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儒学简介《二》
2009-09-10 22:19:33 来源:大方广 作者: 【 】 浏览:969次 评论:0

致中和

 
我国文化最重要的是一个道字,道是一切学问的根本,所以孔子说[志于道]。道字的意义,可以礼记中庸里的一句话来解释。中庸说:[率性之谓道]。性的真义,非到圣人地位不能了解,一般人研究儒经,只能略知性是人人本然具有的本性,性是一切智仁勇的总源,但是人人不能自知。不自知,便不能发挥作用,因此,可贵的就是道,儒家所讲的道就是要明了这本性。无论甚么人,只要他明了本性,加以笃实的修行,他就能成为圣人。率性的率字,依郑康成注,当循字讲。循是依顺的意思.率性就是依顺本性而不违背。


学道能学到不违本性,那就是有道之人了。然而学道的人多,率性的人太少,原因就是一个情字在作祟。人的情感种类繁杂,礼记礼运篇略说七种,即是喜怒哀惧爱恶欲,以这七种包括一切人情,中庸则简化为喜怒哀乐四种.无论那一种情,一经发动,如果不能节制,都能令人违背本性,丧天害理。而且这些情感都不是学来的,所以礼运说是[弗学而能]。孔子通达人情,知道率性不是易事,因此教人调理情感,使达中和之境,然后便能率性。中庸说:[喜怒哀乐之未发,谓之中。发而皆中节,谓之和。]又说:[致中和,天地位焉,万物育焉。]虽是中和的境界,但也不容易造诣。孔门弟子学道,以颜子的成绩最优,颜子不迁怒,尚不能不发怒,可见中和的[中]字也非常难学。因为无论何人,不能不与环境接触,一触便生情感,即使在梦中,仍与梦境接触,而发喜怒哀乐之情,所以,不发喜怒诸种情感,谈何容易。颜子所以高明,就在他刚发怒时,即能警觉,不使其迁流不息,这已超过了[发而皆中节]的修养,要有了不起的工夫才能办得到,一般人不知道要学到甚么时候才能如此,但能先求发而中节,不断的练习,自然能以希贤希圣。


普通人说话,习惯于把性情两个字合为一个名词。研究固有文化,才知道性是性,情是情,而且讲明背情率性的道理,令人自觉,不必向外妄求。把这样的道理化导人群,自能帮助人群发觉人性尊严,肯定真正的自我,消除一切愚昧的祸害,共造人间一团中和之气,天下为公,世界大同的理想,便可由此实现。孔子说:[文王既没,文不在兹乎。]我们保有这样优美的文化,没有理由不求发扬光大,贡献世界人文。而欲发扬光大,必须自己切实的修道。唯有以道成就自己,方能成就他人。

 

夫子之道

 
至圣先师孔子十五岁立志求学,三十而立,每十年有更深一层的造诣,到七十岁,从心所欲不逾矩,圣人的境界已经登峰造极。后世学者读论语,读到孔子自叙「吾十有五而志于学」这一章时,除仰慕孔圣人的成就外,最要紧的就是要探求孔子的求学方法。得到孔子的求学方法,始能有效的学孔子。孔子求学方法,可由他的四句话窥其大概。论语述而篇:「子曰,默而识之,学而不厌,诲人不倦,何有于我哉」。这四句话含义非常深,要切实的用工夫才能领会。现在只能研究其文字上的意义。


默而识之的默识二字,简言之,默是无思无为,寂然不动,识读志音,即是明明白白,记之不忘。孔子为学,志在大道。道非言语思维所能明了,故须以默来契合。但只默契,不免于枯寂,故又必须识之,识则显其灵活。中庸说:「道也者,不可须臾离也」,果然即默即识,动静一体,全心是道,即是不须臾离。这是修道的要诀。


学而不厌是求学而不厌足。普通人求某种学问,到了一定的程度,便有满足之感。孔子不然,他了解世间学问无穷,每一种学问皆有无穷的义蕴,所以愈求愈感不足。且以物质而论,现在科学家们研究物质基本结构,不断发现新的分子,虽然愈发现愈细微,但迄未得到真正的结论。主要原因就是不能把物质与心灵融为一体。孔子未尝把心与物视为两不相干,他在周易系辞传里说:「天下同归而殊途,一致而百虑」,在他看来,一切有形无形的事物都可通达形而上的大道,一切学问都能以道贯通,因此愈学则眼界愈开,眼界愈开则愈能见学无止境,愈见学无止境,则愈能「发愤忘食,乐以忘忧」,终于对世间事物无不彻底明白,而能清清楚楚的解释。


诲人不倦不是教人普通学问,孔子学而不厌既是学道,则所教人的当然也是道。孔子学道「发愤忘食,乐以忘忧」,以道教人,当然也是乐事,乐则不疲,所以诲人不倦。颜子曾经喟叹「夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼」,以至使其学习兴趣有「欲罢不能」之势。论语先进篇:「柴也愚,参也鲁,师也辟,由也喭」,但这些弟子经孔子教化都成了大贤人。从这些事实都可以看出孔子诲人不倦的精神。


不倦不厌,互为助益。唯有学而不厌,教人才能教得好。唯有诲人不倦,自学才能进步快。学不厌,诲不倦,同时并进,便是成己成物同时实行。但假设有人问:「是谁学而不厌?是谁诲人不倦?」再假设孔子回答:「是我」,那就有问题了。论语子罕篇:「子绝四,毋意,毋必,毋固,毋我」,那「毋我」应当如何讲解呢?所以孔子在学而不厌两句之后归结一句「何有于我哉」。孔子无论自学或教人,都把这个「我」字去掉。唯其无我,才能臻于「从心所欲不逾矩」的至圣境界。


「默而识之」四句,最须着眼的就是「何有于我哉」。学道必须自无我始,如果不能无我,事事有一个我的见解,则诲人是我在诲,学是我在学,默是我在默,识是我在识,那就完全有我而无道了。要求无我,自然很难,因此孔子教人在忠恕二字上着力。忠恕是「施诸己而不愿亦勿施于人」,只要是正人君子都可以学。学得一分忠恕,就减轻一分「我」的成见。忠恕愈增,而「我」愈减。开始勉强实行,后来渐渐习惯,「我」的困扰就轻松多了。所以中庸说:「忠恕违道不远」。今逢甲子年纪念至圣先师诞辰,环顾世界,人与人争,国与国争,纷乱不已,急需忠恕来挽救,但愿国人重视固有文化,学习与宣扬忠恕之道。

 

谈师生之道

 
民国六十二年三月间,美国「政治经济学杂志」报导,一名哈佛大学商学院毕业生韩德森,向法院控告他的老师,因为他依照老师所教的学理,在一家大公司管理财务,结果失败,而被解雇。他计算自己失业的损失约七十万美元,要求老师赔偿。


这件事发生在美国,似乎很平常,例如受理这件案子的法官认为,任何商品对消费者有伤害时,制造厂商应负赔偿之责,那么,学生应用老师的教材,在事业上失败,老师也不能辞其咎。但在中国,则是奇闻。


中国古圣先贤,师生如父子。孔子对他的学生,无不「视犹子也」。孔子去世,他的学子都服心丧三年,而子贡更在墓地庐守六年。由于圣贤如此垂范,后世做学生的无不视恩师如春风化雨,为人师者视弟子如桃李芬芳。师生关系所以如此深厚,乃因为以道结合。道虽无形,但有无上的道力。个人得之,能成己成物。国家民族得之,能光被四表。这种道力就靠师生传受,维系不坠。中国自古以来的教育,不是不讲一般的技艺。礼、乐、射、御、书、数都是日用常行的学问。但这些学问要配属于大学之道,才不会变成商品,才能发挥其大用。所以,中国师生结合,以「游于艺」为起程,以「志于道」为目的。中华民族所以有五千余年的历史,现在处在恶劣的环境中,能以庄敬自强,基本的因素就是这个道。


缅怀古圣先贤,观察当前情势,我们深自庆幸,能以生在圣贤的国族,但也有感慨。今日国内的学风,或多或少,也染上了商业习气。师生关系比往日薄得太多。这都是受了西风的影响。现代国家,谁也不能不和他国文化交流,但就我国而论,国族生存的根本绝不能在交流中丧失。这国族之本就是自古至今的师生之道。时至今日,我们也不能不发展工商业,但在商品上可以盖上「道」字标记,绝不可以在道统上盖以「商」字标记。

 

礼教的功用

 
儒家的基本经典虽有六种,但孔子教授弟子则以诗书礼乐为主,其中的礼更为孔子所着重。孔子曾说:「不学礼,无以立。」颜渊问仁,孔子教以「克己复礼为仁」,如何「克己复礼」,孔子说:「非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。」在论语里,礼记里,以及其它的经典里,说到礼的经文非常多,以下且从对人对事以及修道的各方面所需,研讨礼的各种用处。


礼记曲礼开头就说:「毋不敬」。郑康成解释:「礼主于敬」。孝经说:「礼者敬而已矣」。可见礼的本义不在玉帛等礼物,而是在一个敬字。敬字的意义不止一两种,这里只以敬人敬事两个要义来叙述。敬人就是由衷的尊敬人,因为人人都有可尊敬之处,依曲礼所说,虽是作苦力的人,或以小贩赚钱的人,都有令人尊敬的一面,至于那些有道德的人,当然更值得尊敬。果然你能尊敬人,你就能受人尊敬,因为「敬人者,人恒敬之」。敬人是一种美德,假使你敬人人,人人敬你,那么这个社会就是有礼有德的社会。在这个社会里,自然没有杀人抢劫的事情,更不会产生核子武器。生存在这样的社会中,身心都得安乐。再说敬事,不论替自己办事,或替他人办事,都要办得彻底,例如一件事要办到十分才算圆满,那就必须办到十分,如果只办到九分九,虽差一点点,仍然不算敬事。凡能敬事的人,必能获得到别人的信任,办事一定容易成功。


礼记乐记说:「礼者天地之序也。」序就是秩序,天空里的日月星辰运行不悖,大地上的山海平原高下相宜,以及春夏秋冬循环不息,就是天地的秩序,也就是礼的来源。礼所定的人类秩序就是五伦,家庭中的父母子女兄弟姊妹的关系出于天然,叫做天伦。五伦秩序必须井然,天伦更不能悖乱,天伦乱了,就像鹦鹉与猩猩,虽能说人话,却因为无礼而不能称为人。圣人制礼,用意就在维护五伦组织,保持人格尊严,进而为修道的基础。研究儒学,当以修道为主,修道必须修定,修定必须先使行为有秩序,对于五伦固然要求有序不乱,即对一切事物都不能乱,甚至书籍文具日常用品,都要有固定的放置的地方,要用的时候,随手可取。修道的人在行为上养成这样不乱的习惯,渐渐的就能使其心理归于纯一,定功道力自然就有了,遇见大事便能镇定的处理,即使在生死关头,也不致于手忙脚乱,子路结缨,曾子易篑,就是很好的例子。


