事迹的始末，何能臆断是非，所以，研读　春秋，必以左传为根柢。公羊传自子夏到公羊寿，经过六传，皆是口耳授受，又加经师附益，难免不失圣人之意，然而大义相传，究竟有其所受之本。谷梁子与公羊同师，文比公羊更少，但有些精义，或为公羊所不及。此论可谓公允。

左氏所记的事实，有很多是出乎一般人了解之外者，如庄公八年，齐侯在野外看见一头大豕，竟是冤死的公子彭生所变，齐侯怒而射之，豕人立而啼。又如昭公七年，郑子产讲述禹王之父鲧死后化为黄熊（一作熊）。其它尚有很多鬼神之事，以及卜筮祸福之期等。这在讲究现实人生的学者看来，确是奇异。所以范宁在他的谷梁传序文里说：「左氏艳而富，其失也巫」。然而理藉事明，奇事愈多，则其供给学者的见闻愈广，学者可以深悉前因后果，眼界为之大开，探索经义自然便利。故以左传为主，兼采公谷二家，实为研读春秋的正途。

读春秋，必须读三传，然三传文辞不加注解也读不明白。自流至清，注解传文，或研究其要义者，多得不胜枚举，但基本的注解应该是十三经里的注疏。左传，晋杜预注，唐孔颖达疏。公羊传，汉何休注，唐徐彦疏。谷梁传，晋范宁注，唐杨士勋疏。

三传注疏各有凡例，依例研究经传，自得其便，但不能偏执一家，自以为是。一部春秋是孔子的杰作，孔子的学问包罗万象，春秋的含义何尝简单。所以，研读春秋，不但不能以今古文任何一家自限，更城探求于易礼诗书，始能窥测圣人的真意。

春秋经传研读一例

　
春秋隐公元年经：「夏，五月，郑伯克段于鄢」。

这是春秋郑国的一次内乱，由郑庄公的家庭问题引起。据左传所记的事实，郑伯是郑庄公，段是庄公之弟，后来因为出奔到共地，故又称共叔段。其母武姜，因为生庄公时难产，以致日后厌恶庄公，而偏宠叔段，并曾想立叔段为太子，终未能成。庄公即位后，姜氏替叔段请封到京地，段即在此扩张势力，逐渐侵占庄公的边邑。大夫祭仲，以及公子吕，先后建议庄公，及早除段，以绝后患。庄公一再容忍。叔段完成准备，定期出兵袭击庄公，并由姜氏开城内应。庄公获悉，立即伐京。京人叛叔段，段逃入鄢。庄公再伐鄢，叔段又逃入共。事后，庄公怀恨姜氏，便把姜氏　于城颍，发誓不到黄泉，不再相见。然后又懊悔。幸得颍考叔献一权宜之计，掘一条可见泉水的隧道，由庄公与其母穿过隧道重逢，算是相见于黄泉。从此母子之情恢复如初。

郑伯与段本为同母兄弟，春秋却书为「郑伯克段于鄢」。左传解释：「段不弟，故不言弟。如二君，故曰克。称郑伯，讥失教也。谓之郑志，不言出奔，难之也」。公羊传说：「克之者何，杀之也。杀之，则曷为谓之克，大郑伯之恶也」。谷梁传说：「克者何，能也。何能也，能杀也」。「甚郑伯之处心积虑，成于杀也。于鄢，远也。犹曰取之其母之怀中而杀之云而，甚之也。则为郑伯者宜奈何，缓追逸贼，亲亲之道也」。

依左传记载，庄公伐鄢时，叔段出奔到共地，而且在隐公十一年，郑伯入许时，曾说：「寡人有弟，不能和协，而使糊其口于四方」。但公谷二传把经文克字解释为杀字，则是郑伯杀段于鄢，谷梁甚至认为，庄公未能缓追逸贼，致失亲亲之道。左氏与公谷所解，一生一死，实难断定。然左氏所记乃据国史，较之原为口传的公谷，应该可信。段既未死，则公羊谷梁所谓的「大郑伯之恶」，「甚郑伯之处心积虑成于杀」，此意便不可从。清儒俞曲园以为，经文对于叔段，书名而不书弟，对于庄公，虽不书兄，但也不书其名，而书其爵，称为郑伯，显然庄公之恶不大于段。此一见解颇值得参考。不过庄公也不是没有过失，孔子在坤文言里曾说：「臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辨之不早辨也」，庄公既为一国之君，且以他后来伐京时所表现的果断而言，不难及早遏止叔段的不法之图，不料他竟然曲从毋意，坐待叔段逐渐完成逆谋之势，终致兄弟大动干戈。由此看来，失教之讥实不可免。至于处置其母姜氏于城颍，誓在此生不再相见，则是由人祸而毁天伦，幸亏后来知所悔改，否则这句经文不知圣人如何下笔。

礼记经解说：「属辞比事而不乱，则深于春秋者也。」太史公自序说：「故春秋者，礼义之大宗也。夫礼禁未然之前，法施已然之后，法之所为用者易见，而礼之所为禁者难知」。研读春秋经传，以及历代学者有关经传的论文，其欲属辞比事而不乱，便须本于礼义，深求于君君臣臣父父子子的人伦教育哲理，以建立人群有形与无形的秩序，斯为得之，「郑伯克段于鄢」可为研读一例。

读左传的乐趣

　
现代人，拜科学之赐，可乘飞机环游世界，也可乘宇宙飞船旅游太空，但其所见仍然不广，所得的用处依旧不大，如果想增广见闻，除探求现代各种新知外，最好研读春秋经传，兹且略引春秋左传几条记事，以资引发研读兴趣。

鲁昭公七年四月，郑子产访晋国，晋侯病得很重，晋大夫韩宣子问子产说，寡君卧病已有三月之久，最近梦一黄熊跑入君之寝门，不知是何厉鬼。子产说，那不是厉鬼，是禹王之父鲧。昔日尧帝殛鲧于羽山，鲧神化为黄熊，即三足龟，入于羽渊，因此，夏家就在郊外祭祀黄熊。夏亡，商周沿祀不废。晋国现为东周各国盟主，或因未举行夏郊所致。韩宣子即祭黄熊于郊，晋君之病即告好转。

鲁桓公在其十八年，偕他的夫人文姜到齐国，会见齐襄公。文姜是齐襄公的妹妹，襄公与文姜通奸。桓公怒谴文姜，文姜告诉襄公，襄公乃设宴饮醉桓公，使公子彭生将桓公杀于车中。鲁国问罪，襄公杀彭生以谢。到了鲁庄公八年十二月，齐襄公出猎，忽见大豕，随从人员却说是公子彭生。襄公怒曰：「彭生敢见。」一箭射之，豕像人立而啼。襄公恐惧，坠车，伤足，失了一只鞋，仓卒回宫。襄公的政敌公孙无知实时率众攻入宫中，遍寻襄公不获，忽见襄公之足露于户下，遂弑之，无知立为齐君。

鲁襄公三十年，郑国大夫伯有，因为执政汰侈，长夜饮酒，又树立了不少政敌，以致被子晳、驷带、公孙段等人攻杀。到了鲁昭公七年时，郑国人忽然看见伯有，众人知其是鬼，所以大呼：「伯有来了。」纷纷惊惧逃避。在这前一年，曾有人梦见伯有预告说，某日他要杀驷带，某日他要杀公孙段。带、段二人都如期应验而死。所以此时大众更为恐惧。后来还是子产设法安抚伯有鬼魂，始告平息。

