成实学派

中国佛教学派，亦称成实宗。以传习、弘扬《成实论》而得名。其学者称成实师。从南北朝到唐初的250年间，弘传的范围遍于长安、寿春、彭城、建业、洛阳、邺都、平城、荆州、广州、益州、渤海、苏州等地。

基本概况

成实学派弘传诃梨跋摩著、鸠摩罗什译的《成实论》。它以接近于大乘的教义批判各部派，特别是批判说一切有部的论说。罗什门下对于《成实论》的造诣最深的，除长安的昙影、僧睿以外，还有南朝宋时的僧导和北魏的僧嵩。导、嵩两人在南北朝时代建立了成实学派的南北两大系统──寿春系和彭城系。

南朝宋时的著名成实师有僧导及其一系的弟子昙济、道猛、僧钟、道亮、法宠、慧开、慧勇等。南齐成实学派的代表人物是僧柔和慧次，他们在南北有相当的影响。梁代是该派最隆盛的时代，成实师中最有名的是法云、僧旻和智藏，法云著有《成实论义疏》42卷，智藏著有《成实论大义记》和《成实论义疏》，从者云集，他们发扬大乘的学说，对后世有重大的影响。北齐时代的代表人物是慧嵩、灵询、道凭和道纪等。陈代的成实论师比梁代减少，著名的成实论师只有智仭一人；隋代著名的论师首推智脱与慧暅；唐代北方成实师有长安的保恭、慧乘、道岳，在南方苏州、常州一带有智琰、慧旻、智周、道庆等。

自南北朝以来，成实学派的教学与研究在“三论”、“涅槃”、“摄论”、“禅学”各系统的学者之间有相当广泛的影响，梁代是高潮，至隋代始趋于衰退。唐初唯识学兴起以后，该学派逐渐消失。

发展历程

即以成实论为所依之宗派。又作成论家、成实学派。为中国十三宗之一，日本八宗之一。宗祖为中印度之诃梨跋摩（梵Harivarman），约生于佛陀入灭后七百年至九百年间，初于究摩罗陀处修学小乘萨婆多部（说一切有部）教义，继而研习大小诸部，乃撰述成实论，批判有部理论，未久即震撼摩揭陀国，王誉称为“像教大宗”。其后于印度之弘布情形不详。

姚秦弘始十四年（412），鸠摩罗什汉译此论，并与门人僧睿等讲述之，昙影整理诸品，分立五聚，僧导制作成实论义疏，道亮则撰有成实论疏八卷。僧导涉迹南地，住于寿春东山寺（导公寺），大张讲席，讲述三论、成实。又至建康讲述之，首开南方研习成实论之风。门人僧威、僧钟、僧音等皆善此论。同时，又有道猛奉敕住于建康兴皇寺讲之，或谓其亦属僧导系统，门人道慧、智欣先后敷演。

同时，慧隆（429～490）受刘宋明帝之请，在湘宫讲成实。玄畅在江陵作诃梨跋摩传一篇。智顺精通涅盘、成实。南齐永明七年（489），竟陵文宣王请僧柔、慧次在普弘寺讲成实，并撰‘抄成实论九卷’。周颙撰三宗论，阐明三宗对二谛之解释。

僧柔、慧次之门人智藏、僧旻、法云等为梁代之三大法师。智藏撰有成实论大义记、成实论义疏，传法于僧绰，僧绰传法于警韶、慧恒、洪偃、慧勇等。警韶在杨都白马寺、慧恒在徐州中寺讲成实论数十遍，慧恒之门人智琳在丹阳仁孝道场亦讲此论。僧旻撰有成实论义疏若干卷，门人有慧韶、宝渊、道超、僧乔等，与法云之门人宝海皆善成实。梁武帝天监年间（502～511），袁昙允撰有成实论聚抄二十卷、慧琰撰有成实论玄义十七卷。洪偃于陈代天嘉五年（564）撰成实论疏数十卷。宝琼住杨都大彭城寺，讲成实数十遍，撰有玄义二十卷、文疏十六卷，门人有慧布、道庄等。