儒家的礼教,无论上中下那一等人材都能学,也都必须学。学到一分便有一分受用,学到十分便有十分受用,学到圆满地步便能成就大道,所以孔子特别着重礼教。过去有一派文人反对礼教,那是因为他们别有用心,故意说礼教不好,阻止一般人学礼。现在还有不少人受他们的影响,不知道礼的大用处,非常可惜。有志学儒的人不能听那些邪说,应该接受圣人的教化,自己学,也劝人学,成己成物,为复兴固有文化尽一分力量。

 

智者利仁

 
一切学问要以道德做基础,才能为人造福。没有道德,则愈有学问愈能害人。讲道德,便离不开儒家所重视的仁。孔子曾说:「苟志于仁矣,无恶也」。就儒学原理说,每一个人都有仁心,只因染于恶习气,仁便为之隐藏,而无作用,所以要「志于仁」。志于仁是把心放在仁上,然后作一切事情都是仁事,而非恶事,所以「无恶也」。然而人的习气不同,志仁的心理便不一致。论语里仁篇,「子曰,仁者安仁,知者利仁」。另在礼记表记里,孔子又加以「畏罪者强仁」。这三种心理都值得学仁者研究。


畏罪者强仁,是怕因为不仁而犯罪,便勉强的实行仁道。例如孝弟是仁的根本,不孝顺父母,不尊敬兄长,便是不仁。在家庭养成不孝不弟的性格,到社会便好犯上作乱。这都是罪恶,应受国法或舆论制裁,更可畏的是要接受天谴。假使有逆子为恐触犯这些罪恶,不得不行孝弟之道。既能孝弟,即是行仁,但因出于勉强,所以是强仁。


知者利仁,是为利益而行仁。有智者知道行仁有好处,不行仁有坏处,权衡利害,然后选择行仁的一途。孟子离娄篇曾引孔子的话:「道二,仁与不仁而已矣。」孟子又举历史说:「三代之得天下也,以仁,其失天下也,以不仁」。孟子以后,中外历史也都可以证明,没有残暴不仁的政权能以维持长久,也没有为民爱护的政府而不实行仁政。再就个人说,仁者寿,不仁不保四体。修道以仁才能成道,不仁不能入道。智者辨明仁与不仁的利害得失以后,决心行仁,即为利仁。


仁者安仁,是安于行仁。这是天赋淳厚的仁人,既不是有所畏惧,也不是有所企图,而是一想到作恶便为觉得心里不安,必须凡事合乎仁,才感心安理得。尧帝到各方巡狩,看见有一人饥寒,便自责未照顾到这一个人,一定要救济。舜帝少年时在恶劣的家庭中,遭遇各种的陷害,仍然孝顺他的父亲、后母,以及友爱他那凶恶的弟弟。这都是安仁的例子。


安仁的仁者,学仁已成,心心念念无不是仁,所以待人接物自然流露仁慈。利仁的智者,学仁未成,但恶习气已蒙不住仁心,所以有辨别利害的能力。强仁的畏罪者,尚不了解仁的意义,但因处在善恶分明的时代环境里,加上自己有畏罪的长处,所以也能激发其潜在的仁心。后世儒生不能以仁者自许,孔子的弟子都学仁,常有人问,某弟子「仁乎?」孔子总是答以「不知其仁」。可见「仁者」不能随便称呼。至于畏罪者,也要看时代而论,如果在善恶不分的时代环境里,忤逆、杀人、抢劫、奸淫,各种罪恶不为一般人所恶所耻,反而学得很有趣味,这样谁能知道畏罪呢?可是做一个畏罪者也有条件限制。孔子是「圣之时者也」,学儒当然要认识时代,不受时代困惑,以孔子的言行为准,辨明什么是有利于人,什么是有害于人,择善固执,己立立人,如此学仁才算稳妥。

 

论国乐

 
学儒不能不知乐,乐就是音乐,是感人最深的一种艺术,但有善恶之分,善性的音乐可以调和人的七情,使归理性,恶性的音乐则能助长人的七情,令人失去理智。孔子最了解音乐的特性,也最严于善恶之辨,所以主张放郑声,用韶舞,自卫反鲁,然后乐正,雅颂各得其所。


孔子正乐之后,想必有完备的音乐学理,而且照礼记经解所说,应该有一部乐经,与诗书易礼春秋并称为六经。可惜自秦汉以后,乐经只存其名,不见其书。但书经和礼记中尚有重要的乐理,可以奉为乐经。


书经虞书记载,舜帝命夔典乐,以教胄子,使其「直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲」,又提示:「诗言志,歌永言,声依永,律和声。八音克谐,无相夺伦」。夔答舜帝,在他击石拊石时,能使百兽率舞。这一段文字把音乐教育的目的、制作乐词、乐谱、乐器的原理方法,及其感化的效果,都说得十分清楚,是国乐最珍贵的典籍。


礼记乐记,把音乐的起源、作乐的方法、以及音乐的功效说得非常详细,研究中国文化者,尤其是研究国乐者,不可不研读。国乐作曲,以宫商角徵羽为基本五音,这五音不只是将高低长短强弱的乐音组成旋律,而其重要的是各有所含的意义,宫为君,商为臣,角为民,徵为事,羽为物,五者不乱,则声音和谐而不相夺,令人听了以后,自然心平气和,引发仁义礼智信五常之德。假使宫乱,则其声散,显示君主骄溢。商乱,则其声邪,显示臣失其职。角乱,则其声忧,是显示政虐民怨。徵乱,则其声哀,显示劳民过度。羽乱,则其声危,显示民财匮乏。五音皆乱,互相侵陵,名之为慢,令人听了以后,必有五行相克五脏违和之感。这种慢乐出现,亡国的日子就快到了。春秋时郑卫之音都很乱,已近于慢,郑音尤其淫乱,所以孔子要放郑声。


史记乐书说,晋平公听师涓弹奏濮上之音,未终,师旷止之曰:「此亡国之音,不可遂听。」平公为遂所好,继续听完,然后问师旷,还有更悲的音吗?师旷说:「有,昔者黄帝以大合鬼神,今君德义薄,不足以听之,听之将败」。平公曰:「寡人老矣,所好者音也,愿遂闻之」。师旷不得已,援琴而鼓之。一奏,便有白云从西北起。再奏,大风至,而雨随之,廊瓦齐飞,左右皆奔走。平公恐惧,伏于廊屋之间。晋国大旱,赤地三年。司马迁乃说:「夫乐不可妄兴也」。


音乐的性质迥异于其它艺术,所以作乐者听乐者都要非常慎重,古时作乐必由圣人,今无圣人在世,但有儒经可为作乐的理论根据,千尤不能抄袭外来的那些不三不四的乐词乐曲,像热门乐、狄斯可等,既非言志,也没有宫商角徵羽所含的意义,何谓乱,何谓慢,一切无从谈论,不但抄袭不得,也听不得,听惯了,便以为中国音乐就是如此,如何对得起孔夫子。

 

克念作圣

 
周成王时,有一个殷朝所遗的奄国,反叛周朝。成王出兵灭奄之后,命周公宣告多方诸侯,说明纣王无道,自取灭亡,而周王能行仁政,赢得人心,乃承天意,代殷为王,凡有不服王命者,当受天罚。这就是书经中题名「多方」的一篇经文,以史学家言,这是周代的一分历史资料,但以经学者言,其中有两句话,对于学道非常有研究价值,此即:「惟圣罔念作狂,惟狂克念作圣。」


圣狂二字,据蔡沈尚书集传解释,圣是通明,狂是昏愚。孙星衍尚书今古文注疏,引中论法象篇,以及法象篇所引尚书大传郑注,以心思通明为圣,以倨慢为狂。「通明」即能通达明白一切事理,了无障碍。例如尧舜,既能治天下,又能让天下,让又让得其人。反之,不通明,则不能明白事理,便是错愚,愈昏愚,愈不谦恭,所以待人倨慢。商书「西伯戡黎」记载,祖伊奔告纣王:「今我民,罔弗欲丧。」誎其改恶。纣竟回答:「我生不有命在天?」意谓他的生命有天保护,不虞丧亡。这就是十足的狂妄。


尚书孔传说:「惟圣人无念于善则为狂人,惟狂人能念于善则为圣人。言桀纣非实狂愚,以不念善,故灭亡。」这是解释人人可以作狂作圣的道理。虽然就事实论,尧舜决不「罔念」,桀纣终未「克念」,所以,圣是圣,狂是狂,圣狂未尝可以转变。但这两句经文中的两个圣字和两个狂字,应当分别研究。「惟圣」是说圣人的性德,人人具有,如礼记中庸所说的天命之谓性,大学所说的明德。「作圣」则是经过修道而成的圣人。「惟狂」是说潜在人心的昏愚。「作狂」则是由昏愚而积恶难反的狂人。所以,作圣如尧舜,当然不会罔念作狂,而已做了狂人者,例如桀纣,其不克念作圣,自是情势所趋,无怪其然。至于普通人,因其心中同具性德与昏愚,是故罔念即能作狂,克念即能作圣。性德是一大光明体,但普通人为昏愚所蔽,不起照明之用。大学所说的「格物」,汉儒训「格」为「至」,物至则蒙蔽性德,故致昏愚。如果不念性德,任由昏愚蒙蔽,作恶不改,终必作狂。如从经典学习克念,破除昏愚,发明性德,便是学道。昏愚破尽,性德圆明,那就修成了通明的的圣人。既然通明,则能照明宇宙人生一切情况,不惑不忧不惧,或为一代仁王,或为万世师表,无一不是替世间造福。


中华文化特色即在阐明人人可以学作圣人,如果不学作圣,则讲中华文化便无特殊意义。学圣的方法不一,此处是用「克念」的方法。人的念头非常杂乱,好象猴子一样,到处乱攀,不能安定,这样何能入道?必须如虞书大禹谟所说的「念兹在兹」,把念头系在一处,才能破昏愚显性德。念兹在兹的「兹」字,经文原意是禹劝舜念皋陶之功,如用在修道方面,那就是念性德,但念性德不如念已成的圣人,这样更有效果。孔子梦中犹见周公,即是念圣人的工夫。圣人都是完善的人,念圣人同时要存利益人群的善念,作利益人群的善事,方能同声相应,同气相求,所以学作圣人必自学作善人始。