孔子因鲁国的史记而修春秋，是为五经中的一部经，其中的义理不加解释不能明白，解释春秋的有三家，即左丘明、公羊高、谷梁赤，称为春秋三传。三传中的左氏传记事特别周详。左氏以记载完整的事实注明春秋褒贬善恶的大义，最具感化力，也最具释经的功能。例如以上三条记事，即将是非善恶的事情背景记叙得非常清楚，又能令人了解罪恶的后果非常严重，无论害人者，或被人害者，都不只是一死了之，死后还要变鬼变禽兽，循环相报。孔子在周易系辞传里说的：「精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。」亦可以此为之注明。孟子滕文公篇说：「孔子成春秋，而乱臣贼子惧。」春秋时代，那些乱臣贼子，以及那些毁坏伦常的人，本来肆无忌惮，然而不能不畏惧春秋，究其原因，就在春秋的褒贬大义，而这春秋大义一经左氏注释，便能令人有更深远的了解，所以刘知几史通推崇左传说：「其言简而要，其事详而博，信圣人之羽翮，而述者之冠冕也。」事详而博，正是左传的特色。左传详记的事实，不仅人生，而且遍及异类，不仅可为春秋注解，亦可为易礼诗书诸经之注触类旁通，乐于研读，则必心境豁然开朗，受益无穷。

圣诞感言

　
至圣先师，道大而博，先贤仰赞无穷，或请一言，终身行之，或闻一义，则书诸绅。七十子后，辑为论语，先儒习之，修己安人，莫不有得，今逢圣诞，兼庆教师节，敬诵论语数章，为寿。

「子曰：若圣与仁，则吾岂敢，抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云雨已矣。」当时有称夫子圣且仁者，夫子辞之如此。若后世不以仁圣是求，而以圣人自处者，其为何圣，不言可晓也。

「子曰：诵诗三百，授之以政，不达，使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为。」诗言志，思无邪；不学，无以言。三百篇无不载道故称诗经。今世有介纯文学者，妄斥诗序，言关睢之类，纯为男女言情之作，无关道德。立论虽新，其实诲淫而已。

「子曰：天生德于予，桓魋其如予何。」人有本具之明德，发而明之，无能为害者也。现代桓魋遍于环宇，欲除此害，舍明明德，而从物欲，可乎。

「子曰：如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。」昔者，夫子适周，周礼于老子。老子曰：「去子之骄气与多欲。」骄且吝者，圣贤莫不谆戒，而今人则曰：「值得骄傲。」此章难与之言矣。

太史公曰：「自天子王侯，中国言六艺者，折中于夫子。」自汉至逊清，国人，邻国，以及入主中国之异族，言教化者，无不折中于夫子。时至于今，国学剥极，夫子之道乘桴于海，不绝若线。然而人道不亡，圣言终不能废，惟须传之有人。秦火之后，伏生传书，今淹四潮，甚于秦火，伏生事业，寄望今日人师。

真学问必以礼得之

　
论语雍也篇：「子谓子夏曰，女为君子儒，无为小人儒。」作君子儒，一则要立志办大事，一则要立志修大道。所谓办大事，就是要致力促进人世间讲信修睦，共享平安。所谓修大道，就是要修明自性，把自己修成圣人，永远诲人不倦。无论办事修道，都必须学礼。孔子尝教伯鱼：「不学礼，无以立」。又尧曰篇：「不知礼，无以立也」。足见礼在孔门中是必修之学。

今举一例，以见礼在办事方面的重要性。汉高祖初定天下，把秦礼完全废除，一切从简，因此上朝时，群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱。这种纷乱的局面，使高祖深为忧患，因为朝廷尚且治不好，又何能治理天下。后来他采纳叔孙通的建议，赶快参照古礼与秦礼，制定汉朝的礼仪。于是从山东请到三十多位儒生，再派他身边的几名学者，以及叔孙通的弟子，共计一百余人，由叔孙通领导，制礼演礼，一旦演练纯熟，正式施于朝廷，文臣武将依照名次，各就其位，不许紊乱，最后皇帝由人引导出场，全体肃敬，没有一个人喧哗失态。向来不重礼数的刘邦，这时才知礼是如此重要。其实刘邦所知，只是曲礼所谓「班朝」一项而已，其它尚有吉凶军宾嘉，以及私人来往，无一而不需礼。曲礼说：「人有礼则安，无礼则危」，昔日老儒无不深知其理，而严教后生。

至于修道，据曲礼说：「道德仁义非礼不成」。道是最高的境界，中庸：「率性之谓道」。周易系辞上传：「形而上者谓之道，形而下者谓之器」。形是形相，时空依形相而设立，宇宙人生又依时空而设立。形相变，则时空变。时空变，则宇宙人生无不随之变。只有率性之道，属于形而上者，不受形相时空之限制，是永远不变的真理。修得这个真理，就是超世的大圣人。所以论语述而篇：「子曰，志于道，据于德，依于仁，游于艺」。但这道，以及其次的德，都是难知难行，孔子只好以仁为教育中心。仁从二人，由群己关系来体验，比较易知，但是实行仍感困难。因此孔子就拿六艺之首的礼字来施教。由礼修仁，仁修好了，便能进修大道，颜渊篇：「颜渊问仁，子曰，克己复礼为仁」。颜子又「请问其目」，孔子于是答以「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」。这比礼记大学「格物致知」似乎浅得多，然而格物致知是修明德，此处是修仁，虽是修仁，但由颜子来修学，那就决定不浅。身不为非礼而动，则身清净。口不出非礼之言，则口清净。眼不见非礼之色，耳不闻非礼之声，则心清净。大学：「心不在焉，视而不见，听而不闻」，所以眼耳可属于心。身口与心都一直保持清净，岂但是仁，就是德与道也不远了。反之，讲格物，朱子都讲错了，王阳明就受害不浅，何况他人，至于记，人人都能学，由此可知，古之大儒何以重视礼教。

雍也篇：「子曰，君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫」。博学于文，是广泛的求知，约之以礼，是专精的实行。知行并重，能上真理的颠峰，这是儒学的最可贵处。昔日有一帮学者，盲目的反对礼教，喊出「礼教吃人」的口号，要大家把礼教废除。不料废礼之后，道固然无法修，人格也丧失了，使许多人骄傲、无耻、犯罪。一般有识之士殷忧已久，亟欲复兴固有文化。然而固有文化精神不在专发高论，而在笃实的行持。笃实行持就在这个礼字。「礼云礼云，玉帛云乎哉。」礼有根本，得其本，则得枝繁叶茂。礼的根本，就是曲礼所说的「毋不敬」。敬字的反面就是骄傲。因此，复兴文化，必自复兴礼教始。复兴礼教，必自去其骄傲始。

君子儒

　
论语雍也篇说：「子谓子夏曰，汝为君子儒，无为小人儒」，后世儒家凡有大志者，都以君子儒为自勉。君子儒必须立志学大道办大事。人在世间，一粥一饭，无不是人群所赐与，如有能力而不办事，便是有取于人，而无与人，于理讲不通。假使人人都有取无与，则这人世间将无任何东西可取。所以凡有办事能力的人不能不办事。但有很多人日夜辛劳，不一定是办有利于人的事，甚至事事都在损人利己。这种人更不合理。君子儒决不如此，他所办的事必须对人有利，否则决定不为，其中的理由就因为他是学道的人，明白道理。