僧嵩亦为罗什门人，在彭城弘扬成实论，形成北方系统。门人有僧渊、昙度、道登、慧球等，昙度在北魏都城大同开讲席，徒众有千余人，并撰成实论大义疏八卷。慧嵩在徐州讲成实。北齐之道纪于成实亦颇有心得。

至隋代，解法师为宣讲此论之名师。慧隆（？～601）住彭城寺，讲成实数十遍。灵佑撰成实论抄五卷。智脱住长安日严寺，讲论数十遍，并奉炀帝之命撰成实论疏四十卷。慧影撰成实义章二十卷。道宗住慧日道场讲此论。另有神素、明彦、昙观、慧休等皆善成实。

至唐代，有法泰、道庆、慧日、智琰等诸师。玄奘入竺之前，亦尝就赵州道深修习本论。高丽之慧慈、慧观，百济之慧聪、观勒等诸师，皆通成实、三论，百济之道藏撰有成论疏十六卷。于日本，因成实宗与三论宗同时传入，故此宗多附于三论宗而共习之，圣德太子尝就学于慧慈、慧聪、观勒等诸师，作三经疏，以成实论为法相之门。

毗昙宗列举组成假相之各种要素，如色法、心法等皆是实体，故称为说一切有部；俱舍宗以为诸法中，如无表色、不相应法、无为法三者，不为实体；成实宗则更进一步，以为色心二法结局亦空，将万有分为五位八十四法，此等诸法皆空，若能将此一苦的世界彻悟为空，从生死二者完全解脱，则可谓已臻修道之极致，是为灭谛。成实论二○二品可归纳为发、苦、集、灭、道等五聚，其归结即在于灭谛。此一灭谛，人人本具，故称“本有涅盘”；修得证验之时，则称“始有涅盘”。本有、始有，其义虽异，然皆为一体。

在诃梨跋摩之世，有关五聚、四谛等之论说极为纷歧，故诃梨跋摩着成实论以评破各种异论。其所评破之异论，概括之，有：二世有无论、一切有无论、中阴有无论、四谛次第得一时得论、罗汉有退无退论、心心所相应不相应论、心性净不净论、过去业有无论、佛宝僧宝同别论、有我无我论等十种。而其中，虽亦使用四谛、三界、五阴、十二入、十八界、十二因缘、二十二根、十善业道等之名数，乃至三十七助菩提法、四果、二十七贤圣等之法相分别，然并非以此等名相之性相解说为主，而系于其上另加正反之论证，其后乃下判断。如解释‘四大’时，先举四大之假名说，次举四大之实有说，后证明实有说之谬误，如是立、破相对之后乃下判断。此一作法，与俱舍论等之组织大异其趣。

教义

今就毗昙与成实立义之异处略作比较，以知此宗立义之大要：(一)毗昙主张三世实有；成实则主张过（去）未（来）无体，惟现在刹那之法有因缘生之体用。(二)毗昙主张法体实有；成实则主张法体中道，谓现在法系因缘所生，非有非空，不堕常边、断边；离此二边，称为圣中道。(三)毗昙主张于‘死有’与‘生有’之间，有‘中阴’；成实则说无中阴。(四)毗昙立退法阿罗汉与不退阿罗汉两种；成实则主张圣道不退，阿罗汉道已永拔爱根，故为不退。(五)毗昙主张四大实有；成实则主张四大为假名，若离色等，即无四大。(六)毗昙主张诸根实有；成实则主张诸根为假名，若离四大，即无诸根。(七)毗昙主张诸根能照见诸境；成实则主张诸根无知。(八)毗昙主张“心所”有别体；成实则主张心所无别体，受、想、行等皆为心之异名。(九)毗昙主张心与心所有相应；成实则主张心所无别体，故心与心所无相应。(十)毗昙主张信勤唯有善性；成实则主张信勤通善、不善、无记等三性。(十一)毗昙主张无表色摄于色蕴；成实则主张无作（指无表色）摄于行蕴，而不摄于色蕴。(十二)毗昙主张无表业不通意业；成实则主张无作（指无表业）通身、口、意三业，即身、口、意三业皆能起无作。(十三)毗昙主张痴为无明之体；成实则主张我心为无明之体，谓诸法和合，假名人法，凡夫不能分别，故生我心。(十四)毗昙主张人空法有；成实则主张人法二空。(十五)毗昙细分五境，且各有一定之名数，又立四十六心所、六因、四缘、五果、染污无知、不染污无知等，五蕴之顺序为色受想行识；成实则未定五境之名数，心所之数亦不定，立四缘、三因，分业障、烦恼障、报障，而五蕴之顺序则为色识想受行。