 

恕道浅述

 
在论语里仁篇里,孔子曾说:「吾道一以贯之」,曾子说明:「夫子之道忠恕而已矣」。论语卫灵公篇,子贡问:「有一言而可以终身行之者乎」,孔子答复:「其恕乎」。此即中国传统的读书人所传习的忠恕之道,或单提一个恕字,称为恕道。


孔子将恕字教给子贡时,惟恐子贡不知如何在这个字上用工夫,于是加以诠释:「己所不欲,勿施于人」。这两句话是行恕道者的根本依据。


己所不欲的欲字,在礼记中庸里即是愿字。中庸说:「忠恕违道不远,施诸己而不愿,亦勿施于人」。孔颖达疏:「恕,忖也,忖度其义于人。他人有一不善之事施之于己,己所不愿,亦勿施于人,人亦不愿故也」。勿施于人的施字亦作加字讲。论语公冶长篇,子贡说:「我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人」。马融注:「加,陵也」。陵是居高临下之象,有强人所不欲的意思。


古注以礼记大学所说的「絜矩之道」来解释恕道,很能得其要旨。大学说:「所恶于上,毋以使下。所恶于下,毋以事上。所恶于前,毋以先后。所恶于后,毋以从前。所恶于右,毋以交于左。所恶于左,毋以交于右。此之谓絜矩之道」。所恶于上下等等,例如在上位者以不合理的事情加之于我,为我所恶,我即不可如此使令我的下级。又如我的下级对我阳奉阴违,不尽职责,为我所恶,我即不可如此事奉我的上级。他如前后左右,都以此类推。如此不以自己所恶之事加诸上下前后左右,即是恕道。所以郑康成说:「絜矩之道,善持其所有,以恕于人」。


子贡曾子皆以恕道而成大贤,吾人仰慕先贤道德,应当以恕道自励。随时不忘「己所不欲,勿施于人」的圣训。己所不欲的事情,不论古今,都是多得难以悉数,且就当前习见的略举几条,以供研讨。例如噪音是我所不欲,推想他人,谅必与我同感,因此,我看电视时,即不可放大声音,开车时不可乱按喇叭,更不可在公园里用扩音器强迫大众听我唱歌或演讲。又如水污染、空气污染、果菜农药余毒,都是我所不欲,我想也不会有人所欲,因此,我的工厂不可任意排废水,冒黑烟,我的果菜农药未消除,不可采收出售。我是儒生,我尊敬孔子,崇信儒经,如果有人毁谤孔子,或写一些不三不四的文章,拿孔子开玩笑,或者断章取义,曲解儒经,把儒家学问说得一文不值,是我所痛恶。我想各宗教徒对于他们的教主经典,也是这样尊敬维护。因此,我即不可毁谤各教教主,不可曲解各教经文。这样列举下去,「不可」的事情太多太多。然而愈多「不可」,愈能增进恕道,人与人间,国与国间,宗教与宗教间,愈能化戾气为祥和,化干戈为玉帛,恕字的功效由此可见一斑。


孔子教育以仁为中心,如何行仁,那就是恕。如论语颜渊篇仲弓问仁,孔子答以「己所不欲,勿施于人」。孟子尽心篇说:「强恕而行,求仁莫近焉」。刘宝楠论语正义引程瑶田论学小记进德篇说:「恕者行仁之方也,尧舜之仁,终身恕焉而已矣。勉然之恕,学者之行仁也。自然之恕,圣人之行仁也。能恕则仁矣」。学者学恕,由勉强而行,求近其仁,进而求其大道,一则修己,一则安人,终身行之,可以不愧为中国人。

 

依于仁

 
国学要领,就是孔子所说的「依于仁」。研究国学,如果把仁撇开不讲,便无异舍弃中华文化的特色,不能令人了解中华文化如何优异。讲仁,首须研究仁字的意义,次须研究如何学作仁人,然后研究仁在人类生存发展中具有何种功能。以下便从这几点试为简要的论述。


礼记中庸记载,孔子对鲁哀公说:「仁者人也,亲亲为大」。许氏说文依此解释:「仁,亲也,从人从二」。段氏引郑康成注,以「人偶」释仁。人偶就是二人,因为一人不能成偶,偶则相亲,相关痛痒,所以仁字从人从二。人最亲近的就是父母,所以亲亲为大。把亲亲之道推到社会,则社会便有仁风。说文释疑以为仁字代表天地人三才。仁字右边的二画即是天地,上一画象天,下一画象地,左旁立一个人,便是三才具备的仁字。篆书仁元二字相同,所以易经乾坤彖辞说:「大哉乾元,万物资始」,「至哉坤元,万物资生。」乾坤有元气,所以好生万物,人有仁心,便与天地同具好生之德,所以与天地配称三才。综合这两种解释,可知仁字有亲亲的意义,又有好生的意义。


亲亲与好生都是出于天性,应该人人具备,但为世间恶习气熏染,以及受了各种邪说的影响,遂致人与人之间往往不能相亲,甚至互相残害,这是不仁的结果。孔子教育即以启发仁心为主旨。孔门的大弟子在德行言语政事文学方面虽然各有所长,但共同的学科则是礼乐,而礼与乐都要依于仁。论语八佾篇:「子曰,人而不仁如礼何,人而不仁如乐何」,所以孔子的弟子无一不学仁。孔子教弟子学仁的方法因人而异,例如颜渊问仁,孔子教他「克己复礼」,仲弓问仁,孔子教他「己所不欲,勿施于人」。方法虽然不同,但孔子讲过三句话,最为重要,论语述而:「子曰,仁远乎哉,我欲仁,斯仁至矣。」孔子的话,句句真实。仁不远,即在心中,一欲即得。这个欲字用得最神奇,学者果能把握这个欲字,便能不欲其它,一心在仁,谁说不是「斯仁至矣」呢?


人的欲望不用在正途,便用来造罪孽。金钱欲、权利欲、名位欲、食欲、色欲,详细分析,无穷无尽。所欲的东西有限,贪欲的人多,于是发生争夺,窃盗、诈欺、仇恨、杀害,种种的暴行愈演愈烈,一切毁灭性的杀人武器愈造愈精。这样演变下去,世界将变成什么样子,谁也不敢想象。无论如何,以暴制暴,不是办法,唯有启发人人具有的仁心,才是根本之图。孔子说:「苟志于仁矣,无恶也」。凡是仁心发现的人,决定不肯为了满足自己的物欲而造罪孽。不肯造罪孽的人多了,便能遏止暴行与毁灭性的武器,人类社会自然充满祥和之气,这是中华文化对世界人文应有的贡献。


孔子在博大精深的中华文化归结在「道德仁艺」四个字中,仁在道德之下,当然不算是最高的境界,但如不发挥仁心,则圣贤之道不能相传,道便不能存在人间。仁如果实的核仁,负有生生不已的使命,所以孔子教育以仁为本。世界人文不绝,则中华文化必得发扬,这是研究国学者应有的信心。

 

唯诚得道

 
儒学以修道为体,修道以诚为决要。诚是诚实,不虚伪。周易干文言说:「闲邪存其诚」,礼记乐记说:「著诚去伪,礼之经也。」孔颖达疏都把诚字解释为诚实。礼记大学说:「欲正其心者,先诚其意。」经文自释:「所谓诚其意者,毋自欺也。」礼记中庸也说:「不诚无物,是故君子诚之为贵。」中庸是一篇修道的重要经文,其中阐释诚字的道理甚为详细,有志于学道者不能不研究。


中庸开宗明义就说:「天命之谓性,率性之谓道。」性是天然本有,人人具备。率性是循乎本有之性而不变。变则成为情,不名为道。情则触境而生喜怒哀乐,属于形而下者。道循乎性,性无形相,属于形而上者。凡有形相,皆有聚散,聚则称为生,散则称为灭。凡无形相,则无聚散,既无聚散,则无生灭。无论古今中外智愚贤不肖,没有一个人不为生灭不停的现象所困扰,眼前的困扰是身心不能安定,未来的困扰便是生死问题不能解决。自己的大问题犹不能解决,又何能解决他人的问题,唯有在率性上用工夫,破除所有的生灭假相,才能使自己和他人的问题同获解决,此即中庸所说成己成物的大学问。研究这种大学问,羼不得丝毫虚假,必须出于至诚,所以中庸特别注重诚字的解释。


中庸先把诚字分为「诚者」与「诚之者」两层境界,以「诚者」为「天之道」,「诚之者」为「人之道」,继之便解释:「诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之,择善而固执之者也。」诚者是天然之道,没有丝毫不诚之处,圣人修养工夫纯熟,一切归于自然,所以不勉不思,而能从容中道,未到圣人地位者,必须学而诚之,由人之道学到天之道,所以名为「诚之者」。学者在学诚时,应当闲邪,所以要「择善」,不能一学就成功,所以要「固执」。果然能够这样的学习,那就能够「诚则明,明则诚。」本性通体光明,无处不照,只要诚心求之,便能开发性体的光明。如能透出一线性体光明,便能进而为圣人的诚者。诚到极处,性光遍照,无所不明,所以说:「至诚之道,可以前知。善必先知之,不善必先知之,故至诚如神。」


诚的反面就是虚伪,譬如写字,必须以手执笔,以笔触纸,才是真写,如果不使笔毫与纸相接,即是假写,纵然终日挥毫,也写不出一个字来。修道的心必须求其与性相合,与生灭的假相相背,才是真修,如果与生灭的假相相合,与性相背,即是假修,愈修愈受困扰。尚书太甲说:「鬼神无常享,享于克诚。」修道亦然,要问谁能得道,可以肯定的答一句:谁有至诚,谁就能得。

 

智慧宝藏

 
「履霜,坚冰至。」这是周易坤初的系辞,据干令升以及九家易解释,以十二个月的阴阳消息说,坤初以阴消阳,而成姤卦,时在五月,正当盛夏,何谓履霜坚冰,因在此时,阴气始动乎三泉之下,阳顺阴性,听其发展,则必至于履霜,履霜则必至于坚冰。


易系辞传说:「夫易圣人之所以极深而研几也」,「几者动之微」。坤初阴始生时,即着以冰霜之厉,足见寓意非常深远。


夏禹王时,有一造酒专家,名为仪狄,善造美酒,禹王饮之,其味甚甘,乃曰:「后世必有以酒亡其国者。」于是他就疏远仪狄,戒绝旨酒。


殷纣王即位之初,用象牙筷子吃饭,箕子叹曰:「今为象箸,必为玉杯。玉杯象箸,必将食熊蹯豹胎,其它又须与此相称。王求足欲,天下殆哉。」纣王果然不出箕子所料,一步步的走向亡国亡身之路。箕子是纣王的诸父,既不同微子之离去,也不同比干之强誎,乃佯狂为奴,如周易明夷所说:「晦其明也,内难而能正其志」。