世间事业只要是正当的都对人有利，但为君子儒者，办事应该有所选择，例如论语子路篇记载，樊迟请学稼，孔子即以「吾不如老农」与「焉用稼」等语来否定樊迟的意见，这不是表示孔子不重视务农，而是农工商等各有专家，无需君子儒来兼办，君子儒应当从事政治，这是大事。因为如果政治不好，国内外都是兵荒马乱，则必百业萧条，民生凋敝，科学艺术宗教都无从谈起，所以君子儒当以治国安民为己任。

春秋时代，各国政治颇坏，有臣弑其君，有子弑其父，孔子深感没有大政治家，不能拨乱反正，所以他教学生效法古圣先王，推行仁政，他以尧舜禹等为模范，希望教出一批人才来治国平天下。然而人爵有限，纵有拨乱反正的人才，未必能获适当的职位。这在孔子看来，并无妨碍。论语为政篇说：「或谓孔子曰，子奚不为政」，孔子乃举书经「孝乎惟孝，友于兄弟」两句话来解答，大意是能行孝友之道，感化国民，施于有政，也算是办政治。由此可见，孔子对于政治虽抱持最积极的态度，不论在朝在野，都能有所作为。他自己就是很好的示范，在他周游列国之后，回到鲁国，整理古籍，教育门徒，虽然当时不得其位，但自汉朝到现在，历代兴盛时期，都是实行孔子所倡的仁政，并且尊之为素王。君子儒就要学孔子的精神，不计名位，但求造福人群。

自古有一分事功者，必有一分道德修养，君子儒想办大事，则必须修养大道。古圣先王相传的大道本来难知难行，后经孔子指点，便有阶梯可循。中庸说：「子曰，道不远人，……忠恕违道不远，施诸已而不愿，亦勿施于人」，论语里仁篇：「曾子曰，夫子之道，忠恕而已矣」，曾子即由忠恕用工夫，而将夫子之道一以贯之。君子儒者果能切实做到「施诸己而不愿，亦勿施于人」，以此修养忠恕，便能与道日渐接近。与道愈近，办事愈能无私，然后愈能体会尧舜为何禅让，禹王为何治水，汤武为何吊民伐罪，文王为何视民如伤，那是完全出于道心，自然如此。

世界战乱的根源即在一个私字。私能遮蔽良知与理性，令人不明是非善恶，习于侵略凶残。孔子志于道，又志于老者安之，朋友信之，少者怀之，再推广其志，则是天下为公。圣人之志就是医治人类自私的药石。君子儒以孔子之志为己志，学忠恕，去私心，便与圣人同声同气，而为成己成物的纯儒。国家教育注重培养这样的儒者，便是国家与国民之福。

君臣父子

　
春秋时代，是历史学家所称的乱世，据司马迁统计，在那个时代里，「弑君三十六，亡国五十二。」至于诸侯奔走，不能保有其国者，则不可胜数。那时的各国政治，怎样才能安定，是一大问题。

论语颜渊篇记载：「齐景公问政于孔子。孔子对曰，君君臣臣，父父子子。」据春秋经传说，在孔子当时，鲁国政权掌于三桓之家，齐国则由陈氏执政，陈僖子施惠于民，培养自己的势力，对齐君构成威协，齐景公虽知陈氏的企图，但无法制止，因此向孔子问政。孔子对曰后，齐景公曾赞美：「善哉，信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸。」

君君臣臣，父父子子，大意是说，君应尽为君之道，臣应尽为臣之道，父应尽为父之道，子应尽为子之道。依礼记礼运篇所解五伦十义，君义为仁，臣义为忠，父义为慈，子义为孝，即是君要做仁君，臣要做忠臣，父要做慈父，子要做孝子，推而至于夫妇兄弟朋友，也各有其道，此即五种人伦之教。

治理乱世，面临的问题非常复杂，如照孔子的办法实行，是否有效，这是现代人难免的质疑。然而古今一切祸乱皆是人为，人所以为乱，由其乱心所驱使，人心之乱，最严重的就是没有五伦规范。因为五伦出于人的理性，没有五伦规范的人心，便无理性可言，则一切丧尽天良的事都做得出，怎能避免天下大乱。所以，治理乱世，虽然其它很多方法，可收速效，但只能治标，不能治本，欲治其本，必须治理人心，施以五伦教育，无论何人，包括人君在内，一体敦伦尽分，内而顺从理性，发挥良知良能，外则保持人群和谐秩序，世间何乱之有。

据论语各注考证，鲁昭公二十五年，季氏逐昭公，昭公出奔至齐，孔子因为鲁国内乱，也到了齐国，齐景公问政就在此时。齐鲁两国都是君不君、臣不臣。孔子因病授药，景公虽加赞美，可惜他不能实行，以致在他死后乱了几代，终使齐国由吕姓易为陈姓。假使齐景公一听孔子的话立即以身作则，相率而行，则齐国的历史未尝不可以改写。

孔子的君臣父子之说，虽然不见用于当时的各国君臣，但能教化于后世，使我民族文化特着伦理素质，陶冶后代子孙，具有优美的文化素养，成为民族自然的融和力，足见圣人言语超载时空，而且见仁见智不一其用。就政治而言，君主时代，因需教以人伦，民主时代也不能舍弃这种教育，否则都有奸邪之人出来作乱。就学术思想而言，本于伦常，则无邪说横行。更就修道而言，本于伦常，不讲怪力乱神，事事心安理得，有助于修定功。圣人一言而为天下万世法，谁说不然。

今为民主时代，然而国内外还是很乱，主要原因就是现代邪说迷惑人心，令人自私，只知自我，不肯拔一毛而利天下，唯恐天下之利不能尽归于我，因此很多人一闻五伦十义就起反感，认为不合时宜。人心如此，是为时代的隐忧。有心的教育家们，如何施教，值得深思。

逝者如斯夫

　
先儒常说，读经要在字句以外读。这话乍听时，似无新意，但仔细想想，便学得颇有道理。兹举一例，试为探讨。

论语子罕篇记载：「子在川上曰，逝者如斯夫。不舍昼夜。」这里的逝字，汉儒注，以及尔雅、说文，都当往字讲，而往字依古注可作两种解释，一是既往，一是前往。依照既往解，则逝字就是消逝的意思，依照前往解，则逝字就是前进的意思。两者都有根据，究竟以何者为是，颇难推敲，这就要在字句以外寻绎了。

孔子在河岸上，一定是仰观俯察，再看河川里的流水，因而兴起感叹。他所说的「逝者」，没有特定的所指，自可包罗万象。且就天地人事而言，孔子仰观天文，想到日月运行，昼夜更始，便是往一日即去一日，俯察地理，想到花开木落，四时变迁，便是往一年即去一年。天地如此，生在天地间的人，亦不例外。人自出生以后，由少而壮，由壮而老，每过一日，即去一日，每过一岁，即去一岁。个人如此，群体亦不例外。中国历史到了五帝时代，不再有三皇，到了夏商周，不再有五帝。孔子生在春秋乱世，想见西周盛况，也见不到，只能梦见周公而已。由此可知，自然界、人世间、宇宙万有，无一不是逝者，无一不像河里的流水，昼夜不住的流，一经流去，便不会流回来。所以李太白将进酒说：「奔流到海不复回。」古希腊哲人也说：「濯足急流，抽足再入，已非前水。」这样看来，逝字作消逝解，应当不错。

