3.旁通抉择
 
 
01佛法总抉择谈
 

──十一年十二月作──

　　昔基师既着唯识料简，于法苑义林复有总料简章之作。顷获读竟无居士之唯识抉择谈，十之八九，与吾意吻合无间。然以之专谈唯识一宗，虽无不可，而置之佛法总聚中，则犹须为抉择之抉择焉！故今之佛法总抉择谈，即对于竟无居士之唯识抉择谈而作。

　　今作佛法总抉择谈，将以何为准据而抉择之耶？曰：依三性。盖三性虽唯识宗之大矩，实五乘法之通依也，故今依以为抉择一切佛法之准据焉。而抉择之先，当略明三性之梗概。

　　一者、遍计所执自性：其能周遍计度而倒执者，则六七二识烦恼相应诸心心所也。其所周遍计度以倒执者，则于一切依他起法周遍计度，不能适如其量，或增益之，或损减之，而倒执为圆成实也。云何遍计所执？谓计度彼依他起法，或增益之，或损减之，颠倒执为圆成实性。若达唯依他起而不起增损之二执，固无妨遍计焉！但遍计执自性即是倒执，倒执解即无所谓遍计执自性。故所计之依他起及所执之圆成实，概唯虚妄。

　　二者、依他起自性：依他所起之法，则一切有漏无漏之有为法是；以相用不空而无实自体为其自性。其所依之他，若分别言之，则众缘是；若概括言之，则一切杂染依他起法皆依倒执起，一切清净依他起法皆依正智起。然倒执由迷真如违真如故起，而正智由悟真如顺真如故起。间接言之，则谓彼违真如之杂染法，由能迷真如之恒行无明起；彼顺真如之清净法，由所悟真如之二空真如起，亦无不可。

　　三者、圆成实自性：乃一切法圆满成就真实之体，以无欠余、不变坏、离虚妄为自性者。不变坏遮非依他起，离虚妄遮非遍计执，无欠余表是圆成实。若依遣遍计执、断依他起之所遣清净、所断清净以言圆成实，则唯无为真如是圆成实。若兼能遣清净、能断清净以言圆成实，则亦兼摄无漏有为是圆成实。若唯无为是圆成实，则佛果具圆成实及净依他之二性，或兼离执之遍计性──唯识宗是；若摄无漏有为是圆成实，则佛果唯圆成实性──真如宗是。有处以真如、无为、与圆成实等量齐观，故亦言佛果唯真如或唯无为──真如宗经论是。

　　依此三性以抉择佛法藏，其略说依他起之浅相而未遣遍计执者，则人乘天乘之罪福因果教也，亦世出世五乘之共佛法也。其依据遍计之法我执，以破除遍计之人我执而弃舍依他起者，则声闻乘之苦、集、灭、道、教也；亦出世三乘之共佛法也。至于不共之大乘佛法，则皆圆说三性而无不周尽者也。但其施设言教所依托、所宗尚之点，则不无偏胜于三性之一者，析之即成三类：一者，偏依托遍计执自性而施设言教者，唯破无立，以遣荡一切遍计执尽，即得证圆成实而了依他起故。此以十二门、中、百论为其代表，所宗尚则在一切法智都无得，即此宗所云无得正观，亦即摩诃般若；而其教以能起行趣证为最胜用。二者、偏依托依他起自性而施设言教者，有破有立，以若能将一切依他起法如实明了者，则遍计执自遣而圆成实自证故。此以成唯识论等为其代表；所宗尚则在一切法皆唯识变；而其教以能建理发行为最胜用。三者、偏依托圆成实自性而施设言教者，唯立无破，以开示果地证得之圆成实令起信，策发因地信及之圆成实使求证，则遍计执自然远离而依他起自然了达故。此以华严、法华等经，起信、宝性等论为其代表；所宗尚则在一切法皆即真如；而其教以能起信求证为最胜用。

　　此大乘三宗之宗主，基师尝略现其说于唯识章曰：‘摄法归无为之主，故言一切法皆如也。摄法归有为之主，故言诸法皆唯识。摄法归简择之主，故言一切皆般若’(法苑义林章卷三)。摄法、谓统摄法界一切法罄无不尽也。其所宗主之点，虽或在如、或在唯识、或在般若，而由彼宗主所统摄之一切法则罄无不同，故三宗摄法莫不周尽也。譬唯一中华民国之中央政府，或设之在北京亦统摄此全国，或设之在汉口亦统摄此全国，或设之在南京亦统摄此全国；其能统摄之中央政府设在地，虽有或北京或汉口或南京之异，其所统摄之全国则无异也。昔尝以此三宗判摄中国大乘八家之学，除净律分属各宗外，其嘉祥、慈恩、禅宗、天台、贤首、密宗之六家，为表如下：

　　然此三宗虽皆统一切法无遗，其以方便施设言教，则于所托三性各有扩大缩小之异。般若宗最扩大遍计执性而缩小余二性，凡名想之所及皆摄入遍计执，唯以绝言无得为依他起、圆成实故。故此宗说三性，遍计固遍计，依他、圆成亦属在遍计也。唯识宗最扩大依他起性而缩小余二性，以佛果有为无漏及遍计执之所偏计者皆摄入依他起，唯以由能遍计而起之能执、所执、为遍计执，及唯以无为体为真如故。故此宗说三性，依他固依他，遍计、圆成亦属在依他也。真如宗最扩大圆成实性而缩小余二性，以有为无漏及离执遍计皆摄入圆成实，复从而摄归于真如无为之主，唯以无明杂染法为依他、遍计故。故此宗说三性，圆成固圆成，遍计、依他亦属在圆成也。

　　然此三宗，虽各有当，若从策发观行而伏断妄执以言之，应以般若宗为最适，譬建都要塞而便于攘外安内故。若从建立学理而印持胜解以言之，应以唯识宗为最适，譬建都中部而便于交通照应故。若从决定信愿而直趣极果以言之，应以真如宗为最适，譬建都高处而便于瞻望趋向故。要之、于教以真如宗为最高，而教所成益每为最下，以苟非深智上根者，往往仅藉以仰信果德故。于教以般若宗为最下，而教所成益却为最高，以若能绝虑忘言者，必成妙观而发真智故。于教以唯识宗为处中，而教所成益亦为处中，以如实了解唯识者，虽或进未行证，而必非仅能仰信故。

　　由上来所说以观之，起信论等与中、百论及唯识论各为一宗，而其为圆摄法界诸法之圆教则同；虽同为圆教而胜用又各有殊。依此，于诸教法抉择记别，可无偏蔽。转观竟无居士所瑕玭起信论者，亦可得而论决矣。

　　尝闻持贤首家言者，传述竟无居士据起信论‘依如来藏故有生灭心，所谓生灭与不生灭和合，非一非异，名阿黎耶识’一文，斥为同于数论自性与神我和合而生二十三谛之外道论；然吾未睹居士之著于文言也。但唐以来之误解于起信论者，未尝不可以此斥之，而非起信论之本义有斯过咎。起信论以世出世间一切法皆不离心，故就心建言，实无异就一切法建言也。一切法共通之本体，则真如也，即所谓大乘体。真如体上之不可离不可灭相──真如自体相，如来藏也。换言之、即无漏种子，亦即本觉，亦即大乘相大。所起现行即真如用，即能生世出世间善因果之大乘用。其可断可离相，则无明也──一切染法皆不觉相。换言之、即有漏种子，即违大乘体之逆相；所起现行则三细六粗等是也。无始摄有顺真如体不可离不可灭之本觉无漏种未起现行，亦摄有违真如体可离可灭之无明有漏种恒起现行，故名阿黎耶识；译者译为生灭不生灭和合尔。言依如来藏者，以如来藏是顺真如体不可离灭之主，而无明是违真如体可离可灭之客，故言依也。又起信论宗在真如，从真如以起言，而此上真如门中唯以体名为真如，不可言依真如而有生灭。譬不可言依湿性有波浪，但可言依水有波浪，故取真如体上不可离断之本净相，言依如来藏也。标如来藏是主，不可离灭，而应离灭可离灭之无明有漏，亦此论宗旨之所存。譬如有一讲台于此，或言由植物成──喻唯识宗，可见其为物理学家；或言由原质成──喻真如宗，可见其为质化学家。于此可见此论为真如宗，亦然。

　　真如宗以最扩大圆成实故，摄诸法归如故，在生灭门中亦兼说于真如体不离不灭之净相用名为真如。以诸净法──佛法──统名真如；而唯以诸杂染法──异生法──为遍计、依他，统名无明，或统名念；此起信论所以有“无明熏真如，真如熏无明”之说也。无明熏真如者，无明如目病，病彼体自离病之目──如熏正智或心之自证体──，而观──熏──净空之真如，有诸狂华。依净空实不变生狂华言，言真如不受熏；据因目病所观故，即净空有狂华现，亦可寄言真如受熏。要之、其病(无明)共好目净空(真如) 相和合──熏──而有病目空华，可以喻此所云无明熏真如义。真如熏无明者：以一切净法──真如体及于真如体不可离灭之净相净用，皆名真如故，一切佛法皆名真如；以一切染法皆名无明故，一切众生法皆名无明。众生见闻诸佛真如等流所示身言，而生起众生信解思修真如熏无明也。以见闻信解思修故，而自内本具之无漏智种──真如，渐渐引起能熏破于烦恼──无明，亦真如熏无明也。唯识宗以扩大依他起故，祗以诸法之全体名真如，而真如宗时兼净相净用统名真如；此于真如一名所诠义有宽狭，一也。唯识宗于熏习专以言因缘，真如宗于熏习亦兼所缘、等无间、增上之三缘以言，二也。明此、则唯识宗正智现行唯识熏正智种子，无明现行唯熏无明种子，且不可言正智无明相熏，何况可言无明真如相熏！而真如宗则可言无明熏真如，真如熏无明也。二者各宗一义而说，不相为例，故不相妨。如闻击柝，或言木声，或言四大种声，均无不可。

　　唯识抉择谈中，引被成唯识所破之分别论与起信论对例者凡二条，其第二条完全牛头不对马嘴，兹可不论。其第一条，心性本净客尘烦恼所染污故，名为杂染，虽为小乘说假部之所计，成唯识论卷二，亦唯以其错解心性本净而破之，非并其所用教文破之也。故曰：“然契经说心性净者，乃至名心本净”云云。所本契经，述记谓即胜鬘经“自性清净心难可了知，心为烦恼所染亦难了知”等文。解起信论者，复兼引楞伽经：如来藏是清净相，客尘烦恼垢染不净等文；则此固赫然契经之圣言也。乃竟无君仅视为分别论之说，连同起信破之，抑何谬耶？然唯识宗乃依用而显体，故唯许心之本净性是空理所显真如，或心之自证体非烦恼名本净。若真如宗则依体而彰用故言：‘以有真如法故有于无明’；‘是心从本以来自性清净而有无明’──应如此断句，不应于自性清净字下断句──。其所言之自性清净，固指即心之真如体而亦兼指真如体不可离断之净相用也。此净相用从来未起现行，故仅为无始法尔所具之无漏种子。所言从本以来自性清净，不但言真如，而亦兼言本具无漏智种于其内。然此心不但从本以来自性清净，亦从本以来而有无明──此心从本以来六字，应双贯自性清净及而有无明读──为无明染而有染心，则无始有漏种子恒起现行而成诸杂染法也。虽有染心而常恒不变，则虽有漏现行，而真如体及无始无漏种不以之变失也。此在真如宗之圣教，无不如是说者。故基师于宗轮论记设问答云：‘有情无始有心称本性净，心性本无染，宁非本是圣？答曰：有情无始心性亦复有心即染，故非是圣。又问：有心即染，何故今言心性本净，说染为客？客主齐故。答曰：后修道时，染乃离灭，唯性净在，故染称客’。据此一文，亦可见于真如体不可离不可灭之净相净用，得称为主之性净也。此诸圣教可诽拨者，则摄一切法归无为主之真如宗经论，应皆可诽拨之！故今于此不得不力辨其非也。

　　至立种子义不立种子义，除般若宗专破计执，当然不立之外；在唯识宗以扩大依他起性故，立法尔具染净种子；而真如宗以扩大圆成实性故，诸有漏杂染种说为不觉，或名不相应染，故曰：‘不相应义者，谓即心不觉’。诸无漏清净种，说为本觉，或兼真如名如来藏，故曰：‘二者相大，谓如来藏具足无量性功德故’。天台宗就全体真如以言，其所谓性具，亦种子义也，其所谓事造，亦现行义也。在真如宗宗依真如而起言说，义应然也。此则但取义立名之不同，而非于法有所增减。

　　君又谓起信不立无漏种子，于理失用义，于教失楞伽；以三细六粗连贯而说，于理失差别，于教违深密。以楞伽正智真如并谈，而起信合为一故。然起信论于正智真如诚不定分，而有时亦不定合，如曰：‘法身显现──真如，智淳净故──正智’。又曰：‘法身、智相之身’。若据此必谓起信违楞伽者，亦可指唯识违楞伽！以五法分别──识、与正智并谈，乃唯识则唯分别故；且亦可曰唯识于理失净用也！彼既不然，此何云尔？至起信之三细六粗，古来解者诚多未善，尝察起信全文，为表如下：

　　观此、可知并非竖说八识，不违深密平说八识，亦不违差别也。

　　至于掌珍论偈与楞严一偈同，吾初阅藏时亦曾疑及之。但清辨护法于此偈虽未标明圣言，然亦未尝标明其非圣言；而楞严属密部之经，奘师所传鲜及密宗，故皆不足致疑。而此一偈，依般若宗摄一切法归简择主以扩充遍计执言之，有无为皆遍计所执境故，一切空故，亦无何过。护法等各据一宗以相辨，亦藉之以极显自宗之义而已。其十谈中，余说大都契同，间有一二处亦可以前文会之，故不复一一。比年游目佛法藏者日多，往往因智起愚，自生颠倒分别以蔽其明！盖其心习侧重于是，即落窠臼，执此为是，斥余为非，不能砉然四解，说法无碍！得吾说以通之，庶几裂疑网于重重。(见海刊三卷十二期)