孔子治鲁三月,把国家治得井然有序。邻近的齐国以凡窥圣,惟恐鲁国强盛以后,就要侵略齐国,乃选八十名美女,能歌善舞,赠给鲁君,以图消磨其志气。鲁定公在季桓子诱导下受了齐女,果然怠于政事,而且郊祭时又不致膰大夫。孔子看了这种情形,便毅然辞官,周游列国。


旨酒、象箸、女乐,一般人见了,大概不会有恶感,但是禹王绝之,孔子去之,箕子唏之。圣人所见,不但是眼前的事物,还有由这些事物带来严重的后果,所以看见任何现象,皆有异乎常情的感觉,继之便是果断的行为,这是见几而作的智能,记在经籍之中,永远是国人的无价之宝,可以解决一切难题。


今去夏商周年代已远,禹王箕子孔子皆不再世,然而酒色暴力,以及邪恶思想,就像肃杀的秋风,一阵一阵的由国外吹来,吹得有些人几乎站不稳,凡是读过经书的人,大有霜气逼人之感,不能坐待坚冰之到至。


儒生报国,没有奇术,只有鼓励人多读经书。现在世界各强国都在发展科学,其成绩一日千里,而我们几部儒经岂能与之抗衡。然而科学由有智者运用,才能为人造福,不由智者运用,则必为人肇祸,例如竞造核子武器,便是使人共同毁灭。诗书易礼等十三经,是智慧的宝藏,以此指导科学,必能专为人类造无穷的福祉,更能建立世间优良的秩序。所以,科学愈发展,经书愈重要,世风愈下,愈需读经。这个道理不论外人相依与否,而我国人应有自信。

 

勿废圣贤教育

 
礼记经解:「孔子曰,入其国,其教可知也。其为人也,温柔敦厚,诗教也。」国家建设以教育为根本,教育良窳,直接影响国民的品行。良好的教育可培养品行端正的国民,窳劣的教育则使国民品行日益下降。有见识者到一个国家,所见其国民,个个品行端正,则知这个国家必有很深很好的文化,前途必然光明。反之,所见其国民个个品行不端,则知这个国家文化程度太浅,前途自然黯淡。所以,教育良窳,是国家兴衰的征兆。


我国古时教育,以六经为教材,以人伦为基础,一般读书人如能博读六经,当然最好,否则只要研读任何一经,受其化育,就有与众不同的气质。例如经解所说,受过书经教化的人,便能「疏通知远」。受过乐经教化的人,便能「广博易良」。他如:「洁静精微,易教也。庄俭恭敬,礼教也。属辞比事,春秋教也。」无论「温柔敦厚」,以至于「属辞比事」,都以「君君臣臣,父父子子」为其基本修持,而以开发自己本有的性德为最大的志趣,然后实现成己成物的崇高理想。以这样的文化培育出来的读书人,虽在贤能的程度上不相等,但都会表现一部分优美的中国文化,影响到一般国民,也都会表现中国人的特质。这是圣贤教育,特别注重人格,最为优良。


当前世界各国教育,都以科学知识为教材,以功利为基础,无论那一门学问都可以视为贩卖的商品,其最后的效用是满足人的物欲。然而物欲无穷,不能满足,愈不满足,愈去追求,愈求则人品愈下,终必使人堕为物质的奴隶,然后为物所驱,作奸犯科,不以为耻。这种教育不是文化教育,可说是一种物化教育,是好是坏,可由每天的犯罪新闻来说明,不必多加解释。


自古有国家者不能闭关自守,必须有外交。既有外交,则国家典章,民族文化,自然会与国外交流。但交流的意义是:有流入,也有流出,不是只有流出而不流入,更不是只有流入而不流出。以教育而论,我们现在是否只有流入而不流出,甚至流入之后,反致废弃自己的文化,颇值得深思。不论如何,我国固有的圣贤教育是否流出,暂且不谈,最低限度我们自己必须执持,大学文化院应该设立经学系,国文研究所应该注重研究经学。国外的科学技术应当引入,但是功利主义必须排除,务必使人役物而不役于物。惟有如此,我们的教育才是圣贤教育,而非物化教育,也惟有如此,我们始能看见国家光明的远景。

 

自求多福

 
毛诗大雅文王之什,有「自求多福」之语,求福是一般人同具的心理,但何谓「多福」,如何「自求」,必先了解,始能求之有道,今且试为以下探讨。


尚书洪范篇所说的福有五种,原文是:「五福,一曰寿,二曰富,三曰康宁,四曰攸好德,五曰考终命。」依注疏说,寿是长寿,最长可活一百二十岁。据庄子盗跖篇说,上寿百岁,中寿八十,下寿六十。据左传僖公三十二年疏说,上寿百二十岁,中寿百,下寿八十。


洪范孔传是就最长之寿而言。其次是富,孔传:「财丰备」,即是财货既丰而又完备。孙星衍尚书今古文注疏据说苑建本篇,以今文尚书是「一曰富,二曰寿」,然而如无长寿,则难大富,甚至像古代大皇帝那样富有四海,不能长享,又有何用,故仍以「一曰寿,二曰富」的次序为优。第三康宁,即是身体没有疾病。无论大病小病,都能令人痛苦,如果一生无病,便是一种大福。第四攸好德,攸字孔传作所字讲,好作爱好讲,所爱好的是德,这是得福之道。今文家以攸字作修字讲,好字作美好讲,攸好德就是修美好之德。两者解释不同,意义则很相近,因既爱好美德,当然会修养美德。第五考终命,即是不横不夭,能得善终。人寿虽有长短之异,但如不遭天灾人祸,自自然然的命终,这也是一种大福。诗经所说的「多福」,详细分析,当然不止以上五种,但洪范五福可以概括其余,如长寿又得子孝孙贤,大富而不遭人侵害等,所以五福细分也有多种。


任何一种福,都不是由他人送上门来,必须自己求之,方能得之。所谓自己求之,并不是自己向外驰求,如长寿、康宁、考终命,谁能向外求得,财富勉强说可由外得,但讲到真理,也不是外得。这些都从自己的道德中来。所以自求之道即在「攸好德」。德是人人本有,而且与生俱来,寿、富、康宁、考终命等一切福都以德为根本,有本始有枝叶花果,有德始有福。如不了解此理,不知好德,不能修德,只知一意向外求福,则必如孟子所比喻的「犹缘木求鱼」。


德虽本有,但须有福的人始能好德修德,所以「攸好德」乃为五福中的一种。修德的方法很多,今以诗书而言,文王之什「自求多福」的诗句上面,有「永言配命」一句诗,洪范九畴有「彝伦攸叙」一句总语,如能依此用功,必有成果。配命,毛诗传以为「当配天命而行」,天命就是天然的法则。彝伦就是不变的道理,攸叙就是讲秩序。配天命而行即从人身到宇宙一切配合天然的法则而行。彝伦攸叙即将一切不变的道理依序实行。这样修德,可使身心世界一切安然,而无乱相,本有的美德自然显现,五福之来,便是理所当然,若再进修大道,那又不是「多福」所能比拟了。

 

去骄与欲

 
春秋时代虽是乱世,但尚有不少人认识孔子是圣人。然而孔子本人却不以圣人自许,他只认为自己学而不厌,以及诲人不倦。他在当时已是著名的知礼者,而且时常以礼教人,但不以此自满,仍然勤奋的求学,他还带了自己的学生问礼于老聃。问礼,实际就是学礼,足为学而不厌的事证。


据史记老庄列传记载,孔子到周家,向老子问礼时,老子说:「吾闻之,良买深藏若虚,君子盛德,容貌若愚。去子之骄气与多欲,态色与淫志。是皆无益于子之身。吾所以告子若是而已。」


圣贤谈话,无非以道相勉。老子说这些话,皆是学道的人不可忽视的基本修持。道是教人了解自心,如周易所说的太极,即是人人自心的本体,此体本无一物,只有无量的光明,彻照人我万物一体平等的真理,惟因太极幻生两仪,便有阴阳之分,善恶之别,人我高下之差,生死寿夭之异。修道就是要把这些分别差异的幻妄之相破除,使自心大放光明,但如不去骄气多欲态色淫志诸习气,则不能破除一切妄相,犹如浓云不散,不能显露阳光。所以骄欲色淫等,就普通人而言,无不习以为常,若就圣贤而言,则视为修道之人的大障碍,故在问答之间,自然有此言论。


孔子问礼,老子所答,似乎答非所问,实则礼的根本就是道,不求道,只讲礼,不免流于形式。当时鲁国的三桓之驰,以致有「八佾舞于庭」「旅于泰山岗」种种僭越之举。所以林放问礼之本,孔子称为「大哉问」。


读书人,在其学道而有所了解之后,便知平等之理,如理而行,不敢以差别的妄相骄傲于人,亦知自心有光明之德,无待外求,不敢以多欲蔽其明,同时也知道学无止境,不到圣人地位,所知所能,皆有限量,不敢不虚心求学,但不读圣贤书的人,不足以语此,读圣贤书而不学道,亦不足以语此。

 

中华文化释题

 
中华文化这个题目,国人听得太熟。但是,最熟的名词,往往含有最重要的意义。本文对于中华文化的广泛内容,不敢妄发议论,只想拿中华二字来作粗浅的研究。


先说中字。根据尚书和论语的记载,尧王禅位给舜王时,最要紧的交代话,就是「允执其中」。后来舜让位给禹时,所受的命辞,就是「人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中」。尧舜传授的辞句虽有多寡不同,但主题都是中字。禹王以后的圣君,例如成汤文武,都是以中字为道统。至圣孔子虽然不得其位,但能把中字教授给许多贤人,使贤人君子有入道之门,继往开来之功尤其伟大。孔门中的贤徒,能了解中字者,首推颜子、曾子、以及再传的子思。子思惟恐后世失去中字真义,便作一篇中庸。中庸开宗明义:「天命之谓性」,就是中字的注解。天命二字,郑康成注为性命。孔颖达说是自然。朱晦庵解,天是理,天命是道心。综合这些注解,可知天字就是理体,最空最寂,但有灵明之知,绝不虚无,所以,加一个命字,显示理体空而不空,寂而常明。天命合起来说,就是空有不二的性。这性就是不偏空不偏有的中。中是宇宙人生的本体,不可思,不可议。且以虚空与万相作比喻。虚空无尽,万相也无尽。虚空包含万相,万相也包含虚空。例如一点新发的草芽,因其占有一定的空间,固然是包含在无尽的虚空之中,但无尽的虚空也包含在这草芽之内。如果芽内没有虚空,何能吸收阳光风雨,内在的生机如何发展。含在芽内的虚空,绝不是草芽那样微小,而是与全体虚空同无限量。全体虚空虽无限量,却被含在一点草芽之中,因此虚空不能称为大。草芽虽然微小,却能含容全体无限的虚空,因此草芽不能称为小。称大称小都是世间假设语。真空妙有相即的中没有空间的远近,没有时间的久暂,没有动静之分,没有人物之别。无穷的宇宙无处无时不是中。吾人随处任何空间与时间,都是中的所在。中能圆融一切,成就一切。中是人人真实的自性,是真我。但,谁也不认得自性。所以,圣人指点,允执其中,谁能允执其中。谁就能成己成物,无往而从容中道。就成己说,可以扫除时空幻相与生死错觉。就成物说,可以打破世间名位的限制,有位则行尧舜之道,无位则行孔子之道。