综合上说，则可窥知成实一宗之要旨，其异于俱舍等毗昙之说，最允为特色者，不外于“三心、二谛、二空”论，即揭出假名心（即执于五阴所成之人或色香味触等所成之瓶等为实有之心）、法心（执于五阴为实有之心）、空心（指缘于无所有之心）等三心，并谓若灭除此三心则可脱离三界。二谛则指世谛（有我）、第一义谛（无我）。二空则为人空、法空，谓“人空”如瓶中无水，由五蕴和合形成之人乃为假“人我”；“法空”如瓶体无实，五蕴则仅有假名而无实体。
本宗所立五位八十四法之法相分别，异于俱舍宗之五位七十五法，与唯识宗之五位百法。即：(一)色法，有十四法，包括五根、五尘、四大。(二)心法，即一心王。(三)心所法，有四十九法，如厌、欣、眠法等。(四)非色非心法，有十七法，如老、凡夫、无作法等。(五)无为法，有三法，与俱舍宗之三无为相同。又本宗将五趣至阿罗汉果位分成七十二种修行阶位，称为二十七贤圣。

依据上述成实教义，自教理思想观之，颇有凌驾毗昙之上而时涉大乘之域者，惟古来对此宗之判属仍时有异论，初时，学者皆以成实论为大乘论，或视之为总括大小乘之纲要书，又如僧柔、慧次，以至梁之智藏、僧旻、法云三大法师等，皆无判其属小乘者，故三论学者多视此等成实学者为成论大乘师。其后，北地之法上首判本宗属小乘，继而吉藏于三论玄义中以十义证成实为小乘，智顗、慧远亦以之为小乘，自此之后各家遂判定成实为小乘。

本宗之研究盛行于南北朝时代，尤以南朝梁代最盛，至唐代诸师判其为小乘后，研究者遂日益减少。又推测由于大乘佛教之趋势，十地经论、摄大乘论等之流布，及三论学逐渐兴起等原因，亦促使本宗之衰落。〔法华经玄义卷十上、三论游意义、华严五教章卷一、梁高僧传卷六至卷八、历代三宝纪卷十一、续高僧传卷一、卷五至卷十五、名僧传抄、出三藏记集卷五、卷十一、开元释教录卷八〕

学派思想

该学派因其主要研习弘传《成实论》而得名。“成实”的意思是成立“四谛”的真实道理。该论的作者诃梨跋摩原为说一切有部的僧人，后来受大众部的影响而著《成实论》来批判有部，其主题思想是人法两空，被认为是小乘向大乘空宗的过渡。该论由鸠摩罗什翻译，罗什门下对于《成实论》的造诣最深的，除长安的昙影、僧睿以外，还有南朝宋时的僧导和北魏的僧嵩。导、嵩两人在南北朝时代建立了成实学派的南北两大系统——寿春系和彭城系。