 
02三重法界观
 

──十一年春作──

　　　
一　三重法界义　　二　观圣教三学　　三　观佛华三法
　　　

四　观法相三性　　五　观天台谛观　　六　观贤首法界

　　华严宗立四重法界：一、理，二、事，三、理事无碍，四、事事无碍，而统以一真法界。今以其所言者未切符心境，另立三重法界为法本，回互交络以观其义。

一　三重法界义

　　何谓三重法界？一、物我法界，二、心缘法界，三、性如法界。

　　一、物我法界者：物谓“各个体相”，我谓“个体主意”。不越此各个体相及个体主意之范围者，则谓“物我法界”。若异生及二乘但见佛之应化身土，则虽观佛亦不越于物我之域，观余更可知矣。故二乘之涅槃必灰身泯智而后证，即彼观佛亦未至灰身泯智，则不越物我之范围也。依此以观之，则法界者物我而已矣。举心动念无越于物我者，故契经云：‘汝才举心，尘劳先起’。又云：‘以生灭心辨净圆觉，彼净圆觉亦同流转’。盖除尘劳流转无心境也。

　　二、心缘法界者：心谓“虑知灵觉”，缘谓“转变依持”。观一切法，无有越于虑知灵觉所转变依持之域者，则谓“心缘法界”。在佛大士，虽观地狱亦心识所变所缘境，于其自住三摩地境更可知矣。故登地大士，证法界不离心故，见佛身土相好无量。经云：“诸识所缘，唯心所现”。又云：“无有少法，取于少法”。盖法界无非灵妙变通之心心所缘境耳。

　　三、性如法界者：性表“常遍真实”，如遮“变异虚幻”。都非变异虚幻之一切法，而一切法唯是常遍真实，强名“性如法界”。离名言相，离心缘相，法界泯绝，无说无证。

　　今用此三重法界观，以略观诸教义。

二　观圣教三学
　　

甲、单观：

　　二乘法中三增上学，要唯如此：戒唯止持，借作助止；心唯静定，观化取静；慧唯灭真，厌生欣灭。由灭证真，灭尚非真。盖但悟物我法界之患之空，未悟余二法界之德之不空，故灭有患而取灭有患所成之空也。

乙、复观：

　　大乘凡位三增上学，大致如此：戒曰心戒，定曰性定，慧曰空慧。若三论宗之慧当属于此，利者能见性德不空，钝者但见物患之空。

　　
丙、圆观：

　　大乘圣位三增上学，义见于此：一、物患泯乎心性，性德充乎物心，心光炳乎物性，故曰金刚心地宝戒。二、心离乎物而契乎性，性持乎心而显乎物，物现乎心而寂乎性，故曰海印三昧。三、性周遍乎心物，物交彻乎性心，心含照乎性物，故曰法界海慧。

三　观佛华三法
　　

甲、单复观：

举一心为众生，亦举一心为佛；心虽非生非佛，可为生佛交通，故得成无差别之义。

乙、复圆观：

　　
大乘起信论之一心二门，可作如此观法。
　　

丙、圆圆观：

　　心者物之用，性者物之体，未有不具体用之众生者，故众生法全摄心法、佛法，平等平等。物者心之相，性者心之性，未有不具性相之心者，故心法全摄众生法、佛法，平等平等。心者性之智，物者性之境，未有不具境智之佛者，故佛法全摄心法、众生法，平等平等。如此乃极成三无差别义。

四　观法相三性
　　

甲、单观：

（缺图）　　　　　

乙、复圆观：

丙、圆圆观：

如此方尽三自性、三无性之理。

五　观天台谛观
　　

甲、单观：

　　初观、从假入空，从俗入真，则从物我法界到于性如法界，证性如法界之空观真谛境，成物我法界之真谛空观智。次观、从空出假，从真出俗，则从心缘法界又到物我法界，证物我法界之假观俗谛境，成心缘法界之俗谛假观智。三观、从二入中，则从物我法界到性如法界，同时又从性如法界到心缘法界，故证心缘法界之中观中谛境，成性如法界之中谛中观智。此为次第谛观。

乙、复观：

此亦次第三谛三观：

丙、圆观：

此为一境三谛、一心三观之圆融谛观也。

六　观贤首法界
　　

甲、单复观：

乙、复复观：

　　
丙、圆圆观：

　　兹仅略明其致，广开其义无尽。要之、“物我”者业所集生之假相，非体能覆于体，无用能碍于用，诸浮现世间者皆是。“心缘”者，果所由起之实用，非体能缘于体，无相能起于相，诸世间转依者皆是。“性如”者，非业非果之真体，非相不住于相，无用不舍于用。若能心不随物，心契乎性，则“物我”覆碍空，“性如”朗显，“心缘”自在！成佛之要，无捷于此。(见海刊三卷四期)

 
03对辨唯识圆觉宗
 

──十一年春月作──

　　或曰：依贤首五教分判，则唯识乃大乘分教，与三论同为大乘始教，属大乘权教摄；而圆觉则正为顿教，前绾终教，后通圆教，属一乘实教摄。又依圭峰三宗分判，则唯识仅为法相宗，进之乃为三论之破相宗，再进之乃为圆觉法性宗。教相宗体，如此迥然不同，今乃和会以为一宗，其乌乎可？

　　辨曰：立名取义，判教分宗，意趣歧异，未应一割求齐。尝观天台之立藏通别圆四教，判三论为通别圆教，前摄藏教，后通别圆，而以通教为正；故今亦谓之大乘摄小宗，以其共般若犹为三乘之平等法也。判唯识则为别圆教，而以别教为正。──其判华严则圆兼别，而判唯识则别兼圆，虽无明文，其义必然。──独但大乘，不通于小，历别法相，不即于圆，故今亦属之大乘不共宗，以其与圆觉同为大乘之殊胜法也。然在贤首于始教有分始、空始之二，其诠次则分浅，空深，遂谓天台之别教，仅为分始教，即圭峰法相宗；天台之通教，乃为空始教，即圭峰破相宗。天台以通为浅，以别为深，先后之序，已适相翻；但天台之通、别，要唯贤首之始教耳。故天台之圆教兼终顿教。即圭峰法性宗，非贤首纯圆之圆教；顾天台亦讥贤首之圆教为兼别、圆，非天台纯圆之圆教。二家之徒裔各据一势以争胜，迄今未有以论决也。然以何意趣成此歧异乎？盖贤首之圆教本依唯识演增而相一贯，欲显华严特胜，正由相近而恐相合，故设空始教、终教、顿教、三重隔离之。而天台之圆教本依三论演增而相一贯，为显法华特胜，亦由相近而恐相合，故设别教一重以隔离之。今以淘融二乘法执入大乘之般若为无生法性宗，以大乘不共者为唯识圆觉宗。法华开示悟入佛之知见，佛知见即圆觉，融会三乘而归存一大乘，即是由般若入圆觉；华严是佛本自住之大乘，正为圆觉；菩萨悟唯识得一切智智，果即圆觉；故皆总统于唯识圆觉宗。如此分判，似较贤首五教及圭峰三宗为允当，遍诸教文，亦无违难。

　　按梵士传大乘教之本宗，盖唯般若、瑜伽，般若为空宗、法性宗，瑜伽为有宗、法相宗。圭峰改名般若为破相宗，别依胜鬘、密严、楞伽、华严、法华、涅槃等，立为法性宗。夫如如不动为法性，而缘缘无尽为法相；圭峰所云法性，谓之法性固可，谓之法相亦无不可。且摩诃衍论以真如当体，以如来藏当相；谓圭峰所云法性是指真如言，毋宁谓其是指如来藏言。如来藏虽不遗体用，而于相义为显，犹之真如不遗相用，而于体义为显；故圭峰所云法性，不如谓之法相尤当也。究之法性、法相二名，义诠虽二，法实唯一。何者？性有体性之性，相用之性；相有形相之相，体用之相。相用之性乃是即相之性，故法华谓之实相，而涅槃谓之佛性，实无欠余。体用之相，乃是即性之相，故楞伽谓之识海，而华严谓之法界，亦无欠余。三论显性，侧重体性之性，唯以遮诠空一切法，殆同有主无宾，劣者未能入于具显相用之不空性，然固当名之为法性宗也。唯识彰相，深探体用之相，虽以表诠立一切法，未尝取貌弃神，悟者皆能证于全彰体用之如幻相，固可名之为法相宗，尤当与即相之性法华等，即性之相华严等，同名为中实宗也，乃圭峰于三论遗其法实，但名破相，于唯识似指其得假遗真，但彰形相，于相性之法华等及性相之华严等，又遗法相，单言法性而不彰性相不二之中实，似乎皆有未当！今将法义图示如下：

　　　
（缺图）　

　　由此观贤首五教之大乘四教，亦可见为并入大乘妙觉海之四门，而决非如贤首家所排列为由浅进深之四阶级也。先以图示，后为说明：

　　般若宗以远离荡除一切法相，皆毕竟空而显性真，若性显即唯性亡相，则通禅宗，故黄梅、曹溪皆宏扬般若。若融一切法相皆等同于法性，则通天台，故天台教观乃依智度中论流出也。瑜伽宗先分别离析一切法相皆唯识变而显性真，次性显则唯性亡相，同于禅宗，故少室传楞伽以印心也。终乃即性起相而同华严。此其序次，阅天亲三十颂甚明。天台宗法华等经宏融相同性之教，一根一尘皆是法界，一色一心无非中道，然圆教妙觉佛坐虚空座身同虚空，则又唯性亡相。贤首宗华严等经宏即性起相之教，珠网交罗，芥瓶炳现，无际无尽，无障无碍，然亦统唯一真法界，融相同性。由此四门，同入密严。但以无生法性乃根本智境，是大涅槃果。唯识圆觉乃后得智境，是大菩提果。一可摄小，一独在大，故复分为二宗。

　　或谓古师尝立十别以拣异于所云之法性宗及法相宗：一、一乘三乘别，二、一性五性别，三、唯心真妄别，四、真如随缘凝然别，五、三性空有即离别，六、生佛不增不减别，七、二谛空有即离别，八、四相一时前后别，九、能所断证即离别，十、佛身有为无为别。此若未能一一论决，则唯识圆觉犹不得为一宗也。辨曰：若依楞伽、密严、华严，统为唯识宗本之经，则彼所引以成立圆觉宗之义据者，原即唯识宗之义据，所宗既同，复何须辨！但此师意中之唯识宗，专属在深密经及成唯识论──或专属护法师言及窥基师言；故复逐条一疏解之。

　　一、谓法相之深密等经以三乘为实，一乘为权；法性之法华等经以三乘为权，一乘为实，故一乘三乘别。辨曰：约佛意则一乘为实，五乘为权，以一雨一地故；约生机则三乘为权，以三草二木故。一乘为实，说为一乘则权，因机起说，别被不定机故。──虽亦兼通余机，专为则在于是。五乘为权，说为五乘则实，通被一切机故。又约融相同性门，则五乘权一乘实，即性起相门，则一乘权五乘实。故华严之无小唯大，异于法华摄小归大，以显佛乘最上乘之殊胜大乘。又华严或有国士说一乘，或二或三或四五，如是乃至无有量，异于法华废多存一，以显一乘无量乘之普容大乘。深密独为第三时无上无容之中道了义，是显殊胜大乘。又云普为发趣一切乘者，是显普容大乘。故深密与华严同，而与法华涅槃异。然不足以别彼宗所云之法相与法性也，以法华、华严同是彼宗所云之法性宗故。余义别见对辨大乘一乘。

　　二、谓法相则说佛性三无二有而有五性差别是实，皆有佛性是权；法性则说一切众生皆有佛性是实，而说五性差别是权，故一性五性别。辨曰：佛性是如来藏异名，如来藏通摄真如及无漏智种，约融相归性门指真如为佛性，故说皆有佛性；约即性辨相门指智种为佛性，故说五性差别。依第二门又有现实、展转二门：约现实如是门，以十方三世不离刹那心故，则始终决定有五性差别，佛性三无二有。约展转增上门，以唯为一大事、佛种从缘起故，则先后不决定五性差别，佛性可能皆有。然二二门皆不足为法性法相之别，以在彼宗同是法性宗故。

　　三，谓法相宗说八识从惑业生，一期报尽，便归坏灭，以其识种，引起后识，依生灭识种建立生死因及涅槃因；法性宗立八识通如来藏，但是真如随缘成立，故法相之唯心但妄，法性之唯心通真妄。辨曰：既为涅槃因，则已通如来藏矣。况成唯识论之说第八识，与起信论之说阿黎耶识，一为从浅达深，一为由深到浅之不同耳。故成唯识论第三云：‘然第八识虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名’：谓或名心，或名阿陀那，或名所知依，或名种子识等，此等诸名，通一切位──此即通如来藏，以无漏智种是如来藏故。或名阿赖耶，无学及不退菩萨位舍；或名异熟识，舍入如来地，此二可唯妄。或名无垢识，唯如来地得，此一则唯真。偈云：‘如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应’。且同卷释“及涅槃证得”句，谓能所断证皆依此识，则此识通为真妄之依，明矣。况第九又明真如即唯识实性，何得但取其局而不观其通乎？

　　四、谓法相宗立真如常恒不变，不许随缘；法性宗说真如具不变随缘义，故真如随缘凝然别。辨曰：不然。真如即唯识之实性，不离唯识有故随缘，一切法常如其性故不变；若定执真如有能熏所熏，则反失不变义而仅随缘义矣。故唯识真如具随缘不变，而彼宗真如但随缘耳！

　　五、谓法相宗依他是有，非即真空，经说空义，但约所执；法性宗则依他无性，即是圆成，故三性空有即离别。辨曰：唯识三十颂云：‘由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有；依他起自性，分别缘所生；圆成实于彼，常远离前性。故此与依他，非异非不异；如无常等性，非不见此彼’。案此颂显依他幻有，虽有而无遍计执所执之实有性故空，虽空而有分别缘所生之幻有相故有。于有依他起法若远离遍计所执性，即圆成实，故曰：“圆成实于彼，常远离前性”。此非依他无性即是圆成之义是何？故此语但欺未见成唯识论之人耳。