中庸说:「中也者,天下之大本也。」有本则有干枝叶花果,五者可用一个华字代表。华是本之末,在物是金木水火土五行,在心是仁义礼智信五常。五行与五常同发于一本,名词虽异,性质却是相通。所以,郑康成注天命为性命之后,接着就说:「木神则仁,金神则义,火神则礼,水神则信,土神则智。」不仅五行与五常可以相通,而且五行之间,五常之间,也各各相通。水与火最不兼容,但台湾关子岭竟有水火同源的现象。又如钢铁可以熔为流动的流体。火能烧木,但木中竟藏有火种。至于五常。那更要兼容并蓄,才使道德完备。五行五常虽然是末,但能对此博学审问,以至笃行,就是贯通物理与心灵,然后摄末归本,超凡入圣。贤人以下的凡夫,不以华果接引,谁能知道根本,所以,尚书孔传把华字解释为文德,足见它是如何重要,更见圣人教法如何高明。


我中华民族自古称为中华,确有最高的哲理,这两个字实在就是圣人的心传,是十三经的总题,是我民族文化的法眼,也就是人人体用兼备的本有心性。只要吾人肯学这两个字,则知一切皆备于我,不待外求。如果放弃自己,追求天主或天神,那绝不是自主的融和的中华文化,那是西洋文化。


今日西洋文化,既没有本,也没有完全的末,仅有五行相克的科学,所以一切是分崩离析。宗教方面,不能以人为主。学术思想方面,心物不能兼容。人伦方面,上下两代有「代沟」横隔。科学方面,竟造核子武器,预备分裂一切。由于这些因素,便造成长发吸毒赤身露体的青少年,罹患严重的精神分裂。这一切必须以我中华文化去圆融。中华文化从本至末无一而不圆融无疑。吾人何幸生为中华民族的子孙,接受中华文化的遗产,能见圣圣相传的大道。但是责任也非常深重,必须积极阐扬,使其不失真义,能够光被四表,泽及天下万民,才对得起祖宗,对得起自己。

 

真学问必以礼得之

 
论语雍也篇:「子谓子夏曰,女为君子儒,无为小人儒。」作君子儒,一则要立志办大事,一则要立志修大道。所谓办大事,就是要致力促进人世间讲信修睦,共享平安。所谓修大道,就是要修明自性,把自己修成圣人,永远诲人不倦。无论办事修道,都必须学礼。孔子尝教伯鱼:「不学礼,无以立」。又尧曰篇:「不知礼,无以立也」。足见礼在孔门中是必修之学。


今举一例,以见礼在办事方面的重要性。汉高祖初定天下,把秦礼完全废除,一切从简,因此上朝时,群臣饮酒争功,醉或妄呼,拔剑击柱。这种纷乱的局面,使高祖深为忧患,因为朝廷尚且治不好,又何能治理天下。后来他采纳叔孙通的建议,赶快参照古礼与秦礼,制定汉朝的礼仪。于是从山东请到三十多位儒生,再派他身边的几名学者,以及叔孙通的弟子,共计一百余人,由叔孙通领导,制礼演礼,一旦演练纯熟,正式施于朝廷,文臣武将依照名次,各就其位,不许紊乱,最后皇帝由人引导出场,全体肃敬,没有一个人喧哗失态。向来不重礼数的刘邦,这时才知礼是如此重要。其实刘邦所知,只是曲礼所谓「班朝」一项而已,其它尚有吉凶军宾嘉,以及私人来往,无一而不需礼。曲礼说:「人有礼则安,无礼则危」,昔日老儒无不深知其理,而严教后生。


至于修道,据曲礼说:「道德仁义非礼不成」。道是最高的境界,中庸:「率性之谓道」。周易系辞上传:「形而上者谓之道,形而下者谓之器」。形是形相,时空依形相而设立,宇宙人生又依时空而设立。形相变,则时空变。时空变,则宇宙人生无不随之变。只有率性之道,属于形而上者,不受形相时空之限制,是永远不变的真理。修得这个真理,就是超世的大圣人。所以论语述而篇:「子曰,志于道,据于德,依于仁,游于艺」。但这道,以及其次的德,都是难知难行,孔子只好以仁为教育中心。仁从二人,由群己关系来体验,比较易知,但是实行仍感困难。因此孔子就拿六艺之首的礼字来施教。由礼修仁,仁修好了,便能进修大道,颜渊篇:「颜渊问仁,子曰,克己复礼为仁」。颜子又「请问其目」,孔子于是答以「非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动」。这比礼记大学「格物致知」似乎浅得多,然而格物致知是修明德,此处是修仁,虽是修仁,但由颜子来修学,那就决定不浅。身不为非礼而动,则身清净。口不出非礼之言,则口清净。眼不见非礼之色,耳不闻非礼之声,则心清净。大学:「心不在焉,视而不见,听而不闻」,所以眼耳可属于心。身口与心都一直保持清净,岂但是仁,就是德与道也不远了。反之,讲格物,朱子都讲错了,王阳明就受害不浅,何况他人,至于礼,人人都能学,由此可知,古之大儒何以重视礼教。


雍也篇:「子曰,君子博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫」。博学于文,是广泛的求知,约之以礼,是专精的实行。知行并重,能上真理的颠峰,这是儒学的最可贵处。昔日有一帮学者,盲目的反对礼教,喊出「礼教吃人」的口号,要大家把礼教废除。不料废礼之后,道固然无法修,人格也丧失了,使许多人骄傲、无耻、犯罪。一般有识之士殷忧已久,亟欲复兴固有文化。然而固有文化精神不在专发高论,而在笃实的行持。笃实行持就在这个礼字。「礼云礼云,玉帛云乎哉。」礼有根本,得其本,则得枝繁叶茂。礼的根本,就是曲礼所说的「毋不敬」。敬字的反面就是骄傲。因此,复兴文化,必自复兴礼教始。复兴礼教,必自去其骄傲始。

 

知命知礼知言

 
中国文化以孔子所教授的儒学为主。儒学的基本经典就是五经。研读一经,必须研读论语。论语所记载的孔子言论是读经的基础。


吾人想从孔子的言论得到益处,必须研究形而上学,也就是要向自心中求取大道。例如孔子和他的弟子们常常谈论政治,他也鼓励弟子从政,但是孔子的政治理想和一般人不同。孔子的政治理想是建立世界大同之治,进而以道化民,以此开发人心无限清净的空间,令人获得真正的自由自在。一般人为政,只是想拥有政权而已。礼记大学篇开宗明义就说:「大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。」又说:「物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。」这是体用一贯系统完美的学理。办政治的人自己必先明明德,才能亲民,若无明明德的根本修养,即是不能明道之人,他办政治便不免自私自利,不能纯粹利民,这样如何亲民?孔子所说的道即是学作圣人。圣人是通明之义。通是畅通无碍,明是光明,一切事理,皆在其光明照耀之中,悉知悉见。研读论语,应知孔圣人的话都是有道之言,或言体,或言用,无非指导学人明道修道。学者读孔子言论,时存修道之心,则在世间办事,所为一切,必能利他。利他其实就是利自己。因为纯粹利他,不为自利,方能发明自己本有的明德,明德全部发明,便是圣人,这是最切实的自利。果然如此自利,便是有道之人,为政必然有德。


论语二十篇,最后一章,孔子说:「不知命,无以为君子也。不知礼,无以立也。不知言,无以知人也。」孔子尝谓子夏说:「汝为君子儒,无为小人儒。」君子儒必须知命。不知命,不能成为君子。命就是天命,命有属于个人者,有属于群体者。个人的生死穷通固然有命,国族人群的治乱兴衰也是有命。此命贯通于过去现在未来三世,普通人不知,君子不能不知。知命之后,不讲宿命论,而是在确知三世前因后果时,力求改恶向善,将一己与人群之命改善到至善之境。一己之命,人群之命,最恶劣的就是否定五伦道德,不知人禽之辨,卒致父子相杀,盗贼横行,权谋诈术流行天下,战争随时可以触发。君子知命,不能不忧,忧之愈深,求其改善的心念愈为迫切。孔子就是抱此迫切之心周游列国。他在列国遭遇不少危难,但都因为知命而无所惧。例如司马桓魋欲害孔子,孔子说:「天生德于予,桓魋其如予何。」又如匡人围困孔子,孔子说:「天之未丧斯文也,匡人其如予何。」他以先王遗留下来的有道之文教化生民,为生民立命。他深知天命不丧斯文,所以遇见任何艰难不为所阻。虽然春秋乱世未因孔子之教而改观,但如没有孔子的言论教化,中国文化无法传到现在。如果没有中国文化,则现代的中国人将不知人之所以为人。


孔子说:「不知礼,无以立也。」礼记乐记说:「礼者天地之序也。」春夏秋冬,周而复始,运行不乱,即是天地自然的秩序,人能顺乎天地之序,则身心自然运行而不乱,自能立身于天地之间,办事有章法,修道有定力。所以颜渊问仁,孔子答以「克己复礼为仁。」如果一个人不知礼,则其身心言语杂乱无章,何能立身于世。五四时代的一些学者,不知礼的功用,高喊「礼教吃人」,实为害人害己之举。


孔子说:「不知言,无以知人也。」言语是人的心声,听其言,可以知其人。如周易系辞传说:「将叛者其辞惭,中心疑者其辞枝,吉人之辞寡,躁人之辞多,诬善之人其辞游,失其守者其辞屈。」这是孔子所举知言的几个例子,可以启示学者,要训练自己会听言语。听人的言语,可以知人的心理,知其心理,则知其为人,其人善者我当亲近,恶者我当远离。一个人无论办事修道,都要亲君子,远小人。何者为君子,何者为小人,果然能知言,自能辨别。虽有很多口是心非的人,说话与为人是两回事,然而诚于中者必形于外,真能知言者一定能洞察是非。


