2 判摄
01佛藏择法眼图
（缺图）
依此遍观佛祖经论义语，悉可判解。今震旦人学佛虽多，遵故蹈常犹不能及，无别宗义开建。近欧阳渐与梁漱溟二君颇能有言，欧阳君能善说大乘不共二谛；梁君所言，仅齐三论显说，其密指者似在禅宗而未能达。（见海刊一卷六期）
02佛学大系
一 三唯论
二 三唯论之含摄
甲 三唯论的各摄 乙 三唯论的互摄
三 三唯论之贯通 甲 三唯论与大乘宗 乙 三唯论与哲学
一 三唯论
凡治彻头彻尾之学，有“展手撑破虚空边，伸脚踏透宇宙底”之大丈夫志量者，殆皆有三个疑问横亘心中，务求个完全解决。那三个疑问呢？一、名名色色的“本来”是什么？二、名名色色的“现行”是什么？三、名名色色的“究极”是什么？若有此三个疑问必求解决，便于一切宗教、哲学、皆有了研究的需要；若求个完全解决，则佛学便成了唯一的需要。
佛学于上列三大问题的答案怎么样？
名名（精神的种现）色色（物质的种现）是无数无数差异区别的，此无数无数差异区别的一一各各，都不是永久不坏灭的！是由生起始成而且不是永久不坏灭的，则一一各各便都是暂有、偶有的！细细看来，不单是暂有、偶有，而且是无而忽有，有而即无，变时极速疾的。但恒通遍满于无数无数类差各别，极速极速生成坏灭的名名色色，确实是有未尝异未尝变、永不异永不变之性的。譬如有不隔不别不坏不失的水，故那汹汹异相滔滔变现的波浪，得以无际无断。但名名色色都是变异的，不是不变异的，故此不变异的虽不可无亦不能有，祗得强名之曰“如”。换言之，则祗可强对此恒遍而不变异的作个记号，名之曰“如”耳。其余既都是变变异异的名名色色，则便都不是真实的。盖真实的必常如是，常如是的必遍如是，然则真的必是无变无异的，无变无异的方是真的，故名名色色皆不是真，唯“如”是真，强谓之曰“真如”。真如既是无乎不在无乎不然的，便可知佛学于名名色色之本体是甚么的答案，就是“真如”了。
“真如”是虚豁圆活的，是无形对无识别的，然则那无数无数物差类别、无常无常生成坏灭的名名色色，是怎么样现起存在的呢？实在的祗是“真如”，实无他物；然现为名名色色者，即由真如是无形对无识别的，所以不曾自知（无明）；复由真如是虚豁圆活的，所以又得欲知之心；欲知之心乍动，所知之境随变，乃现为名名色色而真如终不见，真如虽不见而名名色色实皆真如也。名名色色之贯持者，乃心之发生力的意；名名色色之变异者，乃心之了别力的识；于是亦便可知佛学于名名色色之生缘是甚么的答案，就是“意识”了。
“意识”是参错流动的，是有执见有创造的；然则那意识又何以不能契证真如，但发生了别那变异的名名色色呢？就因为意识是真如不自知而起的欲知，故所知的皆是所变生的名名色色而不能知真如也。然在意识持变的名名色色中，每每免不了迷闷及牵逼之苦，由是意识对于名名色色又起了悟彻及解脱的心愿。信有不由意识而生起存在的不变不异真如觉性，一旦契会，便得透脱名名色色，自在遍照。如此第一步便观察名名色色皆是意识变生的；此第一层已明确证知，则名名色色都唯意识，意识便不去求知名名色色，贯持变异名名色色的力量便消减了。进观意识即真如，真如即意识──意识即真如，故意识便不生幻梦质碍；真如即意识，故真如便圆成了“妙觉明知”。真如圆成了妙觉明知，故彻体圆照名名色色而自性虚灵不昧；意识不生幻梦质碍，故随缘普现名名色色而当相融映无尽；是之谓无上正等觉。于此便可知佛学于名名色色之究极是甚么的答案，就是“妙觉”了。
将上来所说的归纳起来，便结成三唯胜义。那三唯胜义是：第一、说明“实在”是“真如”的“唯性论”，第二、说明“现有”是“意识”的“唯心论”，第三、说明“究极”是“妙觉”的“唯智论”。此三唯论，便是佛学的大系了。
二 三唯论之含摄
甲 三唯论的各摄
（缺图）
乙 三唯论的互摄
心佛及众生，无差别而三；众生心及佛，三而无差别。是谓三唯论互摄之妙法。
三 三唯论之贯通
甲 三唯论与大乘宗
（缺图）
乙 三唯论与哲学
哲学上唯一大事之本体论（亦曰元论、玄论），虽各有种种的说明不同，说明到“离过绝非”、毕竟平等、不可破坏、遣无可遣、立无可立的，必以佛学之真如的唯性论为极则。哲学对于宇宙的物质现象、精神现象、生命现象、亦须有因果、生灭、成坏、恒转、分合、业用、功能、造化等关系的相当说明，其说明虽亦种种不同，而佛学之意识的唯心论，实能总集其成，使种种不同之世论，皆得一容存的位置。哲学之所由治者，唯在要知识实体之真相和幻象之通性；换言之，则谓由要获一最正确最普通最永久的知识亦无不可。故近来哲学上之知识论──亦曰认识论，乃视本体论尤为重要。对于本体所知识者益真确、则宇宙现象之虚渺益明显。由之可反证宇宙现象，皆由对于本体的错误知识所生起；理正那错误的知识成正确的知识，则本体洞彻现象、现象洞彻本体，便理事一致了。以言正确知识，则佛学之妙觉的唯智论更是擅长了。
要之·本真如体元绝对都无认识；元无认识、故得起错误认识。忽起错误认识！故将错就错、错上加错，谬种流传，迷眼深积，错错相结而不解，错错相引而不断！故有众告、世界、业果之相续。若自知向来之认识都错误了，革了那错误认识的命，化为真确之知识，认识一一法自性的本体；如十字街头撞见亲阿爷一般，一丝一亳都没有错误了，即为成了佛。有了都无错误的认识，故不复得起错误；此便是即人成佛之学。成佛不是件奇怪的事，人人可即成的，但也要有些丈夫的志量始得。（见海刊二卷四期）
03佛法之分宗判教
梵土戒贤、智光二家，及华土贤首、天台诸家，以一时门庭施设之方便，于唯一大乘教所诠之自证境行果、化他境行果上，判教高下，致后人死守其语互争优劣，予固不偏取之。而近人闻古者一音教之风而悦之，胶执“教一乘三”，亦有未可。盖同一大乘教，特其所诠于境行果有偏重，或自证化他有偏重，虽偏重即为其殊胜之处，而统计其全，则平等平等也，至大乘与余乘则不然、其所诠各有自乘之境行果，其能诠亦各有自乘之教。乘既三，教非一；教若一，乘岂三？设云教属乎佛故一，乘属乎机故三，殊不知佛不应机何有乎教？机不感佛何有乎乘？故应机三则乘三教亦三；感佛一则教一乘亦一。若无机佛之感应，何论教乘之一三哉？故予意教之判当依乘之别，乘之别、不别于后世，在佛应机而教兴时已别之；故诸圣教处处有乘别之明文也。然乘之开合亦不一其说：有时总说为一，乘无别而教亦无判；有时分为大小二乘；有时分菩萨独觉声闻之三乘；有时加人天为四乘；有时分所加人天为五乘。复有于三乘加佛乘为四乘者，此则迷一大乘之因果以为二，出于后人谬计，为圣教明文所无也。但今综佛法之大全以类别之，可别为三：一、化俗教，谓人及天等五乘之共教。二、出世教，谓声闻乘等三乘之共教。三、正觉教，谓大乘（菩萨乘佛乘）不共教。初一不离后二，而后二非初一能尽，若离后二，则成凡外之法而非佛法；前二不离后一，而后一非前二能尽，若离后一，则仅凡小之法而非佛法。故此三乘教法，皆不离佛自住之大乘也。兹表如下:
近人（见支那内学院各书）引金刚般若，佛令一切众生皆入无余浬槃之意，证明其“乘三教一”，由仅知三乘共教之故耳。然三乘共教诚亦佛法之通相，据此以言教一乘三，亦无不可；但更应知大乘别教·五乘共教，乃能至极而普应耳。兹更表如下：
（缺图）
如一树然，由地上枝叶而望之，祗望至地皮之本柢而止，故可以三乘共教为通相然三乘共教之所依，则又当在大乘别教。要之佛法以三乘共教为本干，大乘别教则其根源也，五乘共教是其枝叶也，故应有此三教之判。
然唯识等大乘八家，则均以实相法界──即诸法唯心为根本，及妙觉佛果──即无上菩提为究竟。以此根本义故，究竟义故，同一大乘平等平等。而就其集理起行之特点以明其教理所趋重所祟尚之宗主，则昔于佛法总抉择谈中，尝大别为三宗，为表如下：
此中律宗专指终南山道宣律师之律宗，道宣律师宗归唯识，及明藏识中种子为戒体，皆有明文，故属于唯识宗。真如宗中禅及天台等之五家，细分之犹别有宗尚，今就真如之广义言，诸清净法总名真如，故总曰真如宗。竟无居士谓当由唯识以进言唯智，唯智即是此言之真如宗──予昔作三唯论，即谓唯性（今曰空慧）、 唯识、唯智（今曰真如）。宗是教理之主，指全部教理所祟尚趋重之一点而言；所以要有此一点者，便集中全部之教理而总握之以起行也。凡教皆为诠理，凡理皆为起行，若非反博归约，有以握厥总要，则泛览教理而行莫由起！若知为便令起行之教理集中点谓之宗，则近人横分法相、唯识为二宗，诩诩以独能发前人所未发自矜者，可知其尚泛滥教理而无所归，故不知法相教理所宗即为唯识也，盖平列偏明诸缘所生法若集论及瑜伽等等，由立言教以明义理，乃能宗之宗相；而摄大乘、成唯识等，由集教理以起观行，正所宗之宗旨。故以宗言，法相宗乎唯识，不应将能宗所宗之一法相唯识宗强析为二，而正名定义但应曰唯识宗也。复就唯识以言，能唯是识（识言诠心心所），所唯（谓简我法及持相性）即谓缘生法相及二空所显真如性，若但明一识谓之曰唯识，而离诸法相性于唯识外别谓之法相宗，则尚何唯识可成乎！故不应离唯识宗别立法相宗。然空慧与真如得名宗者，统诸法而集中于识，既可名唯识宗，统诸法集中于二空观慧，亦可名空慧宗；统诸法集中于真如，亦可名真如宗。以此三宗概观诸大乘教理起行之方便，则得其纲领矣。
三乘共教及五乘共教之分宗，不复一一。机感佛而兴教，故依乘以判教。理集要以起行，故依教以分宗。判教分宗，如是如是！（见海刊五卷五期）
04佛法大系
──十四年冬在武昌佛学院讲──
一 人天乘 二 小乘法 三 大乘法
古今诸德判释如来一代时教，或一或二，或五或十，种种数目不一而足，今总括之分为大小二乘与人天乘。而此人天乘法，全系大小乘之出世阶梯，或大小乘之化他方便；故佛法之根本唯大小乘。其大小乘法修证法门之次序，与对于各宗之关系，极其缜密，试皆表列于左:
一 人天乘
其中所言人天乘者，以诸有情若乘五戒之法可到人的地位；若行十善禅定之法可到天的地位。然此人天乘法非是有佛方有，即印度、中国、泰西各国皆有之。如佛法未来中国之际，儒教教人由士希贤，由贤希圣，由圣希天；道家老庄之徒使人得仙入天；西洋的基督教说生天；印度之婆罗门教说由人道而生梵天等。此可见人天之善法，为世间共同之教。但世间以此人天之教为其极归，而佛教则以此为出世之阶梯。化他之方便。盖立此人天教法有二种意：一则保持人天之道，由人天道而至小乘或至大乘；一则立此人天之教，示其迷谬之处，使其知非究竟而求出世究竟了义。若不尔者，则众生非但惊悸大乘不肯信受，抑且永没在苦。所以世尊说法，立人天教以培其出世之资粮，斥其迷谬之局执，而渐引入于大小乘出世者也。可见此人天乘法非佛教所独有，亦非佛教之特质。
二 小乘法
小乘法已是佛教出世的法，而一般人一闻小乘即意谓必甚狭劣，殊不知若生色无色界已为常人之思想所达不到，而况超出世间者哉！不过此小乘之教理行果，比之大乘则不为深广；故小乘的根机为狭劣迟钝，而大乘的根机为利疾超胜也。小乘知我空而五蕴皆有，大乘知我空而五蕴亦空；以有法执为障故，遂名其为小乘也。吾人已知乘人乘之法可到人的地位，乘天乘法可到天的地位；进而更觉为人常受种种之逼迫，经种种之苦恼，一事方成两鬓同丝，老病相催，悠然死去！生为仁圣，死则枯骨；生为盗贼，死亦枯骨，则人生之价值何存？纵信神识不灭，仁圣死得升天，受种种之娱乐，但其五衰相现，流转何定！如是以不灭之精神，疲奔于业报之途，今生之所经营，已得而复失！来世之所经营，亦已得而复失！由是生生死死，死死生生，得而复失，失而复得，尽未来际靡所底止；宁不勤苦无益？于是遂生一不满足之观念而求出世之方法。如世之求进化者，以万物皆有进化，则进化复进化，必将有超出人天以上之法可求得之，于是求所以脱雕人天之业牵及苦恼之一种进化，即是出世间之小乘法。此小乘法，即佛法中解脱人生苦痛之一种法门也。
三 大乘法
大乘分为因果二位，在因位为菩萨乘；在果位为佛乘，又名如来乘。依此因果位，即作二层：一者行因趣果的大乘，二者彰果化因的大乘。行因趣果的大乘，即菩萨乘；彰果化因的大乘，即如来乘。彰果化因的如来乘，是由所证佛果之境界而开示众生，使众生依此法门以悟入佛之知见，达到佛之究竟地位。由因至果的菩萨乘，就是众生从无始以来之佛性，与过现之一切正闻熏习，发心修行，经四十一因位、而至圆满果海也。
然此由因至果，菩萨乘法，就主要点有二位别：一者由加行入根本；一者由根本起后得。此二类中，初者如法性空慧宗摄。后者属法相唯识宗摄。属法性空慧宗之教典，即般若经与龙树提婆之四论等；以此经论所诠教义，皆显离分别之法性。修此宗者，若能依此教义如法修持，起法空观，经暖顶忍与世第一之四加行，而证无相法性之真如；此无相法性之真如，即是根本智（又名无分别智）之所证。盖以证此真如，则一切虚妄之境悉皆消灭无余，而一切清净佛法，莫不由之生长成满矣。属于法相唯识宗者，凡为思量分别想像所能及之一切诸法，皆为法相；而此法相依分别起，离分别外实无一法可得，亦无一相可见，故曰唯识。然能了此天地人物以至佛身净土种种诸法，皆唯识所现，非得根本智后所起之后得智，不能如实了知。何者？盖未得无分别智，则法执未亡，不能了为唯识之幻相故也。根本智即如理智，由如理智而起如量智，依如量智则无边无量之诸法品类差别悉皆究竟达其体量矣。如其未得如理智前，虽第六意识亦能依教理以观诸法唯识如幻，然末那之我执常存，仍滞迷执。况此间众生于一法上互有相违，譬如大海，随六道见各有不同，若非得法空以后之菩萨，安能知其不同之根柢而皆会归唯识之旨哉？又经有云：“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示”。阿赖耶识为建立唯识之根本，非明此识则不能究竟明了唯识；故欲究竟明唯识者，唯已空法执之菩萨为能耳。然而凡愚虽不能知，亦可凭依经论与各人之知识经验，集起唯识观念，以修习殊胜唯识观行，而达到究竟明了唯识之目的。能如是者，是名行因趣果之菩萨乘也。
彰果化因之如来乘者：此如来果因与菩萨因果颇有攸分，何以故？如来既圆满根本后得二智而成正遍知海，理量同时，性相不二，无一刹那心不遍知诸法，故如来十种通号内有正遍知之一名也。菩萨不然，必须一刹那证性，一刹那证根，前后刹那乃能观性相不二；而如来则能无一刹那不证此性相不二之圆融法界。如贤首之六相十玄，天台之一念三千性相等，即明此理量同时性相不二之法界，而须以佛果圆觉为宗也。此云法界，以总包性相一切诸法为义。唯有大圆镜智能如实亲证此境，故曰法界圆觉宗也。
至于佛教各宗对此法界圆觉宗与诸法性相二宗之关系，则如天台所宗之法华，以佛知见为宗；贤首所宗华严，以佛法界为宗；净土以弥陀智境为宗；真言以大日中台为宗；律宗以实践制恶行善为宗，禅宗以不立文字见性成佛为宗。在天台宗言，以法华为实，其余为权，纵华严亦兼别故。在贤首宗言，以华严为本教，其余为末教，虽法华属一乘法亦乃会三归一，不如华严惟照诸大山王。在净土宗言，唯往生法为易行道，横出三界，一生补处；其余法门钻仰维艰，非如净土之至简至易，故抹杀余法为难行道。在真言宗言，天地人物，六道众生，皆大日如来法身，其一一法悉为总持，修其法者，即身等同毗卢；其余各宗落于诠解，非究竟法，唯真言宗独得如来秘密奥妙之藏，而抹杀余法为浅显教。在禅宗言，众生本心即遮那如来，但须回光返照即能见性成佛，无须假诸言教，寻枝摘叶，枉费精神，故自称宗下，余为教下。在律宗言，佛教其余一切法门悉皆以教诠理而已：未能亲行实践；唯有遵循佛制，庶几大道不远。此之各宗，种种斥他非而炫己是，类皆独显其胜以为策行方便耳。其实、各宗皆为佛法，皆可得根本而起后得，入于理量同时性相不二之圆觉；无奈后人不解，为各宗起竞之由，吾人若能贯通考察，则禅宗直证圆觉，兼用空慧；律宗教遵唯识，亦兼天台；而天台、贤首、净土、真言，宗在法界圆满，各标其胜。而此性相与法界三宗，又统属佛教之大乘法。凡大乘法皆以诸法实相为根本，以无上菩提为究竟，夫何轩轾之有？故明佛法之全体及大乘之平等者，于宗下教下显教密教等抑他扬自之偏言，概无取焉。（妙空记）（见海刊七卷六期）
05佛法一味论之十宗片面观
佛法一味，所谓“内证离言，应机巧说妙法味”。而一味之佛法，从一种方式以言之，可别为教理与观行之二门。由教理门以言之皆教理也，由观行门以言之皆观行也。今且就观行门略论之。
观行门可大别为真空观行门与假相观行门。行门之所契达者，皆为空假不二，假空俱非之中实法界。而中国所传十宗可系列为两行如下:
（缺图）
成实、俱舍二门，可达中实法界一分之择灭涅槃；中观门、唯识门以下，俱可达中实法界全分之无上转依。然建立“中实法界观门”者，则为天台华严二宗，故天台以真空观融摄假相观而成空假双遮双照之中道。而华严以假相观融摄真空观而成假空俱存俱泯之法界。然真空门妙极于禅宗，而假相门妙极于密宗，故行证之妙门，独于此二为崇。盖天台、华严着重于玄妙的描写，致行证反成无力也。至律宗之戒律为观行定慧共依之基础，且为建立流通各观行法门于人世之必循仪范，了然可知，不待更释。唯净土宗之往生十方净土，在现行之意义上，若达行证之极，虽成实，俱舍亦证涅槃而无待往生净土，然为一生未能极证而防退堕计，则皆有托庇于某一佛圣的清净国土之需要。不唯禅宗有“有禅有净土”的修法，而密宗亦有密严、香拔拉等。成实俱舍虽未明求生他方佛净土，而亦有期生得闻佛法的有佛法国中之意。今各宗间之通行之净土门，以西方极乐与兜率内院为最广。上生兜率内院以亲近弥勒，则虽不谈他方佛土之声闻众，亦可依归；故诸净土门又以兜率净土摄机为普遍焉。
前二系列中禅密二宗，为空相二门最高极诣之对峙双峰，其直趋行证之力最强，故其自尊而抑他亦特甚。禅宗则自称“宗下”、而以“教下”概称其余，密宗则自称“深密”、而以“浅显”概称其余。要皆禅宗或密宗独盛之后，禅宗语录与密宗咒轨有自成一藏势，乃于一味佛法中发生如此绝然对峙之分别耳。然此非囿于禅宗、囿于密宗者所能知，而在深入禅或密之热诚者，又万非冷静之理智能致其感悟；故此虽为博达教义教史者所明见，卒无以解习禅习密者之囿焉。（见海刊十五卷四期）
06佛法悟入渐次
──民国十二年七月在庐山世界佛教联合会讲──
一 明业果不断故有情续生 二 明唯有根尘故人我本空
三 明诸法本空故唯识所变 四 明本非空有故入佛知见
佛教以圆寂以大觉为究竟目的。藏海虽渊，但求由之而能开悟；法门固多，但求由之而能证入。拈花一笑，直契实相；击竹闻声，悟彻无生；非必有所谓惭次之阶也。然资粮备习，三劫五位，由生而佛，进程不应躐等；五类种性，有学无学，转迷而觉，悟入遂有渐次。约其渐次，可有四级：一、明业果不断故有情续生，二、明唯有根尘故人我本空，三、明诸法本空故唯识所变，四、明本非空有故入佛知见。
一、明业果不断故有情续生 有情依其身语意三者所发动之善恶染净等行为，皆谓之业。有如是业，即有如是感招后异熟报之力，所感之后报能酬前业，是谓之果。异生二执俱生，于异熟果不达依他无我之理，遂起四颠倒而造善恶等种种之业。业持于识，为识增上；业为识造，识为业牵；此善恶之业，依有情之识，异时变异，遂得异类之总报。报体即识，报名曰果；复依此果而造诸业，更感后果。由斯前前后后业果不断，亘古历今，各随所造之业得其所应得之果，异生遂长夜沉沦于生死海底，相续于六道趣中矣。或曰：理既如斯，其相若何？曰：若示概相，可依十二因缘以明之。十二因缘者，谓无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。此十二因缘亦名十二缘起，以业果之相由十二种之因缘而起故；亦名十二有支，以此缘起有十二支故。此中所谓无明者，即不明之谓也。其所不明者有二种：一者真实义，谓诸法生灭无常，缘生无我，性空无为之义；二者异熟果，谓诸所作业异时必变异异类而成熟为果，曰异熟果。异时是所难究，变异则相不识，性空故理趣玄深，无我非妄心所缘；异生无正比量智以通此理，无真现量智以达此事，故曰无明也。以无明为增上缘，贪瞋等种遂尔现行，身语业于斯而起行为动作，是之谓行。以无明行为增上缘，命终之时惑业感牵识心，识心被牵遂复趣生，是之谓行缘识。当其趣生得命之时，此识即与父母爱情之精血合为一团，此一团中之物质即色，其精神──受、想、行、识即名，合此二者谓之名色。由名色展转之力，有情遂能吸入色声香味触法六尘，能吸入者是之谓六根。当此六根既已成熟，遂由母腹中出而与外界接触，是之谓触。当此触时，即有逼近之苦乐与舍等之感受，是之谓受。于现所受不明其为虚妄，遂依之于境而生爱憎，是之谓受为缘生爱，以爱迷为缘故，于现前境认定而欲保取之或欲摧灭之，是之谓取。以取迷为缘故，造作诸业，以业有引来世之力，是之谓有，盖谓此报虽未舍，而来世应有之业因已有也。
依此有故复得后报，是之谓有为缘生。报得曰生，果坏曰死。斯之谓无明缘行乃至生缘老死；即业果不断有情续生之概相也。
别作者既别受，共感者必共得。别异之报果乃别异之惑业所致，共同之果报即共同之惑业所感。根与身为别异之正报，器世界即共同之依报；国家乃共别之业招集，世界即共共之业所陶成。生老病死，一期复一期别异之业果相续；成住坏空，一劫复一劫共同之业果不断。诸有不达此义者，遂依其现见之果法上起诸断见或起常见，或计其为无因而然，或计其为有因而然。计无因者，谓去来今宇宙一切参差之现象森罗环列，人生一切变化之休咎富贵贫贱，皆何由而然耶？曰：皆自然而然，非有因而然也；即庄子所谓“然乎然、不然乎不然”之计也。计有因者有二支：一计宇宙人生为神造的，一计宇宙人生为物集的。计为物集，中士则说为阴阳二气、五行生克；印度则说为地水火风，极微造色；西土则说为原子电子，物质物力；然彼所说皆谓物集则相显，物散则相没，人生宇宙所言一切之果相，莫不由物理之因果律所致也。计为神造，东土则计为天，西土则计为上帝；然彼等皆谓宇宙之所以有此森罗万象，人生之所以有诸存亡休咎者，必有一独尊万能全知之天神主之宰之造之作之也；岂无而能然耶！何以故？以现见能活动之人之畜，不能如此故耳！不然者，则人畜等何以每不能遂其所乐欲而常为环境之苦所支配乎？故必有上帝也。合此二支与自然一派，又可约为二种邪见：一者断见，二者常见。计常见者即神迷派，彼谓上帝既为吾人之主宰，万能而全知，是以信之敬之念之祷之，当必赖之永生天堂，享快乐于无穷；若不信而忽之侮之慢之背之，自求永堕地狱，终伪撤但。常流于化外而莫之救药。噫！此教此见，一梗于胸中，其最善者或幸能生天享一期之福报，但报尽则仍不免于六道轮回，三途之痛苦；次之者则什九不免鬼道幽冥之苦矣。计断见者，即自然迷派与物集迷派；盖谓自然如是，本无因果，好丑固定，佛岂可致？遂顺其贪瞋慢之流而不复求其解脱之力。又谓人由物集，物散人亡，人生无常，应即时行乐；苟得以满吾贪瞋慢之狂壑者，虽五逆十恶亦何惮而不犯！虽杀尽天下人，亦何所顾忌而不为！苟不得遂吾之所欲为，闷闷一生，则无如自杀速死之为快耳！吁嗟乎！此见一印入脑中，其不长沦恶趣注册地狱者鲜矣！噫！不明十二因缘之概相，别共业感之正理，则不落于常，即流于断；既落断常而欲保持人类之地位尚乌可得耶！故吾人若真欲做一个人，昧此则无轨道之可循也。故此业果不断有情续生之理，吾尝谓之为“做人的要义”；推而广之，做天乃之做佛，亦莫不基此为出发之点，奉此为根本之理。故在佛法应谓之曰五乘之共通教义，为学佛之最低限度也。
上来所说，非如世俗馍糊影响之谈因果。若能以之普及于今世之人类，则虽不倡世界和平而世界必趋于和平矣。且儒家虽不深明佛法，亦常谓佛教之谈因果，有裨于世道人心，足以补儒之阙也。
记者谨案：中国庸儒，每耳食佛家有因果之论，辄谓佛教之谈因果，其于世道人心亦不无小补；实属乖谬已极，可知彼辈于佛经佛论必未曾寓目，于因果之理，必完全不能仿佛其粗义也。夫释氏所云因果之理，乃如实而言，岂彼横记妄说为如是如是哉！释氏之意，亦非借此论以骇惧世人，使勿杀人放火也；亦非待释氏道出因果之论，而后世间方有因果报应也；惟因事相本来实现为如此如此，故释氏说为如此如此。盖以于事实上虽因果昭昭不爽，然异生身为异熟之报所碍而不能见其底蕴；心为种种戏论所障而不能明其正情；故释氏集合异生分上所有之种湩事情，于其共同点上指出其因果之公理，次复告之以人生轮回之事情，使之由此理上比知必有六道轮回之事实。世人不晓，而谓因果之教，唯是释氏所施设，唯是佛教徒所迷信，岂人生真有所谓因果轮回来生来世哉，纵闻有二三现见之果报等事，亦不过适逢其会耳！总之，轮回非现前可见证，来生亦渺不可亲觉，吾不信焉，吾不信焉。吁嗟乎！中国人之未出国门者，不见有美国，不信有美国，而美国岂即因其不信而即消没乎？彼辈不信有业报，而业报岂即因其不信而遂无乎，知与不知，信与不信，而因果之理，业报之事，本来如是如是；吾甚为昧者危焉!