　　六、谓法相宗说一分众生定不成佛，名生界不减；法性宗以一理齐平，故说生界佛界不增不减，故生佛不增不减别。辨曰：约融相归性门，则一理齐平而生佛不增不减；约即性辨相门，则五性常别，而生佛不增不减。非辨于相，尚无生佛，说何不增不减？非归于性，既执生佛，难免见增见减！故须二门以成其义，全则双是，遍则两非。然相彻性里而彻性相表，表里周圆，何德何失？夫生佛皆唯识，而识性即真如，于一切法常如其性，宁不一理齐平也哉？

　　七、谓法相宗真俗二谛迢然不同；法性宗第一义空该通真妄，故虽空不断，虽有不常，故二谛空有即离别。辨曰：遍计俗有真空，依他真空俗有，圆成真有俗空。有亦该通真妄，空亦该通真妄；俗有空故不常，真空有故不断，不坏、不杂，无障无碍。法相如是，未应执取其一而攻其一。

　　八、谓法相宗因灭非常，果生非断，同时四相，灭表后无；法性宗则四相同时体性即灭，故灭与生而得同时；故四相一时先后别。辨曰：约法克实，故曰同时四相；约义释名、则云灭表后无。执名迷实，何至如此！且显扬论及唯识述记等，明缘生法体性即灭，其文非一，何不稍窥？

　　九、谓法相宗根本、后得，缘境断惑，义说双观，决定别照；以有为智，证无为理，义说不异，而实非一。法性宗则照惑无本即是智体，照体无自即是证如，故能所断证即离别。辨曰：所断能断，能证所证，惑智智如，两种能所，不即说离，不离说即；说离以审名实，说即以彰德能，不即不离，何乖何诤？

　　十、谓法相宗既世出世智依生灭识种，故四智心品为相所迁，佛果报身有为无漏，以生法必灭一向记故；法性宗既世出世智依如来藏，始觉同本，则有为无为非一非异，故佛化身即常即法，不堕诸数，况于报体？即体之智，非相所迁，故佛身有为无为别。辨曰：既云有为无为非一非异，约非一义以辨其异，报化异法，故唯有为；约非异义以彰其一，化报即法，故亦无为，何须自为矛盾！若归融相所同之性，固如彼所云之法性；然辨即性所起之相，必如彼所云之法相。

　　此在古师设此为拣，已无当矣！后师依之衍为八重对拣，每重五义，从初对拣性相至八对拣同别，更属缴绕无已！故今一切断之，统立一唯识圆觉宗。（见海刊三卷五期）

 
04起信唯识相摄图
 

（见海刊四卷十期）

 
05大乘起信论唯识释
 

──十四年一月作──

　　此论辞简义隐，未广分析，古今解者，除天台家之荆溪、灵峰等，多用贤首家说。贤首宗在华严，明大乘果，依庵麾罗识持一切无漏种，彰法界缘起──法界缘起可名庵摩罗识缘起，或无漏界缘起，或一切种智缘起，或大牟尼法缘起，或净心缘起，或佛果缘起，可参考缘起抉择论──以释此论，虽亦可通，究多未符之处，不能解人疑惑。成唯识论明境，多依异生心境而说，以揆此论立说之依据点，亦非恰当；故唯识家若古之慧沼、今之欧阳竟无等，每致驳难。予解此论，尝着略释、别说二书。今以时人依据成唯识论，对于此论颇多非拨，而主张此论之贤首家说，又不足袪除其迷谬，乃从成唯识论寻得此论立说之依据点，示全论之宗脉，裂千古之疑网，择要以言，不复详其章句。

　　世传马鸣论主为第八地菩萨，龙猛与无著为初地菩萨，皆登地之圣人，世亲则为未登地之加行位人。而圣位菩萨之造论，皆依自证现量智境，宗本契经，阐扬深悟，上求大觉，下化含情。由此观之，则马鸣造此论，必非世亲及贤首等未得自觉圣智境界，唯取圣言为依据者之比，而有其自证现量智境为依据点也。盖唯取圣言为依据，则推理之说明，唯在密符契经；使所宗之契经专明佛果，则虽以凡识推明佛境界，亦无不可。登地菩萨以自证境为依据点，则契经或反为其造论之注脚。故贤首能善明佛华严之果觉，而马鸣造此论之智境反居其下也。明此、则马鸣造此论之依据点，必在八地或初地以上之菩萨心境，断可知矣──此论应据八地，以多就恒行不共无明说故，今就通义，且依地上。

　　登地以上菩萨心境，与异生心境及如来心境有不同者，异生心境是纯有漏，无分别智从未现行，无始恒行不共无明──具说应云染污末那──从未暂断现行，故从未一刹那顷现证真如。如来心境是纯无漏，无分别智恒时现行，一切染法已永断尽，故亦永无一刹那顷不证真如。菩萨心境，则有时有漏同异生，亦有时无漏同如来，有时执障相应染法现行，亦有时智证真如而无明暂断现行。此论说菩萨之证发心相有三：一者、真心，无分别故；二者、方便心，自然遍行利益众生故；三者、业识心，微细起灭故。无分别真心是根本智证真如，及后得智变缘真如万法；方便心是后得智之上求下化；业识心是后得无漏平等、妙观二智所缘有漏第八，亦六、七识无漏无间转生有漏后之杂染八识心心所聚。成唯识论之说等无间缘，第七转识有漏无漏容互相生，第六转识有漏无漏亦容互作等无间缘，皆依此登地以上菩萨心境说，登地以前无无漏故──此专依大乘说，小乘初果后，亦如此──此菩萨心有漏无间导生无漏，既可上同如来，代表四圣；无漏无间导生有漏，复可下同异生，代表六凡。此为地上菩萨心最特殊之点。依有漏无漏，可分别如下：

　　此论示大乘法，谓众生心。此众生心既不应指为异生心，摄无漏现行故；亦不应指为如来心，生灭门中摄有漏故；亦不应指为真如性，摄生灭故。虽其意指四圣六凡共通之心相名为众生心，但除若圣若凡各各之心，别无有一共通之心可得。其共通者，祗是心之义相，即诸心心所聚皆同觉了，此觉了相，等于空无我之诸法共相，不过觉了是一切心心所聚之共相，空无我是一切法之共相而已。共相唯是假名而非实事，则亦不能指圣凡共通之心相谓众生心。故此当大乘法之众生心，唯依据亦有漏可代表六凡，亦无漏可代表四圣之地上菩萨心，能说明之。此即予谓马鸣菩萨造此论依据点之所在也。

　　贤首家依如来心──一真法界及事事无碍法界，或真如──一真法界及理法界，说明此众生心；天台家依真如说明此众生心，皆不能适如其分量。唯识家依异生心以非难此论所云之众生心，亦非恰当。故今请依上文所论菩萨心特殊相以说明之。　论云：摩诃衍者……皆乘此法到如来地故

　　是心，若依地上菩萨心说，有漏无间无漏现行，根本智相应心心所，亲证真如，后得智相应心心所，变缘真如诸法，故摄出世间一切清净法；无漏无间有漏现行，初地以上俱生二执、二障，或八地以上俱生法我执、所知障相应心心所聚，变缘诸法，故摄六凡世间、或三乘世间之烦恼业果一切不清净法。一一心行，一一质点，乃至一一法之离言自相，皆即真如，无变无异，常如其性，非一非多，遍如其性，故是心真如相，即一切法离言自性。就是心以示之，所示真如遍一切法，常住如是，亦名一真法界，亦名法性，亦名诸法离言自性。无论大乘、二乘乃至一色一香，无不依此为体，故示此亦即示大乘体也。是菩萨心之无漏清净分，即是无漏现行时离染之所显，故亦属生灭因缘相。大乘以由二空智所显真如为自体，是菩萨心根本智现行能照达真如，故能示摩诃衍自体。大乘以二空智所相应、所缘了、所变现、所摄属无量清净心境为相，是菩萨心无漏现行时即如此，故能示大乘相。大乘以能由二空智导生人、天、三乘一切戒善、禅定、神通、辩才等等功德为用，是菩萨心后得智现行能成办上求下化自利利他一切善事，故能示大乘用。

　　其解释大乘之三种大义，由是亦可知矣。此具足无量性功德之如来藏，指是菩萨心无漏现行时，根本后得智及二智所相应、所缘了、所变现、所摄属之无量数清净心境而言。若先知此如来藏义，则依下文生灭门中依如来藏故有生灭心义，及忽然念起名为无明义，皆可了然无惑。盖菩萨心无漏现行时，可依根本智起后得智，复可依后得智无漏无间有漏现行。后得智亦如来藏摄，依后得智无间而起执障相应之三界有漏生灭心，故可云依如来藏故有生灭心，亦可云“不达一法界故，心不相应──由根本智而后得智，即不达一法界，而智不亲真如契应──忽然念起──由后得智无漏无间忽生二执、二障相应杂染心念，──名为无明”。若贤首家以如来心说如来藏，则如来心常无漏故，不应依之有有漏生灭心──此论之有生灭心，专指三界有漏虚妄分别心心所聚──及忽然起无明。天台家以真如说如来藏，真如常无起故──真如本义，专指法性以言，此中亦然，但是体义。他处言真如用，言真如熏，则兼清净法相以言，包含真如如来藏，总名曰真如。犹包含清净依他起分，总名曰圆成实也──不应依之有有漏生灭心及忽然起无明。唯识家以异生心中本具之无漏种说如来藏，其无漏种曾未现行，而无始无明执障亦从无间断，绝无从无漏无间起有漏之事，亦不应说依如来藏有生灭心，非依无漏种得有有漏现行故；无明亦不应说忽然而起，无始现行曾未暂间断故。坐是贤首、天台二家，不知其不可而说多舛谬难通；唯识家知其不可而致生违诤，三家皆不知此论依据菩萨心而说，故皆失之私蔽。兹可列示如来藏义如下：

　　南岳慧思大师及其苗裔，因以一切法真如性说众生心，故改此论能生一切世间出世间善因果为能生十法界善恶因果，不知此中能示摩诃衍自体相用之心生灭因缘相，是专就菩萨心一分无漏种现而说。复不知此中用大是说大乘之用大，非说心之用大，故改生善因果为生善恶因果。若大乘之大用，亦能生恶因果，岂尚成大乘无漏妙善之用哉？大乘以自利故生大乘善，以利他故生人天善及二乘善，故唯能生世间出世间善因果，不应生恶因果。

　　其解释大乘之乘义有二：一切诸佛本所乘故，可名佛乘；一切菩萨皆乘此法到如来地故，亦可名菩萨乘。世师将佛乘与菩萨乘分为二，可知非是。盖就大乘之果以名佛乘，就大乘之因以名菩萨乘，总括因果名大乘耳。

　　论云，依一心法……以是二门不相离故

　　究极言之，任拈一法显因缘相，皆展转不离，可摄尽诸法；任依一法显真如性，皆平等不增减；而心法尤有摄一切法之特能，心法中之菩萨心法，其义更为彰着。此论以菩萨心为依据点，故曰依一心法有二种门：依根本无分别智亲证真如之心境而开示者，则曰心真如门；依后得正分别智变缘真如万法，及无漏现行无间续起有漏现行八识心心所聚四分之心境开示者，则曰心生灭门。即一切法离一切相而智如一如者，曰心真如，故心真如总摄一切法。诸法无非因缘生灭，而真如即诸法离言自性，故心生灭门总摄一切法。二门不相离义，亦于是见之矣。

　　论云：心真如者……故名为真如

　　根本智证真如，曰心真如，依此现量智境而用假智诠方便开示者，“即是一法界大总相法门”。然法门虽用假智诠设施，而所依之体，则在现证即心自性之真如，故心真如即是一法界大总相法门之体。此心既能总摄诸法，则一切法之真如即心性，心之真如亦即一切法性，一切法之真如性不生灭，故心之真如性亦不生灭，所谓心性不生不灭是也。盖一切诸法唯依三界有漏虚妄分别心，及凡圣假智诠观念而有差别；若离虚妄分别心及假智诠之观念，则无一切境界之相可得；无一切境界相，亦即根本智证真如、有见无相之义。然虚妄分别心及假智诠，从来不得诸法自相，“是故诸法从本以来离言说相，离文字相──离假诠──，离心缘相──离假智之名种等分别，及三界虚妄分别心──，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，名为真如”──此诸法胜义，亦名为真如，常如其性故，即唯识实性。以诸言说假名无实，但随有漏虚妄分别及名种等分别观念，不可得诸法自相故。今假施设真如之言，亦非于彼假施设之言中，实有此真如相可得，不过言说之极，因真如言以遣一切法言。而此诸法本离言说之真如体，本来无有可遣，以即一切法之离言自性，本来悉离言说，皆即是真如故。且亦无言可立，以一切法离言自相，本来皆离言说，同真如故。由此当知为显一切法不可说不可念故，但假施设名为真如。

　　论云：问曰若如是义者……名为得入

　　此说由大乘习所成种性位，经资粮位、加行位而入通达位也。可检成唯识论第九卷文。

　　论云：此真如者……唯证相应故

　　然为开示未悟，依菩萨根本智现证真如，施设为一法界大总相之法门，不能不依言说分别。若分别之，可有二义：一、如实空义，是空一切染法，三界有漏虚妄分别心心所聚四分皆不真实，计须一切空却，乃能如如相应，究竟显实。此即二空所空一切遍计所执自性，及由遍计所执自性所起染依他分。但空本来如实是空之虚妄分别心二取，非于诸法本来离言之真如性，有可空却，故曰：“若离妄心，实无可空”。此中非有相是离增益谤，非无相是离损减谤，非非有非非无相是离戏论谤，非有无俱相是离相违谤。余可推知。二、如实不空义，是彰离染之净法，即是依菩萨心所说之如来藏，亦可即是依如来心所说之如来藏，是能显之二空智及二空所显真如与诸净法，故曰：“已显法体空无妄故，即是真心常恒不变，净法满足”。此即遣遍计执、断染依他后之净依他分及圆成实，此可总名为圆成实，故亦可总名为真如──知此真如义，则可知下文真如受熏能熏之义。然何以可总名为圆成实及真如也？以根本智亲证真如及自证后得智──上求下化则为向他后得智──变缘真如诸法，如理如量，皆契真相，皆远离名种等分别，故后得智同名无分别智，“亦无有相可取，以离念境界唯证相应故”。由此、诸未得无漏种智现行者，不应取不空真如相，虚妄分别构画以为如何若何；但应遣除虚妄分别，专求实证，此三论、禅宗之所尚，而当刊落一切义解名言者也。