君子学儒,志在大道,学为圣人。在学的过程中固然要损己利人,始能明明德。而在明德完全发明之后,更是永不休息的为天下苍生办事,不论有位无位,皆以天下为己任。有位则为尧舜,无位则为孔子。这是中国传统文化,不论在什么时代,也不论在什么国家,都有实用价值,谁采用,谁就得益。吾人学儒,读论语,即是学道,即是学办事,即是学传播文化。为了达成这些学习目标,成始成终,都要知命知礼知言。

 

牛与中华文化

 
岁次癸丑,是属牛之年,特此论牛,一则应景,一则阐扬牛的性能。


国人对牛,大都颇有好感,这是因为,牛有很大的能力,尽量的为人服务,同时,牛性温和,不欺弱小,所以,特别受人器重。


一般动物,能以体力为人服务者,并不太多。虎狼等野兽,虽有体力,但是残暴成性,不堪役使。鸡犬等家畜,虽堪役使,但没有体力,不能耕田负重。只有牛,体力又大,性情又和驯,几千年来,在中国的农田里,一直辛苦的为人耕种,而不求任何代价。今日农业虽已工业化,耕田不必用牛,但是,一般人对于牛乳的需要量,正在与日俱增。


弱肉强食,是动物界习见的现象,牛则不然,虽有强大的体力,却不吃弱小的动物,甚至反受弱小动物的欺负。蚊蝇牛虻,就经常侵犯牛,而牛在不得已时,只用尾巴扫荡几下,驱走了事。可惜牛尾甚短,不足以照拂全身,因此,那些小侵略者,总是驱之不尽。依常理而论,牛有那么大的身躯,应该可以长出一条长尾,使其扫除一切外物。然而,果真如此,那就不成为牛了。牛之所为牛,就因其有容物与载物的涵养。


世间之德,莫厚于大地,而大地之德,却可以牛来代表。这不是牛自己吹大气,而是以其实际行为赢得圣人的嘉许。周易说,坤为地。又说,坤为牛。孔颖达解释说,坤象地,任重而顺,故为牛也。因此,坤地牛三者同力同德,构成中华文化独特的精神。


中华文化,就如大地那样,无物不载,无物不容。把这种能力与德性缩小来看,就如一头牛。它在人文的田地里,竭力的耕耘,不求报偿,唯一的希望,是实现世界大同,使全人类共存共荣,国与国间,只讲贡献,不讲强食。


这一头中华之牛,每在时代的晨昏之际,肩负沉重之棃,步步前进时,总难免蚊蝇牛虻的侵害。但它绝不因此停止脚步,也不因此迷失方向,它只扫一扫短小的尾巴,便适可而止。例如殷伐鬼方,周逐猃狁,秦汉驱除匈奴,唐与突厥之战,明朝的剿倭,以至近代的抗日战争,都可以看见这一头牛反侵害的风格,及其能力与道德。


现在一般人,眼看世界各国,都讲强权,不讲道义,都讲夺取,不讲施与,因此,也希望我们迎合世界潮流,不必再讲固有文化,否则难以生存。这种想法,实在不了解牛的性能,也不了解牛的生存发展之道。


今日中华之牛在其自己的年度里,要唤醒国人,世界物质文明愈发达,我们的固有文化愈重要,在世界人类沦为物质奴隶的今日,我们必须增进民族自信心,安于牛的本分,继续负起仁义之犂稳重的踏进世界人文的田地,竭力耕种王道的嘉禾,给全人类分享,这才符合牛的精神。

 

谦亨

 
昔日老儒常说:「通一经,则通群经。」儒学十三经都是中华文化的精华,其中基本的经典有五种,即诗、书、易、礼、春秋。这些经都不易读,甚至一句一字,也不是一学就通。但能虚心钻研,必有所获。例如学一个谦字,果然学会了,就能把一部周易学得很好。


谦是易经的谦卦,此卦与别的卦大不相同。别的卦在各爻变动时,或吉或凶,或有悔吝。谦卦六爻,无论如何变动,只有吉利。究其原因,就在这个谦字。谦卦,艮下坤上,艮为山,坤为地。山比地高得多,但是这个山很谦虚,愿意下于平地,而不高高在上。比之于人事,便是一个人能够谦退自己,推崇他人,如此,便能成就谦德,万事亨通。所以,文王系辞说:「谦亨,君子有终。」


谦卦虽好,却不易学。因为一般人都想居于人上,接受别人崇拜。这与谦德恰好相反。因此,学谦,必须探讨若干义理。


伏义氏画卦时,特别发明两个简单的符号,象征阴阳两仪,然后以此画成八卦,以及六十四卦,包罗宇宙万有,千变万化。在万有变化中,有其差异相,有其共同相。以差异相而论,万物各异其情状,决无二人或二物完全相同。以共同相而论,万物同具五行,同有生灭,一律平等。毛诗小雅节南山说:「节彼南山,维石岩岩。赫赫师尹,民具而瞻。」南山虽然高峻,但与平地同样是土石等物聚成。师尹虽然显盛,但与平民同样有生有灭。由此观察,高山下于平地,并非伏义故作玄虚,而是自然平等的现象。看清这个现象,再读孔子的象传:「谦谦君子,卑以自牧。」谦德便能油然而生。


圣人作易述易,用意就在教人趋吉避凶。学好谦卦以后,在人世间,自可逢凶化吉。但这世间非常险恶,伏义氏处在洪荒时代,环境固然不好,现代环境如何,水陆虚空都遭污染,波斯湾战争正在激烈进行,这是否比伏义时代好,实在难说。更进言之,无论从差异相或共同相观察,万物都是生灭无常,周易卦爻所显示的时空万象,无一能超出无常的范围。学易而欲彻底的趋吉避凶,就须另找一片安适的天地。


系辞传说:「易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。」又说:「形而上者谓之道,形而下者谓之器。」把这两段文合起来看,则知伏义氏早已找出一片天地,那是形而上学,是太极,亦即吾人一片无际的心灵,此处没有生灭无常的现象。如何走进这片天地,那就要先学得一个谦字,破除高居人上的念头,放弃物质文明至上的思想,始能找到门路。入门之后,再来观察天文地理人物,自然别是一种景象,宇宙万有皆是诗书易礼,如是读经,自可触类旁通,一以贯之。

 

博文约礼

 
学儒必须研究学儒的方法。譬如登山,必须知道登山要领。又如航海,必须具备航海技能。登山不知要领,则不能登上高峰。航海不具技能,则不能航抵彼岸。儒学讲到高处,泰山不能比喻,讲到远处,瀛海不能比喻,如果没有方法,便不能学儒,虽学也是徒劳无功。


儒学以诗书易礼春秋为基本经典,后来扩充到十三种,称为十三经,如求一个简明的系统,便是孔子所说的「志于道,据于德,依于仁,游于艺。」这个系统包括治国平天下的入世之学,以及率性修道的出世之学。无论入世出世,都要研究理论,以及按照理论实行。怎样研究理论,怎样实行,孔子说了一个扼要的方法,那就是论语雍也篇记载的「子曰,君子博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣。」子罕篇颜子赞叹孔子:「夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼。」


文是诗书易礼等诸经的文字,是道德仁艺的详细说明,其中有理论,有事实,总原则是教人学作圣贤,以及办理圣贤的事业,分开说,各经有各经的教化功能,诗经教人,温柔敦厚,书经教人疏通知远,乐经教人广博易良,易经教人洁静精微,礼经教人恭俭庄敬,春秋之教则为属辞比事。十三经以外,尚有很多其它载道之文,以及各种知识,学者随其能力所及,都要博学,然后方能把事理看得完全,而不致于固蔽不通,所以学文要博。


礼是实行,白虎通礼乐篇说:「礼之为言履也,可履践而行。」这是就字义解释。若就功用解释,则礼就是讲做人做事的规矩,这规矩不是随意制定的,而是圣人取法于自然的秩序,所以礼记乐记说:「礼者天地之序也。」人类行为效法天地自然秩序,处人则有五伦十义,办事则有条理,修道则不杂乱无章。行为既须合乎秩序,那就要约束,愈约束愈精一,愈精一愈能行之有效。论语里仁篇里,孔子告诉曾子:「吾道一以贯之」,卫灵公篇里,孔子告诉子贡:「予一以贯之」,礼记中庸篇:「知仁勇三者,天下之达德也,所以行之者一也」。由此可知,非一不能修道,真正想修大道,必须选定一种方法才能用得上工夫。如果认为一种方法不够用,必欲兼用两种,那就无异于脚踏两条船,只待两船一开动,一条船也踏不住,失足落水之灾自不待言。所以修道只许一法,不许二法。孔子不但教人不二法,他自己也是不二法,论语述而篇:「子曰,默而识之,学而不厌,诲人不倦,何有于我哉。」这「默而识之」,就是孔子的不二法。


论语卫灵公篇:「子曰,工欲善其事,必先利其器。」博文约礼就是学儒的利器。这个利器是孔子公开的教给诸弟子,也是公开的传给后世儒生,可以说是学术的公器,人人可用,谁用谁就有成就,大用大成,小用小成,不用不成。孔子说:「二三子以我为隐乎,吾无隐乎而。」圣人的话说得非常明白,修道没有秘密,要说有秘密,那就是信圣人的言语。

 

戒惧隐微

 
学中庸,了解中庸之道不可须臾离,如果进而求其怎样用功,便须研读中庸这几句经文:「是故君子戒惧乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,是故君子慎其独也。」


读这一段经文,首须研究的是「莫见乎隐,莫显乎微。」莫见的「见」字即是「现」字,和隐字的意义相反。莫显乎微的「微」字,是极其微密之意,微到初动念头的那种状况,如周易系辞传说的「几者动之微。」两句经文是说,没有比隐秘更容易出现,没有比微密更容易显露。此处所说显现的意义可为以下几种解释。


一是显现于人。中庸郑康成注:「小人于隐,动作言语,自以为不见睹,不见闻,则必肆尽其情也。若人占(占同觇)听之者,是为显见甚于众人之中为之。」此注是说,小人以为在隐秘之处,动作不会被人看到,言语不会被人听到,则必尽其情实,放肆其动作言语,然若有人在那里觇视穷听,则其不可见人的言行立即完全显现。