二、明唯有根尘故人我本空 凡夫鲜具宿命之慧，菩萨尚有隔阴之迷，且贪瞋内扰，浊境外眩，吾人若不亟求所以出世之道，则福果一尽，人生之再报，将难乎为继矣！是以既晓业果之五乘通义，继则应达我空三乘圣教。此三乘出世之学，最初所明者，即人我本空之理、五蕴幻聚之相。盖以生死因于惑业，惑业原于执我，而庸人所执之我，则皆由不达五蕴假相而妄计之以为我之故也。或计色蕴是我，或计受蕴是我，或计想蕴是我，或计行蕴是我，或计识蕴是我，或计五蕴和合是我；要皆是误绳为蛇，顾影觅首也。若就其所计而推研之，彼将彷徨而莫知措其手足矣！盖以即如彼所计之五蕴而言之，其中亦唯见有色受蕴等，而未见有我也。或难曰：若但是五蕴而无我者，则谁是作者，谁是受者？若无作亦无受，则岂不违于业果不断有情续生之义耶？曰：应知“诸蕴从缘生，和合相续故，假现为我相，但唯有根尘”。所谓尘者，即色声香味触法六尘；根者，即眼耳鼻舌身意六根也。盖由根尘构接，见相假现，五蕴和续，惑业滋起，起业受果，仍在五蕴。蕴谓积聚，和合有相；此假合相，唯依根尘内外六处，觅我不得；为明斯义，是故说言唯是根尘，人我本空也。若无我执即无惑业，若无惑业则无所报，无三界报是曰出世。若明我空即无无明，无明灭则行灭乃至老死亦灭。灭染还净，缚乃解脱，此即出世之根本，三乘之共通教义也。诸有欲超出世间。离脱苦海，于唯有根尘人我本空之义，盍细味之！
三、明诸法本空故唯识所变 依上所明，虽可出世，若深究之，义犹未详，言犹未至也。夫一切诸法不越五蕴，而色蕴等根尘诸缘亦从缘生亦无自性，体空而性寂，故曰诸法本空也。难者曰：诸法若空，即无有诸法，何以世间共见有种种差别之相，而圣教亦说有五位百法耶？曰：体虽空寂幻相非无也。然非无之相，不出能变能了之心识，故一切皆所变，唯识能变、唯识能了，故曰唯识。以体空而相有故，故曰诸法本空，唯识所变也。但此法空识变之义，非二乘定性者所能领受所可悟入者，故此义亦曰大乘不共教义也。
四、明本非空有故入佛知见 有执即生执除即佛。除执即是佛法。众生妄情所执之妄相虽非有，而诸佛妙智所证之实相则非无；证与未证，诸法之真际本来如是。以是义故说之为本非空有。法华经云：“佛为一大事因缘出现于世，为令世间一切众生开示悟入佛之知见”。所谓悟入佛之知见者，即是亲证此非有之空非无之真也。然启发此亲证实相之智，非由先明诸法本非空有之理，不得而入，故曰明本非空有故开佛知见也。应知上三所明，皆为除执之方便谈，非和盘托出直示目标之论。然诸佛所以说五乘通理、三乘共教、法空识变之大义者，皆为众生根钝福薄，不得已而降低其教程，以之为阶渐耳，非直探其本怀之谈也。故吾明佛法之悟入，而以此居于最后也。
上来所言，不过略示梗概，粗谈纲要，使学者有轨道可依，阶梯可循，不致东讨西摸耳；若真欲切实研究以求悟入者，则应详之于各宗之经论。（陈维东记）（见海刊四卷十期）
07律禅密净四行论
一 四门之统摄 甲 戒律 乙 禅观 丙 密咒 丁 净土
二 四门之类别 甲 律禅与密净 乙 禅密与律净 丙 律密与禅净 丁 律与禅密净 戊 净与律禅密 己 密与律禅净 庚 禅与律密净
三 四门之序次 甲 律禅密净 乙 禅律密净 丙 密律禅净 丁 净律禅密
一 四门之统摄
佛法的修行，我尝分作律、禅、密、净的四行。故于世佛苑的计划中，亦分设戒律、禅观、密咒、净土四林。这四门，我以为可包括佛法中一切的修行法门，而且是各应独立为门类的。
甲、戒律 戒律为三藏或四藏中的一藏，不惟在研究上为庞然巨镇，即于修行上亦能综贯无余。通常虽只认为三学或六度之一（或四，包括施戒忍进），然如菩萨戒依律仪摄善法饶益有情之三聚，综摄自他二利；声闻戒别解脱定共道共之三级，贯持因果诸位；何况忏诵仪轨以及密咒诸戒诸仪轨，亦斯流类，云何不摄？能专从戒律中行，所谓服佛之服，言佛之言，行佛之行，行至圆满，染无不止，善无不作，即身成佛，复何所疑？且修他行或有流弊，如依戒律而行，则决无过错。佛寂初二百年，可云唯依戒律修行，故圣真相续，血脉不断。盖戒厚则定自生而慧自发，自成解脱解脱知见。三四百年后律部分裂，论师纷出，于是解行者多而证果者渐鲜矣。
乙、禅观 禅那、三摩地──三昧、三摩钵底、三摩呬多、奢摩它、毗钵舍那、瑜伽等名、皆指凝心一境，寂照静明之修习言。此为佛法修证中必经历必成就之事；神通智慧皆出于是。律密净三行至相当程度时，亦必有此经历成就。所谓定共戒及得悉地与念佛三昧等，何莫非此？特彼三行所侧重者各有其相耳。今不曰禅定或止观而曰禅观者，意在总摄一切禅定止观等门，将五停心、九次第定，以至中道观、唯识观、一心三观、法界观、如来禅、祖师禅类为一聚，而以专提祖师禅之禅为禅之极致。禅宗最重师承，亦犹密咒之金刚乘亦必师傅也。此中既统括一切止观，故台贤等止观不另列其修门矣。
丙、密咒 密咒续轨各部，亦几埒律部而别成一藏，然其“续”原归经藏，其“轨”应编入律之大乘“作持”（例声闻律各跋渠）。要之皆轨范身语意业之所行者，谓之三密相应，正相应于此行轨耳。然自咒蛇之大孔雀咒，以至龙智、善无畏、金刚智、不空、莲华生、宗喀巴、空海、最澄以来集大成之密咒聚，悉皆摄属为此一修行门类。其特点则或诵或观，不离唵（嗡） 阿（哑） 吽娑哈五字，尤重坛仪礼供，摄三业以合于所崇奉之佛圣天神耳。既有如此殊异，故与律禅净不能不分家也。
丁、净土 净土行门，本通于十方一切佛菩萨之净土，而在中国、高丽、日本、唯普遍弘扬弥陀净土。但近来发见于炖煌石室者，则于弥陀净土变外，更有药师净土变，千手观音净土变，弥勒净土变，地藏净土变等，则知唐以前修净土行者，不限极乐，而皈心兜率内院弥勒净土者尤伙 今此所谓净土行，亦总摄兜率净土、极乐净土、以至华藏净土、寂光净土等一切净土行门；在舍此短浊身器后，别取一常净身为所归处。据兹特点而统摄十方诸佛圣净土法行为一类，故能与律禅密各立而为四也。
以上，依此四各成一门类言，每一门类中各摄众多行门，例如仅一弥陀净土行门，集中、日自庐山远公以来之宗派行轨，何虑千百？而此四行门之可摄尽佛法一切修行方便，可无疑议。然约类别与序次，则犹有可言者。
二 四门之别类
甲、律禅与密净 此于四中，显然易见可分为二者，即律禅为一类与密净为一类。遍考东西古近一切济人度世之教学，其所修行皆不外“身心改进”“神圣感应”之二途，斯即律禅自力与密净他力之别。就中国言，儒近改进身心自力行，道近感应神圣他力行。细分则儒之经术近律行，而纬术近密行；道之仙道近禅行，而天道近净行。他若耶、回等礼拜祈祷近他力行，而柏（拉图）、康（德）等明智严肃近自力行。尢显然者，与佛法相先后之印度教学诸派，其先期婆罗门弥曼萨派，则专重四吠陀之拜祭赞祷，唯是他力之神圣感应；迨受刹帝利业果与解脱思想影响后之吠檀多派，则渐趋重于其自力身心之改善，尢以数论派为专重自力解脱之代表。佛陀起于崇尚自力解脱思想极盛之时代，且业果之思想源于刹帝利，而释迦族亦刹帝利种，业果由观自身所行善恶得所报乐苦，推及前世后世而成，进观业果之升坠靡常乃求解脱。此业果与解脱思想，实为印度刹帝利种之特产，而达到圆满成就者则为释迦族之大圣释迦。本唯祭祷之婆罗门各派，则为纂承于此义者；故原本正常之佛行，决为自力之律禅，换言之，即戒定慧行。他若瑜伽派侧近禅行而胜论则近祭行。即吠檀多亦始终不放弃梵神。虽修禅观亦以专念代表大梵之唵（嗡）字为唯一方法。至中国盛唐时，此派之商羯罗为纂承佛法思想之极点，不久又以“梵”与“毗纽笯”人格神一致，谓修行解脱亦非得此“神”之加护不可。释迦灭后六七百年间之龙智兴世，亦渐将彼教祭祷礼赞之方法，移摄来用为感应佛圣天神及归向圣刹之密净行。至密宗盛行，则亦有非受“密佛”灌顶加持不得成佛之说兴。要之，印度起于婆罗门之他力行，至后期佛教之密净乃完成；起于刹帝利之自力行，则于初期佛教之律禅即已完成。故改善于自行与感应于他行，虽均至佛法始获圆满，然不能不以律禅为佛行立本质，而密净为佛行之变体。故律禅之锻炼身心，密净之供祈佛圣，实为修行之两大别。
乙、禅密与律净 若从此四行门发达之极诣（例禅之禅宗） 者为代表以观其类别，则于另一义上又可禅密为一类而与律净为别。盖律依众团折伏自我而至于解脱，净依圣国引摄自我而至于往生，皆以屈抑自我为行者；而禅密则反是。禅由即心是佛而至于呵佛骂祖以示超越，密由即身成佛而至于纵淫恣杀以示奇特，则以伸扬自我为行矣。故猖狂者当裁以律净，而畏缩者当奋以禅密；勇强者可摄入禅密，而怯弱者可导归律净。复次、禅密必定心而律净通散心，律净平易而禅密严峻。
丙、律密与禅净 汉土古多禅净并修者，而西藏黄衣派亦律密兼重，则禅净与律密可各成类别。大抵律密皆繁礼褥仪，名相精细，轨制森严，学者非童而习之，纵拘守规矩绳墨中积之既久，不能入于神化。其影响于世人者，亦能使于佛教有较明之认识，此黄衣派之所以可名律密，而异于红衣派之为禅密者也。至于汉土民性，豪迈通脱，乐于简易。唐末五代之乱，性相经论与律密规制皆不复行，禅净之行与台贤之说相依，二三豪杰时能直得佛法之玄髓，妙用无方。然大都藉一个话头一句佛号为躲跟，陷于一切不知，而民俗之于佛教亦鲜辨晰之信；盖尚玄妙而忽规绳，上上人得之中下人失之也。
丁、律与禅密净 律之本质为伦理学、道德学，专从身语或及心意之实际行动上，导人于止所当止作所当作之轨道，不须理解亦不须灵悟。从实行经验上所证知，亦为行之产物，故实证为行之本质。所谓“修行”，虽但以“持律”一名代替之，亦无不可。佛所教授教诫，曰法与律，余法皆为化导之教，唯律是制行之教，由此古人判律曰制教，余法皆为化教。化教中禅密净三、有十八回互。
戊、净与律禅密 律须由戒生定生慧，证涅槃方算成就；禅之就体消停得力迟诸止观等且不论，即从缘荐入相应疾之宗门禅，亦必透末后关得大自在方可；密尤须无量学习勤苦修持，方有大悉地之希望。唯净土行则若极乐、若内院等，皆许以称念若弥陀若弥勒等圣号即可往生，一经往生即不退堕，其行极易。故于此行门一生决信，心即安定，既不虑所行之不能达所愿，则身虽未往生而心已等于往生者之安乐自在。日本真宗之为净土宗极诣，即以现能信入心安，便顿同已生净士住不退地，游化世间矣。故古人判“净”为易道，余法皆为难道。难道中律禅密三，有十八回互。
己、密与律禅净 密咒行至于大成之金刚法，不论在解在行，皆与余法门大异其趣。一切皆有玄密神秘气味，形似凡俗而实最圣真，表似反常而裹偏顺正。必藉曾亲修验证者教授而亲修验证之，方获其效而仍莫尽测其故，唯可云从上师傅如是行故而如是证。故古人判为密法，而以余为显法。显法中律禅净三、有十八回互。
庚、禅与律密净 禅观行中虽摄观而亦以止为依，修止即须止息攀缘而除一切想，若不先止则定心之观不成，纵观亦是散乱游观而不成寂静深观。由此不唯宗门禅别传于教外，而止修则解绝之一切禅行，孰不言思俱寂？但心言绝处了了相应之一着，实为万法宗本。然唯以心印心不立文字之宗门，专在文义路所不通处。导令深疑力究，不同其他之皆从文义解路入。故此称宗门，余为教门。教门中律密净三，有十八回互。
三 四门之序次
甲、律禅密净 以律为首，可有律禅、律密、律净、律禅密、律禅净、律密净、律密禅、律净密、律净禅、律禅净密、律密禅净、律密净禅、律净密禅、律净禅密之十四变序；益以三三三山山诸式，有二十一变序，共三十六序次，兹不具论。试一论以律禅密净为序次之进程：谓对佛法既了解具信已，实践修行，首持戒律，进习禅观，乘是戒定慧始觉之力，引契秘密藏中之本觉法身功德，乃得入诸佛菩萨妙庄严刹。此其进行之程次，例之龙树菩萨，至为显然，故为最根本最自然之序次。以禅律为因行自力之增进，以密净为果德他力之加持；以因行契同果德、以果德成满因行，此为最可遵依者也。
乙、禅律密净 此中亦有诸变序如上。以禅律密净为序次，亦大有用。例吾以慕仙佛神通而出来，后虽受戒读经仍茫然不入；以八指头陀提撕参究无义味话头，由阅指月录而传灯录而诸祖师语录，渐增疑闷蕴结；虽听讲天台贤首教义经论，探阅大藏经典，疑闷如故，可云于佛法之信解终未获成立。后因同阅藏经一老宿，教令勿乱抽阅，当从大般若经循其次第而阅览。如是月余而四百卷垂尽，一日忽然心境顿空，而一刹那间回观身器如幻如影，般若经义灿然现前。进而涉猎法华华严台贤教义及龙树僧肇论旨，亦甚痛畅，机锋迅捷，不复被语句所缚。爰庆快生平，于佛法由胜解生确信。吾本未多读书，至是于世间学说亦多一目了然，文思风发泉涌，益放恣自喜，颇有弘法利生，今世舍我其谁之概。渐患身心不入律行，乃掩室普陀，欲勤戒定，痛治骄惰，究律藏以整行事，研法相经轮以整思理，身心乃严肃有依。盖由禅悟而中道实相法界诸观一味圆融，至法相唯识观乃精细坚实。其尢得益者在律仪，整理僧伽制度论即作于此时，志在整僧制，行在菩萨戒，则由禅而律矣。净密之行虽时挹助，而意无专向。民十二元旦，序慈宗三要，束禅观于真实义品，摄律行于瑜伽戒本，特发挥弥勒上生经旨，遂于内院净土有其专趣，则由禅律而净矣。顷年以境缘增上，受习密咒，然最后所归仍在回向兜率。则律禅密如次而贯达于净，亦为兼习四行之一序列。
丙、密律禅净 此中诸变序亦如上。以密律禅净为次序者，如一修密咒行者，或欲以戒律自检，或由大悲心欲持律仪以摄徒众，则由密而律。或由持戒生禅定，或由有相密律而悟入无相禅体，则由密律而禅。再加以回向净土，或密律禅行成就者，当然归入于或变化或受用或法性净土。如永明寿禅师之诵咒持律悟禅而净土是归，亦此序次矣。
丁、净律禅密 此中亦如上有诸变序。今若论净律禅密，则初以在家而泛修净土易行道者，后出家受戒持律，乃浸假而专精律行。由持戒进修禅观或澈悟禅旨，欲穷探咒轨之秘，更习密法，而归极于密宗，则其序如是。
今此四行回互，连根本四行及加四行总持，都有一百四十九门，每一门中复摄无量行，较圆觉二十五轮更加无数方便，堪为圆摄佛法一切行门之总聚。（见海刊十六卷四期）
08性释
中国自古言性，如：孔子曰性相近、孟子曰性善，荀子曰性恶，杨子曰性善恶混
，乃至漆雕开、世硕、公孙丑、王充、言善恶以人殊、上中下三品，皆为性上之差别义，而于性之本义尚未谈及。今此论性当先定性之为义，即必如何乃谓之性，非此即不得谓之性。此义有三：一者、本现成义。谓凡言性，必是从本以来现成如此，此简由积集后起不得言性也。二者、不变坏义。谓凡言性，又必常住不变永存不坏，此遮随缘改转有变有坏者不得言性也。三者、遍一切义。谓凡言性，复须遍一切法无所偏缺，此遮各有体用义相不得言性也。
持此三义，以衡法界诸法而观世间及圣教等所言之性，今试约为述之：一者、指“诸法离言自性”（亦曰诸法离名种分别之自相，亦曰胜义胜义）以为性，此即强名一真法界，又名非安立谛，所谓言语道断心行处灭也。二者、或指诸法空理以为性，此即我法二空所显之真如理，真如理与诸法不一不异。若说定一，则无为与有为应无分别，若说定异，则应诸法之理性而别有一物曰真如。然即诸法本来空寂之性名曰真如，亦即诸经所说之三无性。三者、或指诸法不增益不损减之如实相以为性，此即唯识等所说之三自性，谓一切法遍计所执自性，从本以来乃至究竟是虚妄；一切法依他起自性，从本以来乃至究竟是如幻；一切法圆成实自性，从本以来乃至究竟是真实。此三自性，不增不减，法尔如是。如其实相而为施设，故名实相。以上三种言性，皆是无为，实即一法，惟随方便施设而异。以第一非安立，二三皆属安立。二就遮诠安立名法空，即三论宗之所明；三就表诠安立名实相，即唯识宗之所明。四者、指心心所之自性以为性，此即觉体。在庄子名灵台，后人或名灵觉，亦名灵知，在佛法，如云一切有情皆有佛性者，即说凡属有情皆有心灵知觉。虽其觉有分量不同，不可言无，若无觉则不可言心，亦不名有情。如言火定有热性，无热则不得名火，言水定有湿性，无湿不得名水；言心定有觉性，亦复如是。五者、指各各有情之自体以为性，此即一切有情一期生中之总报体，即第八果相之真异熟识。是一报之主体，于有情受生先至，死时后去，即八识规矩颂所云:“去后来先作主公”者是也。六者、或指诸现行法亲能生之种子因以为性，此即第八识所藏无始以来亲生诸法一一自果之功能差别。名一切种；以种为诸现行法各各之自因，故多说为诸法所由生之本性。七者、或指亲能生起无漏佛智之无漏种以为性，依此说为佛性，故说佛性三无二有。涅槃经等说一切皆有佛性，指一真法界言，或指心之觉体而言。此言佛性即无漏种，亦名二空智种，谓有此智种，方能起二空智断我法二执，圆满清净无漏成大菩提。八者、或指异生之分别二执所具生之二障种子以为性，此即二十四种不相应行中之异生性，与佛种性圣种性相违者。然论指分别所起之二障现行分位言，故属假法；今指其种子言，故亦属实，如以无漏种为圣性佛性。若得二空无分别智现前时，即能断除。九者、指诸法相似不相似之差别分位以为性，此即通俗所云类性，胜论所谓同异性，小乘萨婆多部所谓同分，大乘百法明门所谓众同分之分位假法。如人与人有其相似同类分，天与天亦有其相似之同类分，兽与兽亦复如是。又人与天与畜等相望，复各有其不同类之分，即指此类与不类之分理曰性。十者、指所谬计妄执之一个实在质体以为性，盖一切法皆缘生自性空，无实在之体质，而异生从依他起上起遍计执，执为有固定实在之体质。简单言之，即我法二执所执之我法实质性。盖能执是心心所法，所计似我法相乃心心所所变之相分。如病目者见空中有华，本不了无华，执实有华，了华本空华即无实。目惟有病，虽了是病，而病犹有，一切异生之所言性，不出此所执我法性。然皆于依他上不了而起，或依心体、或依报体、或依内种、或依类分、执为实我法之本体，故不能通达三自性三无性，遣二执而证真法界。
如是已分别所言之性竟，今更总辩：如前说一至三，虽皆无为，而实相、以三自性分之，则依他属于有为，而所执无法则非有无为。自四至九概属有为；其十则双非有无为。前三及第七唯属无漏，但第三依三自性分，亦可依他一分及遍计属有漏。第五第八第十唯有漏，余通有漏无漏。前二全真，三则通真幻妄，四至九皆幻，十则全妄。一至八皆实，九十皆假。一至九皆有法，十属无法。如是种种观察，可知世间圣教之谈性差别。在通达诸法离言自相者，其谈性皆方便假施设言。要之，未悟一切法皆缘生如幻无自性，此缘生如幻无自性之诸法自相，终非比智假诠能及，则所谈性总不离遍计所执实我法性而已！
严核于必如何乃谓之性之三义，则十中唯第一第二足当之耳。故唯识性亦指此二，而余则皆唯识相也。（大圆记）（见海刊四卷十二期）
09诸法众缘生唯识现
──十九年九月在成都佛学社讲──
一 诸法众缘生
甲 名义 乙 不圆澈的诸法众缘生义 丙 圆澈的诸法众缘生义 1 诸法众缘生故毕竟空 2 诸法毕竟空故众缘生 3 诸法即缘生空即空缘生
二 诸法唯识现
甲 名义 乙 不显了的诸法唯识现义 1 无明等十二有支缘起义 2 制心一处无事不办义 3 依真如以迷悟而起义 4 如来藏觉不觉缘起义 5 真法界或法身缘起义 丙 显了的诸法唯识现义
三 诸法众缘生唯识现与三性三无性
四 观此义为境所起之行
五 依此境修行所证之果
在佛学中、可贯通全部佛法大义而统括无遗者，为“诸法众缘生唯识现”之一语是。今分别解释其义于下:
一 诸法众缘生
甲 名义
“诸法”：佛典中所有法之一语，其义最广，无论何处何物、属事属理，统名曰法。法者、轨持义。遍诸一切所可知可言的，谓之诸法。若有为、若无为、若实法、若假法、若有法、若无法，包罗一切谓之诸法。
“众缘”：凡事物非凭空而有，必假凭借，凭借即缘，亦即关系。事之生起，均以为凭借的关系，故名缘。一法生起不止一种关系，故曰众缘。可分为四大类。一、因缘。直接生起各法之各各主要因，曰因缘。二、增上缘。诸法生起、除其主要因外，其余一切相扶助而起的，曰增上缘。譬如草木，种瓜得瓜种豆得豆曰因缘；水、土、日光种种曰增上缘。以上二缘，遍于一切诸法之生起（即诸法均要有此二缘方得起故）。三、所缘缘。以此心所观的境为此心现起之缘，曰所缘缘。四、等无间缘。等者均等，即同类之义。无间者，中间无有间隔也。眼识等（视觉等）心理现相之起，刹那刹那无有丝亳间隔；须前一念灭后一念才起，如前一念不灭而隔在其间，后一念即不能起。同类相绩须无间隔，方得生起。后之二缘，专属心心所等精神现象生起之缘，不关物质。每一法生起必众缘备具，色法仅以前二缘生起，心法生起必兼备四缘。
“生”：此一法以前无有，因众缘和合今始现起曰“生”。但此所言生兼含四义：曰生、谓从无而有；曰住、住者存在义；曰成、有成就成立二义（贤首宗多说缘成，以此）；曰得、向来未有现始得之。──此四皆由众缘集合而致。宇宙一切事物，均因众缘和合或具足而得生起成立。不同无因自然、不平等因。大梵神我、时间、方位极微等诸外道也。
乙 不圆澈的诸法众缘生义
众缘生义，为佛法最普遍之义，大小乘共明之。但有圆澈与不圆澈之别，因不明此义者即非佛法故也。小乘古分六宗，然约归于法有我无（神我无、蕴入界有）。以有情众生为蕴集合故无神我，以蕴等法为有自体故有。不知诸法既以众缘和合而起，无自体明矣。此其所以犹为不圆澈也。不圆澈之诸法生义，可以包括一切小乘。然亦有深（近于大乘、但不究竟）浅（通于人天乘、主我法皆有）之分耳。
丙 圆澈的诸法众缘生义
我法二执俱破，不认任何法有单独存在之实在自体，一切法皆依众缘具足而得生起或成就及存在。大乘教义、皆圆满澈底之诸法众缘生义；不然则非大乘教义。兹从中国流行之大乘教义，略说如后。
1.诸法众缘生故毕竟空 凡龙树学系，均从诸法众缘生而明诸法毕竟空。故谓诸法众缘生，诸法毕竟空。何以故？以一法如有自性或实体者不必众缘生故；以无一法有自性或实体，故毕竟空。
2.诸法毕竟空故众缘生，贤首宗教理，可从诸法毕竟空中而广明众缘成义以见之。一法现起，毕竟无有自性可得（日本密宗空海大师曾刊此宗为极无自性性）；故从法界诸法展转无尽众缘之所生成。
3.诸法即空缘生即缘生空 天台宗广明此义，随观一法即空（毕竟空）、即假（众缘生）、即中（众缘生即毕竟空、毕竟空即众缘生，空假不二即中），所谓一心三观。其所观境，即真、即俗、即中、所谓一境三谛。以上均圆满透澈的诸法众缘生义。三论宗嘉祥大师传龙树学，所谓因缘即空、空即因缘，正明此义。上义又名诸法实相义；苟违乎此即非大乘教。