　　论云：心生灭者……二者不觉义

　　此中心生灭门总摄无漏、有漏一切有为染净诸法。而无为真如则但为染净诸法平等之所依体，即由诸法所显离言自性，非对任何一法可分立者，于诸法全非全是故，故诸生灭法自为因缘以互相生灭，非由真如使为生灭；不过心悟真如则净智法生长而染识法伏断，心迷真如则染识法生长而净智法隐覆。然净智法显现真如，顺真如相，染识起时可隐覆而不可断灭，有时亦可说为本不生故、永不灭故之真如法。而染识法隐覆真如，违真如性，净智起时既必损伏或必断灭，故祗可说为生灭法。依如来藏有生灭心者，此如来藏乃指地上菩萨一分无漏心境，以未圆满四智菩提，不同如来，然二空智略同如来。此生灭心乃指地上菩萨一分有漏心境，以已断分别所起之我法二执，不同异生；然俱生起执障犹同异生，故可依之总说明圣凡之心境。依如来藏有生灭心，即由无漏现行无间有有漏现行起，从自聚心心所法相续无间之等无间缘而说。此中所谓不生不灭，是指菩萨心中一分觉义之如来藏净法，可准同如来净法者。此中生灭，是指菩萨心中一分不觉义之无明染法，可准同异生染法者。而在菩萨心中空智所生显之净法与执障所杂染之有漏法，自聚无间容互续起，其种子现行皆依无覆无记──真谛译阿黎耶识曰无没识，无没即无覆义──一类相续之阿黎耶识现行而存而起，而菩萨心中之阿黎耶识，亦为有漏惑业所引生之杂染异熟性法。将谓其一，彼或无漏净善，或有漏善染，而此但无覆无记；将谓其异，彼皆依此而存而起，不能各离，故曰：“不生灭与生灭和合──和合即性异依同，而非一非异义──非一非异，名为阿黎耶识”。由是此识可为觉不觉之总依，能摄及能生一切法。但此中能摄门义宽，亦摄无为真如法故，真如即此识及诸法之平等实性故；能生门义较狭，由此识现行所持之一切种能为亲生因，复依此识现行为增上缘，能生一切有为法故。若如是知，在唯识家决定无从非难。

　　论云：所言觉义者……同一觉故

　　此中所言觉义，正指二空无漏净智，亦摄净智所缘真如，及相应所起诸净法。根本智证真如时，智如一如故，一切净法皆无漏智所相应、所缘了、所变起故，根本智心证真如体，离一切虚妄分别念，此离念所证之体相，在初证时即名遍行真如，故曰：“等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身”──法身亦名法界，亦名法性，即诸法平等所依真如体。依证此一切法本身，故名根本智，亦说名本觉──本觉即根本智别名。然此本觉一名，乃对资粮智、加行智，后得智等始觉，及一切智智之究竟觉，与异生之不觉而说。始觉等由对本觉等展转而说亦然。始觉或能引本觉──资粮智、加行智，或本觉所起──后得智，故始觉者即同本觉。复次、依向来未现起此本觉故，而有不觉之名，依向来不觉而今始觉故，说有始觉之名。又以虽觉或但随顺圣教，或但了达二空真如，而持一切种之阿陀那识心源犹未觉故，非究竟觉；至成佛时，阿陀那识相应之大圆镜智起，转舍阿黎耶识，转得庵摩罗识，觉心源故──觉即大圆镜智，心源即庵摩罗识，大圆镜智相应庵摩罗识而起，名觉心源──名究竟觉。由始觉至究竟觉，即由异生位至如来位：初是凡夫，次是先证生空及初发回小向大菩萨心者，三是初地以上菩萨，四是如来，而一以无分别观智空却虚妄分别心念──即离念观无念──为本，故云：“若有众生能观无念者，则为向佛智故”也。诸心念于一刹那间有多次之生住异灭，凡夫必前一念心灭，后一念心乃追觉之，于当念心即为不觉。二乘等则于变异未灭时即能觉知；已证法空真如菩萨，则于乍生正住未变异时即能觉之，当念虽觉，而犹未觉生源；成佛时以远离微细念故，即金刚道后异熟空也。得见心性，即大圆无垢同时发，净识相应镜智，照见所持一切种及法界一切诸法也。心即常住，即如来心更无熏变之相续常、无尽常也。

　　念、指不得诸法自相之虚妄分别心，维摩诘经推极虚妄分别以无住为本者，亦明此虚妄分别心无有生起初相可知。彼经无住，即此无念，故言：“知初相者，即谓无念”。无念者，即成佛时永无虚妄分别心起也。由虚妄分别心之有灭尽，假说虚妄分别心有生起初相，而虚妄分别心实无生起初相。由执障所引生之有漏异熟识、一类相续至成佛前从未暂断，故说众生无始无明不觉。至成佛时一刹那间皆永断故，得遍智故，自他不二。回观众生无始不觉之虚妄分别心，亦皆照现如来究竟觉中，故若得无念者，则知心相生、住、异、灭。复看到众生本来清净相，而见众生无始本无虚妄分别心念，与如来等，故释尊成佛时叹曰：“奇哉！奇哉！一切众生皆具如来智德。”但众生心性，虽无始本净而亦无始有染，故经复曰：“但以妄想执着不自证得”。然成佛时永离染故，说染为生灭之客尘，说净为常住之主体。不知此义，但依佛之自证智境，说诸众生无始不觉，实依如来觉心而起，实有始起之期可得，若贤首家法界还源观等，则众生虽可还如来觉心源而成佛，其如佛仍将从众生不觉心流成众生何？则成一治一乱之循环式，永无常觉时矣！故依如来心说缘起，是从佛应到众生，又从众生感到佛之自他不二增上缘起，由佛等流身教，生起众生信心，使发起求成佛之志而已。其实佛居佛位，众生居众生位，各不相到，而众生无始无明实非依如来心而起，故继此为令众生得甚深胜解，当说阿陀那识一切种缘起也。阿陀那识一切种缘起者，即无始本有无漏种故本清净，亦无始本有有漏种现故，本杂染也。然至菩萨心位，本有之无漏种起现行时，有漏种现渐渐可至断尽，不同无漏种现可相续无尽耳。

　　然众生既无始有虚妄分别心，何以言以无念等故而实无有始觉之异？应知众生无．始虽有虚妄分别念相续，而不得诸法离言自相故，如实空故，即有常无；此如实空无性，即显诸法平等真如。佛心证极诸法离言自体，见有漏无漏诸法之离言自性，皆是平等真如，别无诸法别别之真实性，诸虚妄分别念唯假非实，故无念之真实性平等平等──即离言性平等，而本觉、不觉、始觉、与究竟觉之无念真实性亦平等。据此无念之真实性，故实无有始觉分分之异。何者？以所言始觉上分分之异，亦依知一刹那心上之灭、异、住、生而区别其浅深耳；其实、四相皆依一刹那心假施设有：待生说住、异、灭，待住说生、异、灭，待异说生、住，灭，待灭说生、住、异，展转相待皆无自立，唯是虚妄分别，妄取为实。若知一刹那心无念之真实性，知灭即知异、住、生相、知异即知住、生、灭相，知住即知生、灭、异相，知生即知灭、异、住相，曾何足依之以别始觉分分有浅深之异哉！唯本来平等同是一刹那心觉之离念真性耳。此论四相俱时有义，贤首家尝据之以辨一乘、三乘之异，亦由虚妄分别妄取四相实。不知成唯识论本言生、住、异、灭，唯依一刹那现法上展转法待假施设有故也。就所依之一刹那现法则应说同时，就依以假施设之生、住、异、灭，亦可说异时。小乘执四相为实有，则同时、异时俱有过；大乘了四相假施设，则异时、同时俱可通。诸有智者，且审思之！

　　论云：本觉随染分别……种种而现得利益故

　　菩萨心中证一切法本来平等真如之本觉智，若随对治杂染虚妄分别，可为等无间．缘及增上缘，生起与本觉不相舍离之二种净相：一、由根本智起后得时，依内证法及教法之力，地地修证增进此根本智，至成佛时破漏无漏种和合共依之无覆无记一类相续异熟心相，显现清净法身──真如及庵摩罗识一切无漏种──圆成四智菩提，曰智净相。众生自性清净心即上来所言之如来藏，在异生心即无漏种，在菩萨心即一分之无漏种现，此依菩萨心说，盖菩萨心于无漏现行时，无始无明种现，虽已断者断未断者全伏，而以未断诸习种之力故，无漏无间忽有无明相应有漏心起。此无漏心是净觉性，彼有漏心是昏浊性。犹之水湿为相，风动为相，水为风动而水亦现动相，然水湿是主而动相是客，水实非动，动是风故。菩萨同如来之无漏心，忽有同异生之有漏心乘间而起，菩萨净觉心遂顿翻成昏浊心，然菩萨心以无漏为主而有漏为客，以可说为圣位菩萨心者实是无漏，而有漏是昔异生位之余习故。若菩萨位满成佛时，无明种灭，有漏昏浊之现行相续亦全断，而无漏心之净智性，永得相续不坏。此随对治染心而显之自利德，故为本觉随染分别所生起之一相。二、依平等性智、妙观察智能现他受用身土，为十地菩萨作诸胜妙利益事，依妙观察智、成所作智能变现应化身土，为二乘五趣作诸胜妙利益事，曰不思议业相。此亦随对治众生法而显之利他德，故为本觉随染分别所生之又一相。

　　论云：觉体相者……随念示现故

　　此中四种大义，喻以虚空净镜，虚空喻其遍常，净镜喻其净明。第一，为二空所显真如性，此一是觉之体。第二、正显智德，就大圆镜智显。笫三、则显断德，就平等性智、妙观察智显。第四、则显恩德，就平等性智、妙观察智、成所作智显。后三是觉之相。

　　论云：所言不觉义者……则无真觉自相可说

　　此中“不如实知真如法一故，不觉心起而有其念”者，即菩萨心由根本智起后得智变缘真如诸法，不实证真如平等性──真如法一即真如法平等──无漏无间忽然有无明相应不觉心起，而有名种等分别之念也。此名种等之分别念，但得共相，离无分别智所证之诸法离言自相，别无实体，故曰：“念无自相，不离本觉”。菩萨心位前一刹那悟即上同如来，后一刹那迷即下同异生──禅宗等顿悟法门亦主此说──而菩萨心以悟为主，迷是其客，故曰：“众生──菩萨名大心众生──亦尔，依觉故迷，若离觉性则无不觉”。此中以悟人喻觉心，迷人喻不觉心，方喻觉不觉平等所依之真如。真如为迷悟所依故，悟显真如，故说真如为觉之性；迷覆真如，故不说真如为不觉之性。以有不觉妄想心故，能分别名种等，有真与妄、觉与不觉等名义可分别。故菩萨上承佛教，下化迷情，而为说真觉──向他后得智亦有名种等分别。若离此无明不觉及名种等分别心，住于菩萨自证无分别智之真觉中，相应诸法离言自相，“则无真觉自相可说”，以离言故。

　　论云：依不觉故……以一切染法皆不觉相故

　　成唯识论卷五引契经云：‘不共无明微细恒行覆蔽真实，故异生类恒处长夜，无明所盲，惛醉缠心，曾无醒觉’。又卷六云：‘云何为痴？于诸事理迷闇为性，能障无痴，一切杂染所依为业’。谓由无明起疑、邪见、贪等烦恼随烦恼──为烦恼杂染所依，起业──为业杂染所依，能招后生杂染法故──为异熟杂染所依。痴是无明别名，此中不觉亦是无明别名，此余烦恼，更无如此痴、无明、不觉遍为染依者，故此论说三细染相、六粗染相皆为不觉之所生起，能起疑、邪见及贪等烦恼随烦恼业，能招后生杂染法故，故诸染法皆与不觉相应不离，皆是不觉之相。

　　三细六粗有多解释──参考略释、别说及佛法总抉择谈等──今此且言三细是说异熟之杂染相，六粗是说烦恼及业之杂染相。所招异熟虽通第八识前六识，而第八识为真异熟，前六识为异熟所生，故且依第八识显异熟杂染说三细。能招异熟之烦恼业，虽亦疏依末那烦恼，而前六识为亲，故且依前六识显烦恼业杂染而说六粗；第七识留生灭因缘中说。三细中无明业相者，指由依无明之烦恼业种所招引之真异熟识，亦异熟识之自体分。“以依不觉故心动，说明为业，觉则不动”句，是说明能招引真异熟果之烦恼业。然此中显真异熟果，何以反从能引真异熟之烦恼业因以说耶？以觉至究竟则烦恼业尽而异熟空，有烦恼业则有异熟苦果，异熟苦果由烦恼业因招，异熟苦果不离烦恼业因，故从能招之烦恼业因以明也。能见相是说异熟识见分，成唯识论卷二云：‘此中不可知了者，谓异熟识于自所缘有了别用，此了别用见分所摄’。以依烦恼业之所引生故──，能有虚妄分别──此中能见亦指虚妄分别，以三界有漏心心所皆以虚妄分别为性故。不有烦恼业，则亦无虚妄分别──不动则无见。境界相是说异熟识相分，此识自体分及见分能自变缘器界根身一切种故。六粗中智相是前六识烦恼相应之心心所聚，皆以了别境为行相；或作意相。相续相是于一境上相续分别，前六识于所缘境皆容相续故，前五识虽刹那别缘，依第六识有染净等流故；或触受相。执取相是前六识聚之二取相，诸有漏识能取所取相缠缚故。计名字相是第六识之寻伺等能分别假名言相故。此二，或想心所。起业相是前六识聚造善不善等有漏业，与善染等心所相应，能动身发语故；或思心所及善染心所等。业系苦相是先业所引异熟生前六识聚，依业受果不自在故。此六粗相，若单说初一为心王相，中四为五遍行心所相，后一为异熟相，亦通第八。今但说为前六识相，则计名字相唯局第六识，若依取境分齐为计名字，亦通前六；余相俱通前六识聚。为表如下：