南朝宋时的著名成实师有僧导及其一系的弟子昙济、道猛、僧钟、道亮、法宠、慧开、慧勇等。南齐成实学派的代表人物是僧柔和慧次，他们在南北有相当的影响。梁代是该派最隆盛的时代，成实师中最有名的是法云、僧旻和智藏。北齐时代的代表人物是慧嵩、灵询、道凭和道纪等。陈代的成实论师比梁代减少，著名的成实论师中有智嚼一人；隋代著名的率师首推智脱与慧暅；唐代北方成实师有长安的保恭、慧乘、道岳，在南方苏州、常州一带有智琰、慧旻、智周、道庆等。

当时学僧以为《成实论》虽非大乘，但条理分明，有利于理解大乘，斥责外学。成实论师实际同习《涅槃经》、三论等，然而梁武帝却重《大品经》、轻《成实论》，三论师吉藏曾抨击成实之学。唐初唯识学兴起以后，该学派逐渐衰退。

该派认为人法皆无自性，人法两空，“人空如瓶中无水，法空如瓶无实体”。反对有部的“诸法实有”的观点。因此也曾被人称作小乘“空宗”。

成实论通过对佛教“名相”的分析，来表达自己独特的思想，进一步探讨“四谛”的道理。该论认为世间诸苦皆缘自“业”，由于“业从烦恼生”，因此灭业的根本在于灭烦恼。而五明是一切烦恼的根本，灭烦恼必须靠“真智慧”来灭“五明”。

成实论还认为世间万法都只是“假名有”，并非自性实有。用“假名有”来表述“实有”的观念就是“假名心”，以“法心”灭“假名心”，再以“空心”灭“假名心”，最后除“空心”，证得“出世间心”和“无我”，从而涅槃解脱。虽然和大乘空宗的观点很相似，但成实论要求证得断灭一切身心活动的无余涅槃，因此还没有真正从“假有”上认识“性空”，未达到“生死涅槃不二”的境界，因此三论宗创始人吉藏法师在弘传大乘的同时，把《成实论》列为小乘典籍。导致成实论遭到大乘学者们的批判。此后，成实学派便逐渐衰落。

梁代三大师

梁代时，曾从僧柔、慧次就学过的僧旻、法云、智藏成为成实学派的中坚，号称梁代“三大师”。僧旻早年参与齐文宣王的讲席，议论《成实论》，“词旨清新，致言宏邈，往复神应，听者倾属。”慧次为之动容，赞叹“后生可畏”。齐永明十年(492)，在兴福寺讲《成实论》，“其会如市。山栖邑寺，莫不掩扉毕集；衣冠士子，四衢辐凑。坐皆重膝，不谓为迮；言虽竟日，无起疲倦，皆仰之如日月矣。希风慕德者，不远万里相造。”(《续高僧传》卷五《僧旻传》)梁武帝天监五年(506)，重游京都，为天子所礼接，诏入华林园讲论道义，自此之后，待遇日隆。僧旻的特点是，他不仅通晓《成实论》，而且熟悉《般若经》、《胜鬘经》、《十地经》等。据载，他“性多谦让，未尝以理胜加人”，时人称颂他“析剖磐隐，通古无例；条贯始终，受者易悟”。意思是说，他只发表自己的见解，不抨击他家的观点，在分析经论义理时能条理清晰，使听讲者易于接受。

晋安太守彭城刘业尝谓旻曰：法师经论通博，何以立义多儒？答曰：宋世贵道生，开顿悟以通经；齐时重僧柔，影《毗昙》以讲论。贫道谨依经文，文玄则玄，文儒则儒耳。(《续高僧传》卷五《僧旻传》)僧旻认为，道生提倡顿悟学说以通达《涅槃经》，僧柔摹写《毗昙》思想以讲说《成实论》，这些都有缺点；他自己则谨依经文，朴实无华，不作玄解。