二 诸法唯识现
甲 名义
诸法真俗理事、前第一义曾经摄尽，以识亦诸法中之一法，即识亦从众缘而生。今再说明此义，为令心未与实相相应诸有情类，转染成净、转凡成圣（ 即转识成智），有入手方法故。犹明宇宙观以后，再明人生观也。
“唯识” 识包括一切心心所法，心起定有心所相应起故；即通常所谓心，故唯识又名唯心。唯者、不离义、一切不离识曰唯识。何以故？以色法为心之变现，即心之相分；时间、空间等为心心所色法上假立之分位，真如为心等诸法中所显之平等实相；均不离识，故名唯识。
“现”现有二义：一、变现（变起），二、显现。不言唯识变而言唯识现者，无为法不变，变不能概括故。又解深密经云：“诸识所缘，唯识所现”，即现字义故。凡色心等有为法，皆由识变现而起，即兼变现显现二义。真如、唯根本无分别智相应之心心所法所显现，则但显现义。一切法皆所知境，相分可摄尽一切法。识为一切所知境之依止，故摄大乘论说为所知依。见闻觉知各种境界，无一不从智（净曰智）识（染曰识）变现而起（或托本质或惟自识），皆不能离识而存在（凡是存在的，皆是被知的）。识现、虽含二义，而特重于变现。泰西哲学亦有此义，然不及佛法圆彻。全部佛典皆有此义，但有显了不显了之分。
乙 不显了的诸法唯识现义
1.无明等十二有支缘起义 大小乘皆明十二缘起。十二支之首即无明（又可曰无明缘起），无明即心所法（指六识上之迷事迷理者）。以心所法不离心故，从无明起故，即唯识现义。
2.制心一处无事不办义 此言见于佛遗教经，亦为一切事唯识现成义。亦通大小乘。上二虽明此义，既不完全，亦未究竟显了。
3.依真如以迷悟而起义 如古来流传之真如缘起说，以真如为迷悟依，迷之起诸染法，悟之起诸净法。理虽可通，然实从迷悟之心起，非真如起。以真如不生他法，亦不从他法生故。从迷悟心起即识变现义，但不甚显了且易误会耳。诸法皆所知境，真如亦所知境（即所缘缘），故亦可通。
楞严经云：“真性有为空，缘生故如幻。无为无起灭，不实如空花”。亦明此义。三论宗谓法性为一切法之祖父母，般若为父母，以依证真如而成般若故。天台教说维摩经之“从无住本立一切法”，亦明此义。
4.如来藏觉不觉缘起义 第八识亦含藏如来无漏清净功德种，故名如来藏。起信论说藏识有觉不觉义，依觉义上起清净法，不觉义上起杂染法，故亦明唯识变现义。天台、贤首、真言诸家教义，皆有取于此，但亦未甚显了。
5.真界或法身缘起义 华严悬谈云：“大哉真界，万法资始”。真界究何所指，虽不明了，而就贤首教义研究之，系指庵摩罗识（即佛果上之识、亦通众生之前六第八现量心）。即从此现量之见闻觉知为诸法现起之本，故亦明唯识现义。法身、狭义与报化相对，广义指具足如来一切功德法之身，所谓“安乐解脱身，大牟尼名法”者。此亦佛果唯识变现义。
上来五种，虽皆可同明此义而不全显了。
丙 显了的诸法唯识现义
一切众生，自始皆有八识。第八含藏有漏无漏种子；而有漏种无始现行，现又熏种，种又现行。受苦求离，熏无漏种，始起觉行。如成唯识论所说三能变识等广明。唯识变现义之最要明了者：即吾人生死流转，皆为前六识上之心心所法迷事理而造染业之所致。欲脱苦果，须悟理事而造净业。为圣为凡，可由自心作主，故说此义。
三 诸法众缘生唯识现与三性三无性
三性，即依他起、遍计所执、与圆成实也。他即众缘，依即唯识，起者生起；故由诸法众缘生唯识现，即明依他起义。不能如实了知诸法众缘生唯识现义，执为实我实法而起我执法执及贪瞋等烦恼，即遍计所执义。将在依他起上之遍计执破除净尽，而此我法二空所显之依他起真实相，即圆成实性。三性义即三无性义。依他而起，无自然或大自在天等无因一因等义。空了一切实我实法，无有可执之体性。而二空所显之真如（又名无相），更非言语所可形容。故上来为佛法三大要义，遍一切佛法，总括三藏十二部之大乘究竟了义。
四 观此义为境所起之行
明以上之境为观而修行，则有二行：一、波罗蜜行，即普修六度。二、大总持行，即一门深入（总持诸行为一行的方便） 。如修一行三昧、一心念佛、一心三观、或依陀罗尼、法界观、唯识观，及禅宗之向上一着等而专修。
五 依此境修行所证之果
一、大涅槃（大解脱）；二、大菩提，成就一切功德智慧（一切智智）； 三、大法身（佛果法身）。
依上二义，略明境行果义竟。佛法甚深，含义甚广，时间有限，略说大概而已。（楼维克记）（ 见海刊十二卷五期）
10万有皆从因缘所生
──二十八年三月在云南军医学校讲──
一 引言 甲 习俗的迷信非彿教 乙 佛教的消极非本质 丙 空与唯识等亦附加义
二 析名 甲 万有 乙 因与缘 丙 生
三 立宗 甲 各因引果之先后熏起续断与唯识 乙 众缘合成之违顺消长泛要与皆空 丙 因缘生存之主伴摄入同异与圆中
四 破邪 甲 不平等因 乙 无因偶然 丙 偏因或缘
五 结论 甲 正明万法因缘有 乙 尽除迷信成正信 丙 信行因果得圆成
一 引 言
佛教之来中国，已有一千九百余年；尤其是云南的佛教，是印度阿育王时代已传入，故云南之佛教历史已在二千三百多年以上。所以现在中国，从通都大邑到穷乡僻壤，均散布有信崇佛法之徒众，及有很多代表佛教的寺庵僧尼。佛教在中国曾有过极昌明的时代，而对中国固有的文化之贡献与影响都甚大，至唐宋已经发挥到了水乳交融的程度；近今研究中国文化者皆离不了佛学的因素。
甲、习俗的迷信非佛教自清季废科举兴学校维新变法以来，一般新学人士即诋訾佛法为迷信，使佛教于无形中受了莫大的打击，大有使佛教的学说被推出于中国知识界的趋势。实则许多被指斥为迷信的事物，与佛教本身全不相涉，殆若风马牛之不相及。一般认为迷信的，不外各地方所崇拜的鬼神偶像，及化烧纸钱等等风俗习惯，皆误为佛教所造成，其实这在佛教原有的教理和制度上并没有提倡过。此种俗习之起源，多由于中国古来的所谓神道设教思想之遗传。因为佛教在别的国度里流传时并不如此，并没有像在中国的许多不经的俗习，这是可以作反证的。由此我们知道中国古时遗留下来为现在诟为迷信的风俗，无非历代统治者的帝王，欲借此使人民生一种希望或畏惧，因此得到精神上的安慰与镇慑。其用意在巩固其统治权，以使之补助政治法令所不逮。可是在今世科学的眼光看来，不免有愚弄人民之嫌。但此并非出于佛教，故以前中国的佛教僧徒，也不过适应于吾国的习俗而如此，亳不影响到佛学的真理及其原有价值。
乙、佛教的消极非本质古今一般人士看见各地寺僧遁在山林，往往即据之以为佛教是非人生的，乃是山林隐遁的，与社会人生不相关联的，是所谓出世逃世的消极佛教。因此即以为佛教对于有为的青年人，及对社会国家负责任的人皆不宜接近，尤其不必去研究；但为一班退休的老年人及无知妇女的崇信物。因此，乃欲举佛教而摧毁消灭之。其实，这也非佛教的本质。佛教教理上所谓五乘──人、天、声闻、缘觉、菩萨及佛者，此中第一步就是教人在世做人，然后才能谈到超人的天及出世的声闻缘觉菩萨等四乘，故学佛以做人为基础。其余四乘也不尽出世，出世只是修学佛法的一种过程。乘、即是车的意思。五乘、是说由这五种不同力量的人，依这五层的车路前进。这样看来，佛法并不是非人生的，也并不尽是远俗离世的。如在暹罗、缅甸、西藏等处，即是用佛教学理为治国及待人接物的处世学问。而佛教在中国专被用来做出世的修行者，这是因为中国已有儒教学说治国经世的缘故。如此说来，佛教之退处山林，也完全是中国的环境使然，并非自身的本质如是。所以我们可以说佛教是非消极的，是有为青年人及现对社会国家作大供献者的人都可以研究的。
丙、空与唯识等亦附加义其次，以为佛教说一切皆空、三界唯心、万法唯识等等，即误解佛法是偏向空寂偏重精神的宗教，与现代科学的物质文明相背驰。其实佛教说一切皆空，有时也说非空，也说非有非空、即空即有。其说空者，无非是就一法或万法作一种理性的说明，须在讲到相当的地方乃适用的一种术语；讲唯识也是如此。此种术语，只是佛说因缘所生法上的附加义。扼要的说来，佛教唯讲万有（万法）皆因缘所生，这才是佛教的真正本旨。
二 析 名
佛经所用名词，往往精深细微，一般人甚不易解。所以今讲“万有皆因缘所生”，不能不略说本题的几个重要名词。
甲、万有 这一名词，在佛教经中原不常用，应当用“万法”才合。因有字的意义，尚不及法字的意义来得宽广，万理万事万物皆不出乎法字的范围。然佛教中也有用有字的地方，如一种宗派立名一切有，是专门讲一切皆有的，即所谓万法皆有。但以有遮空，其义已狭。或说三有，所谓欲有、色有、无色有，三有或析为九有、二十五有，此与吾国通常以宇宙内外事事物物名万有相同。此取通俗易知，故用“万有”一名。
乙、因与缘 这在佛经中分得甚为精细，有所谓六因、十因、四缘、二十四缘者。现在限于时间不能一一说明，但就因缘二字说之。因者、为构成一切事事物物即万有的主要因素，所谓质的方面的东西。譬如花的种子一样。缘者、乃事事物物的条件凑集助成主因的东西。譬如只有花的种子是不能生出花来的，必须借助于水土日光等物，乃有生起花来的结果。试看现在供在这讲台上的盆花，这是一个活的举例。佛法中这样的事例是推用得很广泛的，所谓万有万法各有其种子之因，亦各有其凑助之缘。而缘又有顺逆的分别，遇顺缘则生长，遇逆缘则衰灭。
丙、生 生是对住、异、灭而言的。佛法中常讲此生住异灭的四相：生是说事物的初生，住是已生后的存在，异是存在中的变易，灭是变坏到消灭。此生字是狭义的。又或有单用生灭二字者，生字对灭字而言，此生字可包括住异在中，是广义的。今言万有皆生于因缘的生字，也是广义的生，如中山哲学上所谓宇宙以“生”为重心的生字所表现的意义一样广泛。
三 立 宗
依上面的解说，对于万有皆因缘所生之义，可分如下的三点说明。
甲、各因引果之先后熏起续断与唯识 应知宇宙间万事万物皆各有其主因以引起各别的成果，所谓种瓜得瓜，种豆得豆。先因后果，因引果生，果又熏成因种。如寺院中之烧香，由香的燃烧以熏留香气。曾现的心境，留在心中，虽经多时而此已熏成之习气不失，等到后时遇到机缘仍可发现。此即所谓熏成种子复起现行之一例。由此因果果因相续，例如外国输入一种胡桃种子到中国来，栽种生果，果种相续到今。但如有同样而较优良之新种输入，或遇天灾等大逆缘，则亦有断灭的时候；所谓适者生存，或归淘汰。佛教的法相唯识宗，是专为阐明这种因果相续的道理而发展成的。由种子依持说到藏识，以成立万法唯识，使众生循之修行，渐去凡劣而臻至善净佛圣；明有善因必可成善果。
乙、众缘合成之违顺消长泛要与皆空 从众缘合成以观万事万物，遇着顺缘便生长，遇着逆缘便衰灭。犹如人遇到适宜的乡土便生活得顺利，走到水土不服的瘴地便生病乃至于死；但能懂得其发瘴之时间性亦可为预避之方以资进退者，则在例外。不但人是如此，宇宙间万事万物的顺缘逆缘与生长消灭莫不如此。泛言之，我人的一举手一投足，语默动静，无一不与万事万物为缘而互通消息；更推广论之，山间的一草一木，海洋中的波涛与空气，天上的星球运行，无不与每一物互相为缘以致其违顺消长的。虽然此中所谓缘，亦祇就其重要与次要者分别言之，即是直接因以成果者为重要的要缘，反之，间接不切要与泛远的则为次要的泛缘。如是，众缘合成之物，分析观之只是众缘而实无此物，此佛经中所以处处明万法皆空的所由。空之定义是众缘合成中毫无固定物体的说明，言其没有固定独立的实体存在。推广言之，即所谓一切法自性皆空。法性空慧宗备明此义。
丙、因缘生存之主伴摄入同异与圆中 须因缘齐备以生存的万有万法，每以一法为有力能持之主，则其余诸法皆为无力相资之伴，要得主伴关系（主因助缘）全备方能完成其生存。此说在中国自创的华严宗、天台宗及禅、净宗特详讲之。所谓一法摄尽一切法；举宇宙间所有诸法，法法皆可为主，而又皆可为伴。譬如以现在显现在诸位面前的讲桌为主例而言，此桌是在云南省城的昆明，云南是中国的一地方，则此桌便和整个中国社会国家发生关系，而国家社会又依地球太阳系全宇宙为它落脚存在之缘。推开去讲，不论精神的物质的任何一个成法为单位，皆可互为主伴相摄，同时又互相入。虽然，这主伴相摄互入的万有万法，以之相互摄属时，固可一摄一切、一入一切、一切摄一、一切入一；但亦并不拢统。因为，方以类聚，物以群分。在人的方面，有善、恶、贤、愚；在整个宇宙方面，有精神、物质、非精神或非物质；在国群方面，有社会、国家、民族、方土；……各各判然有其同异，纤毫不混。现在须要就此特别讲明者，这是佛教中明因缘生法最圆满中正的教理，也是中国佛学的特色，应当促起世人注意的地方。
四 破 邪
不过，在世间一般的学说或宗教里，也多有讲因果道理的，初看好像与佛学上讲的因果论颇为相像，但是细究起来则大谬不然。一切谬说，可归纳为三种邪谬的因果论法。
甲、不平等因 如说宇宙间森罗万象的事事物物，皆有一创造主宰者为“因”，以使之生，以使之灭；但彼主宰者之自身，则并不要“因”，亦无生灭：此种所说“因”甚不平等。万有要因、彼也要因，彼不要因、万有也不要因，故其所说之因，于理不可通。其他与此相类似的哲学上科学上，或偏执物质，或偏执精神以为因的很多很多，如说虚空一元、电子一元等。此等说法，用佛理观之，皆讲不通。此种不平等的因果论法，正是一般人误认佛教与摧残佛教的根源所在，世人应注意其偏谬而打倒之。
乙、无因偶然 其次，又有人认宇宙间的事物现象皆是自然如此的，所谓不邀而至；或认事物现象如风吹叶落一样，风不过偶尔一来，是偶然如此的。此是庸愚懒惰思想的起源，中国国家衰败之所由。佛教之被利用为逃避现实的工具，及其自身之遭到非常的摧毁者，大都缘于此种观点的作祟，亦应郑重的予以打倒。
丙、偏因或缘 说偏因者，如佛教中的一切有宗，及世间哲学的命定论者、目的论者，皆过于偏执因而落于有边了；或偏执缘的，如哲学的偶然论者、机械论者，及佛教中一切空宗，则又过于偏执缘而落于空边了。都急须加以纠正，使之消归因缘生法的中和实相。
五 结 论
复次，由上斥除不平等的一因，及无因、偶然，并纠正偏因或偏缘的各种因果法的理路看来，即可得到如下的结论：
甲、正明万法因缘有 即证明万事万物都须因缘具备方可生存的道理，这是佛教中的正常的因果论，即佛教的本质。因此、所以前面说空与唯识义，亦不过借以说明或证明宇宙真理的工具。
乙、尽除迷信成正信 用这正常的因果论──即佛法的本质，可以打倒一切偏执的学说与迷信，如打倒坚执上帝或电子等的一元论者的深固的迷信等，而成立事皆可验理无不通的因缘生法之正信。
丙、信行因果得圆成 此正常的因果论即佛学的本质，推广应用，能令现世一切合理的科学哲学或政治学说社会学说皆达到究竟圆满。目今中国精神总动员的目标是：“民族至上，国家至上；军事第一，胜利第一；意志集中，力量集中”。若能正信此所说因缘生法确为普遍的真理，举国家民族为主，则遍摄遍入一切以为伴，历之三世无不通，行之十方无不准，民族国家乃能真成其至上。而军事胜利之第一，亦得成真实无谬；思想能力不期其集中而自无不集中矣。“苟非至道，至德不凝”，世间的英雄豪杰，往往中途消极，不能永久真积极，若能定志于此竖穷三际横遍十方的因缘生法真理，必能建成万古不朽之功业。（月沧、大慧合记）（见海刊二十卷第六期）
11诸法有无自性问题
──三十年六月在汉藏教院讲──
一 略示 二 小乘的有无自性说 三 空宗的有无自性说 四 唯识宗的有无自性说 五 中国佛学的圆中自性说
一 略 示
对这有无自性问题的研究，首先要探讨这“自性”能诠名下的所诠的意义是什么？我们可以发现到经论中的“自性”，有着许多不同的解释，所以现在先统摄其要义，绘列一表，再来逐条说明。
二 小乘的有无自性说
佛法中有一概加以破斥的自性，这就是表中的一各独定实一性──诸法各自独立固定不变的之实在性。如数论师说的神我，胜论师实句义中的我等九法，都是一一有情具有的各自独立不变性的实体。又如各种神教，说在宇宙万有发生之前，有一独立固定的神来创造一切，其所创造的万物，虽是无常变灭，然消灭后仍然有永远不变固定独立的神之实体。主张有这各独定实自性的，不问他指的是创造神、是实体、是神我，都同样的违反了宇宙人生是因缘生灭的最高法则。圣教与现实，都证明了万有的生起和存在，都必须具足多种的条件（因缘），随条件的和合而生存，亦须条件的离散而毁灭，宇宙间绝对找不到一件单独存在固定不变的事物。这是宇宙人生的最高法则，也是佛法中最基本最重要的理论，上至三乘圣法，下及人天业果之所共同依据的。可是外道所计执的各独定实自性，决不是因缘和合生灭相续的。它与佛法的缘起真理，正站在不相容的对立地位，所以佛法中不问大乘小乘各宗各派。都一致的破斥这各独定实的自性为邪执；同时、最低限度也要破斥这种自性，才能够建树缘起真理的法幢。因为佛法普遍否认这种自性，所以都说空“无自性”。
其次说到“有为恒实”的自性，这如一切有部所讲的“一切法”，原包括有为无为二类，无为法留待下面再说，且先讲明有为法。有部说有为法是三世永恒实有的；但既落于三世的迁流变易、虽说“恒实”，还是有因缘生灭的。就在这因缘所生的有为法中，分析出最基本单纯的法，如俱舍的七十二法，认为是三世恒实的法；而现见现知的宇宙万有，无不是由这种种基本单纯的原素组合而成。这基本的原素，在现在固然是实有的；过去虽已过去，但还是实有的；未来虽尚未来，也同样是实有的。有为法既是三世恒实，当然有自性。但由这基本有为法组合成功的有情身器等，则是假合无自性的。又如犊子部所计我法实有的思想，也可摄属于这“有为恒实”内。他们说的五法藏（过去法藏、现在法藏、未来法藏、无为法藏、不可说藏）除了不可说我之外，其他的教义和有部相同。而这不可说藏的我，非即五蕴、非离五蕴，也还不能离开众法的关系而单独存在，所以与他部派所说的假我仍然差不多，不过名字不同罢了。他既说有过去现在未来的三法藏，当然也是主张有为法有“恒实”自性的。这有部──或犊子部所说的基本单纯的有为法，虽是恒续实存的，但还是因缘和合生灭的有为法，与外道所计执的各独定实自性，迥然不同。
另有主张“有为现实”的小乘部派说：在有为法中，过去的已经过去了，未来的还没有来临，都是无自体而依现在法假立的；唯有摆在眼前的现在法才实有体性。经量部师就是这种思想的代表者（大乘宗派中也有这样主张的）。还有现通假实论者，或说五蕴是假，处界实有；或蕴处假立，唯界是实等。其实、这不过是认为实性的部份有彼此通局的不同，而其过未无体，唯现在可以有体的大前提，则无不同。所以、过去未来的法是假立而无自性的，现在世的有为法才是实有的自性。
其次说到“无为真常”的自性，无为是一切有为法的普遍真理，所以是常住不变的；小乘各部派分三种或九种。因是真而不妄、常而不变的理性，所以就在这真常的意义上说有自性。奘傅小乘六宗裹俗妄真实宗的说出世部等，谓一切有为世俗法都是虚妄无性，无为胜义才是真实常住的，就属这种。无为法虽系常遍真实，但祗是遍通一切有为法的理性，或遣除一切有为有漏所证的常住涅槃；与各独定实的自性绝不相同。部派佛教中，经量部等虽说现前可以见闲觉知到的有为法才是实有；无为法既非见闻觉知之所能得，实际上是没有的，所以祇是言说上的假施设；但在观行实践上，由择灭杂染所证得的涅槃，是任何部派也不否认其真常性的。所以这“无为真常”的自性，可说是各部派所共同承认的。
在小乘六宗里有叫诸法但名宗的，他们说：一切诸法，但有假名，都无实礼。上面说的各部派中，有的主张有为无为俱实；有的主张无为是实，有为是假；又有的主张有为是实，无为是假；在他们的互相诤辩中，这诸法但名宗起而总合双方所说的假义，进一步的说：一切诸法不问有为无为，都是假名，没有实在的。凡圣教所说的，世间所见的，表面上虽似有其事其物，然究其实质，则都虚妄而毫无所有；甚至涅槃菩提等，也无非是假立的名字而已，所以都无自性。这种思想的提倡者，是说假部。
从有为恒实到诸法假名，是小乘部派佛教中对于有无自性问题的不同说法。在这里、各派的意见虽大有出入，但对于否认“各独定实自性”，还是一致的主张。
三 空宗的有无自性说
现在再来探讨大乘空宗对这有无自性问题的解说。
初期空宗的龙树、提婆、在所造的中、百论里，大致是以最彻底的诸法缘起为出发，以明毕竟皆空无自性。所以中观论开首即说：“不生亦不灭，不断亦不常，不一亦不异，不来亦不出，佛说缘起法，善灭诸戏论”。这便是说明世间出世间一切法，彻底都是缘起的空无自性，所以同时也都是空无自性的缘起。
龙树、提娑的根本宗义，大概如此。但是后期的中观论师，展转传承，对于原论的解释，意见不无出入。其中最著名的，是流传中国和西藏的清辨派，及单传于西藏的月称派。在胜义谛上看，不问有为无为，毕竟都是空无自性的，这一“胜义皆空”义，是二派共同的，没有异义。但二派在世俗谛上的见解，则有很大的诤辩。清辨认世俗可是实有的，其主张和“有为现实”“无为真常”相近。月称则谓：在世俗谛上说，诸法也都只是假名而已，没有实事，故与“诸法但名”相近。月称的说法，与中论“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名”的文句，均相吻合。
这两派的思想，在言诠上看，胜义谛上虽同说皆空，而世俗谛上则清辨谓实有自性，月称说假无自性，很不相同。然若仔细考究其含义，月称虽说世俗诸法者是假名无自性，然在假名中并不否认世出世间的业果染净诸法，不但不否认，而且以有空义故，才能成立四谛三宝等诸缘起法。缘起的三宝、四谛诸法，固然都是假名空无自性的，但说为假名并不是拨无染净善恶因果差别的成立。在这意义上说，清辨所说之有，也就是因缘生起的缘起有。这缘起有，一面是无自性故空；一面是因缘生故有。由是考究，世俗谛上月称所说的假名，与清辨说的实有，不过名词上的差别而已。考其含义，月称的假名，既不曾拨无染净因果，不但与清辨所说的俗有一样，甚或进一步可与小乘一切有部所说的“有”相接近。所以现在西藏黄教的所宗固为月称空义，但他们所用以说明世出世间的假名诸法，反而是引用俱舍论。所以、名句的应用虽有巧拙不同而意趣并非甚远。总之、空宗的要义，诸法皆缘起无自性。在二谛上说，胜义都是空无自性，世俗则或说但是假名，或说可有自性。