　　此前六识云依境界缘者，以皆托第八所变境界为本质故。

　　论云：觉与不觉有二种相……染幻差别故

　　此依同相显觉不觉平等所依之真如性，依异相显觉不觉染净诸法也。无论诸无漏净法及无明染法，皆为种种业果幻事，而此种种业果幻事，皆因缘生，皆无自性，而皆同依此诸法之离言真如为真实相。譬如瓶盆瓮缸种种瓦器，皆是随造作形状及功用限量所幻成之差别假相；考其实质，莫不可分析为极微诸物质尘。染净诸差别法，证其实性，亦莫非是离言之真如相，都无彼心之智相及物之色相等等差别可得。染法之性既同真如，故众生本常住涅槃；净法之性亦同真如，故菩提非可修可作，毕竟无得。智、色之不空性即离言真如相，故智与色相皆无可见也。然见六凡、四圣种种根、身、器界、心识事用之差别者，皆是染心幻现。但诸无漏差别，或随伏断自心染而幻现，若四圣法界所成诸自利功德；或随化治他心染而幻现，若如来为十地现他受用身土、为六凡及二乘现变化身土等。而六凡及菩萨、二乘，复皆有性是有漏之染幻差别。此则净法顺真如相等无差别，染法违真如相性是差别，为染法净法之异也。

　　论云：生灭因缘者……依见爱烦恼增长义故。

　　此中生灭因缘专明末那兼第六识，以末那识非异熟性，且虽有覆而性无记，不造能招异熟之业，故别为一章以明之。又第六识虽能造招异熟之业，然亦多分非异熟性，且以末那为不共依，同执我法，最相近似，故兼明之。然异生三乘所由生灭者，实唯以我法二执为主要因缘，二执若断，二障随除，即得如来不思议善常故。二障通前七识，二执唯在六七二识──见成唯识论卷八。此明异生、三乘所由有生灭之主要因缘，故依第六七识而显，故云：异生三乘诸众生类，依止阿黎耶心，意意识转。此中非说阿黎耶识，但说阿黎耶识为意及意识所依。此义认清，乃知此章唯说意及意识之义。意、意识依阿黎耶为根本依及种子依，故云：“依彼说有无明，不觉而起能见、能现、能取境界、起念相续”也。第一句说无明相应意、意识自体分，由赖耶中无始无明等所熏有漏习气而起为种生现之因能变，故名业──业指有漏业习──识。第二句说意、意识自体分转生见分之果能变，故名转识。第三句说意、意识能缘分变现相分之果能变，故名现识。意、意识皆不同前五识须待境界缘，末那托赖耶见分为本质，常变现我相以缘故；意识缘一切法，能独自变现相分以缘故。第四句说意、意识皆有正不正见，能分别染净。末那未至登地前恒有我法不正见，至登地后有时暂断，至成佛时全断；意识于未成佛前一切时可有正不正见，故云智相。第五句说末那识之妄念──即我法执──相应不断，意识亦多分我法执相续，且能造积无量世善恶业存赖耶而不失，成熟未来苦乐等报，记忆过去，妄虑现在，招果未来。由此意、意识之妄执及意识造业故──即由我执习气有支习气，三界生死轮转相续，名相续相。三界依正诸虚伪法，莫非依意、意识妄执，由意识心造业所招，故云：“心生种种法生，心灭种种法灭”。此之生灭因缘，应正云生死因缘也。由之、生死相续之识，正名为意，是六七之通名，意及意识名为意故。依分别所起我法执──唯异生第六识有──及分别六尘故，复立第六意识名分离识，俱眼识等缘色等故；亦名分别事识，十使烦恼相应增长生死事故。

　　论云：依无明熏习所起识者……忽然念起名为无明

　　异生二乘住恒行不共无明中，故无无明熏习所起识相可知。菩萨心位，证诸法离言真如性之法空智不现前位，无漏无间由无始所熏恒行不共无明之习气，忽然而起恒行不共无明相应之有漏心，故知少分。至成佛时，大圆镜智现前，乃遍照诸众生持漏无漏种之第八识，知一切众生恒行不共无明相应所起之心心所聚。是心无始来即离言自性及持有无漏种，菩萨心位所由得起法空无漏现行，故云：“从本以来自性清净”。是心无始来持有有漏种，起诸众生有漏现行，故云：“从本以来而有无明”。然诸众生位虽为无明等之所杂染，有杂染心，而异生位之离言自性及无漏种，菩萨位之离言自性及无漏诸法，决不变失。此持一切种识，唯佛能证知之，证知此者名一切种智故。又是心之离言自性真如，“常无念故──即常离言故，名为不变”。而菩萨位心有时以不相应常无念之平等真如法界故，忽然有有漏虚妄分别心念起。由此可知末那识之无明──前六识之无明，皆有时起有时不起，故异生亦可知──故特名为恒行不共无明。

　　论云：染心者有六种………入如来地能离故

　　此中执相应染，指人我执相应之一切染心法，故依二乘解脱及信相应地远离。信相应地、指由二乘无学回小趣大之菩萨，犹居第六信心位故；此信相应地，亦已远离人我执也。不断相应染、指分别所起之法我执相应之染心法，此为二乘所不断，故名不断相应染。由回小趣大之信相应地菩萨，修学方便，渐能伏舍；得净心地──即初欢喜地，究竟离故。分别智相应染以后，皆依俱生法我执相应之所知障品而说。具戒地是第二离垢地，无相方便地是第七远行地。唯识论卷九云：‘前之五地有相观多，无相观少；于第六地，有相观少无相观多；第七地中纯无相观’。七地已断执有生灭细现行相，故说为断分别智相应染。又识论卷九云：‘第七地中纯无相观虽恒相续而有加行，由无相中有加行故，未能任运现相及土，如是加行障八地中无功用道，故若得入第八地时，便能永断’。此之色自在地即第八地，故能离断现色不相应染。又识论卷九云：‘九地断利他中不欲行障，由斯九地说断于无量所说法、无量名句字、后后慧辩陀罗尼自在及辩才自在之二愚’。此之心自在地即第九地，故能离能见心不相应染。又识论卷九云：‘诸法中未得自在障，彼障十地大法智云及所含藏所起事业，入十地时便能永断’。又云：‘十地犹有微所知障，金刚喻定现在前位，彼皆顿断入如来地’。此之菩萨尽地即第十地，得入如来地即金刚定位，故能离根本业不相应染。此论说菩萨地与成唯识论不同者，此论依由小入大渐悟迂回菩萨说是法华融归一乘义，彼论依由凡入大顿悟直往菩萨而说，是华严根本大乘义；得其会通，了然无碍。

　　论云：不了一法界义者……能究竟离故

　　此中不了一法界义，专指末那识相应之恒行不共无明而说。彼之染心、是指依此无明诸杂染法而说。无明遍为杂染法依，摄于杂染法中，以此恒行不共，故专说之。渐悟菩萨从信相应地，依圣教修观行，能渐损伏，入净心地分得离断，至如来地乃究竟离断也。

　　论云：言相应义者……种种知故

　　上文说前三染名相应染，后三染名不相应染，此相应不相应义如何分别耶？谓心王与念心所等法相各异，且由异生至第七地分分有染净差别相；然彼心王与念心所等，又同现行而为一聚，同有能缘虑之知相，同了所缘之一境相，差异之法合为一聚，同其知缘，是相应义。不相应者，即是遍为诸染心依之恒行不觉无明，诸染心心所聚无不依之，常无别异，而此又唯迷真实义，不与诸染心同其能知相及所缘相。七地以前多分迷异熟果愚及第六识迷真实义愚，至七地后烦恼障永不现行故，妙观察智纯无相观不藉加行故，纯无漏道任运起故，唯是第七识中细所知障──即专依恒行不共无明而起之染心──犹可现起，故名不相应染。初地以前烦恼障显──或说初地已无烦恼，同罗汉故──多从断除烦恼障说，故说染心名烦恼碍，以能障入地证真如之根本智故。初地以上所知障显，多从断除所知障说──成唯识论十地断十障，亦皆从断所知障说──能障十地诸自在用及佛之一切种智故。此文皆补足上文之义者。

　　论云：分别生灭相者…非心智灭

　　此生灭相，即生死相。粗、是烦恼障品招分段生死相，细、是所知障品资变易生死相。又粗中之粗，是分别所起我执相应烦恼障品，招异生生死相，故为凡夫境界；粗中之细，是俱生我执相应烦恼障品，招顿悟地上菩萨变易生死相；细中之粗，是分别所起法执相应所知障品，资渐悟地前菩萨之变易生死相，故是菩萨境界；细中之细，是俱生法执相应所知障品，资顿悟渐悟、地前地上菩萨之分段变易生死相，唯佛乃能穷了。末那识俱生所知障品即为恒行不共无明，故此分段及变易两种生死，依于无始无明相应诸有漏心所熏习气而有。谓依无始无明相应诸有漏心所熏习气──即不觉义──为因，复由前六识托第八识所变根身器界本质境为缘，变为自相分境或仗为俱有依，种种分别，造诸善染品业，遂招诸生死故。若无明相应所知障品习气之因灭，则由异熟空故，异熟识变境界之缘亦灭。无明等种──因灭故，七八识现行细不可知──即不相应义──之有漏心灭。异熟识所变境──缘灭故，前六识现行粗显可知──即相应义──之有漏心灭，以前五识，亦至成佛乃转成无漏故。言唯心相灭非心体灭者，即唯依无明之有漏杂染相灭，非依正智之无漏清净体亦灭，是不思议之善常故。菩萨心或异生心以无漏为主体，有漏是客尘；前已明故。

　　论云：有四种法……则有净用

　　四法互相熏习，染法净法起不断灭者，然染法终有断，唯净法无断耳。此义如何？一者、今以一切无漏净法，概名真如──犹以真如及依他起清净分概名圆成实──皆离言自证故。二者、今以一切非异熟性之烦恼障所知障品，概名无明，皆不离恒行不共无明故。三者、今以异熟性之虚妄分别有漏心心所聚，概名业识，皆是先业所招引故。四者、今以前六识托第八识变现根身器界为所缘六尘，概名妄境。此之四法，在菩萨一刹那心中无间而现起时，则有熏习之义。菩萨无漏心境实无于染，以无始无明等所熏习气力故，忽然而起有漏杂染心相；众生无始无明等有漏心实无净业，以内具真如与无漏种为本因，及如来真如等流身教为增上缘故，熏发熏增无漏习种则有净用；至成佛时净用圆满，染法乃断。

　　论云：云何熏习起染法不断……以能成就分别事识义故

　　熏习起染法不断者，谓依迷彼违彼覆彼真如法故，说有无明──即迷真实义愚。以有无明染法依故，覆彼真如障无漏法──即熏习真如义──说有三界虚妄分别心心所聚。以有三界虚妄分别心心所聚，熏成无明相应有漏业习，感异熟识，现异熟境。以托异熟境为六尘缘故，熏习前六识妄分别心，令其念着，造种种业，受于五趣流转一切身心等苦。妄境熏习：一者、熏增名言习气，二者、熏增我执有支习气。妄心熏习：一者、法执相应所知障品熏生习气，资感三乘变易生死，二者、我执相应烦恼障品熏生业习，招引三界分段生死。无明熏习：一者、为由无明所起惑业，能招后生异熟杂染法故──成就业识；二者、谓由无明起疑、邪见、贪等烦恼随烦恼业──成就分别事识。如是知此论熏习义，则无过咎。

　　论云：云何熏习起净法不断……熏习真如灭无明故

　　熏习起净法不断者，以众生──包括六凡、二乘、菩萨──之自性真如与诸无漏．种现，及如来之真如等流身教，统名为真如法。有此真如法内熏──众生无漏种现，外熏──如来等流身教之因缘力故，则令异生──异生祇限凡夫之虚妄心，知厌生死及求涅槃。以此厌求心力熏习增长，则能自信具真如法，了知由有漏心妄动业故，现前境界，唯识无境──即修唯识观。修远离虚妄分别之加行智，引发无漏种起现行，乃如实知无前境界──若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。遂能以种种无得不思议之方便行，随顺真如，不取不念──无得不思议，是出世间智，舍二粗重故，便证得转依。久远修习至成佛时，以无明相应一切烦恼障所知障种现俱断故，异熟心空，异熟识变境界亦灭。以无明等之二障因及境界缘俱永灭故，杂染心相皆尽，名得圆寂及成自在业用之大菩提。此中妄心熏习：一者、祇能修人天善及生空观之人天、二乘粗意识熏习，名为分别事识熏习。二者、能发心求无上菩提、修法空观之菩萨细意识熏习，名意熏习。真如熏习：一者、众生无漏相性内熏：从无始来具无漏法，即本具无漏种及菩萨无漏现，备有不思议业──指无分别智，作境界之性──即真如为无分别智所缘。无漏种现能为四缘，真如能为所缘缘、增上缘，具此四缘熏习力故──成唯识论专从因缘以说熏习，故唯前七能熏，及第八所熏──能令发菩提心，修菩萨行，名真如自体相熏习。问答之义，可知。二者、佛圣等流身教熏习：就佛菩萨等与众生夙世之差别冤亲关系，及佛圣之随类应化，名差别缘；就佛菩萨平等大愿及行人之自证境界，名平等缘。能作众生所缘、增上二缘，名用熏习。未相应真如自体相用熏习，指地前菩萨及二乘凡夫等，但依信顺佛及地上菩萨等流身教而修行故。已相应真如自体相用熏习，指地上菩萨依自证真如法修行故。此中祇说妄心及真如二法相熏习，不说无明及境界者，以境界已摄于真如中故；无明正指非异熟性之执障，为无漏所熏断，无能熏义故。说妄心能熏习起净法者，以第八真异熟心能持无漏种，亦不违六七识之无漏现；而异熟生之前六识，随自善根及圣境缘，能起随顺无漏闻、思、修慧，引发真无漏故。