圣人一言，含有多义，读经虽依注解把经文字句读通，但不能到此就止，尚须广泛思维言外之意。孔门大贤子贡曾经推崇颜子闻一知十，他自己只能闻一知二。我们普通人，不敢与颜子相比，但也不可以闻一只知一，应当思齐于子贡。例如我们读悉这逝者的意义，一想自身，以及身外的权力财富，都如流水，一纵即逝，只好对酒当歌，叹问人生几何，这就是闻一知一之咎。此处逝者所指的是万有现象，而非本体。万象有生来灭去种种情形，本体则不来不去，不生不灭，如苏东坡在赤壁赋里说的「逝者如斯，而未尝往也。」读经如果不是闻一只知其一，便须从迁流的现象追求不迁流的本体，只要追求到一点讯息，便能茅塞顿开，眼前呈现的宇宙人生，别是一番境界，这才体验到读经的乐趣。

经文的字句义理虽通，仍然未到止境，这只是知道学理而已。知理之后，必须依理去实行，不行不得真知。例如已知逝与不逝之理，便须放下那些必逝之物，不与人争，但求不逝的本体。得其本体，亲见不生不灭之境，才算是真知。假使尚有贪心，起念与人争名夺利，便是放不下，严格说来，实未通经，应当反省，一切贪心妄念起时，当即克制，这就是「克念作圣。」读经不希望作圣则已，希圣就应当如此用功。

疾固说

　
讲历史，读到春秋时代，便会发现许多乱世的现象，弑父弑君的惨祸屡见不鲜，国际兵戎之祸日益频繁，在那样的时代里，小人可以说是幸得其时，君子与贤人大都归隐，圣人处境则非常艰难。

孔子在鲁国，深感行道已经行不通，便到国外，访问各国君臣，栖栖皇皇，席不暇暖，希望找到可行道的机会。当时有不少隐逸之士不以为然，例如晨门、荷蒉等人，都有微词讥讽，而据论语宪问篇记载，微生畝更是当面问孔子：「丘何为是栖栖者与，无乃为佞乎。」为佞，是以口才取悦于人，想得一些利益。孔子答复：「非敢为佞也，疾固也。」微生畝的疑问，足以代表一般人的见解，不必置评，但孔子的「疾固」之说，应该值得古今人深思。

固字，据说文解字的解释，是四围蔽塞的意思，用在此处，可作固执讲。那时各国都讲武力，对外有战争的危机，对内又有权臣篡国的隐忧，其最显著的，鲁国有三桓之家，齐有田氏，晋有韩赵魏三卿，以致君臣相忌，天下不安，民生困苦，究其症结就在这个固字，人人固执自我的意识与权力，凡与他人相忤之处，唯执自我，毫不让人，而不知其所执的自我是变化无常的假我，不是真我。真我是大学所说的明德，中庸所说的天性。明德、天性，光明通达，固执则四塞不通，更无光明可言。孔子了解，天下祸乱之源就是人人固执，这是他最为忧虑的事情，所以答复微生畝，周游列国，不敢为佞，而「疾固也。」

孔子游说各国，目的即在劝化各国在位者改变固执的心理，无奈那些人已到无罪不化的程度，没有一个人能够了解圣人的心意，于是固执愈深，天下愈乱，由春秋到战国，直到六国相继被秦消灭才算罢休。秦始皇顽固得更厉害，他梦想由他开始，一世二世，以至万世，永远由赢秦一统天下，这个皇帝之梦太美了，不料只到二世，他的美梦即告破灭。六国后人看见秦家灭得那样快，当可称除亡国之恨，但无补于亡国之悲。

世事无常，历史不会重演，然而由顽固不化的人所演的世事，却是永远重演兴亡的悲剧。这个悲剧对每一个人而言，即是观众，又是演员，自古至今，人人如此。

不读儒经，不知疾固之理，不知圣人在乱世出处的用心，持有微生畝的疑问，不足为奇。读经虽知圣人疾固，然而假如认为，圣人只为春秋之人疾，不为现代人疾，或者认为，虽也为现代人疾，但不必为我个人疾，这样读经，那就奇了。

毋我说

　
尚书尧典记载禅让的事情，最令读书人欣赏。帝尧要让位时，先问四岳诸侯，谁肯出来接受帝位。四岳说自己无德，不能接受。尧于是请群臣广泛的推荐。最后，共同举出了以孝闻名的虞舜。

看了这帝王让位的情景，再看看后来以帝位传给子孙的历史，不禁令人感慨不已。由于子孙相传的家天下制度，使夏殷两代都产生了暴君，故有汤武革命。成汤伐桀，战于鸣条，武王伐纣，战于牧野，都是空前的大战争，胜败双方，都有惨重的伤亡。周书武成篇说，伐殷之战，「血流漂杵」。虽然孟子认为「漂杵」之说不能尽信，但可想见，战死的人一定很多。周家到了幽王，也是无道，以致死于犬戎之难，西周灭亡。春秋各国，内有乱臣贼子之忧，外有战备之患。战国时代，更为恶化，秦赵在一次战役中，秦将白起即将赵国的降卒阬埋四十万人。秦汉以后，改朝换代，以及对外用兵，死在战场上的人，不计其数。

读经，读史，读到这些史事，不免疑问，最为孔子所称道的尧舜禅让政治，为什幺只在历史上昙花一现，此后几千年的历代君主，没有一个人想到让贤，只知争夺，使天下无辜的苍生永受其害，其中原因是什幺。这个问题，不必问人，但问自我。带给人世间一切的悲剧，无论是个人的，家庭的，社会的，国家的，唯一能说明其原因的就是这个我字。兄弟情同手足，然而齐桓公、唐太宗，都有弑兄的纪录。父子至亲，然而齐襄公杀公子彭生，晋献公杀世子申生，后世多少帝王之家，发生这种天伦惨变，不胜枚举，这都是一个我字在作崇。这个「我」，足以使人骨肉相残，何况对待他人。由此可见，凡对这个「我」的意识愈强者，愈对人群有害，人人皆有强「我」意识，则必互相加害，结果害人还害自己。这是自然的法则，读经的人有所了解，方能明白经义。

论语子罕篇说：「子绝四，毋意，毋必，毋固，毋我。」毋，是禁止辞，古注也作无字讲。意必固我四者，尤以我字在人心中牢不可破。孔子教育，是教人希圣希贤，而希圣希贤的基础即是学为君子。学君子，必须敦厚人伦，学习恕道，逐步显露心中的光明，不令自心污染，这就是曾子所说的明明德。明德，明到究竟，即成圣人，如尧、如舜。但如一个人执着有「我」，无时无处不与人争名夺利，便使自己日益污染，终至一团漆黑。这种人只要有机会，可以为桀纣，为秦白起，为齐襄公，晋献公。所以，学为圣贤，必自毋我开始，毋我与否，即是人世间争与让的分野，后世教育家应该深思。