四 唯识宗的有无自性说
在广泛的唯识学中，派别相当复杂，意见也很不一致。这里且以中国向来所传的无著、世亲、护法、玄奘的唯识义为依据。以唯识宗的立场来观察诸法，首先要说明的是遍计执、依他起、圆成实三性，三性的范围，也有广狭不同。遍计执的构成，有能遍计、所遍计与遍计所执相；现在不是说的能遍计心与所遍计法，而是指的遍计所执之妄相。这狭义的遍计所执性最明显的意义，是但由现行的意识名言分别，计无为有，计有为无，周遍地颠倒执着，所以叫做遍计所执性，依他起性的正义，就是缘起法，所以古来也有译作“缘起性”的；依他众缘和合生起的诸法，叫“依他起性”。圆成实性，狭义说：即于一切法所显的本来普遍常住的圆满成就真实性，所谓诸法胜义的真如是。这是唯识宗正确的三性义。这三性中，依他起的范围最广；假使作另一种的说法，无始虚妄分别习气也摄在遍计性中，则扩大了遍计，连杂染依他也包括在内了。又把一切离颠倒的清净缘起法（净分依他）也摄于圆成实性中，那么，依他起性的范围便很狭小，或竟没有了。虽有这第二种的说法，但唯识宗三性的标准义，还是以众缘生起为依他起性。
遍计执性，但由现行意言分别所起（现行意言分别之法，不一定都是遍计执性，但遍计执性，必定都是现行意言分别所起的），如非有计执为有，世间现量不可得，出世净智现量亦不可得，只是意言增益有的。这里面有许多颇难辨别，如现前的桌子，在现见现觉中，只是黑色方形和坚触，并无桌子，桌子乃由意言增益起的名相；可是人们的习惯，都以为亲自见到觉到的，所以实有桌子。这种意言增益起的，虽很难了知，但还有一些很明显的，如龟毛兔角等，完全是名言增益而起。在名字上龟毛不是兔角，兔角不是龟毛，虽有差别，但离开名言之外，则世间见觉、出世净智，都不能证有，很容易的辨明它只是意言分别上所有的。由这明显的龟毛兔角之唯名言有，也就可以例知上来所说的桌子房子等，也唯是名言分别有的了。遍计执性无不是名言假立的，离名言之外没有自相，所以说他无自性。
依他起性，有一分是由无始虚妄习气现起的杂染法。这染分依他，不但由现行意言分别现起，同时也要由无始虚妄习气的内因才生起。三界中的一切有为法、无不是由无始以来虚妄分别之熏习于内识中，现在成熟才现起的、它与唯是独头意识上意言分别现起的不同；如有些有情，意识不发达，没有名言所起的分别，但还是有它的根身器界的识境。又如二禅以上的诸天，六识寻伺完全不起，当然没有意言分别，可是由不动业所感身器，还有他的定中境界。遍计所执，则完全是依托名言的，离了意言亳无所有；这染分依他，则亦托过去的分别习气为生起之因。例如龟毛兔角与翳华梦境，虽同是虚幻，但龟毛兔角只在意言分别上有，离言无别自相；翳华则依眼病而幻现，眼病未愈，翳华不会消灭；梦境因睡眠心生起，睡眠心未息，梦境也不能没有。染分依他也是这样，无始来虚妄分别习气没有断除，是无法使他不现起的。离现行意言之外，还是有世间现量的自相，所以说他有自性。
依他起中，亦有离执因缘变事的清净分。由出离烦恼所知二障和我法二执的无漏因缘所变起的清净依他起法，如报化身土、四智菩提等是。这些既是因缘所起。所以也是依他起法；离开名言，还是有净智现量的自相，所以说他有自性。
圆成实性，是离执净智所显的真理，不是名言所假立的；虽在悟他方便上也可以有名字的安立，但它“无有相状差别”。这无相状差别的真实性，是由“无分别智”证明的，所以说“离言有无相性”。由此应知，唯识宗说依圆有性，遍计无性，是依离言有体无体说的，如定执离言无体，则必拨无染净因果，落于损减执无疑。
唯识的“识”，以标准的唯识宗义看，是属依他起性众缘所生的；若离开依他起性谈识，则将超越唯识宗的思想范围，走入他宗的思想体系。识、有能了别转变一切法的雄力，是依他起法中最殊胜最主要的法；所以唯识宗看一切法，或可离言而有，但决不可离识而有。凡执离识而有的，都是遍计所执，不问你有的是真如，是涅槃，是胜义谛，只要执为离识之外的，都落于遍计执。所以从外道所计的各独定实性，乃至大小乘说离识以外的有为无为法，都是遍计。甚至说离识之外有实空、实心，也还是遍计。诸法但名宗所说的“名”，大致都承涊是不离识的，所以没有离识的遍计执成分。
在西洋哲学里，有唯实论和唯名论。有的主张诸法的共相──观念或概念──普遍恒常，所以是真实的。他们以为事实上的桌子等，时间过久就要坏灭，空间则唯局一处，所以反是虚假；但桌子的名义──共相──倒是遍一切处一切时而真实的。所以叫做唯实论。反对唯实论的说；共相不可见闻，唯名无实，所以叫做唯名论。唯实论不免执名为实的遍计增益执；唯名论多少已走近不离识的途径。
在不离识中看一切法，有为现实，离言有自相性，是依他起。无为真常与胜义皆空，离言有无相性，是圆成实。
诸法假名，谓一切法都是现行意识上的名言分别，所以摄属遍计执性。然广义的如月称说世间根量，没有离了无始来虚妄分别习气的，所以都是假名，则此假名不但是现行意言分别，世包括了无始虚妄分别习气。最少可以通染分依他，甚至可以成立诸法“唯名论”，或“唯遍计执论”了。
总之、唯识宗是以可离言不可离识来说明诸法或有自性或无自性的。空宗是以可离识不可离缘来说明诸法都无自性的。然“识”也是缘起法，以缘起义说“识”也空无自性，是亳无问题的；但不可离缘的法，是否都不可离识，或不可离假名，则不无问题。所以、各宗普遍所无的是各独定实自性，其余则有为、无为、胜义、世俗，有种种说法的不同。
五 中国佛学的圆中自性说
最后说到“即有真空即空妙有”的圆中性。中国佛典上常用“自性”一名，如六祖说：“明本自心，见本自性”；“何期自性本来清净？何期自性能生万法？何期自性本不动摇？何期自性本不生灭”？昔作曹溪禅的新击节，曾特拈“自性”而加以发挥。永嘉禅师说:“本来自性天真佛”。天台家在四弘誓愿后加四句说：“自性众生誓愿度……自性佛道誓愿成”。这些，举不胜举，极力讲自性，极力称扬自性，是中国佛学的特点。但到底这自性是什么意义？和空宗等所斥为无的自性是不是相同呢?
当然是不同的！应晓得：离执净智所显胜意，因是离执，所以是空；净智所显胜义，则又是有。究竟真空就是妙有，遍常妙有就是真空。即有之空才是真空，则离有之空是顽空；即空之有才是妙有，则离空之有是妄有。凡是“有”者，皆性空缘起之有，微妙清净明彻之有；若一法不空，即不成妙有。凡是“空”者，皆缘起性空之空，真常圆满成就之空；若一法不有，即不成真空。这非妄有、非顽空、即真空、即妙有之如实义，无以名之，假名曰“圆中性”。举例说：如一株芭蕉，托于根种、水土、日光、空气的众缘而宛然生长；根种水土等因缘法也同样的需要依托众缘，从这展转依托的众缘上，求其边际不可得。就宛然的蕉相，层层剥完，求其中坚不可得。就根种之展转托于根种，向前推其开始时不可得，芭蕉复生芭蕉，向后推其终尽处不可得，所以是无边无中无始无终的。然后后当起，就从此开始；前前已尽，就至此为终。穷极众缘，即此是边际。现成宛然，即此是其中坚。所以即始即终即边即中的。无边无中无始无终。故毕竟皆空。即始即终即边即中，故统一切有。一芭蕉如此，一人、一芥、一色、一香、一微尘、一恒星、一毛孔、一念心、亦莫不如此。这圆中性，要到正智如如恒时相应的佛果正觉境界才能毕现。它是一切法的本来面目，其实普遍恒常本自如是，无庸上帝天神等之造作，所以叫做“自性”的。
这个自性本来就是没有一点儿离开一切法而单独存在的，所以就任何一法要想求得其独存的自性，终是毕竟空无的。而毕竟空无独存自性的任何一法，又莫不周遍一切法，一即一切，一切即一。一切法为一法的现起之缘，一法即属一切法，离一切法无此法，故一一都是空，空到彻底空。而由众缘现起的这一法，遍入一切法，为一切法生起之缘，故具足一切有，有到彻底有。一摄一切，一切摄一，一一法即是法界全体，故又法法具足而统一切法性。所以天台家常说：“一色一香，无非中道，随拈一法，皆是法界”。因为每一法都是统一切法的，所以随便拈起一法。小至一色一香，无非都是全法界。或问古禅德“如何是佛”？答：“砖头瓦块”。又说：“扑落非他物，纵横不是尘，山河及大地，全露法王身”。法法都是统一切法牲，则法法莫不周圆，所以“拈一茎草”可以“作丈六金身”，“拈丈六金身”也可以“作一茎草”，甚至“青州牛吃草，益州马腹胀，天下觅医人，灸猪左膊上”。这统一切法性，有如海水，虽然后浪推前浪，波涛层出不穷；然皆不离海水的一味性；海水虽一味，仍不妨万波起落。天台家说：“真谛泯一切法，俗谛立一切法，中谛统一切法”，统一切法的中谛，就是这意义。贤首家说的事事无碍法界，也就是这意义。
这统一切法性，原是佛果智境的事事无碍法界全体性。但法法统一切法，则不妨在佛而佛，在人而人。所以通俗点说，不妨叫它做宇宙性；切近点说，也就是人生性；再切近说，就是当人自心性。所谓现前介尔一念心起，无不具足百界千如三千性相。虽不可得，而遍一切法；虽充塞法界，而无所有。所以达磨说：“直指人心，见性成佛”。六祖说：“明自本心，见自本性”。当前的这一念心，就是即有真空即空妙有的圆中法界性，也就是本来的天真佛；成佛不必外求。当人即是。
在佛的智境上说，凡夫确皆本来是佛，在修证的事实上也确实见性即是成佛；但因现行意识的颠倒分别，和无始虚妄习气的重重障执，明见现前一念自心的本性，却不是容易的。所以必须要破除重重的执障，扫尽无始的妄习；那末、必须修习种种方便解行，上来所说的小乘大乘各种有无自性的理观，又都是不可偏废了。所以有人问禅德:“如何是佛”？ 答曰：“即汝是佛”！进问：“如何保任”？答以“一翳在目，空华乱坠”。虚妄虽本明净，但要除尽目中的翳病，必须假借种种方便。所以佛说的一切法门，若能适应当机，无不是治病的妙药。虽然遍一切法皆是圆中性，又不妨层层破斥，重重融摄。
从这圆中性去探究，我们可以发现到台、贤、禅、净佛教的两个特点：一、在理趣上，从即有真空即空妙有的圆中性，阐明一一法莫不是统一切法的“法界全体性”，本来圆满，无欠无余。虽台、贤、禅、净各宗教义有多少的不同，而这一点却是大家共同主张的。二、在行门上，从统一切法的现前一念心成为“摄归自心性”，所以在用功修行时，都从现前一念心为着手处。禅宗的直指人心；天台的一念心上观百界千如三千性相，华严的应观法界性一切唯心造；净土的执持名号一心不乱等，都是从现前的一念心上去彻观一切，修证一切。不过后来因为他们专集中在统一切法性的圆解，与摄归自心性的妙行，缺于研修其他一切方便，遂由疏略而渐落孤陋。
要明究竟的真理，可以说“从当人一念心彻见统一切法法界性”便得；在犹未成就一切福德资粮，没有修集一切解行方便以前，是做不到的。所以我们须一方面举扬中国佛法的特胜点，一方面为对治现行意言分别，无始虚妄习气，要修习种种教理行门的方便，方可以本末融贯，妙契圆中。
因讨论诸法有无自性问题，发现中国佛学的高唱“自性”，乃说为圆中的统一切法性，和摄归自心性的两特点，特别的拈提出来。（演培、妙钦、文慧合记）（见海刊二十二卷十期）
12汉藏教理融会谈
──二十六年九月在汉藏教理院讲──
一 发端
二 空有问题
甲 二谛上观察空有宗 1. 嘉祥四重天台七重贤首五重等 2. 瑜伽唯识的四重二谛
乙 论法上观察空有宗 1. 有宗用科学逻辑立论 2. 空宗龙树等用辩证法破显 3. 空宗清辨派近于形式逻辑
丙 空有宗比观
丁 汉藏应互学
三 显密问题
甲 不取东台密判教取藏所分显密 乙 性相为显台贤禅净等即等于密 丙 一切佛法之显密观 丁 重重显密之胜劣观 戊 台贤禅净及各派密续之互学
四 结论
一 发 端
现在研究佛学，和从前不同了。现在研究的范围更扩大，若说研究，就有巴利文系佛学，如锡兰、缅甸等；汉文系佛学，如中国、日本、朝鲜等；藏文系佛学，如西藏、蒙古、尼泊尔等。由这三系，流入西洋，更有西洋人的研究法。所以现在世界上关于研究佛学，有许多问题，如古学今学问题。古学，如三系中各自保守传统的研究法；今学，如从科学研究法而研究佛学，尤其日本盛行这新的研究法，所以反应到中国及全世界，就成为佛学的今学：于是现在即产生今学古学的问题了。
其次是大乘小乘问题：如我们中国等地向来所流行的就是大乘，所以说锡籣、缅甸等所流行的为小乘。但是、他们并不承认佛教有大小乘，所以说他们是小乘，他决不承认，在他们，自认为这是原来的佛法，或是根本的佛法；大乘反而是由流行变化成的，或说非佛法，或说非根本佛法，或认为大乘佛法是从他们的根本佛法上推广出来的，没有超根本佛法以上的佛法。如前年锡兰的纳啰达在沪时，说他在日本曾对日本人说，佛教不应分什么大乘小乘，都应一概视为佛法，很得日本人的赞许。彼亦以此意征问于我，我说：认为都是佛法，这是很好的，不过对于各地各种的佛法皆应遍学，不然、则反成自蔽于古籍。又如现在有到锡兰等地留学去的，如稍有心得，便觉得唯彼所学才是真佛法，中国向来所传的并非佛法。类似此等问题甚多，皆非现在所说得尽，暂且不谈。今天专从汉藏教理关系重大的略谈。
二 空有问题
甲 二谛上观察空有宗
现在当说汉藏佛法中的空有问题：空有即空宗、有宗（并无其他深意），也就是平常所称的法性、法相。有宗讲三性，但三性不是共通常谈的，所以就空有共同常谈的二谛来说。
二谛在中国古代的译名很多，有说是真谛、俗谛的；有说是世谛、第一义谛的；到了唐译，才确定名称，叫做世俗谛、胜义谛，为空有二宗所沿用。然此等不同的译名，余意可以不必解说，现在但从二谛的意义以观察空有二宗的差别。
在中国古代，古德们对于二谛就浅深次第而解说，很有些出入，如嘉祥说四重二谛，天台说七重二谛，贤首依据五教说五重二谛等。此皆古德们约经论的意义，及内心所悟的道理而解释，在印度译来的经论上并没有此种的解释，所以他们也无一定的根据。现在我们只要知道古德们有此五重七重等的解释就够了，不必再说。
有宗所说的四重二谛，见于瑜伽师地论和成唯识论，这是有圣教根据的，所以详为解释以观察空有宗的差别。
四重二谛，就是世俗胜义各有四重。世俗的四重是：世间世俗，道理世俗，证得世俗，胜义世俗。胜义的四重，就是世间胜义，道理胜义，证得胜义，胜义胜义。上二类四重复合起来，于法共有五种：就是在世间世俗有一种，即第一有情器世。第二五蕴等蕴界处法，就世间可名胜义，而从道理上说则仍为世俗。第三是四圣谛理：此四圣谛明世出世的染净因果，也就是所谓舍染成净舍凡成圣的因果，这在道理上是胜义，但在圣智的证得上则为世俗。第四是二空真如：二空谓人我空、法我空，亦云生空、法空，就是由此二空观智所证的真如，因为带能证慧的不同，所以说为我空真如、法空真如。此二空真如在智的证得上可为胜义，如证生空真如，就所证众生空性，是无差别相的，所以大乘般若对声闻人明法性无差别，每从其证空无相辨之；证生空性时，无四谛差别相可得，然尚带有差别名言安立，所谓生空真如、法空真如、及十地十真如等，故在能所双忘心言俱绝究竟胜义上，仍为世俗。再进一步，就是第五胜义胜义了；这胜义胜义，泯一切名言安立思想观察，唯如实真性。于这四重二谛之五种法上而观察空有宗的差别及其关系，如左表所示：
大概空宗说有情器界、五蕴十二处等法，及四谛中苦集道之部份，皆是因缘生法；既是因缘生法，就为世俗谛，于此因缘生法上建立世俗假相假名，故说有诸法。而这些假法其性本空，此空性为胜义，也就是灭谛。又就四圣谛对待相上说，也都是名言安立的假相，无苦集灭道，所以唯有证空性真如、或无智亦无得、毕竟离分别言说的一昧真如，乃是胜义谛。因此、故说世出世的一切法、都是因缘假名，其性本空。
在有宗所说的，就复杂了。他说：这众生世间及器世间，是依蕴等和续而起，但是世俗；而蕴处界法及染净因果等，虽亦是依他起因缘生法，皆不离识。就识变上，破除遍计所执实我实法，对所破的遍计执方面说，此等依他起因缘生法亦可是胜义法。然若对圆成实而说，还是世俗而非真实，所以蕴处界及四圣谛等，对圆成实都是世俗的。即就证得胜义的二空真如，也尚带有言说假立依他起相。比如四圣谛所说的苦集灭道，仍是依他起上的共相理，而并非离一切相的无相真理，故亦是世俗。因二空真如，是就能证二空的观慧门上，说为人空、说为法空，而所证的空性，没有人法的区别。如就人空观，以能破除人我执，说为人空等，这犹对有为诸行说无常义，故说带依他相，不过无漏空智已是净依他了，至就究竟无差别性来说，这证真如的差别智境也不可安立，空平等性离一切分别，遗尽一切依他起相，才是胜义胜义谛。
以上二说；虽可见空有二宗的不同，但于此二宗可就各人意乐的不同，或趣入有宗，或趣入空宗；如于有宗所说的重重二谛差别上。觉着从世间世俗到证得世俗皆无非是世俗假法，虽然弯弯曲曲的说世间胜义等，其结果仍不过说明缘生性空，不出空宗的二谛理，此空宗义岂不简明确实？何用弯弯曲曲于胜义上生许多障碍，反使其不直截明显！故不如空宗因缘生法自性皆空来得爽快。如弘一法师前在厦门曾对我说：他所以不喜欢研究法相唯识，因为研究的结果仍不过明人法二空。故中国昔时唯识学并不怎样兴盛，一般人都喜欢趋入天台、贤首、禅宗等。但是近代科学哲学昌明了，有宗义和科学哲学重重义相，有能摄受现代思想的机用，所以复成兴盛的趋势。如现在的世间常识所认的宇宙万有、地球星球等等，就是世间世俗法。至于说到世间胜义道理世俗的蕴处等，在小乘中讲明的如一切有部诸论及俱舍论等；而这些所说的，多近科学，如纯理的自然科学等。
纯理科学的解析宇宙万有，不出一、物理，二、生理，三、心理的三种现象。例如专从物理研究的对象上，就可以无整个的人物等而唯是质力，故从科哲学观宇宙万有只为质力等的结合体，也犹小乘观唯有蕴等法而没有实我的意思。物理学对象即等于六尘，生理学对象即等于六根，心理学对象即等于六识。所以科学所见的万有和常识上见的不同，科学所见的较为确实，而常识所见的不过就和续相的人物上的观察；因此科学知识的境义较常识的境义为胜进，得名胜义。
又小乘犹有执蕴处界等是实有者，科学知识上也认为物理等是实有，但在唯识则说蕴等法，都是唯识所变的，识就是五蕴中的识蕴或受、想、行、识，十二处中的意处，十八界中的意界及六识界。这同于现代的科学哲学之休谟经验论、罗素新实在论等，他们说宇宙万有所存在的原料唯是感觉经验；这都归之于感觉的说法，和唯识所明的前六识之现量性境同。其物理、生理、心理都从这感觉分析出来，这感觉就是根本的实在，这种科学哲学很可相通到唯识论，更可名为世间胜义。
于蕴、处、界等法而明一切皆唯识，可接近科学的哲学而引科学者入佛法，因为科学的哲学所认为实在的，唯识亦然。但这所认为实在的，并不同于常识，常识的人物等必由概念以立种种名而起分别，感觉则不待概念而直接了知。如现前感觉冷热等，不必有名相而有感觉自相，这和唯识所讲的性境相似；就是于尘识等，不须起名言种类分别，在感觉即有自相，也就是正明其为唯识现。故唯识论能将世间世俗所不同于世间胜义之界限详细分明，很合乎现代的常识与科哲学理智的区别。
又从四圣谛的道理胜义以明，就是安立世出世间的染净因果之理，所谓苦、集、灭、道。苦集就是世间的染果染因，灭道就是出世的净果净因。这在世间通名上说，就是宗教；即明此世出世染净因果，皆唯识所现，就成宗教哲学。这里的宗教哲学，是指佛法，依佛法所开导的断染因果、证净因果为趣向之目标。然不明唯识义则不能成立宗教哲学，因为对于世出世、染净因果不能详确精彻的说明，于现在有科学知识的人，便不能予以确实的认识而起其宗教信仰。故唯识所现，更是说明道理中的胜义，也就是唯识学的特长。至于就圆成实说后二重，以犹带有依他起的世俗法，故在证得是胜义；在胜义胜义尚是世俗，若遣尽了世俗相就是胜义，也和空宗无何差别。这是就二谛上略说空有的不同点。
空有宗二谛上的差别，在有宗世间胜义和道理胜义上，空宗不承认其为胜义而与之辩论。至于证得胜义以下，便没有什么差别了。然有宗说的世间胜义等，不过是对待世间世俗等而说，并不许为究竟胜义。明此，则二宗可无诤了。
乙 论法上观察空有宗
１.有宗用科学逻辑立论
有宗立论的方法，多用因明。因明和西洋论理学比观，是包括演绎法、归纳法的，属于归纳的一种，就是所谓科学逻辑。逻辑、译为论理，是合理不矛盾的意义。这科学论理，为西洋近代文明特色。若从所立的一种假设去种种观察而得同一的结论，成为公理定律，就叫归纳论理。此在因明上也有这种意义，例如瓶等所作故无常，证声也是无常，这等字即指从瓶盆等多种观察得到同一的结论。
有宗从无著世亲等造论以后，多用科学论理的方式。如于佛经上意义不发生问题的，就依之说下去；若有问题了，则引多种经及多种理来成立，如立第八识，引五教十理以证成。又如建立世间胜义之蕴处界与道理胜义之四圣谛等，都是用科学方法立论。其特长，就在精详的建立法相及因果之理。
从此等科学的立论法上，也自然有唯识的趋向。如被现代科学研究所逼生的哲学认识论，就其认识的限度，以立对于宇宙万有认识的范围，这很近乎唯识的道理。又如最新物理学讲到最后之物质波，以现于认识上而名之为认识波，弥近唯识所变义。
２.空宗龙树等用辩证法破显
龙树、提婆、佛护、月称等的传承，他们都用似乎近代西洋的辩证法──亦译对演法──来破执显理。因为龙树等的论旨不适于用因明，重心唯在直明诸法空性实相，故用辩证法。这辩证法，是观万有皆不安定而变动无常，一切存在皆是含有矛盾性的暂时统一，而无绝对性的统一；祇是矛盾的统一，故不能永久安定。由矛盾故发生变化，由变化又起新的统一，新统一仍是矛盾的和合，不安定的，有变化的。从龙树等所说的看，亦说万有皆因缘有，都无有决定的自性。这因缘和合有，就是矛盾性的暂时和合，刹那生灭变化，不成决定不变的绝待自性；故于空宗，假使要究其决定的自性，他的回答，就是一个空字。不但蕴界处是如此，就是苦集灭道也如此。然非无矛盾和合的暂时存在，不过是因缘有的存在罢了。由因缘有故无独立的自性，不能安定的存在，究之、就是毕竟空。这就是由因缘法上显其空性，亦即在空性上说明因缘如幻的道理，比西洋的辩证法更为彻底，更不须用因明。因为是自无所立所说，皆就他之立说而破，如圣天说：‘破如所破’，就是说能破的理亦同所破的执而空无所存。故此空宗最彻底的辩证法，较西洋的辩证法更进一步了。