　　论云：染法从无始已来……起用熏习故无有断

　　染法至佛则断，净法无断，尽于未来，其义前文已明。

　　论云：真如自体相者……名为法身如来之藏

　　真如自体相指诸法平等体之真如与无漏种，及初地以上菩萨佛由无漏种起无漏现。要之、即以无为无漏、有为无漏一切无漏法名为真如自体相，亦名为如来藏法身。虽实有此诸功德义而无差别之相，此示诸无漏法皆得名真如义，犹诸清净依他起法皆得名圆成实。以依业识、生灭相示差别，即随伏断染幻说差别义。

　　论云：真如用者……以真如自在用义故

　　所谓诸佛如来至离于施作句，说佛自得之大涅槃及大菩提，其义可知。一者、依分别事识所见佛真如等流身教，指如来为凡夫二乘所现应化身土。二者、依业识所见佛真如等流身教，指如来为菩萨所现之他受用身土；他受用身土须初地菩萨始能见之。今说从初发意者，此论自明以深信真如故，少分而见，犹自分别，则是依资粮智及加行智假说为见他受用身土耳。又此论菩萨位，皆依回小入大菩萨而说，是依证知一分生空真如──即天台教所云方便有余净土──说为他受用身土耳。又依加行位菩萨所见应化身土殊胜故，说为他受用身土耳。佛不为佛示现身土。诸佛常住自证智境，故无身土相见。瑜伽师地论明佛果五种不可思议，成唯识论亦明诸佛自受用身，同法性身无有差别之相。然为利他能示现身土者，以色心诸法平等同以离言自相真如为体故，随缘赴感，遍能应现，一即一切，一切即一，各各差别，事事无碍，贤首家依此说法界缘起。

　　论云：显示从生灭门……即得随顺入真如门故

　　一切众生现量心境，即是诸佛不动智光，本自离名种等分别观念，故但观此本自无念，即为顺入真如──真如即离名种等分别之一切现量心境──由此故有禅宗之顿悟法门也。

　　以下论文，但知此论依由小入大渐悟菩萨位而说，故言信成就发心之初住菩萨，已能少分得见法身──法身指真如──示现八相成道。又华严是依佛心境开示众生令起信心；唯识是说明众生心境令生解起行；法华是说明佛之权巧方便智令知诸佛现身说法之意；三论是依法空观智令空一切分别；禅宗是依自证现量境界扫除一切名言；乃至此论目的，则在开示菩萨心境，令不定聚众生得成大乘正信。能善知此诸经论宗旨者，则于古人言教，可以无诤。余义易知，不复委释。释尊成佛二千九百五十二年，日，沙门太虚作。（佛学院单行本）

 
06答起信论唯识释质疑
 

──十五年作──

　　王君恩洋，对于起信论唯识释，摄为二义──一者、对于起信论立论依据之审定，二者、对于真如含义之解释──以质其疑。设难扼要，立语谦冲，不可无答。先总答之：

　　一、菩萨造论之宗点虽立于自证心境，而所说明之一切法，上探佛智，下揽生情，非限自证心境。盖宗犹一国政权集中之国都，谓其国都在此，非谓此外无统治之全国。谓马鸣立论之宗点，在菩萨之自证心境，非谓此外无所说之诸法。盖宗点之所在有殊，则其所说明之法义随异。例同说四谛等诸法，小乘、大乘，上地、下地，轻重详略有多不同──若同说无我，大乘则详法略人；同说佛身，上地则重受用而轻变化──故须慎审立论之宗据耳。质者疑指论所明法，限其自证心境，误设三难，都成唐捐！

　　二、起信唯识释者，用唯识显了之名义，以探释起信中同名异义异名同义所密含之意趣，犹诸论之释异门密意教，非要名义尽同，乃可引释。在唯识书，虽此名无此义──若真如一名不含正智义，或此义有他名──若真如用别名正智，然观起信中之此名，可与唯识书中何名何义相当，即引彼之名义以释此名而显示其隐含之义。故观起信中真如一名之含义，当唯识书中何等之名义用为诠释，非定令所引名句齐一也。摄论云：‘名义互为客’。瑜伽真实义品，尤详论名、义之互离。虽学术上为使用名词之便利，有此名定唯此义之要求，然言语文字之实际应用，卒难如愿，故不应执名以求义，亦须观义以释名也。质者疑必彼书名义同此名义，乃能成释，误设二难，亦致唐捐！

　　据上总答，所疑已不须更释矣。日居无事。姑曼衍以为辞。

　　吾释起信缘起，通四缘说，于释文中释熏习段，明言具此四缘熏习力故，何尝舍因缘、增上缘而独说等无间缘耶？此由质者未能虚心毕读全释，唯阅用有漏无漏无间相生，释依如来藏故有生灭心段，致生疑误。心法之起，必具四缘，则四缘皆有能起义，何独排等无间缘谓非缘起耶？纵云狭劣，亦不能排等无间缘非缘非缘起也。况所缘缘、等无间缘但心法有，非狭非劣，正其殊胜；是能虑变之心法乃有此缘故。既起能虑变之心法，间接即起所虑变之色法故。至云：圣教何在？则唯识论‘阿陀那识及前五识，有漏无间有无漏生；第六、七识，有漏无漏染不染等无间互生’。此缘生义，非圣教耶？由世第一入通达位，从有漏心起无漏心，前刹那世第一之有漏心，对后刹那通达位起之无漏心，为胜顺增上缘，亦即等无间缘，即由前一刹那有漏善心开避引导为胜增上，后一刹那之无漏心得现起故。菩萨心位六七识中，有漏无漏无间互生，根本无漏引生后得，后得无间引生有漏，有漏胜观引生无漏，势相邻近，引导乃成，此缘胜用，于是乎见。大抵平凡心聚，前灭后生，消极开辟，引导无力。由下而上，由漏无漏，必邻似心为胜引导。不退菩萨心位，上上胜进，等无间缘为胜开导。唯识就异生无始染缘起，故且说因缘、增上缘，此论就菩萨净缘起以谈染净缘起，等无间缘亦成胜用。必下忍引中忍，中忍引上忍，上忍引世第一，世第一引根本智，根本智引后得智，后得智有时复引有漏心故，谈等无间缘起，宁违正理！

　　至于熏习，吾虽通说四缘熏习，未别提等无间缘熏习也。然唯识就因缘目生增种子为熏习，故能熏唯前七而所熏唯第八；此论通就四缘，目凡法有展转互相影响之关系为熏习，故诸法通为能熏及所熏──前刹那心能影响于后刹那心，即为等无间缘熏习──就其列“真如”、“无明”、“业识”、“妄境”四法谈熏习，可知也。熏习名同，熏习义异；故不执唯识中之熏习名义，责此令齐！至此论所言熏习之详义，具于释文，如有疑沮，寻文自释。

　　真如一名，吾亦喜五法中与正智等相对而立，名义清正。然五法名不遍大乘，而大乘教都说真如，其不立五法之大乘教所说真如名，则不能定律于正智对立之真如义。以每真妄净染相对，指真净曰真如，或曰真心，或曰觉性，或曰如来藏，或曰自性清净心；指妄染曰妄念，或曰不觉，或曰无明，或曰凡夫心，或曰客尘烦恼。此其所用之真如名，自兼含正智义在中；若未立八识教，隐含七八在意根之内也。观义释名，以其如此，释其如此，本无非五法对举不得用真如名之禁例！又谁能谓兼含正智义于真如，即成外道论耶？起信用真如名，有时单指理体，若言：‘一者、体大，谓一切法平等不增减故’。有时兼指智用，若言：‘一者净法，名为真如’。其言真如为能熏、所熏段，明言净法名为真如，此真如与清净含义相等。摄论之自性清净、离垢清净、得此道清净──正智、生境清净──圣教、摄诸清净法；此真如亦摄诸清净法。就清净义，正智真如合名真如，亦何不可？且唯识论随胜德假立十真如，亦含智、断、恩德以说真如，彼既假立，此何不可？严格言之：分别但属有漏心王，应遗心所；正智但为净慧心所，应遗此余净心心所，此则五法摄法不尽。又唯识唯分别，摄正智于分别；而起信宗真如，含正智于真如。云违五法平列，俱违五法平列，许彼拒此，有何所以？若云正智真如为无为异，故不可合；分别正智漏无漏异，亦不可合！若云分别正智同有为故可合，则亦正智真如同无漏故可合；理由相等，离合何碍？至真如能熏为因缘──无漏种、所缘缘──圣教法性、增上缘──佛菩萨心及无漏现行自心等、等无间缘──前刹那自类心；所熏例知，具如释文。不限等无间缘，故来难皆虚设！

　　所云起信通说众生、菩萨、佛诸境界，非限入地菩萨心境，此不违于释旨，无须更解。质者来疑既皆通释，则起信无过，如唯识等论，更何疑惑！

　　虽然、起信为马鸣作，吾与欧阳居士同承认者。内院师资破斥过当，吾乃为释以通其难。实乃吾非马鸣，宁曰：必知马鸣论意！唯以疑难不绝，则吾之解释亦相与无穷。有味哉！欧阳君“马鸣八地语略难知”之言！勇于攻难此论者，殆未知其难知耳！殆初得法喜，说之过详耳！日将月诸，庶几近之！（见海刊七卷六期）

 
 
07竟无居士学说质疑
 

　　予并世所知识者，最心折欧阳竟无居士与章太炎居士之学问。曩昔读太炎居士齐物论释，于所说“上推缘生第一因不可得之自然”义，“器世间──若土水等──有末那识身识”义，与其他较小之二三义──菿汉微言等尚未及读──，意颇非之。第以章君乃旁及佛言耳，故置之未有论。今不幸于竟无先生之所说，亦未能无所回惑！君既尚论佛法，为海内佛学者之望，则何可缄默其所怀，不求剖决哉？予读书好观大略，使予有所言说，粗疏浅陋，诚不足以仰二君之精博渊雅；但有滞未通，则心不宁！恃居士之厚德，敬蕲采察而研讨之。至君门下王君恩洋，于有情法界为一为异之问，毅然持法界定异之说，不知居士览其说为何若？故置未辨也。

一　质乘三教一

　　瑜伽真实品叙曰：‘法相三时说教，一雨普被，乘则有三，教唯是一。难之者曰：一时二时，有上有容，三时普被，高唱一极，判别显然，云何言一？解此纠纷，当属机感。有色、无色、有想、无想、及与俱非，我皆令入无余涅槃而灭度之，是之谓教则唯一。托质圆音虽唯是一，闻者识上各变不同，瀛渤潢污率视其量，是之谓乘则有三’云云。

　　质曰：一往而谈，理虽可尔，执为定然，则犹有议。夫佛既无独语及不契机之教，教岂离绝机感而独有哉？基师法苑总料简时利差別云：“若据众生机器及理，可有顿渐之教；若不约机，定判一经为顿为渐时增减者，顿渐不成”，此亦明不约机理，则教不得独有也。然则机既有多，教宁唯一？故乘三则教亦可三，教一则乘亦可一也。应渐机故，教亦成三；应顿机及不定机故，乘亦为一。至般若、法华皆令入无余涅槃及开悟佛之知见，此乃如来平等意乐，而教乘位于如来平等意乐与众生差别机感之间；将顺应众生差别机感之教乘，摄归如来平等意乐，则教一乘亦一。法华之说一乘，除应不定机外，兼含此意。将流出如来平等意乐之教乘，从属众生差别机感，则乘或一或三或多，教亦或一或三或多。既可应不定机会余归大、而说一教一乘，亦可应顿悟机唯大无余，含余于大、而说一教一乘。应机说三说多可知。若云：教虽系机，属归佛边，佛边之教仍非定一，以系机故。乘虽由佛，摄在机边，机边之乘仍非定异，以由佛故。且既可教一而乘异，亦应可乘一而教异。圆人观法，无法不圆，闻粗语以悟心，听淫词而见性，非教虽异而乘可一之实例乎？故君乘三教一之说，仅偏据之义耳！智者当不执为必然。

二　质法相唯识非一

　　君辨此非一，瑜伽叙设十义，真实叙设六义，文至闳肆精至，今不详引。因执法．相与唯识非一故，谓宗唯三：曰法性宗，曰法相宗，曰真言宗。以俱舍、唯识、华严、俱属之法相，今就质之。

　　质曰：法相之法，法相之相，都无不通，都无不详。若然、则固无诣非法相者，法相宁得为宗？──若所云贤首宗、慈恩宗之宗字，乃是一家一派之代名词，异此中所云法性宗、法相宗为标宗趣之宗也。

　　按贤首家尝云：语之所尚曰宗。基师亦云：宗者，崇尊主要之义。夫一切法既无往非法相，必法相中之崇尊主要义，乃得云宗；泛尔法相，宗尚何在？故唯法性可得名宗，法相绝然不成宗义。真言亦尔。凡属遮表言思所诠缘者无非法相，一一法相莫非唯识，故法相所宗持者、曰唯识，而唯识之说明者、曰法相；此就唯识宗言者也。若就法性宗言：亦可法相所宗持者、曰法性，法性之说明者、曰法相。故法相绝然不得以名宗。若名法相为宗，则岂唯俱舍、华严可属法相宗，即大乘其余各家与小乘各派，外道各派乃至世间小家珍说，孰不可属法相宗哉？故须大乘所说一切法相所宗持者乃得名宗，而不得别指有一通三乘之法相宗、与唯识宗非一也。法相不得名宗，则大乘教法之所宗何别？予按基师尝言大乘教法之宗，要唯有三：若多说有为法则宗唯识，若多说无漏行则宗般若──指无漏空慧为般若──，若多说无为法则宗真如。诚欲正名定分，宜依此为圭臬。今依所见，略将支那大乘各派配属三宗如下：