性相近习相远

　
论语公冶长篇：「子贡曰，夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。」夫子之文章，古注即是儒学经典之文，子贡认为容易学，性与天道则难学。天道还比较容易一点，性最难。性是心的本体，亦称心性。学儒把自己的心性学明白了，就能成为圣人。孔门弟子，以及后世儒生，凡欲学为圣人者，无不注重探讨心性的道理，但因心性的道理难明，以致后来有性善性恶之说的问题难以解决。

性善之说出于孟子，当时与孟子论性的学者有告子等人，在孟子告子篇里，告子曾提出不少难题来问孟子，今举一例：「告子曰，性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。」孟子解答，水的流向诚然不分东西，但一定是向下流，而不向上流，归结：「人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。」孟子再说明：「今夫水搏而跃之，可使过颡，激而行之，可使在山，是岂水之性哉，其势则然也，人之可使为不善，其性亦犹是也。」

与孟子相反的则为荀子的性恶说。荀子性恶篇：「人之性恶，其善者伪也。」荀子认为，人性生而好利，顺之则争夺生，而辞让亡。人性生而疾恶，顺之则残贼生，而忠信亡。人性生而有耳目之欲，顺之则淫乱生，而礼义文理亡。荀子针对人性之恶，乃主张：「立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。」

性善性恶两说理论，终战国之世，无人提出第三说，直到西汉，始有扬雄发表另一见解，他在法言修身篇里说：「人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。」自扬子提出「善恶混」之说，后儒探讨心性之学，不出孟荀扬三说，但这三说谁能得孔子言性之意，实为一大问题。

论语阳货篇：「子曰，性相近也，习相远也。」这两句话把「性」与「习」分辨甚明。此处孔子所说的「性」，与周易系辞传孔子所说的「太极」，名异而实同，都是心的本体，都未说是善是恶。而且得孔子心传的曾子，所作的大学，只讲「明明德」，「格物致知」，再传的子思所作的中庸，只讲「天命之谓性，率性之谓道。」出都未讲善恶，足见性无善恶。有善有恶是指「习相远」的「习」而言，习是习惯。习惯是心的作用，心习于善则善，心习于恶则恶，如尚书太甲篇：「伊尹曰，兹乃不义，习与性成。」不义就是不善。性无善恶，归于性，便是相近。习有善恶，顺于习，便是相远。所以性善性恶以及善恶混诸说，但就习相远而言，非就性相近而言，探讨心性道理者不可不知。虽然如此辨明，并非就明白了心性，尚须格物致知与率性等实际用功，始能有所窥见。

释理

　
古有唐花者，乃非时所培之花。例如牡丹，可在严冬培之盛开。齐东野语有云，其法以纸糊密室，凿地为坎，编竹以置花木，施于牛溲硫黄，再浇沸汤于坎中，少俟熏蒸，即扇之以微风，由是淑气融融，经宿而花放矣。然在盛开之后，其树必枯。盖郁热蒸于下，精华涌于上，涌尽则立枯耳。

是术虽奇，然后世不见流传，盖过于戕贼物性，与自然之理不合，而为士君子所不取，且引以为鉴戒也。如以人身而论，使能顺乎自然，安心少欲，可享百年之寿，若饮食不节，起居无常，恣意声色，耗其精神，则服人金石燥烈之药物，一时虽感筋力倍壮，而伏祸亦深。不特此也。人无不欲有福，凡欲建功立业，或修觉悟之道，无不需福以助之成，否则事业屯蹇，修道更多障碍。然欲得福，非可徼幸，须以善业培之，儒经曰积善，内典曰种福田，皆是培福之道，假使不行一善，唯以邪术图餍其欲，一时虽感快意，实犹唐花之蒸发，伏祸尤深。

事必有理，背理之事则不祥。凡事兴之以暴，或仰俯有愧怍者，皆非合理，虽古之妇女佣工犹知戒惧，更无论士君子矣。史记谓秦二世时，陈涉项梁相继起兵，东阳少年杀其县令，相聚数千人，强立令吏陈婴为长，县中从者得二万人，少年又欲立婴为王，陈婴母谓婴曰：「自我为汝家妇，未尝闻汝先古之有贵者，今暴得大名，不祥。」婴乃不敢为王，以兵属项梁。又韩退之圬者王承福传。记圬者之言曰：「食焉而怠其事，必有天殃。」圬者以是不敢一日舍镘以嬉。彼操镘以入长安富贵之家，再往过之，或二或三过之，则为墟矣。问之其邻，或曰刑戮，或曰身既死而其子孙不能有，或曰死而归之官。盖所谓食焉怠其事而得天殃者也。食人之禄，怠人之事，犹得天殃，况有甚于此者乎。

居今之世，难言古道。暴得大名，食怠其事，古人以为不祥，去之惟恐不速，今人则以为大吉，求之惟恐不得。古今人心迥异如此，然古今之理应无移易。如谓不祥之事，古人作之必得天殃，今人作之，或今之高人作之，必得天禄，则无异谓唐花之在古时一发而枯，其在今时愈发不尽，有是理哉？理者，如是因，如是果也，天作孽犹可违，自作孽不可逭也，此古今不易之律，道俗同遵守也。

读商君列传有感

　
国有讲法治，恒论商鞅。商鞅，战国卫之诸庶孽公子，好刑名之学，相秦孝公，封于商，号商君。变法，严刑，急功利。令民为什伍，互相监察，一家有罪，九家连举发，若不纠举，则十家连坐。不告奸者腰斩。匿奸者，诛其身，没其家。弃灰于道者刑。一日临渭，论囚七百余人，渭水尽赤，号哭之声动于天地。太子犯法，刑其传公子虔。孝公卒，太子立，公子虔之徒告鞅欲反，发吏捕殃。鞅亡至关下，欲投宿客舍。客舍人不知其是商君也，曰：「商君之法，舍人无验者坐之。」鞅叹曰：「为法之弊，一至此哉。」去之魏。魏人有宿怨，纳之秦。秦惠王车裂商君以殉，遂灭其家。

商鞅相秦十年，秦民逼于刑，勇于公战，怯于私斗，而宗室贵戚尤多怨望，时有赵良者，言其危如朝露，不如捐其封地，灌园于鄙，劝秦王显岩穴之士，养老存孤，敬父兄，尊有德，可以少安。鞅不听，未几，遂及于难。论者曰：「鞅之智可悟赵良之言，然偏怙权恋栈，不至裂身灭家不止者，实以罪恶贯盈，决当受报，有不容其逃死者也。」

杀一不辜，而得天下，贤者所不忍。若商鞅者，动辄刑戮，连坐无辜，实为忍人，其罪可胜言哉，虽罹大难，罪能尽乎。至若孝公，用忍人，行酷政，尽废缪公之德，可谓忍之尤也，其欲以是强秦，适伏灭秦之祸。原其孽，悉在功利之心，以其贪功图利，乃忍为人所不忍为。孟子曰：「何必曰利，亦有仁义而已矣。」哲言史事，垂戒后世明矣。今者，功利之言盈天下，残民之术远胜于商君。大恶不止，核子战发，全球无所逃。不忍见此结局者，能弃仁义追功利乎。