３.空宗清辨派近于形式逻辑
中国以前罗什到嘉祥的三论宗也用辩证法，不过就后来传入的清辨的学说观之，似陷于形式逻辑。西藏所传，则有佛护月称派和清辨派，区别颇严。或说其不同点在于因缘世俗立自性和不立自性。依我看来，这立不立自性，不过名词上的区别；以清辨等的自性也是就缘生法假名的，并不同世间所执的实我实法──实我法的自性，唯
识和清辨都是早已破除了。如小乘破凡夫我执，大乘破小乘法执等，所以不但清辨不执，即有宗也是不执的。故清辨所说的自性也是不过世俗名言上相待而说，如待彼说此说此非彼等，并不违背因缘假名的道理；则用不用自性之名，自是没有多大差别了。其最大差别，还是在立论的方法。按西洋的论理学，有演绎法与归纳法。演绎法的形式逻辑，只求形式对而其实无益。例由大前题中抽出小前题而作断案，其断案是于大前题中已决定的，如曰：“有为是空，缘生故，如幻”；缘生与喻均是有为，因喻已为前陈所包，所以这种立论但有形式而不生功用。所以，空宗自无所立，唯就他人的立说而破，他若无所说，自亦无所破。若如清辨自有所立，是则不能不就色心等各立自体为立论的基本，反蔽毕竟空义。所以空宗两派，是立论法上随应破与自立量的不同，而带起立不立自性的差别。
丙 空有宗比观
空有二宗，都是大乘。就空宗说，地前菩萨位上，以彻观空性而证究竟胜义为胜，有单刀直入之功。有宗以显理策行为胜：如有宗显示蕴处界各各因缘，及无始时来凡染因果与如何对治修证而转成圣净等，非常详明；由此等理论使一般能了解的有智慧者，不能不信受而发起舍凡成圣舍染成净的心。因此、有宗以令人修习净行，对治染因，策修广行见胜。更就地上观二宗，空宗说根本智境，有宗说后得智境。如唯识说‘胜者我开示’及‘我于凡愚不开演’等，皆明是后得智境。是则二俱智境，平等平等；若至佛果，则一切智智更无二宗的差别。
丁 汉藏应互学
汉藏虽都有性相二宗，但是两地都有所缺，如汉文佛教缺少关于空宗的，有佛护、月称、阿底峡、宗喀巴等发挥空宗的理论，这些都应当学。关于有宗的，中国于安慧的唯识不完备，亦需补充。至在西藏方面，也应学汉文佛教的护法、戒贤、玄奘、窥基等的唯识义，及罗什以来三论宗义和安慧中论释等。这样、才可和合成空有圆融的大乘。本来、空有二宗论传到中国，大抵皆提倡相助相成，而不是相破相毁的。如有宗虽明世间的道理的胜义等，无不以通达二空真如的真唯识性为究竟，故与空宗并不相违。但法相所说，在空宗的因缘假有上、对于凡夫外道小乘所执的人法上，以重重破除而显重重的染净因果差别，如辨二无心定差别及二世缘起义等，此皆非俱舍等小乘法相之可及，岂应以偏见而舍瑜伽、唯识等胜义而不用？这是从汉藏教理上略谈到的一点。
三 显密问题
甲 不取东台密判教取藏所分显密
再讲显密问题。显密所以成为问题者，是由于密咒兴盛，而批判其余一切教法为浅显，成为显密对立，所以发生了问题。本来、密教传到中国也是很早的，大概在六朝时候吧，便有了杂密的经典输入。但是、真正的建立密教，还是在唐朝开元年间，当时有名的人物，如善无畏、金刚智、不空三藏等，都是专门宏扬密教的上师。并且在这时，也传去了日本。中国的佛法，因为经过了唐武宗的毁灭密教也就一蹶不振，继之而起的是不立文字的禅宗。一直到了元明清的时候，因为蒙藏的关系，帝王很多信仰密宗，在北方五台山等处也有很多密宗寺院；但多是喇嘛，和中国僧众及民间信仰，没有什么关系。所以，可说汉土民间信仰祗属禅宗等；其焰口和其他的密咒，虽普遍于民间，为社会的风俗信仰，然非寺中修习的正课，如禅门日诵中的密咒，不过是附属的一种助行罢了。在民国六七年前，还没有所谓显密问题。近年来，因为密教的勃兴，一方面有由日本而输入中国的东密、台密，一方面由蒙藏关系的密切，而传来黄、红、白各派的藏密。汉地佛教有了密教而占有重要地位，形成显密对立的状态，因而又产生所谓显密问题了。
现在判显密教法的，有西藏和日本两方面。依日本所传的，又有东密台密两派：东密是弘法──空海大师所传，以东大寺及现在的高野山为基本道场；台密是兼天台宗的传教大师所传，以延历山为主要道场。这是东密、台密得名的由来，且亦是密教在日本放一异彩的中心点。不过日本的空海首把显密二教剖开，如中国密宗的经咒仪轨中，历来皆无判教之说，自从弘法大师着了十住心论及显密二教论以后，就有了密宗判教之说。十住心论，他还是根据贤首的五教，如十住心论中有畜生心、人心、天心的三种世间心，及声闻心、独觉心的二种就是贤首的小教，其第六、七、八、九心，就是贤首始、终、顿、圆的四教，此外再加密教为第十心。所以教理的分配，不过在贤首五教上更加密教。但其建立显密二教分判法，不啻把整个的佛教解剖开了，不免有所偏蔽，所以为现在讲显密问题所不取。
台密本来的判教法，是依天台的四教，而说圆教为密教；后来因受了东密的影响，便说法华等为理密，密宗为事理俱密。依我看来，日本东台密的判教法，是依于台、贤而失其当。因此由其判教之结果，演成各宗派而无整个佛法的流弊。现在不取日本所判的显密，而取西藏所分之显经密续。
西藏于佛说，除律以外总分为显经密续二种，从说人天声闻等小乘法及说空有观行等大乘法为显经，其余由师弟传承的咒印仪轨等为密续。其相传续承的密法，换言之，亦即实际的修习法，所以密宗道次第上亦未另有判教之说。单就所传的实际修习法而说为作、行、瑜伽、无上四层，故今取之。
乙 性相为显台贤禅净等即等于密
此义在上次佛理要略中也曾说过，所谓大乘法有三：一切法自性空义，一切法唯识现义，一切法大总持义。这里的相，就是唯识，性就是空宗，此二皆重在以教显理，即将一切法的究竟性和行果的差别相，用教把他显示出来，是教的本义。
整个的佛教，传到了中国，就产生天台、贤首、禅、净等宗。禅虽是印度传来的，但成为宗派者，是在中国。然净土宗在中国，犹不过念佛发愿往生罢了，其说理是附属于台、贤、禅等，并没曾另有判教等的方式。但传到日本就不同了，日本别立净土的教理系统及判教等的方式，发达至净土真宗，且建立教解证信的四个次第，而不言于行。他的教是弥陀教，于此起解，由解而证，由证方为真信，真信就等于已生极乐。其念佛不过感念佛恩罢了，和中国要由念佛等行而求往生不同，故彼称纯他力宗，不藉修行。其现在的世间行化，也是已生弥陀极乐而来度人而已，这是净土教发达最极至的表现，故净土真宗即等无上密宗。又如天台圆教一念中具足理事两重三千性相，深明法法即是大陀罗尼义，与贤首之事事无碍法界相同。禅宗在表面上其问答多不可解，而在此问答上就直示法身全体大用。如从前杭州鸟巢禅师有一个侍者，侍师多年，以师平常一点佛法也不讲，乃告假欲去。师问其故，他说要向他方求佛法。师即手拈衣上布毛一吹曰：“若佛法，这里也有”，侍者顿悟。这岂非信手拈来无非佛法之义？也就是一事一物无非大陀罗尼法，所以台、贤、禅、净的行法，即同密宗。天台等虽判一大藏教，然宗要上即一心三观，贤首也唯是华严法界观，所以就其宗要说，与密宗无别。
丙 一切佛法之显密观
前面二段是就部份的佛法观察，这里是就整个的佛法而观察显密，略分四类如下
１．显中显 以前讲的五乘共法、三乘共法、和大乘法相、法性等，都属于显中显。虽大乘法相对于法性亦说尚有隐密未显了处，而对于下列三重还是显中显的。
２．显中密 在所依的经典如华严法华等，是属于显经的；可是台、贤、禅、净的宗要所在，都是明一切法皆大总持而修观行的。此观之天台所说，任何一色一香皆即法界，一切法皆不能趣过任何一色一香，就可以知道了。
３．密中显 即唐宋以来汉文教典所传的密咒经轨，和日本依于汉文经咒仪轨所传的金刚界、胎藏界等，以及藏蒙红白黄各派所传的密法。此等虽是秘传的密法，而经咒仪轨等明修行次第，皆有定轨法则，其修习观想等法，也是极其次第差别明显的，因此可立为密中之显。
４．密中密 禅宗在门庭施设上，可说为密中密。禅宗的特重点，专在乎证而不在乎教，所谓心心相印，相印就是证到了，不相印就是不曾证得，故称教外别传，所以成密中之密。在各宗究竟极证上，都为实证而无言教安立的，至于说即身成佛、即心是佛等，已是多事了。因为在密之极密是毫无生佛相可安立的。
丁 重重显密之胜劣观
现在讲的胜劣，就是依于前面的显中显、显中密、密中显、密中密而判别。前面四重中的显中显，除了五乘共法三乘共法以外（因为五乘三乘共法，只摄大乘一分，故不另），其余如显中显的大乘法性法相及显中密的台贤禅净等，既可互为平等观，又可互为胜劣观。因为就显中显的大乘性相而说，可算是显之最浅显的，而显中密的台贤禅净在显法中，以明一切皆大总持之不可思议义，就比较深了一层。至于密中显所依的教法已深秘玄密，更能从实习上重重显明出来，比较又进步了。到了密中密，就是甚深最甚深，最高无比的了。同时，也是一程序中所指的最殊胜法。
但以上四重，是由显浅而深密说的，若是把这四重行列倒转来，则其胜劣也可互易其位。如密中密，可说为佛法最浅劣的，因为密中密所主的，即在法界法性，无论有佛出世、无佛出世，其性法尔常在，如禅宗说“古镜未磨，照天照地”。因此、故说一切众生即是佛，无佛外之众生，也无众生外之佛，即生即佛，无生无佛，都是密之极密的意义。而一切都是黑暗的，一切都是无别的，禅宗说“墨汁乌纱半夜文”，即是此义。所以、密至极密，既无一点佛法，也无能证的行所证的果，甚至连佛出世也是多事，所以云门说：“老僧当时看见，一棒打杀与狗吃，贵图天下太平”。因为有佛出世，于是有佛有众生，便要分别得不安了。若不出世，岂不都是佛？岂不亳无分别？从此义上，故密中之密即是黑中之黑，是最未显的佛法。从此进一步是密中显，这犹如黑暗中有一微光、晚上的星灯一样。因为密续若无性相教理等的说明，单仗传承的密咒和仪轨等的指示而观想修行，好像在暗中靠一点灯光行路一般。再进一步就是显中密，此对于十法界圣凡因果等已能种种分别，把他显示出来，并显出假中之空及空中之假等中道义，这犹如月光一样，遍照世界。但此月光，还非至极的明彻，故须待显中显的大乘法性法相，对于因缘性空及性空因缘的究竟道理，不但以多种经说明，且以多种论不惮烦地重重诠显，像这太阳光一般的周澈明显，乃可说是最究竟的佛法了。而且、这大乘法性法相，将世出世的重重缘起差别显露出来，皆成为究竟正遍知的所知境，而照了一切法更无余障。所谓正遍觉者的正觉中，一切法皆是大圆镜智智影；大善巧的教法中，于一切法平等理和差别事莫不如理如量显了，所以把前面的密中密倒转来，显中显又是最殊胜了。然此不过举例说说罢了，实则此中还可作别种看法，如从天台贤首等宗义上，也莫不各各显其宗义为最胜，在此所显义上，也别别以分判余法之胜劣。总之、凡以何法为宗的，就以何法为最胜；此不但于教法是如此，就是各传其密法也是如此。如日本、西藏、汉地皆各有所传所宗的密法，而各就其所传的密法表示为最胜。故在此显密重重次第上看来，就可见一切大乘法是平等的，而在平等中又各有胜义胜用的不同。
戊 台贤禅净及各派密续之互学
此从显密问题上观察，觉汉藏佛法应互修学，尤其在汉藏教理院对于汉藏佛法应互相研究。如西藏各派所传的各部密续，中国缺的很多，我们应去修学。若中国台贤禅净的修学有成就的，对于西藏也可作转播，使藏人亦对台贤禅净有所研习。如此、乃能澈佛法之底，尽佛法之量。
四 结 论
台贤禅净可说是唐宋以来的佛法，到晚唐后，大乘法尤其只流行台贤禅净。在这千年的时候，大凡中国佛教徒所修学的，教、就是台贤，行、就是禅净，唯此可以代表中国整个佛教。但是、近来中国佛教的命运，也如中华民国的命运一样，日趋衰弱！中国佛教的破产，也如中华民族的文化一样，支离破碎，空疏荒芜！像这样溃烂的中国佛教，似乎无有可代表中国从东汉到唐以来、中经几百年所结晶的中国佛教的特质了。由此在最近，或把佛教从日本传到中国来，或从西藏传到汉地来，或从锡兰传到中国来；也如中华民族的趋势一样，由几千年进步来的文化已不能自存自立，反退化到唯以模仿外来文化为事。今中国佛教亦似乎破败到这样的不可收拾地步。然从东汉中经几百年到唐代结晶下来的中国佛法，竟如此完全空疏而无意义无价值的吗？其实不是如此的；可看此中所明的一切法大陀罗尼义，在四重显密中都显出台贤禅净所说的特长。此大陀罗尼义，应总摄五乘、三乘共法及大乘性相而成为大总持法。既由总摄一切佛法为基础而成综合的中国台贤禅净法门，岂四教仪、五教仪等就可以代表了吗？这是要普容遍摄五乘、三乘、大乘的佛法，方成为真正的台贤禅净中国佛法。就是要把台贤禅净的中国佛法，从根救起来，要由这普容遍摄的途径，方克济事。虽禅宗的单提向上直指顿悟的宗旨，而此如画龙点睛，先画得有龙乃需要点睛以活现一条龙；若先无一切教法的龙，便也失禅宗点睛的用了。又如念佛固然也能够总持一切佛法，然若不能普容遍摄一切佛法，而反事排斥，单执一句阿弥陀佛，亦不过执持空名罢了。所以，今应普容遍摄锡兰等三乘共法律仪及大乘性相与西藏密法，乃可将中国佛法发达兴旺，一天一天的充实复活。而在复活的过程中，发挥台、贤、禅、净、总合的特长，将律、密、性、相，澈底容摄成整个的佛法，于是中国的佛教因之重新建立，而亦可成为现代的世界佛教了。（碧松记）（ 见海刊十八卷十二期）
13几点佛法的要义
──二十八年二月在昆明欢迎会讲──
今日得与大家相聚一堂，真是一种难遇的因缘，不可把光阴空过了，因提出几点佛法的要义来供大家参考。
第一、佛法虽然是法门无量，广大如海，而主要的厥为业报。故学佛法以彻明业报，确信业报为最要紧！佛所说的一切经教皆不离业报，信仰佛法即是信仰业报，不管是说一切皆空也好，诸法唯识也好，密宗也好，净土也好，总越不出业报，换句话说，业报就是因果报应。要想得好的果报，即先行好的业因，若拨无因果，便非佛法。这是佛法中最普遍而又最重要的一个原则。
第二、佛教的学理，比其他任何宗教学说来得宽广而深圆。佛法依三界（或云法界）众生而设，三界中有人类──我们生在人中，佛亦降生在人中，在人言人，侧重人间而谈佛法固无不可；但要知道宇宙间的一切众生皆在佛化之中。若以人间自封，除现见外不论其他，否认余趣存在，即等于自掘其根自塞其源，未免把佛法弄得太狭小了，那就大大不可。
第三、就历史上看，中国佛法在隋唐最为兴盛，而其特殊之精采即是禅宗──唐以后的佛教都以禅宗为中心。宗门与教门工夫的差别可以明言者：即教门在深解“现前身心世界”是无常、是无我、是空、是唯识；而起观察、而得通达。宗门在深疑“现前身心世界”是从何而来？从何而去？是谁？是什么？而起参究、而得彻了。二者都是依“现前身心世界”为下手处；到了既“通达”、既“彻了”之后，所证所得亦无若何不同，所谓“方便多门，归元无二”。其不同者、即其工夫一由解而起观行，一由疑而起参究耳。
由教门修行者，若住于由解而观的观智上，固是滞于加行而未能入根本智；然由宗门修行者，若凝于由疑而起参的参情上。尤落痴禅而不能豁开妙悟。故宗门须以由大疑而大悟为则！所谓“黑漆疑团忽打通，一多长短亦含容，踏翻宇宙浮沤上，逼塞虚室刹那中”；可以微露此中消息。这是修这两种行者所当注意的。
第四 说到近来中国佛教的情形，因为受到日本新的研究方法的影响起了很多变化，尢其是西藏佛教近亦影响内地很大。平常都以为西藏只是密宗的佛法，而不知道他们还是很注重教理研究的。他们的研究法注重辩论，而辩论不是随便冲口而出，是有因明比量为格架的。因此有的人主张必要由比量的理智，乃能观察起修加行智而入根本智。然此因亦不定：譬如宗门下的初根人因疑而参，与宿根人的才闻即悟或一闻千悟，皆不须经因明比量智的理解；即教门中的随信行人，亦可由深信诸圣上师的教示持戒习定，生现量慧，以得预入圣流。故必须经因明比量乃起加行智者，只是教门中的随法行人耳。历观古今中外之佛教三乘圣者，不惟不皆曾先习因明比量，且多不先由博通教理而得圣果，可为明证。但西藏依因明比量的辩论方式兴复与现今的中国佛教很有补益，因为中国佛法之衰病在儱侗，以此为劝学因明研究教理之一方便，固亦甚善。所以本人近年在重庆办一汉藏教理院，以汉文藏文而研究此两种文字的佛法，使互为沟通以相补充。
其次、西藏相传只许四宗：小乘只许一切有部宗与经量部宗，大乘只许龙树菩萨的空宗与无著菩萨的唯识宗，其余只可称派不得名宗。在中国有部当俱舍宗，经量当成实宗，大乘即空有二宗。如此说来则中国的天台、华严、净土、密宗、律宗、禅宗都不能名宗了。为他们所说是依因明比量智解以为宗的。这虽可如是说，但如玄奘法师所传来的“小乘二十派为六宗”已不尽然了，何况中国的台、贤、禅等宗，皆直依根本智或佛智为宗，宗在离言不思议法界！自更非上说所能限了。
中国的楞伽经上有宗通说通之说，中国向来视同世亲所谓证法与教法的差别：以圣智自内证为宗通的证法，以因机施设教化为说通的教法。而西藏则以闻持言说之教为教法，回喻证成之宗为证法，亦见其宗在比量智解，与中国的宗在出离随念计度分别之现量不思议智境者不同。盖西藏能谨守印度论师之所传，而中国古德则每能豪迈不羁，直探诸佛诸圣诸祖的内证心源，故异其趣。
大乘唯识宗侧重在“印所取空”的忍位加行智上，大乘皆空宗侧重在“印二取空”的世第一位加行智上，此亦诚为比量加行智之极则，专以比量智境为宗者，确不能越出此范围。然中国的台、贤、禅宗则皆宗在无得不思议的出世间智上，即以圣位根本智、后得智或直以佛的一切种智为宗。即中国三论、唯识宗都有此种趋势。故余并法性空慧宗，法相唯识宗，而鼎立法界圆觉宗也。盖非开立法界圆觉宗，不惟无以位置中日之台贤禅密诸宗、且亦不能看明全部的中国佛法趋势。此为余研究佛法以来，并纵观西藏、日本的佛教而得此结论，甚望高明者共商讨之！（尘空记）（ 见海刊二十卷第六期）
14新与融贯
──二十六年八月在世界佛学苑研究部讲──
一 由本人意趣说起 甲 非研究佛书之学者 乙 不为专承一宗之徒裔 丙 无求即时成佛之贪心 丁 为学菩萨发心修行者
二 佛教中心与中国佛教本位的新 甲 新的意义 乙 佛教中心的新 丙 中国佛教本位的新
三 宗乘融贯与文系融贯 甲 融贯的由来 乙 宗乘融贯 丙 文系融贯
四 本院研究诸系的略明
一 由本人意趣说起
今天拈“新与融贯”一题，说明本人所指导研究的纲要。先由本人的意趣说起。
关于本人的意趣，在南京讲优蒲塞戒经时，已分为四点略略地说过，现在再提要于此。
甲 非研究佛书之学者
把佛书当做学问研究，国内外的人颇不少，其实、从事考稽佛书而研究其义理，以造成一专门的学者亦不是件易事；而时有扬其一得炫异鸣高之弊。一般人读了本人的许多著述，以为本人是个用字比句栉、勾古证今的研究佛学者，实际上本人读书每观大略，不事记诵，不求甚解，而以资为自修化他之具为目的。所以本人的志愿趣向上，从不冀成为学者，唯在能成就振兴佛教觉人救世之方便耳。
乙 不为专承一宗之徒裔
佛法中分宗立派，早在印度即有小乘十八派或二十派别；之后大乘复兴，遂有大小乘对峙；大乘复分法性法相之空有两宗；继之又有真言宗兴起；是为印度开宗立派之概况。而在中国方面，亦有天台、华严等宗之别；同时、宗中又立派，如禅宗之临济、曹洞、沩仰等是。宗派之所以兴起者，差不多都是以古德在佛法中参研之心得为根据，适应时机之教化上而建立的。中国性、相、律、密各宗，为传承印度的宗派；台、贤、禅、净等，为创立的宗派。日本继承中国，复有日莲宗、净土真宗等之开创；诸宗派至今，皆各有其系统的传承，非常严格。而本人在佛法中的意趣，则不欲专承一宗之徒裔。以为由佛之无上遍正觉所证明之法界性相，为度生应机而有种种施设，法流多门，体源一味，权巧无量之方便法，无不为度生而兴；古德开创宗派，其妙用亦在乎此。由此看法，无上大觉海中流出来的教法，为了传持者及入世应机的各有偏胜：由迦叶、阿难等承持，则成初期小乘；由龙树、无著、世亲等弘传，则成中期大乘；由龙智、善无畏、莲花生等传承，则成后期密法；印度佛法，因之可分为三期了。后来到了佛灭度后千二百余年的当儿，印度的佛法已由衰落而消声匿迹；在印度奔放的佛法鲜花，不能不转移到异地去开放！锡兰、暹罗、缅甸等地所盛传之巴利文佛法（以锡兰为代表），就是印度的初期小乘佛法；从中国到高丽、日本等地所盛传之佛法（以中国的汉文为代表），就是印度的中期大乘佛法；而由西藏及再传于蒙古、尼泊尔等地所盛行之密法（以中国的西藏文为代表），即为印度的后期密法。此为印度三期佛法的二千余年来支流的大概。其于诸法性相一味平等中之各宗派法门，皆可随人根机所宜而修学，藉以通达究竟觉海。所以本人观察佛法之五乘共法、三乘共法、及大乘不共法，原为一贯；在教理解释上，教法弘扬上，随机施设而不专承一宗或一派以自碍。
丙 无求即时成佛之贪心
站在佛法立场上，用佛法的眼光去观察世界众生，一切众生互相关涉，而一世界与无量世界亦相摄相入；所谓“一即一切，一切即一”，即是此意。所以佛法并不是为此一人生及此一世界而起；即此一生一世亦当体无始无终，无边无中。发心修学佛法者，应不为空间时间所限，宜超出一切时空，涉入一切时空。于佛法如此理解，即能自悟悟他，精进无息，无庸拘定要即此身成佛。盖成佛不过自悟悟他而已，菩萨行满，佛陀果成，但勤耕耘，自能收获，何须刻期求证！因为刻期追求，大抵为满足虚荣心所驱使；而著相拘求，非仅心量狭小，且未免反增烦恼耳！佛法中虽有为接引一类夸大之众生，或激发一类懈怠众生，施设即身成佛、立地成佛等假名，但本人提倡发长远心修自悟悟他行，不怠不息，而不以此类假名而掀起刻期求成之贪心。
丁 为学菩萨发心修行者