二是显现于鬼神。中庸引孔子的话说:「鬼神之为德,其盛矣乎,视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗。使天下之人,齐明盛服,以承祭祀,洋洋乎如在其上,如在其左右。」既是「体物而不可遗。」那就是无物而没有鬼神。即是「洋洋乎如在其上,如在其左右。」那就是无处而没有鬼神。所以,汉书扬雄传记载扬子所作的解謿,其中有两句:「高明之家,鬼瞰其室。」颜师古注:「瞰,视也。」足见一个人继然在最幽隐的室内,也有鬼神监视。


三是显现于自心。中庸所讲的道,就是率性之义。率性必须明性,明白此性是身心宇宙的本体,由体起用,始有身心宇宙万相,从用明体,则知一切时空万相无非自己心性之显现。果然了解此义,便知眼见耳闻触处无非是性,然后虽欲不率性,亦不可得。试思这种状况,无论在何时何地,自己一言一行,岂不是在自心显现无遗。


从以上三种解释看来,一个人的言行,在不睹不闻之际,好象是很隐微,实则非常显现,继然不显现于人,亦必显现于鬼神,甚至不发出言语行为,只有一念微细的动机,或能逃避鬼神的监视,但无法不显现于自心。学道的人应该没有不可见人的言行,如有,则必有愧于人,有害于道,这种言行,以及未着言行的微动的念头,最容易发生在不睹不闻之间,学中庸之道,诚欲切实用功,必须在此处着力,所以中庸提醒学道的君子,要戒慎,要恐惧,要慎其独。

 

大学之道

 
古人注解大学,大都将「在明明德、在亲民、在止于至善」列为三纲,将「格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下」列为八目。雪卢老人讲大学时,则以「在明明德、在亲民」为两纲,各领四目,明明德领格物致知诚意正心,亲民领修身齐家治国平天下,谓为两纲八目,而「在止于至善」一句即为两纲的总结,意谓明明德与亲民实行到至善之境,才算成就大学之道,也就是成了圣人。如此讲解,深合经文章法。


明德就是圣人之德,圣人以此明德,对于宇宙人生一切事理无不明白,如尚书多方篇说:「惟圣罔念作狂,惟狂克念作圣。」蔡沉、孙星衍等,据郑康成注,都以「通明」解释圣人。又如虞书称帝尧为「钦明」,称帝舜为「文明」,也都以圣人为明人,所以大学「明德」就是圣人之德,圣人有此明德,一般人也有此明德,但因一般人自心幻生物相,以致不明,所以大学教人明明德。


明德的德字,古文是悳,说文:「悳,外得于人,内得于己,从真心。」段注:「内得于己,谓身心所自得。外得于人,谓悳泽使人得之。」依此解释,吾人欲明明德,固须发明自心的明德,但同时也要以德泽人,希望人人都能明明德,所以大学之道又须亲民。假使不能亲民,则为德不广,自心的明德就不能完全发明。更进言之,纵然自心明德完全发明,而天下苍生尚有未明者,仍须亲民教化,不能自己。


大学两纲并行,不可偏废,两纲所领的条目先后联贯,而不相紊。明明德所领的格物致知,须在治国平天下的事相上用功,始易于着力,否则不但难用工夫,而且流于自修自足的小人儒。亲民所领的治国平天下,须以格物致知为根本,始能成己成物,否则不知如何教民,纵使国民财富增加,而人民的心灵苦于闭塞,以致物质愈富有,精神愈贫穷,政治不能安定,天下不会太平。所以大学说:「古之欲明明德于天下者,先治其国。欲治其国者,先齐其家。欲齐其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心。欲正其心者,先诚其意。欲诚其意者,先致其知。致知在格物。」


这一段经文说得很清楚,治国平天下,旨在教天下人明明德,惟有教天下人明明德,才能使天下永远太平,所以大学又说:「物格而后知至。知至而后意诚。」以至「家齐而后国治。国治而后天下平。」


大学之道即以明明德教人自明而又明人,明明德的道理就在格物。而雅释诂:「格、至也。」释言:「格、来也。」格物就是来物,或是物至。吾人明德,本来光明,本无一物,但因自心妄生物相,为妄相所转,遂使光明变为昏暗,因而不明事实,不见真理。妄生物相就是格物,也就是孔子在周易系辞传里说的「易有太极,是生两仪。」易系辞传又说:「形而上者谓之道,形而下者谓之器。」太极未生两仪,就是「形而上」,无形,无生死变幻等无常之相。既生两仪,就是「形而下」从此有形,有生死吉凶祸福种种无常之相。大学教人明明德,其故在此。学道的人即在格物致知上用功。自心每起一念,即观察其自何而起,落在何处。此念起落如果皆在时间空间等一切假相之内,便是陷入形而下,也就是本有的明德妄生物相,大学名之为「格物」,当下即知,不使继起,此即「致知」。用功时,固须如此观心,平常无论从政,或从事任何行业,也要注意自己的动机是善是恶,善者可为,不善者不可为,这当然不是真正的用功,真正的用功就是观察自己的心念,谈不上善恶,但日常注意善恶动机,大有助于格物致知之道。

 

谈梦

 
人人都会作梦,也都知道梦非事实,但如庄子所说:「方其梦也,不知其梦也。」因此,熙来攘往,争权夺利,一切都那么认真,直到醒来,才知是假。


唐人李公佐著南柯记,或称南柯太守传,是一篇说梦的故事,寓意很深,凡在作梦之人都值得一读。


南柯记里的淳于棼住广陵郡,宅南有一株很大的古槐树,一日,他和友人在槐下饮酒大醉,由友扶回家,梦至大槐安国,见国王,娶公主,生五男二女,又任南柯郡太守,达二十年,民众给他建功德碑,造生祠宇,国王更是器重。不料有檀罗国进犯南柯郡,淳于棼应战失败。不久,公主又死,又遭国内流言中伤,终被国王遣归。到家惊醒,家人朋友尚在替他洗脚解醉,于是大为惊奇,便偕友人到槐下寻找,发现一个大穴,有城郭宫殿之状,无数蚂蚁隐聚其中,俨然一个大国的首都,大概就是「大槐安国」。殿里有大蚁,约三寸长,又有几十个大蚁在左右拥护,凛然不可冒犯,正如人间的帝王。另在槐树南边寻得一穴,有土城小楼,也聚很多蚂蚁,这就是他所主的「南柯郡」了。再寻至宅东,有一株大檀树,藤萝攀绕,旁有小穴,也有群蚁聚在其中,可能就是敌人「檀萝国」。所见皆与梦中一一相符,令人惊叹不已。


淳于棼二十多年由盛而衰,只是一醉之间的梦事,所谓大槐安国、南柯郡、檀萝国,只是几个小蚁穴而已,然而在他好梦方酣时,何曾想到所处之地是那样倏忽与卑微。以此类推,将这地球与太空相比,则渺如沧海之一粟,人世百年或万年与地球年龄相比,则速如电光之一闪。由此观之,自古至今,全球任何大国又何异于小小的蚁穴,而国际间纵横捭阖,又何异于梦中蚁子的权谋。


中国经史子集不用说,纵然小说也能醒人迷梦,南柯记就是一例。可惜现代人只为升学留学,全力求其应试的学问,很少有机会读这些书。然而,目前天下大乱,问题太多,主要问题是世人堕入梦境而不知,解决之道有本有末,本就是教人能知其梦,从梦中醒过来,认清自己是顶天立地之人,以人性自重。但欲醒梦,须自研读醒梦之书始。

 

蒙以养正

 
研究儿童教育,不能不研究易经蒙卦。「蒙」是由卦象所取的名称,义为蒙昧,用在人事方面,就代表幼 的童蒙。童蒙应受良好的童蒙教育,然后才能成为有用的人。


蒙卦的卦辞和彖辞有几句话,可为儿童教育原理。卦辞说:「匪我求童蒙,童蒙求我,初筮告,再三渎,渎则不告。」彖辞说:「蒙以养正,圣功也。」这些言辞都是取自于卦象,而卦象又是取自于天地间自然现象,因此,这是顺乎自然的道理。


历代易学家都能说出这些系辞的来历,例如「匪我求童蒙」的「我」,是「九二」一爻,代表老师,「童蒙」是「六五」一爻,代表学生,其中还有表示经书和求学等种种现象,不专门研究周易,则不需详细探讨,研究教育者只要根据古注的义理,应用在教育上就可以了。


「匪我求童蒙,童蒙求我」,据彖辞解释是「志应」。所谓「志应」就是「二五相应」,九二以阳刚居在下位,六五以阴顺居在上位,以常情而论,在下位者当求在上位者,但论教育则不然,九二不去上求六五,而六五自动下求九二,若举历史人物为例,便如太甲来求伊尹,成王来求周公,而伊尹周公虽不往求太甲成王,但必有刚明之志涵养于中,形之于外,足以为师,由是感应对方来求,所以「志应」二字值得玩味。


「初筮告,再三渎,渎则不告」,九二以刚德居下卦二阴之中,六五在上卦以柔中之德来应,师生心志相应,所以代表为师的九二即教之。再三,则有变化,志不能应,此时若勉强教授,惟恐渎乱学童,所以不如不教。孔子教学,不愤不启,不悱不发,举一隅不以三隅反,则不复,也是不告,并非有所保留,而是造就学生的一种方法。


「蒙以养正,圣功也」,讲求志应与教学方法,都是为童蒙养正。人在童蒙时期,一片天真,未染恶习气,由有刚中之德的老师来发蒙,教他学为圣人,实最幸运。而学为圣人的入手工夫就在一个正字,无论身心言语,都要正而无邪,如此慢慢培养,就具备了学圣的基础,然后可建圣功。这与那些灌输儿童求名求利的思想教育大异其趣。


台中连社深感固有教育精神即在蒙以养正,因此在寒暑假期开办国学启蒙班,已办两期,成绩卓著,本年暑假期间,续办第三期,这虽是一种儿童辅助教育,但以辅助儿童们走上希圣希贤的道路为目标,与我固有教育精神深为相契,可谓是一种很有意义的事业。因藉蒙卦系辞祝此事业日益开展,多为天真的儿童们开拓远大的前程。

 

人伦之教

 
我国固有的教育精神即在五伦十义,这是古圣先王以至孔子一致注重的人伦教育。虽然现代教育非常发达,尤以科学教育发展最快,成果最丰,也最为现代人所重视,但伦理道德还是应为教育之本。


五伦教育可谓源远流长,如孟子滕文公篇说:「人之有道也,饱食暖衣,逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦,父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信」。礼记礼运篇说:「父慈,子孝,兄良,弟弟,夫义,妇听,长惠,幼顺,君仁,臣忠,十者谓之人义」。