商丘开故事

　
列子黄帝篇云，范氏子华，有宠于晋君，门客相与言其名势，能使存者亡，亡者存，富者贫，贫者富。田叟商丘开，闻而投其门下。子华之门徒轻其贫老，狎侮欺绐，无所不为。一日，指河曲之淫隈，曰：彼中有珠，泳可得也。开泳而出，果得珠。俄而范氏藏大火，子华曰：汝能入火取锦者，从所得多少赏之。开入大火往还，埃不漫，身不焦。范氏之党骇然，悔而问道。开曰：吾无道，吾以子党史之言皆实也，惟恐诚之之不至，行之之不及，不知形体之所措，利害之所存也，心一而已，物无迂者，如斯而已。今知欺我，惕然震悸，水火岂复可近哉。

列子言事，匪夷所思。如所谓蕉鹿之梦，非黄帝孔子不能知。然类似之事，亦有见诸后世者。清儒纪晓岚，视西域军台时，某夜，有急递，台兵皆遣出，遂呼副将梁君起，驰递十余里，还复酣睡，及晨觉，与人曰，昨夜梦递廷寄。众皆笑之。纪氏又闻一人，梦见其妻，为盗劫去，噩而醒，不知其为梦，乃持梃出门，星夜追十余里，果见一妇为盗所劫。忿怒死斗，盗散去，近视之，乃邻村一妇人。姑送还其家，惘惘自返。不意其妻尚未就寝，方在别屋夜绩。纪氏见闻，一则以真为梦，一则以梦为真，皆与蕉鹿仿佛。

由此观之，类似商丘开之事，未必不见于今世者。现代潮流，不犹河曲之淫隈欤。一旦核战爆发，不犹范氏藏火欤。而欺绐之徒遍于寰宇，不犹范氏之党史欤。其为今之商丘开者，难乎不入水火矣。而欲身不焦溺，实有其道乎？曰：「有，亦信而已矣。」然有异乎古之商丘开者，不信绐语，但信圣言也。诗书内典，皆是圣言，背乎圣言，无非绐语。以是闲邪存诚，坚其信念，则如意至宝，不待外求。若尔，今之商丘开，远幸于古者矣。

新年献辞

　
欣逢辛酉春节，谨录史事三条，向读者诸君道贺。

史记殷本纪：成汤到野外，见有镴网，在四面张设。不忍一网打尽，乃令去其三面。祝曰：「欲左者左，欲右者右，欲上者上，欲下者下，惟有不要命者，始入吾网。」诸侯闻悉此事，咸曰：「汤德及于禽兽，可谓至矣。」由是归于汤者四十六国。

史记秦本记：秦穆公的善马走失，岐下野人共得而食之者，三百余人。官吏追获，欲治其罪。穆公不许，并说，君子不以畜产害人，吾闻食善马肉，必须饮酒解之，否则受伤。当即赐酒，令吃马肉者皆饮之，然后赦回。后来三百余人闻秦伐晋，一同请求助阵，在战事危险之际，无不奋勇直前，以报食马之德，因获大胜。

说苑：楚庄王大宴群臣，日暮酒酣，灯烛忽灭，有一人引王姬之衣戏之，王姬随手将那人的冠缨拉下，报告庄王，请即点灯查明何人。王曰，我请客饮酒，使人饮醉失礼，这是我的过失。说罢，即命群臣一律把自己的冠缨摘下，然后点灯，令人莫辨，以解除那位调戏王姬者的窘境。尔后，晋与楚战，有一臣，五合五奋，首却敌人，卒胜晋军。楚庄王问此臣，寡人待子未尝优异，子何以如此效命。对曰，臣曾因醉失礼，吾王隐忍不加诛，故愿以肝脑涂地，用颈血湔敌，久矣，今一偿所愿。

有非常的修养，始有非常的事功。成汤在夏桀之世，仅以七十里地的小国，兴起王业，安定天下生民，固然以德服人，秦穆楚庄在春秋时代，相继称霸，维持当时国际正义，亦非徒恃武力。兴王兴霸，皆需超乎常人的智能与仁慈，智则通权达变，仁则天下归心，这都是王业霸业之本。吾人生于今世，不论国际局势如何，社会风气如何，但能修养古人之风，以德行仁，遇见任何问题，均能运用智能，轻松愉快的处理，如此，报国有道，事业道业自能顺利的进展。孔子曰：「智者乐，仁者寿。」又曰：「德不孤，必有邻。」敬此奉赠读者诸君，恭祝尤事如意。

论读书人出处之道

　
昔日读书人的出路大约有两条，一是走仕途，一是作处士，这两条路究竟哪一条好，却很难说，走仕途有走仕途之道，作处士也有作处士之道，只要合乎道,两者都好。不合，都不免令人訾病。仕道与处士之道，纯从理论研讨，颇感麻烦,但看以下几条事实，便可获一简明的概念。

元朝名臣耶律楚材，本为辽人，但慕中国文化，饱读诗书，因而成为通儒，元史说他博极群书，旁通术数释老之学，元太祖甚为信任。他随元帝远征到东印度，有一只兽对元帝的侍卫说：「汝主宜早还」。此兽身体如鹿，一角，尾如马毛，绿色，能像人一样的说话。帝怪而问之，楚材对曰，此瑞兽也，能说四方言语，好生恶杀，这是天降符瑞，以告陛下，愿顺天心，保全民命。于是元帝即日回师。后来太祖南征，楚材随时以其权巧智能誎止滥杀，就以汴梁一地而论，元军久攻不下，士卒死伤甚多，元将忿极，决在破城之后，尽屠城内军民，楚材力奏元帝，陈其利害得失，终获下诏免屠，城中一百四十七万人幸免于难。不但如此，元朝以游牧民族入主中原，本来不惜杀尽各地人民，以锦绣河山为牧场，幸赖耶律楚材善誎而罢。

元朝又有一位读书人刘秉忠，天文地理律历无不精通，早年出家，后随云海禅师见元世祖，从征云南，常赞天地有好生之德，感悟世祖，不施滥杀，军队所到之处，民众免于杀害者不计其数。元史刘秉忠传记载，秉忠好学，至老不衰，虽作大臣，仍然齐居蔬食，命终之际，无疾端坐而卒。

汉儒郑康成，博学五经，后在马融门下受业三年，辞归山东高密县，大将军何进征召，州郡等官催促，康成不得已，前往一见，何进为他设置几杖，礼遇特优，但他不受任何官职，只宿一夜，便逃回去。国相孔融非常敬仰他，特在高密县设立郑公乡。建安初，黄巾贼作乱，康成尝由徐州回高密，路上遇贼数万人，那些贼见了康成，都自动下拜，并且相约不入高密县境，以示崇敬。大将军袁绍要他大会宾客，众宾客中多有豪俊之士，所有质疑问难，他都能一一裁答，令人叹服。他一生不仕，全力学经注经，志在帮助后人读通经典。

郭林宗，也是汉朝鸿儒，后汉书说他博通坟典，善于谈论，又能奖拔士人，他与河南李膺友善，名震京师，司徒黄琼等劝他仕进，他一一辞谢，只在家中研究学问，教授弟子达数千人，虽然如此，但不发表危言核论，后来党祸，很多知名之士不幸遇害，而林宗独免。乃卒，蔡邕为他作碑文，曾说，吾为碑铭多矣，皆有惭德，惟郭有道无愧色耳。他的人品由此可见一斑。