前面三点从消极的反面立说，第四点恰从积极的正面言之。从正面讲，本人为一从凡夫而得闻佛法信受奉行者，认佛法中的五乘共法、三乘共法及大乘不共法，均一贯可达到究竟圆满之觉海。凡能贯通五乘、三乘及大乘教法而发菩提心修菩萨行者，便是菩萨，所以本人在佛法中的意趣，是“愿以凡夫之身学菩萨发心修行”。这里有两件事：一是学菩萨发心，二是学菩萨修行。本人还不能如菩萨那样发心、修行，现在是学菩萨的发心，学菩萨修行。本来学菩萨是极难能的事，须经过十信而入初发心住，再经十住、十行、十回向修集福慧资粮满足，始能进为圣位菩萨。今人不知此义，每每稍具信行，马上心高气傲自命成佛；不知少分之学发菩提心、学修菩萨行尚未做到呢！你们发心到佛法中修行，要切实认清这一点。照大乘起信论上讲，真正初发心菩萨，须于入发心住以前，经过十千大劫修行六度万行，才为真正初发心菩萨；然后再经过三大无数劫，方能证得无上正等正觉。所以本人亦为愿学菩萨发真正菩提心而修行六度万行者。至于发菩提心的修法，前新译西藏宗喀巴大师着的菩提道次第论，根据印度龙树、无著诸菩萨所说，曾有精密的阐明，可参照修习；俾不落于人天福报心、二乘自了心，而得发起修行六度的大菩提心。
二 佛教中心与中国佛教本位的新
甲 新的意义
依上面的意趣，可以观察本人的思想，即新的思想与融贯的思想。先说新的意义：平常说新乃对旧的反面而言，而佛法真胜义中无新无旧，缘生义中则没有一定的分划，小至一事一物，大至一世界乃至无量世界，都刹那刹那生灭相续的迁流着而新陈代谢。然依佛法契理契机的契机原则，以佛法适应这现代的思想潮流及将来的趋势上，因为人类在一个区域之中一个时代里面，适应其现在的将来的生活，则有一种新的意义。便是契机的意思。根据佛法的常住真理，去适应时代性的思想文化，洗除不合时代性的色彩，随时代以发扬佛法之教化功用，这在四悉檀中叫做世界悉檀，即是佛法活跃在人类社会或众生世界里，人人都欢喜奉行。如是，即为本人所提倡的弘扬佛法的新的意义。若是故步自封不能适应时代；或标奇立胜，从古代或异地另寻来一个方法，欲以移易当地原状，则都不免落于非契机的病根上。一般为佛法传持的人，若能依照契理契机去躬践实行，则不但目前及将来的中国的佛教可以发扬光大，即全世界佛教亦会因此而鼎新起来。
乙 佛教中心的新
新、需要佛教中心的新，即是以佛教为中心而适应现代思想文化所成的新的佛教。这佛教的中心的新、是建立在依佛法真理而契适时代机宜的原则上。所以本人三十年来宏扬佛法，旁及东西古今文化思想，是抱定以佛教为中心的观念，去观察现代的一切新的经济、政治、教育、文艺及科学、哲学诸文化，无一不可为佛法所批评的对象或发扬的工具，这就是应用佛法的新。然而、若不能以佛法适应时代、契众生机，则失掉这里所谓的新，在社会众生界是一种没有作用的东西：如此的佛教，会成为一种死的佛教！又若不能以佛教为中心，但树起契机的标帜而奔趋时代文化潮流或浪漫文艺的新，则他们的新已经失去了佛教中心的思想信仰，而必然的会流到返俗叛教中去！这都不是我所提倡的新。在这把握佛教中心思想、去适应时机、融摄文化和适应新时代新潮流去发扬宏通佛法，我有很多的写作，都是如此的。
丙 中国佛教本位的新
本来、佛教是没有民族和国界的限制的，现在讲中国佛教本位的新，则因在中国已有一二千年历史的佛教，有不得不注意的必要。而此中所谓中国佛教，更应简别为华文佛教。今中国虽合汉、满、蒙、回、藏，然汉文占十之九有余，故通称汉文为国文；那末汉文文化就是中国文化。海禁未开之前，交通不便，各国文字彼此互相研究非常困难，今日往来研究各国文字已比以前容易及繁广得多。即如在这讲堂里，通外国文者，如巴利文、缅甸文、英文、日本文等，各有其人。在目前中国佛教里的出家僧众，是很有人能精通其他文字的了；所以现在彼此互观各国之佛教，是感不到困难。但是我此中所云中国佛教本位的新，是以中国二千年来传演流变的佛法为根据，在适应中国目前及将来的需要上，去吸收采择各时代各方域佛教的特长，以成为复兴中国民族中的中国新佛教，以适应中国目前及将来趋势上的需求。由此，本人所谓中国佛教本位的新，不同一般人倾倒于西化、麻醉于日本，推翻千百年中国佛教的所谓新！亦不同有些人凭个己研究的一点心得，批评中国从来未有如法如律的佛教，而要据佛法的律制以从新设立的新！此皆不能根据中国佛教去采择各国佛教所长，以适应目前及将来中国趋势上的需要。所以本人所谓的中国佛教本位的新，有两点：一、是扫去中国佛教不能适应中国目前及将来的需求的病态，二、是揭破离开中国佛教本位而易以异地异代的新谬见。在这两个原则之下，在中国目前及将来趋势的需求上，把中国佛教本位的新佛教建立起来。
三 宗乘融贯与文系融贯
甲 融贯的由来
关于本人的融贯思想的由来，说起来亦大有因缘。最初、本人亲近的善知识，是禅宗的寄禅老和尚（即八指头陀）等，对于参禅的倾向较深，对台贤教义稍稍研究。后来自看藏经，于性相经论的得意处，每在离言的禅意，颇契维摩经所谓文字性空即解脱性。如天台的离言谛，法相的离言自性，法性的离戏论分别，都融彻到禅宗上的不立文字，如古人所谓“不即文字不离文字而为道用”。放观一切经典文字的佛法，不是摆设在地上的木石，而同渗透虚空中的光影；故于一切佛法，容易成为融会贯通的思想。此种思想，在我的著述中发表的很多，这里且提出两个纲领来说说。
乙 宗乘融贯
宗、即是宗派。我曾把印度、中国、日本之各部各宗各派，融贯以着成佛教各宗派源流，及佛乘宗要论、大乘宗地图等，可资参考。乘、即诸乘，论藏、曾以五乘共法、三乘共法、大乘不共法融贯于佛学概论等。本人这五乘共法、三乘共法、及大乘不共法，可与西藏宗喀巴大师的菩提道次第论中的下士道、中士道及上士道比观。如图：
丙 文系融贯
从大觉世尊大悲心海中流出的清净教法，在印度有三时期：即是初五百年的，今流为锡兰、缅甸、暹罗等地的巴利文系佛教；第二五百年的，今流为中国、高丽、日本等地的华文系佛教；第三五百年的，今流为西藏、蒙古、尼泊尔等地的藏文佛教。
除此诸文系以外，欧美文系近年亦成一新的研究。依止各文系以融贯世界佛学而为建立弘扬世界佛学的工具，是本苑名为世界佛学苑的由来。不过第一宗乘融贯的思想，初祗限于汉文系，今后希望普遍到各种文系中去。第二文系融贯的思想，希望研究各种文，更能融贯到所研究各部派的宗义上去。
四 本院研究诸系的略明
本院的研究系，分为六系：
第一、俱舍阿含系：此举俱舍为主而遍及三乘共法，从汉文的俱舍阿含研究，亦须参考巴利文、西藏文各系，才能融会贯通。俱舍、阿含为最能贯通各文系之佛教者，故研究佛教者须从此着手。
第二、法性般若系：法性般若系以中论或三论或四论（即于中、百、十二门三论外添一大智度论）为研究之入手。在印度有龙树、提婆、罗睺罗、青目、清辨、佛护、月称等诸健将；在中国有鸠摩罗什、僧肇、僧睿、高丽朗、止观诠、兴皇朗、吉藏等中心分子；在日本有慧灌、福亮、道慈等主要人物；而西藏各派亦大抵奉中论为究竟义。
第三、法相唯识系：研究法相唯识，可以慈恩师资之说为基本。上溯印度无著、世亲、安慧、护法，及中国觉爱、真谛三藏等，而下逮慧沼、智周，以及日本、西藏唯识学中诸巨子。
第四、法界显密系：此系包括、台、贤、禅、净、密五宗，中国千百年来都以台贤为教义，以禅净为修行，而近年则密咒行亦颇兴盛。
第五、教乘次第与教宗历史系：教乘次第是一种总摄分判一切佛法的位置研究；教宗历史，是对于整个佛教或各宗或各点的历史系研究。
第六、律藏研究与僧制整理系：佛制戒律，是佛教建立住持僧团的生命线。照原始律仪履行最盛的，要推锡兰、暹罗、缅甸等地。在中国、日本、西藏则多有变通。僧制整理，是中国目前的一种必要工作，在本苑的指导师及研究员，要认清这僧制整理的工作，须要从律藏研究到各方域各时代的僧制。
上面六系，如研究法界显密系，要融会贯通台、贤、禅、净、密以研究，当然比专学讲天台教、贤首要艰难得多。现在应不避艰难地本着这新的融贯的宗旨，勇猛研究，乃能跃进为现在到将来的世界佛教。（福善记）（ 见海刊十八卷九期）
15佛教的教史教法和今后的建设
──二十一年十二月在闽南佛学院讲──
一 全部教史的纲要 甲 佛法流变的原则 乙 印度佛教的三期 丙 世界佛教的三系
二 全部教法的纲要 甲 四藏 乙 三法 １ 五乘共法 ２ 三乘共法 ３ 大乘不共法
三 今后佛学的建立 甲 研教 １ 法物 ２ 经书 乙 究理 丙 修行 １ 律仪行 ２ 禅观行 ３ 真言行 ４ 净土行 丁 证果 １ 信果 ２ 戒果 ３ 定果 ４ 慧果
四 今后僧教育的建立 甲 律仪院 乙 普通教理院 丙 高等教理院 丁 参学处
五 今后教制的施设
一 全部教史的纲要
甲 佛法流变的原则
这是从佛教最初的发源、至后来千派万流的流传上、提出一个纲要来观察全部的佛教。佛教的发源是由降生于印度的释迦牟尼世尊，所以在这里，我们第一，要认清全部的佛法，都是出于释尊一代中所应化施设的教法；虽然由后世的学者将它发挥光大而进展，而推其根、寻其源，则皆基于释尊一代中所开示，不同普通一般研究历史者，或以为后世学者所新创的观念。我们真正信佛法的人，须首先在这点上认清楚，才晓得后世所流传的佛法，皆是以释尊一代所示的教法为根源。有了这根源，后世学者依着时代潮流的特殊机缘，就能把它这部分那部分的传播四方而发挥光大，而其根源总不外释尊现身说法的施教。这样，知道佛法的流传，都是从佛陀亲证的法界性相中流露出来的佛法，才能握得佛的“心印”。
说到流传，首先就想及佛灭度后阿难、迦叶尊者等结集法藏的关系。但不必完全由于他们，先时同时或后时更有其他的弟子们共同结集或各成记录，不过在佛灭后首先盛传的，以阿难、迦叶为重要的领袖而已。在佛成佛后五六年间，即有律条的制定，至十二年间，已有完成的戒律，为当时各处的僧团所共遵行。在广律上说到佛在世时，已有比丘或长者、国王夫人等读诵佛说的经典，可见佛法不特佛灭后流传，即佛世时亦已有记录流传。这样、我们对于后世佛法各派流传的思想，可知其皆出于佛在世或佛灭后的各种集录的传流；因为除了阿难、迦叶的结集外，尚有其他许多的弟子们结集、记录，流传于后世而各别的逐渐发扬光大。所以溯其根源，全在佛陀一代的设施。
佛教各部分所以各别在后世发扬光大，原因一半是由当时主持佛教的人物，一半是由顺着时代的潮流，适应处所的机会，所以将某一部份成为特殊的发展；而在适得其反的时地，这一部份的佛法必趋于衰落的现象。而由当时其他主持佛教中坚人物的努力，所以又能使佛法之另一部分发扬广大。认清这一原则，便可想知世界上从古至今的佛教情形了。
乙 印度佛教的三期
释尊降生于印度，故佛法首先传于印度；现在把印度佛教的历史分成三个时期说：
１．小乘兴盛时期 传持佛教的正统而主持佛教的中坚人物，就是阿难、迦叶、优波离他们，因此流传的佛教亦以他们结集的法藏为中心。大概在佛灭度第一百年到第六百年间，为印度佛教史上的第一个时期，所以这时期中所传的教法，是以声闻乘为中心的三乘共法。然所传的三乘共法，虽以声闻乘为中心，而大乘的佛法，亦不能说全然乌有，不过因这时期中声闻教法特别光大发展，大乘佛法伏于其中，隐没而不彰罢了。因为当时都以声闻人的眼光去观察大乘佛法，所以大乘佛法自然隐蔽而难以显彰。是为印度佛教史上第一个弘盛小乘佛法的时期。
２．大乘兴盛时期 在佛灭度后第六百年到千一百年间，为第二时期的佛教。在第一时期渐次因诸部的意见分歧，经了许多的决裂，致使整个正统传持佛教的威权，渐形失坠；并以当时的佛法已渐渐地传播扩大到印度之外了，而众人的思想亦渐进于复杂了。恰有马鸣菩萨等应运而生，作佛本行赞等，竭力提倡大乘佛法。龙树继承而兴起，乃至提婆、无著、世亲等接踵而出，阐扬大乘教义，遂使素来隐没不彰的大乘佛法，如雨后的春枝发扬茂盛而开出灿烂耀目的花朵了！但在这时期中声闻乘的教法，并非就断绝了流传。不过因大乘性相的教义特别发展、弘盛，发挥光大，小乘教义附属于其中流传，正和第一期佛法成了个反比例。但在龙树时代，还是对破小乘而显扬大乘。至于无著时代，便由大乘提携小乘了。这为印度佛教史上第二个大乘弘盛的时期。
３．密咒兴盛的时期 这从千二百年以后的时代，当时大乘佛教的教理，已成了精深而严密；同时在通俗教化上已能普遍于民间，而一般崇信的人们，由崇信而要求实行。佛法既然普遍民众，又重于实践修持的要求，于是就有一龙智菩萨出来，弘扬真言陀罗尼的密法，遂致密法流行发达，极隆盛于一时了。但在这时期中亦并非大小乘教法就断绝了流传，不过以陀罗尼真言密法特别发达弘盛，其余大乘教法都依附其中流行。而小乘教法几于湮没。这时佛法虽普遍流行，而不重于教理，但偏于密咒的传持，滥同民俗的风习，遂令婆罗门教乘之崛兴而弘盛，致佛法反渐趋于衰落，乃至后来的印度佛教竟趋于颓败而几乎绝响为止！是为印度佛教史上第三时期佛法的状况。上面所说三个时期，为印度佛教流传的全部情形。佛教所以能在某一时代弘盛传播，上面曾说，靠着佛教中特殊的中坚分子，遇着时代的特殊机缘，所以得到特殊的发展。可是现在印度的佛法，已处于绝响的境地，没有纯正的佛教可言了。虽然，佛教在印度三个时期中特殊发展的部分，曾经分别流行于各处，成为现存于世界的佛教。
丙 世界佛教的三系
现在世界上流行的佛教，可分为三大系统：第一系是以锡兰为中心，由锡兰而流于缅甸、暹罗及以前的马来半岛等处。第二系是以中国为中心，由中国而流传于高丽、日本、安南等处。第三系是以西藏为中心──西藏亦属于中国范围，现在所谓“五族共和”，西藏是其一。虽然，其语言、文字、风尚习惯等等皆迥异于中国内地，故另成为一系──，由西藏流传于蒙古与西北、东北、及尼泊尔等处。
这现存世界上所流传的三大系佛教，与印度三时期的佛教，是有很密切的关系。锡兰系所传的佛教，是印度第一期流传的佛教，以其在阿育王的时候已开始传入，且其保持僧众团体的律仪等等，俨如佛世或离佛不远时代的僧众律仪一样。而在教义方面，则亦以三乘共法的阿含经等为范围。故由锡兰为根据地而传于缅甸、暹罗等处的佛教，我们可以确定它是印度第一期流行的佛教。
再来观察中国所流行的佛法：旧传谓于佛灭后一千年间传来，现在依锡兰、西藏的佛史，应把佛生年代减近在四五百年顷，那么中国所流传的佛教，即是佛灭六百年后印度第二期流行的佛教。因为第二期所盛弘的是大乘教法，虽然三乘共教亦附带传来，而确以大乘佛教为主。在唐开元后印度第三期的真言密法亦有传来，但未极具备，故中国终以印度第二期佛教为主要。所以现在世界上所传流的纯正大乘佛教，还是在中国内地。
现在西藏所流行的佛教，是印度第三期所传的佛教。所以要观察印度第三期佛教的真相，可以考之现在西藏佛教的流传，等于观察第一期佛教须研究锡兰，和第二期佛教须研究中国一样。西藏佛教是以陀罗尼密法为主要的，于大乘性相教义虽亦重研究，而终以真言密法为所趋，故印度第三期特别发挥的佛教，正在西藏；即由中国传日本的真言密法，亦不及其完全。
此三系相互比较起来，西藏比较中国亦有所缺，关于印度第一期以三乘共法为中心的经、律、论，中国不在少数，而西藏则无阿含经等，律藏亦不多，而中国则较完备。所以印度第一期佛教，比较多的还是在中国。虽然，在中国亦有缺陷，如中国在戒律的仪式上，除了传戒时昙花一现外，便不可多见；而锡兰依然照律制实行，所以印度第一期佛教在中国亦觉不全。
现在因为全世界海陆交通的便利，所以佛教也就渐渐的普遍到欧美各国：锡兰派、则由英国先流传到欧洲，而美洲；中国派、则由日本先流传到美洲，而欧洲；西藏派、因近于印度，则由英属印度流传到欧洲，而美洲。于是就使整个的佛法，如远山的云烟重重绵延流布于全球了。然其根源，仍在于印度的三时期。这样去观察世界上整个的佛教：先归纳为锡兰、中国、西藏三大系的佛教，再溯到印度三时期的佛教，更追溯到佛世时代的佛教，那就可以得到全部教史整个的纲要。研究的学者，对于全部教史能作如是观察，就可得着一个系统的思想和观念，如网在纲，有条不紊了。
二 全部教法的纲要
甲 四 藏
我们想了解全部佛教的教义，而得其整个的思想和概念，那须要从佛陀一代教法的流传中寻找纲领来作分析的观察。古来分判佛法，有半、满，顿、渐等等的不同。全部教法的能诠典籍──经论等，向来是分判为经、律、论三藏来收摄的；但亦有非三藏所能归纳者，故在三藏外又加一杂藏；又有于杂藏后加一禁咒藏的。但我们若于全部教法深切地加以研究，觉得除三藏外确须有加一杂藏的必要，因为在三藏所不能包容的一切，都可以摄入于杂藏中。至于禁咒藏，则是由于印度第三期真言密法特别发达时而分编，我们若从全部佛教观察，此藏实无别编的必要。比如中国的禅宗在唐后极为弘盛发达，而禅宗虽说“教外别传、不立文字”，但各祖的语录极多，且体裁特殊；若禁咒另编一藏，则禅宗亦应另编一语录藏。语录藏既不另编，故禁咒藏之另编，亦无何等需要。这样来观察全部教典，应以编成经、律、论、杂四藏为确当。现在佛法的分编，如频伽藏等，都另有秘密部的编辑；但亦有依四藏的格式而编辑的，这是很适宜而妥当的，故今后仍应编为四藏。
乙 三 法
这不过依于典籍上的分判，傥依内容教义上来分析，则虽编四藏，亦仍于义理不知其统绪。在教义上，依我个人的研究观察，古来种种的分判终是不大平允、妥当、周到；我以为全部佛法在教义上应作三种分配：一、五乘共法，二、三乘共法，三、大乘不共法。这在我的佛学概论上早有举要的说明，现在再来提说：──
１.五乘共法
由上观察，知道一切教法都为佛陀所说，而佛陀是一个修大行得大果亲证宇宙诸法的真相者。故所有五乘、三乘、大乘一切的言教，皆从其自证法界中流露出来，皆是有不可思议的深意存在，决非一般常人所能度量拘限的。如佛所说五乘中的人、天乘法，依一般人的思想观之，总以为定是世间教法，其实何尝如此。如佛在鹿苑以前所说的提渭经，虽被判人天乘法，而其经中亦有说及发阿耨菩提心者，故虽是人天乘法，而亦通于出世三乘或无上大乘法，且依以展转增上，皆通达大乘。所以佛所说的人天乘法，是不能固定其是世间教法的，只可称它为“五乘共法”。因为这些教法，皆是明众缘所生法，显正因果而破邪因果，可通于圣凡法界的。这样，对于佛陀流传下来的全部教法，第一部分都可编入于“五乘共法”中。而研究的学者们，亦可依着顺序的步骤，以研究五乘共法为入手，再脚踏实地一步一步的进入，便可得着全部教法的纲要。
２.三乘共法
此为出世三乘──声闻、缘觉、菩萨──共法，即在超越三界的苦集而得出世的灭道上，说名“三乘共法”。所谓共法者，因为三乘虽有区别，而断三界烦恼生死以证无生阿罗汉果则皆同；即如佛十号中有所谓“多陀阿伽陀阿罗诃”的阿罗诃，亦即阿罗汉也。故凡了脱三界生死诸苦而达到出世无生果位者，皆可名为三乘共法；故亦不能说唯是小乘，何况声闻、缘觉皆可进入于大乘呢？故对于全部教法，第二部分应判为“三乘共法”。
３.大乘不共法
此为佛菩萨大乘不共教法，凡一切乘的教法，都可统归于其中。现分两种来说：大乘性相 此为大乘不共法之境。关于大乘性相的教义：如般若等是多明大乘诸法法性的；如楞伽、深密等是多明大乘诸法法相的。但这所明的大乘诸法性相，颇不同五乘共法或三乘共法所明的教法。因为大乘所明的性相，即为佛陀所自证的境界，决非声闻等所能了解、测度，所谓“唯佛与佛乃能究竟”！故独名“大乘不共法”。大乘行果 此明大乘不共法的行果。关于大乘所修证的行果，如华严经所明重重菩萨行位，多是明大乘所修的行门；又如涅槃、真言、净土等所明，都是明大乘果的体用。此亦决非声闻等所能望其项背、知其一二，故名大乘不共法。所以全部教法第三部分，皆可编为大乘不共法。
这样观察全部佛教教法：把可别为经律论的归纳于三藏中；不可区别的都归纳于杂藏中。每藏又依教义为平允、适宜、妥当而周到的分配，就是有若干部份编归于第一“五乘共法”中，有若干部份编归于第二“三乘共法”中；有若干部份编归于第三“大乘不共法”中。如此，以此三法去贯摄四藏，亦以四藏来分配三法，那实在是很周妥的；同时亦极适合于阅藏的程序。
将来果能将全部教法如是编辑，那是很好的事！现在不过把我对于全部教法编判的意见提出来说说，至于努力去做成功，还是要望于你们的。同时你们能把这两重纲要深刻的认清楚，便可得到一个整个佛教的基本思想；从事研究全部佛教，亦不至于迷惑而无归宿了。
三 今后佛学的建立
前面讲的教史和教法两种，为全部佛法的纲要，为研究佛学所根基者；现在即以此来作今后建立全部佛学的根基。今后佛学的建立，在我的世界佛学苑简章上，曾有一表说及，就是对于全部佛学，可分“教”、“理”、“行”、“果”四种来建立：现在所说建立佛学，亦不出此四种。
甲 研 教
要建立佛学，须首先研教，以研教为建立佛学所根基者。但要研教而建立佛学，非用一番苦工不为功！故我对于所研的教分两种：
１．法物 就是从佛世时代直至现在时代，凡关于有表现佛教中法物的性质东西，如寺庙、塔像、衣钵、雕刻、塑画等等，皆可归于法物。法物中可分二种，A.史料的：对于某种法物研究出来能为佛教历史之根据者，如研究某一时代的碑文、法器等类，便可探知当时佛教的情形。如现在中国的龙门石窟、炖煌石室、及印度的阿育王石柱、祇园精舍原址、佛陀伽耶塔等，若去研究它，都为佛教中重要的史料。B.美术的：就是对于佛教的法物，如雕刻等能表示崇高庄严而使见者一见即起尊重的敬心者，皆含有美术性质。这在佛教中固然极重要，即在世界美术史上亦有极大的关系。故我在世界佛学苑建立上第一部份即为研究法物的施设。
２．经书 关于世界上佛教的经书，即如前文所说编辑的经、律、论、杂等，亦犹有研究的必要。如世界佛教的法物，须经研究考定，方成其为史料的与美术的。欲使经书为世人共信共遵的教法，亦应有加以研究的必要，故有考校和编译二种的工作。A.考校的：如现在所有的普通流行的经书，须经考校，方可辨其真伪、是非。如晋代道安法师所作的经录，以及至今尚流传的唐代开元释教录等，皆曾作过“考其真伪，校其不同”的工夫。如通俗所流行的佛经，往往被人一经考校，即知其伪。我们对于佛教所有的经书，如教理不合的，历史年代不配的、源流不明的，凡有可疑者必须考究；或因版本不同的，经一而译异的，互有出入则须校正，所谓“有疑则考，有异则校”。再进一步，世界所有的经书，因各国的文字不同而经书亦因之而异，如同一经因译而异，所以须经重重考究的工夫。考到决定，校到正确，然后方可为建立佛学所根据的教法。B.编辑的：经过考校，还要编译、编辑。即如前次所说把四藏来分配三法，以三法去贯摄四藏等，依此为标准而编辑。此为总编。若分别而编，如编藏要及古德大师的丛书，或各宗派丛书等等。在编辑外须更翻译，如现在欧美各国所无的经书，或无佛法流行的地方，则可将中国等处之佛学译而流传其土，使其崇奉。或向来已有佛法流行的地方而文字有异，或华文系有而藏文系无，或锡兰文系有，如小阿含经等而中国无等等；故应互相翻译，互相传递，使互缺而成其互满。则后来编辑大藏教典，全部经书，各国皆可得到平均。但编译时须先行考校决定，然后才可认为佛教真正的经书典籍或法物。所以法物和经书中须各经二种工作，方为圆满。盖此为佛学建立上的基础，基础既稳固。后来研究者依此而研究，其立脚点乃站得稳固。否则，含带有可疑的错误的或坏的在内，即使后来研究成功，亦成一根本不正确的东西，思想容易发生动摇。故今后建立佛学，须从研教为入手法门。