法云于少年时即因谘决于僧柔而显名。后开讲《法华》、《净名》等经，“序正条源，群分名类；学徒海凑，四众盈堂”；“机辩若疾风，应变如行雨”，以致“时人呼为作幻法师”。道宣《续高僧传》卷五说他“讲经之妙，独步当时”。梁武帝天监二年(503)，法云将诸经经义与《成实论》思想融会贯通，撰成一部大著，分四十科四十二卷，受敕于寺中敷讲三遍。他的著作与当时诸家所撰《成实义疏》显然有别。此后他又为梁代朝贵演说《般若》。

智藏于十六岁时替代宋明帝出家，泰始六年(470)敕住兴皇寺，师事上定林寺僧远、僧祐和天安寺弘宗。后受学于僧柔、慧次，“挹酌经论，统辩精理。及其开关延敌，莫能涉其津者。藏洞晓若神，微言每吐，预有比踪，罔不折伏。于是二僧叹揖，自以弗及之也。”(《续高僧传》卷五《智藏传》)一生受齐、梁皇室所重。除讲《成实论》外，还讲过《涅槃》、《般若》、《法华》、《十地》、《金光明》、《百论》、《阿毗昙心论》等多种经论。

通观上述成实论三大师，有一个共同的特点，那就是在研习《成实论》时，也讲说其他经论。其结果，自然就有可能将各类经论逐渐予以调和。同时，随着论师研习范围的扩大，综合消化能力不断提高，这就在思想理论上为佛教宗派的诞生准备了条件。道宣评论三家学说，写道：时有三大法师，云、旻、藏者，方驾当途，复称僧杰。挹酌《成论》，齐骛先驱；考定昔人，非无臧否。何以然耶？至如讲解传授，经教本宗，摘文揣义，情犹有失。何得背本追末，意言引用；每日敷化，但竖玄章；不睹论文，终于皓首。(《续高僧传》卷十五)正是由于这种“摘文揣义”、“但竖玄章”的讲经方法，使“梁氏三师互指为谬”。这表明当时由于对经论研习的深化，观点迭出；即使在同一学派之内，也出现了各种歧见。这应该看作是推动佛教义理往纵深展开的好现象。但道宣所说三家学风相类，且又互指为谬，似乎并不全与事实相符。至少就僧旻而言，学风尚属平实，“未尝以理胜加人”。

上述三大师去世后，梁武帝尊重《大品》，对《成实论》则有轻视的意思。稍后，吉藏弘扬“三论”学，着重以三论的中观思想批判成实师说，故使成实学派逐渐趋于衰落。至陈代，成实论师纷纷舍弃《成实论》，转而研习“四论”等。如慧弼早年受业于惠殿寺领法师，“亲承雅训，听受《成实》”，其后对《成实论》“穷神追讨，务尽教源，所以六足、八犍、四真、五聚，明若指掌，周或有遗。”但至陈文帝天嘉元年(560)，“游诸讲肆，旁求俊烈。备见百梁，悟茅茨之陋；频涉三休，恨土阶之鄙。乃去小从大，徙辙旧章，听绍隆哲公弘持‘四论’。”(《续高僧传》卷九《慧弼传》)与此同时，三论宗在批判各家师说的过程中不断壮大，三论宗的诞生也就是理所当然的事了。

成实学在北方地区的传播，主要是由彭城系的僧嵩及其弟子僧渊等人展开。据《魏书•释老志》载，北魏孝文帝在迁都洛阳后不久，幸彭城白塔寺，对诸王及侍官说：“此寺近有名僧嵩法师，受《成实论》于罗什，在此流通。后授渊法师。渊法师授登、纪二法师。朕每玩《成实论》，可释人染情，故至此寺焉。”由于僧嵩的身体力行，《成实》之学在北方十分兴盛。又据慧皎记载，“时中兴寺复有僧庆、慧定、僧嵩，并以义学显誉。庆善‘三论’，为时学所宗；定善《涅槃》及《毗昙》，亦数当元匠。嵩亦兼明数论，末年僻执，谓佛不应常住，临终之日舌本先烂焉。”(《高僧传》卷七《道温传》)说明僧嵩因反对道生系统的涅槃学观点，而受到时人的攻击。