耶律楚材与刘秉忠，都以一介书生出为大臣，本其道德学问，转变异族的凶残习性，抢救了无数的生灵，可谓大有胜残去杀之功。郑康成与郭林宗，处在国家内乱之际，危行言逊，著书教书，传授民族文化，其功同为深远。他们都有堪为后人模仿之道。此外，历史上还有很多处士，为持大节，不事异族异朝，也都是后世学者的懿范。假使一个读书人，出则只为利禄，处则只为清高，那就不足道了。

环顾今世，民族文化正遭异族邪说无情的迫害，社会凶杀案件层出不穷，世界核子大战一旦触发，全球劫后不知是何面目。处于今日的中国读书人，凡存悲悯之心者，出则如何，处则如何，可以借鉴古人事功，不需研究理论了。

再论国乐

　
中庸说：「至诚之道，可以前知」，儒学六经都有至诚之道，研究任何一经，只要诚心求之，都会有前知之明。就以音乐而论，如能把古圣先王的乐理研究明白，便能闻乐而知其未来的结果。

春秋时，吴公子季札精通音乐，他在鲁襄公二十九年，访问鲁国，因为鲁国是周公之后，保存先王礼乐及各国的国风甚为完备，所以他到了鲁国，就要求观乐。当他听了郑风时，便认为过于细弱，没有远虑持久之风，将来亡国，要比别的国家早。后来郑国灭于韩，果然比宋国灭于齐早八十九年，比鲁国灭于楚早一百一十九年。吴季札观乐，能知列国治乱兴亡，左传及史记吴太伯世家都有详细的记载，不需多举，以下且就太平御览所引两条论乐之事，一征音乐之道并非普通艺术。

唐会要，唐高宗调露元年，皇太子李贤使乐工在东宫新作一首宝庆曲，命工者演奏于太清观。始平县令李嗣真听后，便对道士刘概辅俨说，此乐宫商不和，是君臣相阻之征。角征失位，是父子不协之兆。杀声既多，哀调又苦。若国家无事，太子将受其咎。翌年八月，太子得罪天后武氏，高宗爱莫能助，竟致废为庶人。

开元传信记，唐朝开元末年，凉州进奉新曲，玄宗招待诸王在便殿欣赏。曲终，诸王皆称贺万岁，独有玄宗的大哥宁王李宪默然。玄宗问，是何缘故。宪曰:「臣见此曲宫离而少征，商乱而加暴。夫宫者君也，商者臣也。宫不胜，则君体卑。商有余，则臣事僭。臣恐异日臣下有悖乱之事，陛下有流离之祸，莫不兆于斯曲也。」后来安禄山^造**，玄宗出奔四川，方知宁王所料不虚。

国乐的原理与诸经一样，不能违背，违背就是离经背道，必然严重的伤害人心，有见识者一听就能推知其不好的结局，历史记载的事证太多，像李贤太子，唐明皇，吴公子季札所观所占者，只是几个显著的例子而已，后世爱好音乐者不能不以此为殷鉴。

昔日卜子夏为魏文侯讲解乐理，要魏文侯认明什么是音乐，凡是正六律，和五声，弦歌诗颂，是谓德音。只有德音才可以称为音乐。他如郑音泛滥，令人淫志。宋音晏安，令人溺志。卫音迫促，令人烦志。齐音倨敖，令人骄志。这些都是淫于色，而害于德，是谓溺音，不可以称为音乐。由此可知，中国的音乐即是以美化的声音宣扬德教，启人德性，这是国乐的特征，有志于复兴中华文化改善世道人心者，应当大声呼吁国人，从速认定国乐的特征，研究国乐原理，致力复兴国乐。

孝为仁德之本

　
我国文化特重孝道。十三经里有一部专门讲孝的孝经。其它经史子集，也都有讲述孝道的文章，而且多得不胜枚举。现在且从经史中摘述一两条，以为弘扬孝道之一助。

诗经小雅，有一篇题名「蓼莪」的诗，其序文说是讥刺周幽王，因为幽王无道，劳役人民，使为人子者常在役所，不能养亲，不能送终，故有这一篇哀怨之作。「蓼莪」共计六章三十二句，首章以「蓼蓼者莪，匪莪伊蒿」两句兴起，接之便说：「哀哀父母，生我劬劳」。其中第五章叙述：「父兮生我，母兮鞠我，拊我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极」。鞠是养，拊是抚摩，顾是看，复是反复看之不厌，腹是怀抱。这几句诗，一连用了九个我字，并不令人感觉重复，唯觉承受父母无尽之恩，使世间孝子读之回味不尽，尤其是父母已不在世者，愈读愈哀。晋朝的一位孝子王裒，悲痛其父母之丧，每次读诗，读到「哀哀父母，生我劬劳」时，便不禁涕泪交流，他的门弟子看见这种情景，以后也就不忍再读这篇诗了。足见此诗感人何其深切。

晋书孝友传，孝子许孜，先丧其师，为师守制三年，后来父母双亡，哀痛至于「柴毁骨立」，扶杖才能站起。他以赢惫之躯，负土为亲建墓，乡人来帮助，他一概拒绝。每当他思亲悲号时，鸟兽为之翔集。他在墓地列植松柏，达五六里远。有一只鹿，不小心撞倒他新栽的松树，他悲叹说：「鹿，独不念我乎！」第二天，忽见那鹿被猛兽咬死，陈在撞倒的松树旁。许孜怅惋不已，特将死鹿妥善埋葬。不久，杀鹿的猛兽即在许孜面前自扑而死。许孜更为叹息,又将猛兽埋好。从那以后，树木滋茂，没有禽兽侵犯。他在墓旁建造住宅，朝夕奉养，如亲在时,达二十多年，鹰与雉同栖在他的屋梁上，鹿与猛兽同游在他的庭圃中,不相搏噬。由此可知，孝行不但感人，且能感物。

孝，所以能感人感物，没有别的原因，只因出于人的天性，出于物的天性。无论是人，是动物，因为同有天性，所以才能互相感应。人见动物中的孝子，便不忍心加以残害。同样的道理，动物见人类中的孝子，也不忍心加以残害。类似许孜的例子，在其它史籍中还有很多，不必列举。人与人，人与动物，互相存有不忍之心，则世间便无杀气，只有仁风，以及道德行为。所以，孝经说:「夫孝，德之本也，教之所由生也」。论语有子曰：「孝弟也者，其为仁之本与」。

自古至今，虽有不少忤逆之子，但非天性不孝，而是恶习使然。圣贤教化，目的就在革除人的恶习气，引发天性中的孝心,以为造就人才改善社会风气之本。要达成这个目的，那就不论少年子弟攻读那一门学问，都要教导他们多读经书，多读历史。

形而上学

　
儒学无所不包，但以学道为最重要，如果舍弃了道，则儒学与普通学问便无两样。只可惜有很多人以为这个道与自己毫无关系，因而没有兴趣来研究，其实万事万物无一不在道中，只是一般人不了解而已。论语雍也篇：「子曰，谁能出不由户，何莫由斯道也」。从孔子所说的这个比喻里，可知我们每个人都不能自外于道，因此，道不是等闲之学。