　　律与净土，分属各家，无定所宗。

　　或引贤首家言：三论种种所说，皆注重于破除法相，故名为大乘破相宗；唯识种种所说，皆注重于说明法相，故名为大乘法相宗；天台、华严等种种所说，皆注重于显示法性，故名为大乘法性宗。此三宗义，较然为各派语各所尚之宗旨，则欧阳居士三宗之说虽不对，而唯识宗固可名为法相宗也？答曰：不然。依空慧破除法相而净圆空慧，依唯识说明法相而成立唯识，应名空慧宗、唯识宗，不应名破相宗、法相宗也。然此二宗，于依他起性上或偏说不坏有之空，或偏说不碍空之有，聊区别为大乘空宗大乘有宗，斯无不可！（见海刊三卷六期）

 
08论法相必宗唯识
 

──十四年夏在庐山讲──

　　　一　出定义

　　　二　遮彼计

　　　　甲　判一本十支为二宗之非

　　　　　１　出今说理由之非

　　　　　２　出今说判别之非

         乙　括小乘佛智为法相之非

　　　　　１　出今说之大意

　　　　　２　正明今说之非

　　　三　结正义

　　识所唯法，法相而已。是故称法相即括唯识，谈唯识即摄法相。此义也，奘基以还，无异议者；近人别法相与唯识为二宗，判若鸿沟，徒生支节，无当圣言。爰立自宗与之商榷。

一　出定义

　　甲、空后安立依识假说之一切法曰法相：凡立一宗，必先定名；法相唯识，定义云何？法相云者，赅染净尽。染谓杂染，五法之相、名、分别，三相之遍计、依他属之；净谓真净，五法之正智、如如，三相之依他、圆成属之。如是染法净法，皆是识所变缘，安立施设，后得为用。盖法相之五法、三相，为后得所起之能所分别相，如是法相，由后得分别智所缘生，众缘所生，皆如幻有。颂云：‘非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非实’；成唯识论云：‘此中三种自性，皆不远离心心所’；谓心心所，即变现象缘生故，如幻事等，非有似有，诳惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫于此横执我法，有无、一异、俱不俱等，如空花等性相都无，一切皆名遍计所执。依他起上，彼所妄执我法俱空，此空所显识等真性，曰圆成实。是故后得所分别施设有之如幻等法相，皆依识假说，唯识为宗。

　　乙、约众缘所生法相皆唯识所变现曰唯识：染净诸法，依何生起？曰：依众缘，众缘生法，唯识所缘，识所缘法，唯心所现，故一切法唯识。──海潮音第六期木村泰贤所著‘因缘论之世界观’，有与余意吻合者，即一一法之关系，而此关系实重重无尽，虽极复杂而又整然一丝不乱，表现于有情之生命，扩充为世界规则，而握此大本营之军符者，则为有情之心识，离此无所谓因缘论，此所以有三界唯心万法唯识之结论也。

二　遮彼计
　　

甲　判一本十支为二宗之非

　　近人将唯识诸论，画其范围，谓何者属法相，何者属唯识。吾皆以为虚妄分别也！盖诸佛为显理故说经，菩萨为申经而造论，其能诠之教虽殊，而所显之理及趋证之果，则无二义；此所谓佛佛道同。然彼既有执，吾当破斥。

１　出今说理由之非

　　百法五蕴序云：‘相宗六经十一论，六经者：深密、楞伽……，十一论者：一本十支是也，约缘起理，建立唯识宗；以根本智摄后得智，以唯有识为观心，以四寻思为入道。约缘生理建立法相宗；以后得摄根本，以如幻有诠教相，以六善巧为入道’。就彼立言，条而论之。

　　（一）缘起理对缘生理　　杂集论叙云：‘缘起义是唯识义，故缘其因，说种子相。缘生义是法相义，故究其果，说成就相’。然种现因果不即不离，缘之所起，即从缘所生之一切法，究明一切法能起之缘，即唯识之理显。据此二理，正见施设法相，必宗唯识，不应离唯识而另立法相宗。复次、宗者、谓所尊、所崇、所主、所尚，若离唯识，则法相以何为主？或曰：宗五法，三自性。然五法、三自性，或即是识，或是识所唯法，是故离唯识外别无法相。且五法、三相，小乘不言，华严、般若、法华、涅槃皆不言，言之者唯在说明唯识现之深密、楞伽等经。故五法、三性，必以识为宗。是知法相明法，唯识明宗；法为能宗，宗为所宗，能所相合，宗乃成立。离法相则唯识是谁之宗？离唯识则法相以谁为宗？缘起理是明法相之宗，缘生理是明识宗之法，何得别为二宗？

　　（二）根本摄后得对后得摄根本　　根本智属唯识，后得智属法相，由根本摄后得，则法相宗乎唯识；依后得显根本，即法相而彰唯识。据此亦但能见其宗一，不能别立为二。且后得智所施设之法相，皆由缘真如后，模仿所起之能所分别相。以是法相诸法，皆唯有识。

　　（三）四寻思入道对六善巧入道　　证唯识性，以四寻思为入道，由四寻思引得四如实智。真实品云：‘云何了知如是分别？谓由四种寻思，四如实智故。云何名为四种寻思？一者、名寻思，二者、事寻思，三者、自性假立寻思，四者、差别假立寻思’。四寻思所引如实智者：‘谓诸菩萨，于事寻思唯有事已，观见一切色等想事，性离言说，不可言说；若能如是如实了知，是名事寻思所引如实智’。此四如实智，可分三类：一者、加行智，即四寻思所引是。二者，根本智，即名寻思与事寻思所引如实智是。三者、后得智，即自性假立与差别假立寻思所引如实智是。后得智为仿根本智之所起，加行智为引真见道，根本智前结加行智之成，后为后得智之源，乃一切智之枢纽也。而六善巧之蕴、处、界、食、谛、缘、诸法，皆为后智所分别之幻有法相，以之入道，但是依教入理之道；不宗唯识之四寻思观，不能从行证果入真见道，故法相必宗唯识。

　　（四）唯有识观心对如幻有诠教　　唯识为唯有识以观心，是观即行，行必证果。法相以如幻有而诠教，教但显理，理必起行，方能证果。凡举一宗，皆具教理行果：唯识之教理即法相，法相之行果即唯识。且宗也者，正指统持教所明理之一集中点以言。故由法相教理，反博归约而起行趋果者，正在唯识。唯识为唯有识以观心，是故法相依唯识为宗。否则、法相如童竖戏，不能趋行证果。

　　
２　出今说判别之非

　　唯识之六经十一论，要皆明诸法唯识，未闻有所谓法相与唯识之分。近人之百法五蕴叙云：‘抉择于摄论，根据于分别瑜伽，张大于二十唯识与三十唯识，而怀胎于百法明门，是为唯识宗，建立以为五支。抉择于集论，根据于辨中边，张大于杂集，怀胎于五蕴，是为法相宗，建立以为三支。如是二宗八支，瑜伽一本及显扬、庄严二支括之’。此所判者，未善思维，试举一二非之：世亲摄论叙云：‘摄论宗唯识，则以一切法唯识以立言，所有一切显现，虚妄分别，唯识为性故，摄三性以归一识故’。是言也，谓为摄论明法相，以唯识为宗者可，若判为摄论是唯识而非法相，则殊未敢苟同。盖如其所计，则摄论之初品之所知依，应判为唯识，其第二品之所知相，不又应判归法相乎？吾敢正告之曰：十支诸论，若摄论，若显扬，若百法，若五蕴，或先立宗后显法，或先显法后立宗，无不以唯识为宗者。若于立显之先后微有不同，强判为唯识与法相二宗，则不仅十支可判为二宗，即一支、一品亦应分为二宗。如是乃至识之与唯，亦应分为二宗；以能唯为识，所唯为法故。诚如所分，吾不知唯识如何安立？

乙　括小乘佛智为法相之非

　　近人于分立唯识与法相之二宗，更画其范围，所谓法相赅广，五性齐被。唯识精玄，唯被后二。玆先出其意：

１　出今说之大意

　　杂集论叙云：‘唯识简声闻藏八万四千法蕴处，是三藏相，是所缘境。法相则摄方广十事门菩萨别藏，更摄十二部声闻通藏’。又真实品叙云：‘唯识无住，但般若自性涅槃，而俱简小；法相普被，有余无余以为其果’。又、‘唯识有简，故有其略；法相咸应，罄无不详’。更有括及于华严帝网重重之无尽法界，皆入法相宗范围者。兹举小乘之法执，及大乘法性空慧，与华严法界辨别之。

２　正明今说之非

　　总上所出大意，姑分三段论之：

　　（一）空前之法执非法相　　真实品叙云：‘法相之体，即三自性，摄一切尽。五法之法，但说依圆；相、名之相，唯依他起。……法相之法，法相之相，都无不通，都无不详’。是故五法、三相是法相。虽然、五法也，三相也，皆菩萨空后安立。然二乘之阿毗达磨，足证此空后所施设乎？纵览婆沙、俱舍，都无是理。是故二乘法执之法，是法相唯识之所破，非可滥同唯识之如幻有。

　　（二）遮破法执之空慧非法相　　余尝于中国大乘八家，观其诠表宗依之相类者，判为三宗：一者、法性空慧宗，二者、法相唯识宗，三者、法界真净宗。盖遮执空慧，即此中之法性空慧。所谓遮执，即遣诸法相、名、分别，乃至能遣亦遣故，正智、如如亦不安立，入毕竟空，起法空慧，而直契一切法之平等体性。故此性言，即体性性。然体性性，离言绝思，非毕竟空慧无能契证，般若中观诸经论，均明乎此；他如禅宗之离言契证故，亦属此类。第以言遣言，故空慧立宗。而法相之相，由后得分别施设，乃相用之相，非体相之相。而体相离言，乃假空慧以遮执，是法性之宗空慧，空慧亦空。而相用之相，更非体性之相。故法性空慧宗，与法相唯识宗，二应有别。

　　（三）安立非安立之圆融法界非法相　　此圆融法界，即吾所判三宗中之法界真净宗。余于佛法总抉择谈立此为真如宗，盖就起信论言，以起信总一切净法名真如故，今当正名为法界真净宗。法、是一切诸法，即安立世俗谛，及非安立第一义谛。界、是摄藏统持二谛之总和义。真净、即对有漏虚幻杂染言，真简有为虚幻，净简有漏杂染，为佛智性相圆融之究竟真净，──华严天台无碍法界──此亦可称为唯智论。余昔跋善因法师之唯性论，立三唯论：一、唯性论，今名法性空慧宗。二、唯识论，今名法相唯识宗。三、唯智论，今名法界真净宗。欧阳居土近所谓‘唯识之学，特详染污阿赖耶边，于清净义断妄证真，甚觉其略；此正待后人推论发明，当于唯识学外，建立唯智学’（见内学之不思议熏变评解）。与余立三宗之意渐符，但唯智乃宗依佛之一切种智者，安立非安立圆融为一法界，故不可束之于法相。兹将大乘三宗与三唯论对表于左：──　法相唯识宗，如前已明，兹不赘。

　　　　
（缺图）　　

三　结正宗

　　总结前义，故法相必宗唯识，约有下之结论：甲、法相所摄：若缘生理，若后得智，若六善巧，若如幻有诠教相；皆宗唯识而分别施设者。乙、法相诸论：若杂集，若辨中边，若五蕴、百法，均以唯识为宗以明法相，即彰唯识义故。丙、空前之法执非法相，但破不立之法性空慧非法相，圆融之法界非分别假设之法相，故唯依识变假设之法为法相。

　　近人不明能宗之教相，与所宗之宗趣，务于名相求精，承流不返，分而又分，浸假而唯识与法相裂为楚汉！浸假而唯识古学今学判若霄壤！不可不有以正之，以免蹈性相争执之故辙！此余讲此之微意也。（满智记）（见海刊六卷八期）

09释会觉质疑
 

一　质疑

　　唯识宗义，乃就异生心上明一切法以归唯识，方有断惑、证真之无边大用。法师谓依空后安立一切法相，就能立智边，理固可然，而于唯识大用，似成虚设，以于异生不相应故，此可疑者一。因此破空前之法执非法相，正与唯识宗义适得其反，以唯识正在遮破二执使证入法性故，此可疑者二。反面言之，依空后之后得智安立之种种法相，遮执之空慧，虽不容施设一法，然亦不妨于空慧中幻有一切法相，正与空后建立法相似同，此可疑者三。果上佛智，虽为安立非安立圆融之一真法界，然亦不无空后种种法相，以舍此无所谓安立非安立圆融之一真法界故，此可疑者四。

　　前二间能成立，小乘法执正在唯识之所唯中，法相安立唯识，意正在此。后二问能成立，则于佛智空慧不应遮破，以于佛智空慧不无所谓空后之法相故。以如此法相安立唯识，则唯识大用仍在异生破执证真，复不应遮破小乘法执非法相，舍此、法相唯识宗义便成虚设故。