乙 究 理
既研其教，应究其理。关于究明义理，即以前文所说全部教史和教法的纲要为根据。是由印度三时期的学理而流行为现在世界上的三大系佛教，及三大系佛教与三层教法的密切关系：如第一层为印度锡兰系的三乘共法的学理。第二层是中国以大乘不共法为主要，而兼摄五乘共法与三乘共法的综合学理──如日本等皆在其中──，故可名印度中国系的综合学派。第三层是印度西藏系，亦兼摄大小乘共不共法，而为偏重于真言密法的学理。继承此三派学理的思想而起者，则为现在欧美及日本各国之新研究派的学理。所以若于中国各宗而分析研究，尚不过是小部分；若把范围扩大起来而作普遍的研究，即要依此四大部份而研究，方能穷尽全部佛法的义理，而建立世界性的佛学。故第二步工作，在继研教之后而研理。
丙 修 行
理既遍通，则应起行。教海浩瀚，行门无涯，故知佛教修行的法门无量。虽然，现在约四种行门来说，可以总摄一切行门。
１．律仪行 律仪为学佛之行业规范，最为重要，但专依律仪为行门而修习，亦可达到究竟果位。如能先持解脱戒而后定共戒、道共戒，乃至菩萨的三聚净戒，次第而修，即可达到究竟佛果。所以律仪，一方面为一切行门应共修共学的基础，而一方面则亦依此为专门而达到究竟。如佛十大弟子中有优波离尊者持律第一，亦是依律仪而达到究竟的好例。
２．禅观行 是为修禅定止观行、但其范围亦同律仪一样的广阔。在佛法中修定，除了外道鬼神的邪定，其从凡夫禅而小乘未入圣位禅，已入圣位禅，乃至菩萨佛的禅，皆名修习禅定；不过因修行者的程度，致有浅深的差别。又平常从入手方便，则分五停心，如因缘观、数息观等；渐进阶层如九次第定等等。又如大乘所明首楞严等种种的三昧，皆是此禅观行，故禅观行在佛法中极为普遍。因圣智非散心所能发，欲证圣果须由定力；所以修行皆在修慧中，必有定力与之相应。如证小乘圣果，最低限度，亦要得到欲界定，否则便无证圣资格，故佛教中种种的修行，皆可摄归于禅观行。但第一律仪、是在道德实践上言，而观、是从现证实验上说。大乘佛教谈性相空有的理境，便要如何地去实验而得证到；故禅观为佛法中修行的第二部分。
律仪与禅观二种，是佛法中修行最平正的通途；但有特别的殊胜方便行，便是真言和净土。
３．真言行 即修种种陀罗尼行门所谓三密相应，身密结印、口密诵咒、意密观字，并有曼荼罗─坛─等的施设，而修习亦极严敬而不违犯。此依种种法配合而成行，如以种种药配合于一丸而去治病一样；同时所以修习密行须仗阿阇黎之传受灌顶，亦正似药丸须由医生为对病施用一样。故真言密行为佛法中修行的第三部分。
４．净土行 泛常一般的人们，都以为念弥陀生西方便是修净土行，其实依全部佛法来说则不然，念弥陀生西方不过为净土法门中的一种而已。净土、是通于诸佛及圣位菩萨的净土。如佛言：“十方净土，随念往生”，亦通于圣位摄受众生的菩萨净土，所以净土范围是很广阔而普遍。如药师经中有琉璃净土，上方有香积净土，弥勒如来有内院补处净土等等，皆是净土。可是净土唯大乘教法中有，声闻中无。所谓净土摄受，是由佛菩萨果上的功德妙用，依大悲愿力而方便摄受下位众生，使其至临命终时，往生而不退转。所以我们修行净土，好比欲去净土中留学一样。但欲留学，须先预备资格，方可进入；故修习净土亦然，须积福德资粮。且修净土现身亦可证得，如修得三昧时便可现身得入净土中，非决定要临命终时始有净土可生。十方净土，种种非一，在西藏之三大寺中，大概发愿往生兜率净土，亦有发愿往生十方净土者。如法华经所谓“临命终时，千佛授手”，故知净土法门是包摄无量数的净土行，不斤斤乎念弥陀生西方也。
修真言行，能使现世发生许多功用，而修净土行，则必能使其心有一定的归宿，得到简易的安心。所以修真言能发用，修净土能安心。
上来所说的四行：律仪与禅观，是由自力而向上增进；真言与净土，是由他力为加持。至于其余的观行，如一心三观，法界观等等，皆可收摄于禅观中。故佛法中所有行门，皆此四行摄尽，是四行为一切行门的大纲。
丁 证 果
既说修行，应谈证果，但证果的阶类亦无量，现在以“信”、“戒”、“定”、“慧”四级来包括：
１．信 果 对于佛教最初发起的信心，即为第一果。因无论其为七众中何众弟子，必须具有信心，方称为佛弟子。虽这信果是从研教究理而得，而要使信果圆满，非到究竟佛果位不可。所以信果是由研究教理所得之果，同时亦是修律仪等行所得之果。凡学佛者，具足信心为必要的条件，所谓“信为道源功德母”，“佛法如大海，信为能入”，学佛者具有真正的信心，方为真正的佛子。
２．戒 果 此从律仪上所得之果，亦通禅观上所得之果。如修禅观成定共戒，修习真言成密戒，修净土成净戒，由修行证果而成道共戒。戒极重要，七众弟子各有应持之戒，尤其是出家比丘最为完具。其所以与俗人不同者，全在乎戒；其所以能住持佛教者，亦在乎斯。所以僧众特殊的性质皆建筑在律仪之上！傥能持戒即得戒果，得了戒果才可为僧众而住持佛教，弘扬佛法，为世福田。故出家僧众对于戒律，应当特别注意。须知教理通达而无信，则不为佛子；即有信而无戒，亦不成住持僧宝。
３．定 果 此特别是禅观所得之果。但亦通于律仪、真言等所共得的定果，如由戒生定而得定等。可是得具足戒能成僧众，而得定果便成贤众。僧众和贤众不同，贤众是因伏烦恼而得定，如最低得初禅定，亦能伏了欲界烦恼；乃至得上界定，更不消说了。故佛法中所明得定，和凡夫或外道不同，凡夫外道或入邪定得邪通邪见；而佛教中得定，最低限度要伏欲界烦恼。故修定得定，为佛教中最重要的事，如资粮、加行等位中，皆是与定相应。佛法中有内凡位和外凡位，凡修定得定，皆入于内凡的贤位，与定相应。所以得定为贤众，僧俗皆同。
４． 慧 果 此中所谓慧果，乃上来信、戒、定果的果上之果。所以非普通一般人所说的慧，而是圣位上所得的慧果：最低限度亦要入见道，得三乘果，证入圣众──大乘圣果是在初地菩萨，而小乘圣果则在须陀洹果。
故佛法中研究重在修证而得果：由信果则得七众弟子之列；由戒果则得入住持佛教的僧众，若无戒果即无僧众；由定果则有已伏烦恼的贤众；由慧果则有断智德成的圣众。佛法究竟的目的，在得慧果──诚为难能之事！但若为佛教徒连最低的信果都未做到，便失去了为僧众的资格，不应滥厕僧伦，或自动退僧返俗；否则、须自励自勉，勇猛精进才可。故为佛子最低限度，须具有信果，然后依此修习而得戒、定、慧果。所以欲今后的佛学建立起来，须以这信、戒、定、慧果为目标。四种都能做到，固不易易，而必须信果与戒果做到，能师表人天，为世人所信仰皈依。定果或慧果，虽难能完全做到，而亦要有少数人做到、得到方好。因为在四果上都有人做到、得到，才能建立今后的佛教；否则、佛教便无从建立，那是何等悲痛的的事！所以既为佛教徒，应生惭愧，发足大心，勇猛精进，毫无畏惧的振作精神向前去！我们试观现在中国一般的佛教徒，非特慧、定、戒果没有做到，即具足信果的亦如晨星硕果！故现在的佛学，在世界上、在社会上、须要重新建立才可；现在再不从事建立，则佛学将来在世界上，恐怕就难以存在！虽然，若能得到四果而有真正的建立，则佛学在将来的世界上，不患无“放大光明”的一日，同时亦能降伏一切魔障!
四 今后僧教育的建立
要实施现在的僧教育，须先行僧教育的改良，第一层是要有中学毕业程度者，方许出家。因曾经在中学毕了业，则对于各种常识，如社会常识、世界常识、国民常识等，已相当的具备；所以一出了家，只要对于佛学去专门学习，便可自度度世。且于佛理能稍了解，乃能对佛法生起正确信心，然后出家入僧，才能对他实施僧教育。施设僧教育的次第程序，有四层：
甲、律仪院 在律仪院约二年：初半年先受沙弥戒，学习沙弥律仪，但须要实行工作，如兵士天天操练一样；同时对于出家所应学的事情，皆应修学。次一年半则受比丘戒，学习比丘律仪，但亦要做实践的工作。一方面，对于出家僧众应备的常识，亦兼学习。律仪院等于现在大学的预科，要学习为僧众应备的知识与道德。
乙、普通教理院 普通教理院约四年，其性质是等于现在的大学。其研究工作，则对于现在世界的科学、哲学等一切学说，亦有相当学习；但须以研究佛学为主体。如第一年则学五乘共法，第二年学三乘共法，第三年学大乘不共法中的性相空有教义，第四年学大乘的行果。所以在普通教理院中，应作如此之支配，则对于全部佛教的教法，就可得其普通的了解。
丙、高等教理院 高等教理院约三年，其性质等于大学以上研究院。因经历了普通教理院，对于全部教法已得到相当的了解；所以到高等教理院则缩小了范围，作专门研究某一部或某一派的工作，精刻深造，须经三年。
丁、参学处 因经过了以上的学习，所以第四只可名为参学处。就是专门参访年高德长的大德、大善知识，依之而修持。但参学处本无一定时间，现在亦不妨把它定为三年。所以由预科程度的律仪院，直到参学处，要经过十二年，僧教育方可完成。虽然，学者亦不必定经十二年，如经历了初两年，便有普通僧众的常识，亦可以来在僧众中作佛教事业。或因学有余力，则可由此而普通、而高等、而参学处；但亦可中途出来服务佛教事业。根据中学以上程度来施设僧教育，以前曾详细说过，现在不过略说说而已。
五 今后教制的施设
如上文所说的四果：贤和圣，皆是出世果位的施设；而世间则在信众和僧众的施设。傥无信众，则佛教不容易普遍于世界，无僧众，便没有住持佛教的中坚。但信众可多，如世界人尽为信众更好；而僧众则不必多，只要有少数中坚分子能住持佛教便够了。
如前所讲的十二年，在十二年中修学时代，皆可名“学僧”。在十二年后，位于学僧之上，则皆可名“职僧”，以其能尽僧职去干“利生为事业，弘法是家务”的工作。再位于职僧之上，则可名“德僧”，以其对于一切的学问、经验、行持、道德，都有充分圆满的修养，为众所欣敬，故为德僧。又若以年龄来支配，在三十以内，皆可为学僧的地位；从三十以上，乃至达到终点，皆可为职僧和德僧的地位；但以最后为德僧地位。这是近于佛教中所谓“上、中、下座”的性质。佛弟子本有七众，但现在从大体讲信众和僧众二种；而在僧众中又把他分为学僧、职僧、德僧的三级，应当这样去施设教制。
对于我所讲的施设僧教育的方法，和住持佛教的责任等等，你们现在求学时代，须留心牢记。将来果能去实行工作，便可作为前途的指针！但是上面所说的五层义理，是很简单而约略的，若要充分的圆满和彻透的明了，还须你们自已去修习研究，身体力行!（守志记）（见海刊十四卷三期）
16世界佛学苑之佛法系统观
──二十二年九月在世界佛学苑图书馆讲──
一 遗教之整治 甲 法物馆 乙 图书馆
二 学理之研究 甲 锡兰文系学院 乙 中国文系学院 丙 西藏文系学院 丁 欧美文系学院
三 道行之修习 甲 律仪林 乙 禅观林 丙 密咒林 丁 净土林
四 效果之成就 甲 信果 乙 戒果 丙 定果 丁 智果
武昌佛学院，自去年改组为世界佛学苑图书馆，成立两种的研究室。因我不久要到下江去，所以将世界佛学苑之佛法系统，略为讲明，以见图书馆亦即此中的一部份。但这次不能详说，不过把全部的佛法，列在世界佛学苑系统中，作一种简要的叙述。今年第三期海潮音中，有一篇“佛教的教史教法和今后的建设”，是我去年在厦门讲的，比今日所讲的宽广些，可以作这次讲演的参考。世界佛学苑的工作，即对于佛法提纲挈领的分为“教”“理”“行”“果”四部份，从这四部份去作适当的工夫。
一 遗教之整治
教法即是遗教。我们研究佛学，而释迦牟尼佛已涅槃，我们从何研究起呢？即依据释迦佛所遗留下的教法而研究。此教法虽不全部是从释迦佛的现身说法而有，然皆本佛陀遗教而发展。遗教的流传至今，已有二千余年的历史，先曾普遍亚洲，而现在已普及全世界。佛法既经过很多的时代和环境的变迁，我们如要得到真正的教法，须有一番整顿治理的工夫，方可为全人类所共遵共信。由此，须将世界各地的佛教，所有种种制度，寺院、佛像、经书等等，都能搜集整治到精确完美，以为人类研究佛教的共遵共信基础。故世苑有法物馆、图书馆之施设焉。
甲、法物馆 凡关于佛教中的制度，寺、殿、塔、像、衣、钵、雕刻、绘画等等，此皆属于法物。又可分为二系：1 美术系：此为法物之能表现佛教的庄严伟大，而使人们生起欣观美感而恭敬信仰的，此即佛教中之美术。近来欧美美术界甚为重视，而于亚洲的美术中，尤占一重要的位置！2 史科系：此为法物之可作为研究佛教史所根据之材料的，如研究某一时代的塔幢等物，即可探知某一时代的佛教及社会情形。以上种种的关系，故有法物馆的施设。
乙、图书馆 即经书图表等，此即为现在这里所研究的。亦有两系：1 考校系:以经书有原本不同，或译本不同、或版本同异、或成立以后发展变化，以及假托伪造等等的羼杂。凡有疑异之处，须细加考校，所谓“有疑则考，有异则校”。没有经过考校流行的经书，或来历不清、或后人伪托，如开元释教录等，皆载明有疑伪的经书，故须经过一番考校工夫，乃有真确可依据研究的教典。2 编译系：编即编辑，以经过考校之后，须进而编辑，如大藏经或某种丛书等。译即翻译，如各国有的佛教经书或为我国没有的，而我国有的亦或为别国没有。如锡兰巴利文藏中犹有我国所无的小乘经论；而我国的大乘经论，则又为彼所无。华文、藏文、亦互有无；且欧美各国所无的更多，此皆须翻译，而后佛教才能普及。要有真确的经典，须经考校的决定；要有共同的教法，须经编译的沟通；然后可有共遵共信的佛教，宏扬到全世界，以成为通行全世界之世界的佛教。
二 学理之研究
理，即依教以研究其所诠之理：即依教史和教法为根据，而究其所诠表之理，此即学理的研究。但学理研究，在中国向来或泛览经典而没有系统，或从古来大德一宗一派为次第；今既为依据世界教史教法的佛学研究；则自与向来不同。佛法在印度大约流传了一千六七百年，已有七八百年完全没有佛法。然此流传印度的千数百年佛法，可分三个五百年来说:
甲、锡兰文系学院 释迦遗教在印度第一个五百年所流传的学理，今可从巴利文系的教典以研究之，此以锡兰为中心。由锡兰而传布缅甸、暹罗及南洋群岛，世人称为原始的佛教。大约于佛灭一二百年，阿育王的时后，即用当时记载的巴利文，而输入锡兰、缅甸；而锡兰的文字，亦即仿巴利文造成。然巴利文为印度通俗文之一种，而印度之典雅文则为梵文。至中国的经典所翻译，则通于巴利文、梵文两种。且梵文与巴利文亦无多大之区别，如巴利文云“达磨”，梵文云“达尔摩”。
乙、中国文系学院 第二五百年，即佛灭后六百年，马鸣龙树无著世亲等兴世，宏扬大乘佛法，此为大乘佛法昌明的时代。但小乘亦依旧与大乘同时流行。此期佛教即流入中国之佛教，复由中国传入朝鲜、日本等处。故印度第二五百年之佛学，即可以华日文为中心而研究之。现今厦门的闽南佛学院，即为此系学理的研究。
丙、西藏文系学院 西藏是中国的一部分，但语言、文字、风俗、习惯等等，皆与中国本部迥异，而佛学亦另成一系，此是印度第三五百年之佛法。西藏在唐时有一部份佛教从中国输入，而印度第三五百年之梵文佛学，皆直接传入西藏；且西藏之文字，亦由仿梵文造成。今尼泊尔──印度后期之佛典多保存尼泊尔──蒙古及中国之西北、东北等处之佛法，皆可以西藏文为中心以研究之。且佛出生之迦毗罗国与尼泊尔最为密迩，近今所发见之梵文经典多出其处。此即由锡兰文、中国文、西藏文而为三系之佛学研究。
丁、欧美文系学院 欧美各国的佛法，才数十年耳。初从锡兰文流入，第二时期次从西藏文的输入，最近由日本及中国亦将中国文佛学传布。但西洋原自锡兰等地佛法输入，后即用西洋的研究学问方法，与西洋的科学、哲学、宗教、作比较研究，亦可另成为新的欧美佛学。然此系之所要，乃在用欧美之文字，把以上三系的佛法宏传到欧美各国及全世界。
三 道行之修习
佛法不同哲学单是理论和概念，其所有的理论和概念，乃是佛陀悟他的方便；故究竟佛法是要从实际行证到的。根据佛教教理而随机方便的行门虽然无量，而归纳之不出律密禅净四种:
甲、律仪林 律即轨律，此即行为标准的伦理道德。但与普通的道德殊异者，佛教的律仪，不但为人生轨范，乃是可为一切众生由持戒清净而达到出世三乘贤圣之菩提果的。故戒一方为定慧的基础，一方即为直达究竟彼岸的胜行。
乙、禅观林 即是修习禅定止观的行，始于凡圣共通的四禅、八定，以及三乘的五停心、别相念、总相念、八背舍、十遍处等。大乘的法空观、唯识观、华严法界观、天台圆顿观，乃至直指人心见性成佛的祖师禅等，皆摄于此。此正为达到菩提道的定慧行。
丙、密咒林 密咒、即真言宗──密宗。近来有人讲到佛教，即分显教密教；此是密宗发达以后所有的偏见，源出于日本空海所作的显密二教论。其实大乘佛法一味平等，并不是这样。如西藏阿底峡、宗喀巴等菩提道次第，分为下中上士。上士依以发菩提心趣菩提果之教理，无二无别，平等一味。不过在修行的大乘行门上，有波罗密门与陀罗尼门之分。陀罗尼门，即此所谓密咒行的真言宗或密宗。故密宗不是教理上有区别，仅行门上的随机不同罢了！日本的密宗，是从中国传去的，有东密、台密。东密两部大法的组织，所谓胎藏界、金刚界。胎藏界是善无畏组织成的；传说密宗出于南天铁塔的传授，亦出于善无畏之说。金刚界是金刚智组织成的。至不空三藏，始兼而传之惠果、空海。然中国传密宗的不限于善无畏、金刚智，故密宗犹有一部名苏悉地大法。而西藏之佛法则又大大不同，此在西藏佛学原论，颇说得清楚。将来，须综合华文藏文所得，更征之印度原文，方可成为世界佛学之密咒行。
丁、净土林 律禅皆是依自力的行法，密咒与净土虽同是依他力的行法而又有不同。通常一说到净土，即以为是念弥陀佛、生西方极乐世界的法门，不知此仅是净土法的一种；净土有十方净土，如东方有药师琉璃净土，上方有香积净土，本界有弥勒兜率净土。但往生他佛净土，亦即证自心修证到之净土，故是易行道。
四 效果之成就
教法是研究所根据的，理是所研究了解的，行是依研究了解之理而修习的；故修行之后，即有证果。证果的阶段甚多，今且以四种来包括:
甲、信果 学佛最先决的条件，即是发起真实的信心。但此信心并非泛泛的信仰，而是从研究教理，或实习修行后所得成的真诚确信。谓信三宝、四谛、业果报等，真实不虚。若此信心成就，即成为佛的七众弟子之一。此七众弟子，皆首须皈依三宝，即信心成就的表现。信心成就仍可言持戒修禅定等，所谓“信为道源功德母”，故信果成就始为真正之佛弟子。
乙、戒果 戒、即佛学中的五戒、八关斋戒、十戒、二百五十戒、菩萨戒等，此即律仪清净所得之果。若信心真切到要实行所信的法，则自然要受戒得到戒体，进而成就为真能持戒的戒果。但在家众，于信果成就，即可为佛之弟子；而出家众则不但信果成就，必须律戒精严无犯，由持戒清净而得戒果，方能住持佛教，宏扬佛法，为真正之僧宝。
丙、定果 此即为修禅观所得之果。若定果成就，即入三乘贤位。贤、即小乘中五停心、别相念、总相念、及四加行之七贤；大乘中十住、十行、十回向的三贤。以成就定果即能暂伏烦恼，如修初禅成就，即能伏令欲界烦恼不行也。
丁、智果 此智果即依上信戒定果增上所成就。在三乘共般若与大乘不共般若，皆是修所成慧所引发之真实智，以能断除一切烦恼而成为三乘圣果；成究竟之圣果──即成佛。故有信果未必有戒果；而有戒果者必有信果，否则戒非佛戒。有信戒果，未必有定果；有定果则必有信戒果，否则定非佛定。乃至有信戒定果，未必有慧果；有慧果，必有信戒定果。故此智果，即佛法中证生空法空之智慧，而非普通一般人所说之智慧也。若未有信戒定果相应之慧，但是狂慧。若定无戒信，但是味禅，执之则成为邪定。若戒无信，但是人天善行，执之则成外道戒。要之、无信果则不成为佛之弟子，故根本最要的在得成信果。
世界佛学苑之佛法系统观，即由教理行果确树修学佛法的体系，与境行果的三法亦相合，谓佛理即境，律仪等行即行，信等果即果。故由教理明了；而信心确切成就，始能成为在家之佛弟子；而其余行果则可随力随分修证。至于出家众，则须于教理有能确切的了解，并能真实的持戒修行，成就信果戒果方可。若单是多闻智慧，而不持戒清净，或虽能持戒清净而不能多闻智慧，那是做一个凡夫僧尚且不足，而况为圣贤之僧乎！故欲成真正之僧宝，住持佛法，须由解理持律，而做到信戒成就，为真正之福田僧也。
本馆研究员在研究中修学，须解到行到，然后乃可教化众生，自他俱达到贤圣之果。要把佛法真实的建立起来，自度度他，最低限度需信果戒果成就。故世界佛学苑之佛法系统观中，应于此作特别努力的修习。（苇舫记）（见海刊十四卷十一期）
17世苑图书馆馆员之修学方针
──二十三年九月在世界佛学苑图书馆讲──
一 修学的宗旨
二 全部佛法之鸟瞰
三 研究的方针 甲 五三共法系 乙 小大律藏系 丙 法相唯识系 丁 般若中论系 戊 中国台贤禅净系 己 印华日藏密法系
四 结论
一 修学的宗旨
这里在历史上叫作佛学院，现在所办的是世界佛学院图书馆，这是专门研究佛学的图书馆，与普通不同。图书馆内的工作，分考校与编译二部（注二）。但要考校、编译，非有人才不可，所以本馆设立考校与编译二研究室，因研究的人才不易多得，因此更设立研究员预习班，以养成研究员为鹄的。在此修学的预习员，要认清目的，才有良好的结果。
二 全部佛法之鸟瞰
（缺图）
佛法、是佛所证所说的法。普通都把佛分为三身，即是法身、报身、应身，或自性身、受用身、变化身。甚而偏据佛说，把佛法分割为这是大日如来的法，那是阿弥陀佛的法。今年日本开泛太平洋佛教青年会，议定以释迦牟尼佛为佛教共同的教主，换言之、即以释迦牟尼佛为本师。因为十方三世诸佛皆据释迦口中说出，与释迦佛平等平等而无差别。所谓法身、报身、化身，乃依据事实上之佛而作分别说的，因此、我们都依释迦佛的所证所说的法、名为佛法。