道是儒学的精华，也是真正的国粹，世间一切学术所不能解决的问题，道可以解决。什么是道，周易系辞传说：「形而上者谓之道，形而下者谓之器」。虽然儒学经典解释道的意义不止如此，但只就孔子诠释的这两句话来研究，不必多举其它，也能获得扼要的理解。形而上，是指太极而言。太极是两仪未分，浑然一体，没有阴阳变化。既无阴阳变化，自然就没有吉凶生灭可言。这是宇宙人生的本体。一旦由太极发生阴阳两仪，即为形而下，然后四象八卦，天地人物，幽明死生，吉凶悔吝，变化无穷，循环无尽。这是宇宙人生的现象。论语子罕篇说:「子在川上日，逝者如斯夫，不舍昼夜」。形而下的一切人事物，以至时间空间,无一不是逝者，无一不像流水那样奔流不息。别说追求永恒，即使想一念暂停也不可得。人生固然渺如沧海一粟，促如电光一闪，就是天地何曾长久，仰观俯察,一切都是瞬息万变，同属无常。学道的目的即在求其了解变与不变的原理，深研吉凶祸福之几，解决「游魂为变」的死生问题。这些问题人皆有之，如不求其解决则已，如欲求其解决，便非学道不可。

研究儒家的道，有知与行的次第。孔子曾说：「博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之」。从博学到明辨，是求知的阶段，最后笃行是实行的阶段。求知即是明道，实行就是修道，明道之后，必须修行，明而不修，便如熟读食谱而不一尝其味。然而道的本体属于形而上学，无思无为，寂然不动，从何修起。本体虽然无思无为，不可以修，但由本体所起之相则是有为可修。修到至善之境，无可再修时，便归无修无为的本体。所以修道即从形而下学入手。形而下学极其广泛，儒道以人伦为根本，因为五伦十义如父慈子孝等，都是出于本体，而为人类的良知良能，所以学者但能本于至诚，敦伦尽分，便是在无常的世间，守住良知良能的常道而不变。守至心善尽美时，即无往而不心安。这就是中庸所说的率性之道，可以由生灭的现象入于不生灭的理体，死生游变的问题即得解决。

儒学所讲的道，理论最高明，修行却是最平实，正如中庸所说的：「极高明而道中庸」。高明则学无止境，学者自知谦虚，不骄傲，不自满。平实则人人可学，学者但求诸己，不须藉助于怪力乱神。这样的道，造福中国人已经几千年，到了现代，虽然科学非常发达，但那只能增进人群的物质享受，无补于人类心灵的需要，因此，现在以至未来，儒家的道永远为人所必需。

忧天与补天

　
列子天瑞篇说，杞国有人，忧天地崩坠，身无所寄，因而废寝忘食。这当然只是一个寓言，杞人所忧的不会成为事实。然而现代的天地不能不令人杞忧了。

各国科学家们发现，大气中的臭氧层，已遭氟氯碳化合物破坏。他们在公元一九八七年的伦敦会议中宣布，南极上空的臭氧层已破了一个洞，后来卫星资料显示，美国上空的臭氧也降了一点五个百分点。到今一九九一年四月，美国环保者宣布，美国、欧洲、苏联、北亚的上空，皆骤减四至五个百分点。

地球上的人与万物，都需阳光，但与阳光俱来的紫外线，对人物都有伤害,这就要臭氧来保护了。当太阳光传来的紫外线到了同温层时，位于同温层中的臭氧层可将紫外线吸收或反射，使其射不到地球表面。现在臭氧日渐破坏，据说每破坏一个百分点，就有两个百分点的紫外线穿射到地球表面，射到人身，可引起皮肤癌，白内障，降低人体免疫功能，以及破坏稻谷等。这可以说，是非常可怕的天灾。但这天灾不是来自上苍，而是由人制造的氟氯化物，这种化学物又是现代人日常使用冷冻、空调、溶剂、喷雾剂等必需品，目前冷气冰箱内的冷媒，仍无代用剂。怎样保护臭氧层，不使其继续受损，可谓是今日科学家们的重要课题。

古时共工氏，为祝融所败，头触不周山，发生山崩，天柱折，地维缺，幸亏女娲氏炼五色石以补天，断龟足以立四极，于是地平天成，恢复旧观。这是神话，神话的好处，不在提出可信的事证，而在予人很多的启发。古人有能力补天，今人应当也有这种能力。古时是否「天柱折」，不必考据，现在臭氧层破了，天必须修补，这是确有其事。补天的方法，在今尖端科技时代，当与女娲氏大异其趣，但有一点，值得参考，那就是中国学问所讲的中字。

中国的学问讲中道，无过，无不及，不畸型发展，处处把握平衡的原理。周易讲天地人三才之道，尚书洪范以水火木金土五行贯通人心物理，而达于天人一贯，心物圆融的境界。人与人之间，人与自然界，自可保持一片天和，相生而不相害。这些学理，虽然不是现代人所讲的生态学，但是现代人要想圆满解决生态问题，还必须研究中国这些学说，补天之道，可以深思。

安仁与利仁

　
英国一个民间的环境调查协会，最近指控台湾，以犀牛角，以及虎骨等，制为药物，并有餐厅以「虎鞭汤」供应顾客，导致这些稀有的野生动物渐趋绝种，因此发动英国民众不买台湾的产物，以为抵制。

外来的此一指控，不禁令人想起经史中若干爱护动物的美谈：

后汉书宋均传说，宋均当了九江太守，获悉当地有很多老虎，构成百姓的大患，官吏曾设陷阱诱捕，仍然无效，宋均下令县官，说明：「虎豹为民患，咎在残吏，而劳动张捕，非忧恤之本也。」于是减除课税，整顿吏治。说来也很奇怪，那些老虎「相与东游过江」，一只也不见了。

史记殷本纪说，成汤王到野外，看见有人在四面张设捕网，围捕禽兽。汤王说，这样一网打尽，太残忍了。于是叫人撤去三面，并祝愿经过此地的禽兽，欲往左方的，就往左方去，欲往右方的，就往右方去，只有「不用命」的，才入此网。

孔子家语弟子行篇说，孔子弟子高柴：「启蛰不杀，方长不折。」冬天藏伏的虫类，当春天来时，启藏而出，高柴看见不忍杀害。草木春生夏长，高柴对于方长的草木也不忍心折断。孔子赞许他说：「启蛰不杀，则顺人道，方长不折，则恕仁也。」
孟子梁惠王篇说：「君子之于禽兽也，见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉，是以君子远庖厨也。」

猛如虎豹，弱如蛰虫，以至游鱼飞鸟，无不同我们人类一样好生恶死。古圣先贤不问何种动物，一律爱护其生命，无非出自一片人人具有的仁心，这与现代世界各国的自然保育观念显然不同。现代自然保育，只着重在稀有野生动物的保护，使其不至于绝种，目的是为避免危害人类自身生活环境，而须维护平衡的自然生态。论语里仁篇说：「仁者安仁，知者利仁。」安仁是出于吾心之自然，无所为而为之，利仁是知道行仁有利，有所为而为之。现代保育观念，勉强可以说是利仁，距离我古圣先贤的安仁还是很远。但能利仁，也很可贵，果能由利仁而渐进于安仁，则是人文教化的一大进展。

英国环境调查协会人员这次来台湾调查，及其公开发表的指控，给人的感受，是不甚客观公正，但今日台湾猎捕禽兽的风气，也确实值得自我检讨，但愿国人回过头来，多多接受圣贤的教化。