二　释疑

　　大乘各宗，乃就其宗点所在而有区别；实则各宗皆摄诸法，平等平等。然以宗点所在不同，故其摄诸法各有破立详略之不同。唯识之施设安立一切法相，其依以施设宗主者，即地上菩萨之空后后得智境，亦佛菩萨之如量智境，世俗谛智所了之非有如幻有境，天台教谓之不思议假。故曰：‘非不见真如，而能了诸行，犹如幻事等，虽有而非实’。在广明俗谛事故，所明偏详异生心境；而此藏识海浪之异生心境，实依空后之智以明也。至令异生断惑证真之效用，不惟唯识有然，即余宗亦莫不然也。──释疑一。小乘法执之非唯识之法相者，以非立而是所破故。若以所破之执混为所立之法相，则所破之一切外道法，亦应为大乘之法相。彼既不然，此何云尔？由是二乘法执亦在所破之列。──释疑二。法性空慧宗以观诸法毕竟空慧为宗点，故详遮破空前之法执，而略安立空后之法相，不同唯识之法相。明此、则习大乘学之次第，当先从法性空慧宗而进法相唯识宗。──释疑三。法界真净宗，依佛果圆融智境明一切法，双遮双照，遮照同时，故异空慧，亦异法相。且唯识之施设法相，分别明了，真净圆融，变动不居。又真净宗偏详佛菩萨智境，异于唯识之详异生心境，故亦不可束之为法相，──释疑四。然此三宗，基师法苑义林章，曾别摄法归简择主，有为主，无为主。主即宗义，总抉择谈已援用。又可依据三性，唯识依依他起立一切法，空慧依遍计执遮一切法，真净依圆成实明一切法。

　　今夏余在天童讲楞伽时，成立一比量曰：诸法皆幻，随心现故，如鬼见恒河为猛火。亦明如幻有法相宗唯识义。欧阳居士昔于内学院缘起曾立三宗，可与余所立对明其大概。

（见海刊六卷八期）

10再论法相必宗唯识
 

──十七年作──

　　曩在庐山说：‘法相必宗唯识’，对近人以法相与唯识分为二宗，颇有评弹，而谓大乘佛法，当分为法性空慧宗，法相唯识宗，法界真净宗。旋在内学第二辑，见吕澄君，评破太虚法相必宗唯识之演说标题，窃喜得此攻错，可益明真理！乃迟之既久，不见该演说之发表。然内学第二辑竟无君之摄论大意后，编者尝附识云：‘兹篇是大师写示编者旧稿，说法相唯识之所以分宗，枢要俱在。今人于二宗分说，犹有不详原委，辄兴异议者，因录出之，以醒迷惘’。此可见彼分法相与唯识为二宗之根据即在于此，故今刺取摄论大意之说再论之。

　　吾所谓“法相必宗唯识”，与“法相唯识宗”等之一宗字，乃指一系学说所尊崇主要之一点而言。此一系学说所崇主之一端在某某，则谓之某某宗，彼一系学说所崇主之一端在某某，则谓之某某宗；此宗之一字之定义，固诸家之通义也。吾所谓大乘法之三宗，基师尝着说于法苑义林章曰：无漏以般若为主，有为以唯识为主，无为以真如为主，法相必宗唯识者，法相须以唯识为宗主云尔，与基师设名不同，而义无异。先定此宗字之义，乃观竟无所出分法相与唯识为二宗之因喻，在彼皆为相违，而适以成此法相必宗唯识之义也。

　　一、彼云：‘法相譬之画龙全身，唯识则犹画龙点睛，原委虽详，法相无唯识，则无睛之龙也’。今曰点睛，义即“宗”义。法相画龙，必须唯识点睛，即法相必宗唯识义，故与彼法相与唯识是二宗之宗相违。适成此法相必宗唯识宗。善因明者，可演三支以察之。

　　二、彼引论云：‘若有欲造大乘法释，略有三相应造其释：一者、由缘起说，二者、从缘所生法相，三者、由说语义；由第一相立唯识宗，由第二相立法相宗，二宗分立，以此为据’。今解此三相，应为各系学说皆所完具，乃成有宗之法及有法之宗其式如下：

　　若将此三相剖离，则不唯说缘所生法，乃无法之起缘，说能起缘，乃无缘所生法；且亦应说法相缘起，无有能诠所诠之语义，说语义亦成无有法相缘起内容之戏论；话之怪者，无逾于此！尚能造何法释耶？故依此三相，亦适成此法界必宗真净，法性必宗空慧，法相必宗唯识之宗，与彼分法相与唯识为二宗之宗相违。夫一系学说中，诚亦有书多条说法相者，然不离法相所宗；亦有书多说法所宗者，然亦不离条说法相也。

　　总观彼摄论大义，关于分法相与唯识为二宗之根据，不外右之二端；余可思准，故不一一。（见海刊九卷三期）

11阅“辨法相与唯识”
 

──三十五年二月六日在渝寓作──

　　‘今天我提出一个问题来谈谈，即是“法相与唯识”。这是现在研究佛法者所常遇到的问题，对它、必须有个认识。现在把我认识到的试述一点。

　　这问题，民国以前的学佛者，是没有讨论过的。民国以来，最先由欧阳渐居士提出了法相与唯识分宗的意见，即是把法相与唯识，作分别的研究。问题提出后，即引起太虚大师的反对，主张法相唯识不可分，法相、必归宗于唯识。一主分，一主合，这是很有意义的讨论。民国以来，在佛教思想上有较大贡献的，要算欧阳氏的内学院和大师的佛学院，但在研究的主张上便有此不同，这到底是该分吗？合吗？

　　先说到两家的同异。主张要分的，因为内学院在研究无著、世亲的论典上发现了它的差别，即是虽都谈一切法，却有两种形式：一是用五蕴、十二处、十八界的蕴、处、界、来统摄一切法，一则以心、心所、色、不相应、无为、来统摄一切法。因此方法的差异，他们觉得集论、五蕴论等是法相宗，百法论和摄大乘论等，是唯识宗。应将它分开来研究，所以他们说法相明平等义，唯识明特胜义等十种差别（见瑜伽师地论序），以显其异。

　　虚大师以为：法相唯识都是无著、世亲一系，法相纷繁，必归到识以统摄之。否则如群龙无首。因觉分宗的思想，不啻把无著、世亲的论典和思想割裂了。实在，两家之说都有道理，因为无著、世亲的思想是须要贯通的，割裂了确是不大好。但在说明和研究的方便来说，如将无著系的论典，作法相与唯识的分别研究，确乎是有他相当的意思。

　　我觉得法相与唯识，这两个名词，不一定冲突，也不一定同一。从学派思想的发展中去看，法“相”、足以表示上座系阿毗昙论的特色；俱舍论已经略去，阿毗昙心论、杂心论等都开头就说：佛说一切诸法有二种相，一、自相，二、共相。所以阿毗昙论，特别是西北印学者的阿昆昙论，主旨在抉择法相──共相、因相、果相等。说到一切法，即用五蕴、十二处、十八界来类摄，这是佛陀本教的说明法，古人造论即以此说明一切法相。依此一切法，进一步的说到染、净、行、证，这是古代佛教的形式。后来，佛弟子又创色、心、心所、不相应行、无为的五类法，如品类足论即有此说。但此五法的次第，与百法明门论等先说心、心所不同。为何如此？色、心、心所等五类，本非讲说唯识，这是分析佛说五蕴、界、处等内容而来。佛陀的蕴、界、处说，本是以有情为主，且从认识论的立场而分别的。现在色、心、心所等，即不以主观的关系而区分，从客观的诸法体类而分列为五类。然此仍依界、处来，所以先说到色法。无著、世亲、他们虽然接受东南印的大乘，倾向唯识，而本从西北印的学系出来。他们起初造论，大抵沿用蕴、处、界的旧方式，可以说旧瓶装新酒；但等到唯识的思想圆熟，才倒转五法的次第，把心、心所安立在前，建立起以心为主的唯识大乘体系。所以，在无著论中，若以蕴、处、界摄法，都带明共三乘的法相；以唯识说，即发挥大乘不共的思想。一是顺古，一是创新。由此，把它分开研究，确是有意思的。虚大师的说法，为什么也有意思？即是起初西北印系的法相学，到后来走上唯识，所以也不妨说法相宗归唯识。

　　现在我从全体佛教的立场，想说明一点，即是：凡唯识必是法相的；法相却不必是唯识。

　　这是什么说呢？要知道：如来说法，说一切法是因缘所生的，从因缘所生的诸法，开示诸行无常、诸法无我、涅槃寂静的理性。此一切法，如推论观察它以何为体性，这才有的从法相而归向唯识了。唯识有其深刻的哲学意义，是在心识为体的立场以说明诸法的因果染净的。如所见所闻的是否即对象的本质？如色法的质碍性是否有其实体？不是的，唯识学者从认识论的考察，加上禅心的体验，以为并无色法（物质）的实性；一切一切都是依心为体性，依心而存在，这样才成立唯识学。唯识的派别也很多，如依无著、世亲等论典的思想说，即以为一切法都是“以虚妄分别为自性”的。所以，佛说的因缘所生法即是依他起性；此依他起性，唯识学者，即以为心心所法为体。如辨中边论说：“虚妄分别有”，世亲释里说虚妄分别为三界心心所法。他并非不说一切法相，而以为一切法都依心识为体的，即真如无为，也就是识的实性。这样，法相是归于唯识了。

　　然而，佛法的思想体系中并不一律如此，还有一条路在的（大小乘皆有）。如有部、经部等说：蕴、处、界、各有自体，即所见的色、所闻的声、以及能知的心识，皆各有其自体。这样的法相，即不归于唯识。然而此等思想，大有漏罅。因为色声等是常识的，佛陀不过从常识的认识论的立场，说明此等法相，所以富有常识哲学的色彩。在此等现实的法相上指归法性（三法印与一实相印），才是佛陀的目标。所以有部等的法相学，如稍加推论就引起问题了。如热手触物，初以为冷，而冷手触之，则觉得暖和。这冷与暖，果真是该物的实性吗？决不如此，这实由于根识的关系而决定。又如萨婆多部说青、黄、赤、白等是色法的究极实体，这也难说，因为光线和目力等的条件，会促成所见色的变化。这不过是明显的例子。所以，吾人以为如何如何，并不见得对象就是如此，所知的一切是与心识有关系的。由此发挥到极端，于是归向到唯识论。无著、世亲论师们，就特别宣说此法相的归宗唯识。

　　不过，常识中的色、声诸法，如以为是对象的实质，这种常识的实在论，固然不能尽见佛意；但法相必归唯识，也不能使我们同情。因为，吾人认识之有心识关系是对的，由心识的因缘而安立，是可以说的。然说色法唯是自心所变，即大有问题，心识真的能不假境相为缘而自由的变现一切吗？“自心还见自心”，以自心为本质的唯识论，实是歪曲法相。忽略识由境生的特性，抹煞缘起幻境的相对客观性；而强调心识的绝对性、优越性。所以，除小乘而外，大乘中、法相也不必宗归唯识。心色相待的无性缘起论──　中观学者，即如此说。

　　这样，从法相而深入，略有两大类：一、唯识说，二、境依心有不即是心说。不但中观者从一一法相看出它的体性本空，而同时、即空而有的心色相依相成的缘起说如此；如中国天台学者中，山外派主张以理心为本而建立诸法，山家派主张一色一香无非中道，法法具足三千诸法，也还是这个唯心说与心色平等说的差别。所以，单从无著、世亲的论典来谈法相与唯识，欧阳氏的分宗、能看出它的差别，虚大师的法相必宗唯识、能看出它的一致，都有相对的正确。但若从整个佛法来说：那应该：唯识必是法相的；法相不必宗唯识’。（印顺法师讲，向尚记）

　　汉院员生研究会，由此成果，循以发展，是可喜事。但此文结论，仍限于空宗见，故未能以唯识还唯识──余不必宗唯识，但谈唯识则宗唯识见谈。

　　一、法相必是不离识而唯识的　　以唯识见谈唯识，则法相是已离法执而证二空后，识（智）上所变所现的（识及所现俱通性相染净，识非限三界心心所，所现亦非限三界染法。“虚妄分别有”，亦先从异生所共心境发为论端耳）。王恩洋法相论以“无我唯法，无法但相”谈法相，亦即明法相是我空、法空所显；但更应说一句法相唯识乃成唯识宗耳。空宗以唯识境空而未心境等空，故不及空；不知唯识宗是以透过空后识上变现法相、说法相唯识。若后期空论师，另执有一离识空相及离识色与离缘识等并存分立，唯识宗皆破同法执。故执真如及唯识真实有皆同法执。若不明诸法皆识所变现而不离识，则皆为“法执”而非“法相”也。此吾于“法相必宗唯识”一文中，对于法执不得混同法相曾有辨明者。必明不离识变、识现乃为法相，故法相必皆是唯识也。

　　二、从无著等论言法相应宗唯识　　唯识正是从所知的一切都与心识有关系说，更加以都是识所变缘或所显现的优胜性上说唯。唯识诸论典从无说识不从四缘生的。故说识绝对性，不是唯识师的主张太过，便是空论师的故为歪曲唯识义以肆攻击耳。识亦为法相中与诸法平列的一分之法，以诸识同时亦为识之所缘，其同属缘生性空是唯识宗所公认的。但为摄有情背尘合觉的方便上，从诸法不离识的变显缘现优胜性上说唯识时，则一切法相必宗唯识了。后期空论师以自执有离识的空相与色法等，反之亦计唯识宗的识是离空离境之绝对性的，遂与诤辩。总由未证二空，住法执中执空执识，故于证二空后所显法相唯识不能通达也。

　　三、从全部佛法言诸法不必宗唯识　　但云余不必宗唯识者，以法相虽皆不离识，同时一切法相亦皆不离一一法相（一色一香皆为法界），尤其一切法相皆自性空，皆即空假中；故由一切法性空而入法性空慧宗，由一切法皆即空假中而入法界圆觉宗，亦无不可。故吾以法性空慧、法相唯识、法界圆觉三宗皆了义，皆究竟也。空宗由一切法即空而达即空假中（佛慧实相）；识宗由一切法唯识而达即空假中；实相宗直观一切法即空假中而达即空假中。故吾谓大乘三宗皆哲学（小乘住蕴、界、处等法，但常识或科学，未达哲学。哲学即究竟了义之谓）：不过从所依教门，一为常识哲学，一为科学哲学，一为玄学哲学。牵制以常识或科学或玄学而不通彻，遂为所限，每生偏蔽。二月六日，在渝寓。（见海刊二十七卷第四期）