孔子祖述尧舜,宪章文武,在教育上,一本先王之道,不问君民,平等施教,故对鲁哀公说:「君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也,五者天下之达道也」,又对齐景公说:「君君,臣臣,父父,子子」,对诸弟子更是时常以孝弟忠信谆谆教诲。孔门贤哲,以及后世历代鸿儒,无一不是以人伦教育修养自己,同时教化他人。


圣贤虽以五伦施教,但非以五伦诸德惠赠于人,因为每个人天然而有孝弟忠信诸种德行,无需接受惠赠,这是儒家的教育原理,礼记大学所说的「明明德」足以阐明。孟子为使此理更易为人了解,便以良知良能来解释,孟子尽心篇说:「人之所不学而能者,其良能也,所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也」。后来王阳明即依此建立致良知学说。这良知良能虽是人人天然而有,不由学得,但为世俗的恶习所染,以致变为不知不能,因而伦常乘舛,自古有之,到了今天,愈演愈烈,故无论在任何时代,缘须实施伦理教育,启发良知良能。


过去曾有一派学人激烈反对伦理教育,他们以为,在科学时代,道德已不能满足生活需求,唯以科学教育发展科学最为重要。此派学人对于伦理道德可为一无所知,就是他们所说的科学也仅是狭义的科学技术。现代科技为人类所造的福祉当然不容否认,但是这些福祉大都是供给人类的物质享受,至于人文精神方面,如很多心理问题都不是科技所能解决,甚至科技如不植根于伦理道德,则其发展的成绩愈优越,其为奸人利用,来危害人群愈为严重。所以愈在科学时代,愈需伦理教育来解决科学所不能解决的问题。


昔日老儒常说:「五伦之中有至善」,这话看似平常,实则有其至理。五伦组织本于家庭的天伦,扩及君臣朋友的道义之儒,便将全国人的上下平等关系联为一体,犹如一个大家庭。在这大家庭中的各个分子,互受熏陶,相观而善,各适其所,各尽其分,民族由此团结,社会由此安和而有秩序,个人由此健全人格,可为进修圣贤大道的基础。这样看来,五伦之中岂非实有至善,五伦教育不仅为现代华夏所必需,亦为世界人类为求共存共荣所必需。

 

道在自明

 
不学儒,不知中华文化如何优美。学儒而不修道,则不知儒学如何高明。儒家所讲的道,修成功,便是圣人,而在修的过程中最重要的功效便是解除生死之苦。要获致这样的功效,以至达成终极的目标,则必须了解生死的由来,以及不生不死的原理。


在论语先进篇季路问事鬼神章里,子路「敢问死」,孔子答以「未知生,焉知死」。这是圣贤谈论生死问题的显例。子路只问死,孔子则教子路将生与死合起来研究。因为只问死,不问生,或者只问生,不问死,都有所偏,不得确解,必须将生死合观,始能获知生有来历,死有去所,死生相续,不绝如流。何以相续,周易系辞传说:「游魂为变」。因为人不是无情的草木,所以身体死灭,而神魂犹存,此神魂在身体死后就是「游魂」,游于各处,寻其寄托,为鬼、为神、或为其它动物,茫茫然不能自主,这就是变。例如左传昭公七年:「昔尧殛鲧于羽山,其神化为黄熊,以入于羽渊」。(黄熊即三足龟,史记夏本纪正义则为黄熊)。但此「游魂」又从何来,系辞传说:「易有太极,是生两仪」。太极虽是易卦的来源,但其实是表示人人本具的性体,也是礼记中庸所说的「天命之谓性」。此性天然而有,寂静光明,无生无死,只因其中幻现一点阴影,转生阴阳两仪,互相消长,于是太极失明,转变而为昏暗的游魂,流转生死,令人苦恼无穷。


儒家修道,就是修去本性中的幻影,以及由幻影转现的种种假相。种种假相转现时,由细转粗。修去假相时,则由粗入细的转。假相愈粗,愈为恶劣。例如名位权利等,都是粗劣的假相,无论何人只要贪图这些假东西,且不论如何伤害别人,扰乱社会,自己的良知必先受到严重的污染,使其性光更趋隐晦,生死之苦更难解除。所以,修道首须不贪这些粗劣的假相,始能入道。同时必须如中庸所说:在「率性」上用工夫。率性就是顺乎本性而不转变。本性见诸事用,便是父慈子孝等伦理道德,如孟子告子篇说:「尧舜之道孝弟而已矣」。修道在这上面用工夫,非常稳妥,但必须行之笃实,须如礼记大学所说「毋自欺」「必慎其独」,不如此,便是假修道。假修道,毫无用处。惟有真实修行,才有真实效果。然后工夫进一分,本性光明便显一分,工夫愈进,性光显得愈多,到了相当的程度,性光足以照破重重的阴暗,看清生来之前与死去之后的变化情况,便能截断生死长流,解除生死大苦。最后除尽蒙于性体那一点点幻影,本性通体复明,即是成圣。


孔子祖述尧舜,尧舜都是圣人。尚书尧典「克明俊德」,康诰「克明德」,曾子传述大学,据此而为「明明德」,并解释「皆自明也」。自明是自有的光明性德,本具一切智能功能。这智能功能全部显出,即是圣人,但要靠自己率性开发,不能靠人,不能靠神。所以修道必须把握这个自字,一切自我要求,自我作主。这是儒家学问的高明处,也就是中华文化的优异处。

 

终身行一字

 
「谦卦六爻皆吉,恕字终身可行。」这是清儒金兰生氏所辑格言联壁里的一副联语。上联所说的谦卦,是周易六十四卦中的一卦,因为此卦有谦卑之德,所以不论六爻如何变化,皆得亨通。学此卦者诚能谦卑自处,则在凶多吉少的世间,自可逢凶化吉。此理暂且不论。今只研讨下联所说的恕字。这是孔子教子贡的用功之道,最宜后世儒生学习。


论语卫灵公篇:「子贡问曰,有一言而可以终身行之者乎。子曰,其恕乎。己所不欲,勿施于人。」恕字就是一言。古注恕字,有不同的解释,但其确定的意义,则是孔子的「己所不欲,勿施于人」二语。曾子依此定义,在其所著的大学篇里发挥为絜矩之道。大学说:「所恶于上,毋以使下。所恶于下,毋以事上。所恶于前,毋以先后。所恶于后,毋以从前。所恶于右,毋以交于左。所恶于左,毋以交于右。此之谓絜矩之道。」


孔子所说的「不欲」,曾子所说的「所恶」,举荀子与韩诗外传两段文,更可得一明显的要领。荀子法行篇:「孔子曰,君子有三恕,有君不能事,有臣而求其使,非恕也。有亲不能报,有子而求其孝,非恕也。有兄不能敬,有弟而求其听令,非恕也。士明于此三恕,则可以端身矣。」韩诗外传卷三:「己恶饥寒焉,则知天下之欲及食也。己恶劳苦焉,则知天下之欲安佚也。己恶衰乏焉,则知天下之欲富足也。知此三者,圣王所以不降席而匡天下。」


在论语里仁篇里,孔子告诉曾子:「吾道一以贯之。」曾子当即领悟,夫子之道就是忠恕之道。忠恕之道注重在恕字,如中庸说:「忠恕违道不远,施诸己而不愿,亦勿施于人。」所以忠恕之道简说就是恕道。而孔夫子的道就是儒学全体,包括形而上学与形而下学。无论形而上下,必自敦厚五伦尽其本分做起,而敦伦尽分必以恕字树其根。所以夫子之道即由这恕字一以贯之。这个恕字,子贡终身行之。吾人学儒,见贤思齐,也要终身行之。

 

习相远

 
心性之学,难说,难了解。老子曾说:「道可道,非常道。」老子所说的道,即指心性而言。心性实非言语文字所能诠释,所以孔子只说:「性相近也,习相远也。」孔子只把性与习分清楚,由学者自己去领会。


孔门弟子,如颜子子贡诸贤,从孔子学道,或叹:「仰之弥高,钻之弥坚。」或曰:「夫子之言性与天道,不可得而闻。」都是在修学的工夫中透露出几句言语。后来曾子作大学,以及子思作中庸,始有较详的阐述。孔子述而不作,所述的先王之道,除了祖述尧舜之外,最重要而且详备的即为周易十翼。大学中庸所述的心性之学,自然以孔子所述的为依据,且都未对心性下以定义,只是提示如何用功修学。


战国时代,孟子学于子思的门人,序诗书,述仲尼之意,作孟子七篇,发表性善学说。在实行工夫方面,主张启发良知良能,如孟子尽心篇说:「人之所不学而能者,其良能也,所不虑而知者,其良知也。」明朝王阳明即本此说而演为致良知之学。


战国时代另一大儒荀子,著荀子数万言传于世,其中性恶篇,提出与性善说相反的理论,而为性恶说。他以「人之性恶,其善者伪也」为主题,通篇反复议论,以证其性恶之说。他以为:「今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。」如果饥时不敢先食,而让长者,劳而不敢休息,以代父兄之劳,「皆反于性,而悖于情也。」人之所以有孝弟辞让之道,是学习了礼义之故,如不学礼义,完全顺乎情性,则不辞让矣,由此可知,人性是恶。因此,他主张用礼义来变化人的恶性,犹如以人工使曲木变直。


孟荀二子,一说性善,一说性恶,韩昌黎曾评孟子为醇之醇者,荀子则为大醇而小疵。清儒也有认为,孟子言性善,目的在勉人为善,荀子言性恶,目的在疾人为恶。但荀子因为过于愤时疾俗,以致学说陷于偏邪而不自知。他的学生韩非与李斯,一则著韩非子五十五篇,成为十足的法家功利主义,一则建议秦始皇焚书坑儒。后人虽然不能以韩李之徒归罪于荀子,但性恶之说的流弊则甚显然。


孟荀学说的本意虽然都是勉人去恶为善,性恶篇里「其善者伪也」的「伪」字,古与「为」字通用,也就是为善的意思,但无论说善说恶,都说不到心性上去。善恶由学习而来,习是习惯,或是习气,犹如虚空中散播兰花的香气,或是散播燃烧废五金的臭气,香臭都不是虚空所本有,同样的道理,善恶都不是心性所本有,心性如孔子在周易系辞传里所说的属于形而上学,是心的本体,光明清净,人人相同。尧舜之性,桀纣之性,普通人之性,完全一样。吾人学作圣人,没有别的办法,只是清除一切习气,使复心性于本然。除一分习气,近一分心性,所以说「性相近」,加一分习气,远一分心性,所以说「习相远」。孟荀的性善性恶说,以及汉扬雄的「善恶混」说,除了孟子良知良能的学理有助于修学外,其余所说的都是习。如果不从孔子把性习分辨清楚,便无从领会心性之学。

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