僧渊“初游徐州，止白塔寺，从僧嵩受《成实》、《毗昙》，学未三年，功逾十载。”(《高僧传》卷八《僧渊传》)据载，他也曾因批评《涅槃经》，与其师一样“舌根销烂”。其弟子有昙度、慧纪、道登等多人，他们“并为魏主元宏所重，驰名魏国。”(同上)昙度由徐州北上平城(今山西大同)，盛传《成实论》，“学徒自远而近，千有余人。”他除精通《成实论》外，备贯众典，对《涅槃》、《法华》、《维摩》、《大品》等都能“探索微隐，思发言外。”撰有《成实论大义疏》八卷，流行于北方。(见《高僧传》卷八《昙度传》)慧纪及其弟子法贞，也善《成实论》，为北朝皇室所重。法贞在伊洛一带讲述《成实论》，“无所推下”、“入微独步”，“道俗斯附，听众千人”。(《续高僧传》卷六《法贞传》)道登先从徐州僧药研习《涅槃》、《法华》、《胜鬘》等经，后从僧渊学究《成实论》，不久便“誉动魏都，北土宗之，累信征请。”至魏都洛阳，“君臣僧尼，莫不宾礼”，“讲说之盛，四时不辍。”(《续高僧传》卷六《道登传》)他深受孝文帝的信任，并随之南征。据道宣记载，道登在受征入洛前，曾犹豫再三：登问同学法度：此请可乎？度曰：此国道学如林，师匠百数。何世无行藏，何时无通塞？十分含灵，皆应度脱，何容尽朝南国！相劝行矣。

这说明，义学在北方于北魏孝文帝之世确已达到了相当的规模，在某种意义上说已足以与南朝抗衡。时北方每逢名僧讲经，动辄听众千余。以致当达摩来华时，北魏之境“盛弘讲授，乍闻定法，多生讥谤。”(《续高僧传》卷十六《菩提达摩传》)这虽带有夸张成分，但也从侧面反映了北朝讲经风气之盛。同时也说明，成实学在北方并不是显学，成实师在北方的地位远不如南方，在这里要占有一席之地并非易事。前引《法贞传》载，法贞与其同学僧建因慕南方成实学之发达而相率南下：贞谓建曰：大梁正朝，礼义之国，又有菩萨，应行风教，宣流道法，相与去乎！今年过六十，朝闻夕死，吾无恨矣。建曰：时不可失，亦先有此怀。以梁普通二年相率南迈。贞为追骑所及，祸灭其身。据以上情况看来，传统所说“江南盛弘《成实》，河北偏尚《毗昙》”，基本符合事实。

从学风上说，北方的成实师受外部环境的压力，在僧渊以后，不再排斥《涅槃经》，改变了与涅槃师对抗的立场。北齐时的灵询，原系著名成实论师，曾将《成实论》择要删改为二卷，予以注释，盛行于北方，但其后“弃小道，崇仰光公。”(《续高僧传》卷八《灵询传》)即把《成实论》视为“小道”，而转向地论师学。而正统的地论师，则保持一种禁欲苦行、严峻冷酷的风格。如道凭断绝骨肉血亲往来，不游权贵富豪之家。又如慧嵩被高昌王夷其三族，却不以为意。这种风格，恐怕与北方地区的社会环境有关，显示了与南方成实师的差异。北方的义学，确实因政治气氛和生活环境的制约，缺乏南方那样的开拓、创新、进取的精神。自吉藏判《成实论》为小乘，成实学派至隋代而式微。虽然唐初尚有个别学者仍继续讲述，但已不属学派范畴。