平常所谓佛法的法，有二种意思：一、证法，二、教法。证法是内证离言法，或者名为一真法界，瑜伽论名为离言自性。法华经云：“诸法实相，唯佛与佛乃能究竟”。此唯佛与佛才能究竟证到之法，声闻独觉偏证一分，初地以上菩萨具证一分而未究竟，所以说：“唯佛与佛乃能究竟”。其实、此诸法性相是遍于一切众生世界的、不过唯佛陀的大智慧乃能澈底照见证知，所以推重佛陀，称为佛法。
教法、就是应机巧说法。“诸法实相、唯佛与佛乃能究竟”，这是说佛的离言内证。而佛之说法在能应机，即是或适应地上以至等觉菩萨，或为适应地前菩萨、二乘、人、天等不同的根机，因此说大、说小、说空、说有。这都是因应众生需要而施设的，谓之契机。而佛陀所说之教法，又无不与其内自所证之离言法界相契合，谓之契理。
二谛，即是世谛、第一义谛，也有叫做俗谛、真谛，或世俗谛、胜义谛。名虽不同，意义是一样的。佛陀所说的法都不出乎二谛，二谛是大小乘佛法所共同的。所谓二谛法者：以佛之说法，注重点均在说明内证离言法性，这是第一义谛；而所说又皆是适应天人八部、声闻、独觉、菩萨的根机，其说明若恶若善若有漏若无漏的因果事理，及如何证果、如何解行的道理，就是世俗谛。
若以内证离言说，无能教之佛及所教之众生；既无能证之智，焉有所证之相？一乘尚且不立，何况三乘？所谓“平等性中，无生佛之二体；真如界内，绝自他之假名”。这就是一真法界，乃是三乘共所依以解脱之无言说道，平等平等无有差别。
依此二谛，而说得穷尽的是大乘法，没有穷尽是二乘法。二乘法即是四谛法，这里有虚线实线三条，虚线是表示没有穷尽的，实线是表示穷尽的。至于人天乘不过是二乘四谛法中之一部份，所以以虚线来表明世谛法，亦没有说穷尽。而二乘的法在第一义谛上，亦祇说到一分。如三法印：一、诸行无常，二、诸法无我，三、涅槃寂静；这三法印所明的就是离言法性，不过是没有穷尽罢了。其实二乘说四谛也没有穷尽，皆可包括在穷尽第一义谛世谛的大乘里。
再次来明法相、法性乃至禅、净、台、贤、密、律，这些都是大乘法。大乘将世谛第一义谛说得都很详细。法华经云：“佛自住大乘”，由此可知大乘法是佛所亲证的，佛完全说尽了。因此这里用实线来表示，同时人天乘二乘亦可摄入大乘，不过犹不彻底而已。
在印度大乘佛法分为二大系：一、法相，二、法性。大乘法相亦说法性，不过偏重在法相罢了。其说明法性就在法相中显，是从安立施设法相上而说到不可安立之一真法界的，这就是从法相以明法性的所在。至于大乘法性，重在第一义谛的说明，而对于法相不大重视，为说明法性而带明法相，粗略不详密。所以在法性上以虚线表示对于世谛说未穷尽，同时在法相上亦画有同样的虚线，表示对于第一义谛略而不广。
复次，从流传的宗派上看来，要是从法相法性上来判别，偏重于法相的有华严、密宗等，偏重于法性的则有天台、禅宗等。若是从修观上说，密宗是偏于法相的假想，而其说明的理论上，亦重法性的空理；禅宗是不立文字见性明心，专明第一义谛的──内证离言，是要实行修证的；但是平常所谓宗通、说通，在世上建立也离不了法相，所以禅宗亦兼法相。
至于贤首、天台都有所依的经，如贤首是依据华严经而成立的，天台是依法华经而建立的。其实台、贤起初都是从修观行而得到的：如杜顺和尚修观着华严法界观，经过二三代以经论印证，迄至贤首国师才成立教义。又如北齐慧文大师读中论、智度论，悟一心三观之旨，以经论为印证，传至三祖智者大师才发为教义。华严经本是法相六经里面的一部经，故贤首宗注重在法相，不过是融摄法性以明。天台宗依于大智度论、中论，近于法性而亦融法相。至于密宗、禅宗从法相、法性之修证而成立，更显然可见。
此外还有律宗和净土二宗，这里所谓净土，不是专指念弥陀而说，净土有十方诸佛的净土，有诸大菩萨的净土，念弥陀不过净土中法门之一而已。净土是为已发心修行的人，在一生未能证圣果，因为未证圣果转身就容易退堕，或不免堕三恶道流转生死，这样失去了一生的功行，岂不是很可惜的吗？因此从诸佛菩萨所示居的净土，使众生持念一佛或一菩萨的名号，仗彼诸佛菩萨的大悲愿力，使其往生彼土，令其得不退转，免堕六道轮回，这是净土缘起的真意义。
大乘中所信行的净土，如西方极乐净土，兜率内院净土，不过在二乘里没有明显的表出。所以图上只用虚线。庇是托庇的意思，共庇是表明大小乘共同所庇，即是依靠诸佛菩萨的净土接引。如大富贵人家的别墅或宾舍，可收留教养投靠的人。
律宗，不是专指传戒、受戒而言，律有比丘、比丘尼、式叉摩那尼、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷之七众律，更有大乘菩萨律与密宗律等；人天、声闻、独觉、菩萨所共同遵守的，所以图上说戒律是大小所共基的，就是这个意思。
三 研究的方针
这样将佛法作最概括最扼要最简单的说明，使各宗各系各安其位，互通互融，相资相助，不相冲突，调和发展，并重研究。因为大乘各宗原是平等平等，每宗都有它的殊胜的地方，不宜执立门户，分河饮水。讲到这里，又要讲到本馆研究员预习班了。预习员就是未来的研究员，而研究员的工作，上面已经说过分考校编译二部。考校编译的工作，第一个条件要对于整个佛学，或某宗某系的经论文字，要有澈底的明了的认识，对于中心的思想都要抓得住，这样才行。不然，经论上的文字都不懂，理论尤其莫明其妙，还配得上做考校编译的工作吗？所以预习研究员在这期间就要练习这种──考校编译──工作，要预备作一系一系的专门研究，才能精深专一，才能做到登峰造极，升堂入室。若是不专门研究一系，祇是作广泛的浏览，这毕竟于我们没有多大的裨益。因此我定了六系，作为你们研究的标的:
甲、五三共法系 五即是五乘：一、人乘，二、天乘，三、声闻乘，四、独觉乘，五、菩萨乘。三就是三乘：一、声闻，二、独觉，三、菩萨。合拢起来说就是五乘三乘所共的佛法。但是三乘共法亦即小乘，五乘共法亦即人天乘，均包括在声闻里了。平常讲小乘意存毁呰，其实错了，小乘亦为大乘阶梯。而此系以俱舍为中心，旁及阿含诸经，婆沙、六足、发智、正理等论。这系现在研究员有一二人已在研究。
乙、小大律藏系 律藏中，如四分律、五分律、十诵律、僧祇律、根本说一切有部律等，都是小乘律；而大乘律则散见经论，即梵网菩萨戒和瑜伽菩萨戒等。虽中国历来所行的是南山宗四分律，但今此研究律藏不仅是专研南山四分律而已，应当研究大小乘所有的不同戒律。这系现在研究员亦有一人在研究。
丙、法相唯识系 法相唯识是印度原有的，依弥勒菩萨所说的瑜伽师地论为本，以成唯识论为综合。所依之典籍有六经（一华严经，二解深密经，三如来出现功德经，四大乘阿毗达磨经，五楞伽阿跋多罗宝经，六大乘密严经）十一论（一瑜伽师地论──本论，二百法论，三五蕴论，四显扬圣教论，五摄大乘论，六阿毗达磨杂集论，七辨中边论，八二十唯识论，九成唯识论，十大乘庄严经论，十一分别瑜伽论──这十部是支论），尚有其余附属的经论。现在馆中尚没有专门研究的人，将来预习班要有一二人来专门研究才好。
丁、般若中论系 般若中论系就是法性，在中国亦名三论宗，以中论、百论、十二门为依据，以大般若经为本。或名四论宗，三论外加一大智度论。因为以大般若、中论为中心的思想，所以名为般若中论系。此宗创自龙树菩萨，龙树菩萨是印度建立大乘佛法的始祖，而此宗中论与整个的佛学有大而且切的关系，所以研究佛法，般若中论系是不可不研究的。从前本馆有二人研究般若中论系，现在还没有人。
戊、中国台贤禅净系 天台、贤首、禅宗、净土，这四宗是中国创立的，可算是中国的佛学，所以名它为中国台贤禅净系。天台宗是北齐慧文大师读中论，悟一心三观之旨；传南岳慧思大师，依之悟法华三昧证六根清净位；三祖智者大师从以修习，得法华三昧之前方便，乃传其观法，依法华广宣教义。因为居浙江台州天台山，故名天台宗。贤首宗是中国杜顺和尚，居终南山，依六十华严修法界观行，制华严法界观，此宗教义至贤首国师始宏传，所以名为贤首宗。禅宗虽是印度南天竺菩提达摩泛海到中国来传教，但是成立为一宗也是在中国建立的，亦可算是中国的佛法。禅宗大盛于唐、宋，与我国思想界的关系尤为密切。净土宗是以希求往生阿弥陀佛之极乐净土为宗旨，所依之典籍有三经（一无量寿经，二观无量寿佛经，三佛说阿弥陀经），一论（即菩提流支所译之往生净土论）。此宗之创始者是庐山慧远大师，所以亦是中国独有的。这四宗可作为一系的研究。
己、印华日藏密法系 密宗即是真言宗，因为依秘密真言为宗旨，故名密宗。此宗所依据的是大毗卢遮那成佛经、金刚顶经、苏悉地经等及诸部仪轨。在印度有先期后期，先期是当中国唐朝，后期是当中国五代及宋朝。所以由中国所传流日本的是先期密法，五代宋初所译之经典，虽亦以密典为多，而未有弘扬，故后期密法所传以西藏的为完备。这六系中比较起来，以此系为较难研究，目下未易做到。
四 结 论
现在我们所要研究的，而环境上能够研究的，就是前面五系，所以我很希望你们安心在这里修学，一年后各人作分系研究的工作。研究的结果──即考校佛典、编译佛典，便是本馆的事业。今天将本馆的宗旨和你们修学的目的，及全部佛学的大纲和研究的系统，作简单的很概括的说明。详细指教，则有在馆中领导的各主任法师居士在。（智藏记）（见海刊十五卷九期）
（注一）原题“对世界佛学苑图书馆员训话”，今改题。
（注二）此节颇有删略，所论考校与编译，可参看佛教的教史教法和今后的建设。
18我怎样判摄一切佛法
──二十九年八月在汉藏教理院暑期训练班讲──
一 前二期我对一切佛法的看法 甲 初期的略述 乙 第二期的略述
二 第三期我对于一切佛法的看法 甲 教之佛本及三期三系 乙 理之实际及三级三宗 丙 行之当机及三依三趣
这题目讲起来很广，可分为三期说明，由于时间的关系，今则缩为二段；即前二期的略述和第三期的详说。
一 前二期我对一切佛法的看法
甲 初期的略述
我最初对佛法成立一个有系统的思想，是在光绪三十四年至民国三年间。那时我对佛法用过这么一番修学工夫：一方面作禅宗的参究，一方面也听些经教。所听的经教，以天台教理为主，兼及贤首的五教仪、慈恩的相宗八要等，所谓教下的三家。后来阅藏，读大般若经，在甚深般若中得一相应，于是对从前所参学的禅教，便融会贯通，将整个佛法作这样的看法：认为佛法不外宗下与教下二种──同于世亲所分证法、教法。我这样的看法，和明朝政制将佛法分为禅、讲、律、净、教的五门是相摄的。“禅”是教外别传，离语言文字的禅宗，也就是宗下。“讲”包括教下三家──天台、贤首、慈恩，就是教下，而律净教亦可归教下所摄（不过正式可称为教下的，是天台、贤首、慈恩的三家）。“律”乃出家在家所受持的戒法，“净”是修学佛法的入所归的净土；“教”就是“密”教而为当时所流行的，如早晨上殿念楞严大悲十小咒，晚间施食念蒙山及放焰口等。然皆可为教下所摄，故全部佛法，即宗下教下也。离语言文字，离心意识相，离一切境界分别，去参究而求自悟自证者谓之宗；由语言文字建立，而可讲解行持者谓之教。以宗下教下说明一切佛法，是我初期对佛法的系统思想。这期的思想略见遗留在佛教月报。
乙 第二期的略述
讲到第二期，是从民四年普陀山闭关后而产生的一系思想。在这闭关期间，我对佛法的见解和认识，与初期大有变更，这在佛法导言及僧伽制度论僧依品里说得很明白。佛法有大乘和小乘，而小乘是大乘的阶梯、大乘的方便，所以小乘可附属于大乘，所谓“附小于大”。故我认为佛法的根本宗旨，唯在大乘，法华经中说：“唯有一乘法，无二亦无三”，就是阐明这个宗旨。不过有一部份的根机，在小乘法中修证到就以为满足，以为究竟，其实真正的究竟，还在大乘。
小乘的宗派在印度虽有二十部，在中华虽有毗昙、俱舍、成实三宗，但俱舍毗昙可归纳于唯识，成实可附入三论。至于我国的大乘十一宗，涅槃宗后归法华，地论宗归入华严，摄论宗归入唯识。所以把整个佛法归纳为大乘八宗。其中的律宗，是取的南山律宗，南山所传的四分律，虽源出小乘，但在道宣律师的弘扬下，却也转为大乘了。如南山律所明的戒体即以思心所种子为其体，故南山律宗是融小归大的一乘律宗。天台、贤首、三论、唯识、禅、律、净、密这大乘八宗，其“境”是平等的，其“果”都以成佛为究竟，也是平等的，不过在“行”上，诸宗各有差别的施设。这差别的施设，乃各宗就某一点上来说明一切法所起的观行：如唯识宗，以一切法皆是识而说明一切法，三论宗以一切法皆是空而说明一切法....故各宗有各宗的方便殊胜施设。这样来判摄一切佛法与古德的判教，完全不同了，比方天台判释迦如来一代时教，则有藏通别圆等差别，判自己所宗的为最圆教理。我则认为诸宗的根本原理及究竟的极果，都是平等无有高下的，祇是行上所施设的不同罢了。八宗既是平等，亦各有其殊胜点，不能偏废，更不能说此优彼劣，彼高此下。关于这个说法，最有具体说明的是大乘宗地图（此图制于民国十二年，曾演讲数次：民二十年最后一次在柏林寺讲时，由法舫纪录，现有大乘宗地图释单行本流行）。以上是我前二期对佛法见解的一个概念。
二 第三期我对一切佛法的看法
这一期我对佛法的整个系统思想，在本院修学的人，应仔细的听，听时要牢牢的记得，听后要如理思惟和加以研究。学天台教的人，学了他的判教，即以他的五时八教方式去弘扬；故在这里跟随我学的人，对我所讲此期的佛法系统思想，也应善为运用，以作将来弘法时，判摄一切佛法的根据，亦可以这作为对整个佛法的基本见解。
在民十二三年后我对佛法的见解，就萌芽了第三期。这期的思想是什么呢？此与前二期回然不同。第一期的见解，可以说是承袭古德的，第二期的见解，是摄小归大而八宗平等，即不同于第一期的因袭；而第三期则更不同于第二期了。然思想如是变更，见解如是进展者，乃不为旧来宗派所拘束，而将释尊流传到现代的佛法作圆满的判摄罢了。这期可分教、理、行、三者来讲，由民十二年后，直到今日以前，这种思想分散在我的讲着里的很多，不过还没有作过综合的说明。
甲 教之佛本及三期三系
释迦牟尼的一代教法，在古来大德，有判为五时八教的，有判为三时五教的，也有判为三时教的。我以为：佛在世时，佛为法本，法以佛为主、以佛为归，虽然应机说法差别无量，但并没有分大乘小乘顿教渐教，故佛为法本，法皆一味，佛怎么说就怎么说。虽闻法者以特殊的机缘关系，解有差殊，但不能以此别为大小，故也就不能分作任何的宗派了。因为佛是唯一的，所以佛所说的法，当然也就是一味了。
到了佛灭度后，佛陀的教法，就不是那么一味的了。依当时印度的法藏结集，和后来教法的流行演变，就已分作三期。
第一、小行大隐时期 初期的结集，是由迦叶、阿难、优波离所主持，虽结集的工作并不完全由他们经理，与之同时或后时更有其他的弟子结集，所谓有富楼那结集，窟外结集，菩萨结集等。但在佛灭度后，为当时国王大臣所护持，流行世间的佛法，则为迦叶阿难所结集的三藏。至佛灭二百年间，由此中分出上座部、大众部两大派，依此二部为本，更裂为二十部。在这二十部派未曾分裂之前，小乘教法是一味和合的。也就是传在锡兰等处的巴利语三藏。在佛灭后的五百年间，虽有二十部派的分裂，但不出乎小乘三藏的范围，故可说是小乘盛行的时期。然在这时期，也不能说完全没有大乘佛法，不过由于小乘教法的盛行，大乘教法就隐没不彰。因为旧时的学者，都以小乘教法为唯一的佛法，所以这时也可说为小行大隐的时期。由于佛灭度不久，佛弟子们仗佛威德的余势，能依佛的轨范去实行，断惑证果者，尚复不少，所以又名之曰正法时期。
第二、大主小从时期 初期的五百年过去，到了六百年的当儿，有马鸣菩萨出世，著有佛本行赞等，竭力提倡大乘佛法。在他竭力的提倡宏扬之下，大乘佛法露其端倪。继有龙树、提婆应运而生，对破一切有部等法执，阐扬大乘毕竟空义。后复有无著、世亲兴起，发挥大乘妙有之理，对一切法空的基本思想，加以补充的说明。他认为一切法虽说是毕竟皆空，然其中的因果，有条不紊丝毫不爽，故说明一切种。成立阿赖耶。这在教理上，是发挥得淋漓尽致了。这末一来，遂使素来隐没的大乘佛法，风行于世，遍布于全个印度了，故这时可名之为大乘盛行时期。但这期间，并非没有小乘教法，不过由于大乘空有的教义过于弘盛光大，是以使那有权威而盛行于初期的小乘教义，渐陷附庸地位，故又可名之为大小并行时期，或大主小从时期。
第三、大行小隐密主显从时期 二期的五百年过去，到这期的五百年时，约在佛灭千二百年间，大乘空宗产生了清辨，大乘有宗产生了护法。清辨论师传承龙树菩萨毕竟空义破斥有宗，护法论师传承无著菩萨如幻有义破斥空宗，于是大乘空有二宗分道扬镳，互相对立，成为空有之诤。这种现象，在二期大乘盛行的时候是没有的，以其时龙猛、提婆虽偏重于阐扬大乘毕竟空义，无著、世亲虽偏重于发挥如幻有义，但后者祇是补充前者，并未据为各有所宗，另成一派。但第三期间空有互相对敌的因子，已种于第二期。到这时候以后，大乘的盛行已达极点，而小乘也就几乎没落。由于大乘的发达盛行，于是佛法普遍到民间去。正在这时，龙智菩萨等出来弘扬密咒，把通俗的印度风习都融摄进来。因而密法就发达起来，故此时可名为密咒盛行时期。但在这期间，大小乘教法，非全绝迹于世，不过由于密法过于弘盛，致使那盛极一时的大乘佛法及已衰落的小乘教理，皆依附密咒之中流行。故这期亦可名为密主显从时期，印度密宗的盛行，是在佛灭千余年之后。玄奘法师在印留学时，密咒流行尚少；到义净法师去印的时候，密咒渐盛行，随义净法师去留学的人，就有学习密咒的了。如印度最负盛名的那烂陀寺，起初祇是大乘显教的根据地，到了这时，也转成为密宗的道场了。后来的超岩寺，更是完全盛行密教的。
上面所说的三个时期，是佛灭后印度佛教流传的全部情形，即以印度三期所流行的佛教，而成为今日世界上所流行的三大系的佛教。
第一期盛行的小乘佛教，今日流行于世的可以锡兰为中心，由锡兰而流传于缅甸、暹罗及安南、马来亚群岛等处，是为巴利文系佛教，也可说是锡兰系佛教。初期的佛法本来是传播到各方的，但他处随了各地的不同环境，其后发生了种种沿革改变，另成别种的风尚宗派，甚或趋于消灭；唯所传于锡、缅、暹能够保持原状，且一直流至今日而发展光大之。即今锡、缅等地的佛教徒，尚认为他们的佛教是上座部的正统派佛教，由阿育王时代所传播去的。从这一点说来，可见锡、缅、暹所流行的佛教，就是印度初期所盛行的佛教。
第二期盛行的大乘佛教，现在流行于世的，可以中国为中心，由中国而流传于高丽、日本及安南等处，是为汉文系佛教，也可称为中国系佛教。故印度二期大小并行的佛教，由中国继续传承流行；因为中国的佛教，大小三藏，皆悉完备，且也并行世间。实际说来，印度三期佛教，中国皆有，但因以第二期为主，以中国一向所行的，都与印度第二期相类。
第三期盛行的密咒佛教，现存于世界上的可以中国的西藏为中心，由西藏而流传于西康、蒙古、甘肃及尼泊尔等处，是为藏文佛教，也可说为西藏系佛教。第三期的佛法流传到西藏，这在历史上是很明显的，在中国唐朝的时候，西藏才有佛教输入；而完成西藏的佛教，却在我国宋朝。前面说过，印度佛教转入第三期后，那烂陀、超岩二寺都是盛弘密宗道场，故到西藏弘扬佛法的莲花生，即由那烂陀寺去的，中兴西藏佛教的阿底峡，就是从超岩寺去的。现在西藏的佛教，汉文系的大乘，西藏也有；但西藏的小乘佛法不及内地完备，小乘经论都不具全；而密乘的教典却比较多一点。大乘的空有二宗虽都有流传，不过在密宗盛行趋势下，一般修学密宗者，皆以空胜解为所依，故空宗较为发达。在印度的第三期佛教即属如此，故当以今日西藏系为代表。
总合的来说，佛世时的教法，是一味融通，无所谓分乘分宗的；所以一切法，以佛为归为主，佛为法本，法皆一味。及至佛灭度后，佛法在印度，分为三期，迄至今日流传世界各国的，成为巴利文、汉文、藏文。这就是教之佛本及三期三系的概说。
乙 理之实际及三级三宗
以佛法究竟真实言，所谓“实际理地，不立一法”。诸法实相，唯无分别智如如相应，无可建立，无可分说，离名绝相，超诸寻伺；由语言文字说真如法性等，都是假名安立的善巧施设，实际是无可言思唯证相应的。法华经中说：“诸法寂灭相，不可以言宣”。但为欲悟他，故从教法上显示，分为三级来说明。这三级的分说，与菩提道次第论的三士颇相似，不过我所说的名词，与之不同罢了。这种名称，是在民十五年我讲佛学概论的时候说出。所谓三级者：五乘共法，三乘共法，大乘不共法（亦名大乘特法）。今作扼要的说明于下:
第一级五乘共法 最普遍的佛法要义，就是因缘所生法的原理，也即是因果法的原理。大凡佛法说明一切法，都要以这因缘生法的道理来阐述。因缘就是因，生法就是果，故因缘生法即是因果法。因果律于一切法中皆具有的，但其中特别注重业报因果；一切科学也依因果律，然不说业报因果，故与佛法所谈的因果回异其趣。六趣流转的凡夫，三乘阶级的贤圣，皆可由业果的原理说明。我们现在是受着人的业果，要保持这人的报身，要免受三途的苦报，就得从这难得的宝贵人生，信解佛法的做人道理。所谓学佛先从做人起，学成了一个完善的好人，然后才谈得上学佛，若人都不能做好，怎么还能去学超凡入圣的佛陀？所以学佛法的人，敬佛法僧，信业果报，是最要紧的一着。不但流转的六凡，出世的三乘，皆建立在业果上；就是最高无上的佛陀，也不出因果的范围，因为要修大乘六度万行的清净殊胜因，才能证得究竟圆满的佛果。始从人乘，终至大乘佛位，名之曰“五乘”，而这因缘生法的原理亦即所谓因果法的原理，是五乘所共修的法。一个人，尤其是做了一个佛教徒的人，对因果业报，不能深信，则不能领受真正的佛法，也就不能了解佛法的正义，同时亦不能算为佛教徒，故根本上不能入佛法之门！这五乘共法的第一级，其范围极广，把这级隐固了，然后再进趣上级，那就容易了。比方世间造塔，不论他造七层九层，而最下层一定造得宽广和巩固，因为下层基础做好，然后才能一层一层向上造，学佛也是这样。
第二级三乘共法 三乘就是声闻、缘觉、菩萨，这三种出世的圣人，他们认识了世间纯粹的是苦，知道了世间无一可爱乐，于是深深的厌离世间，积极的求出世的涅槃之乐。依着四念处、四正勤以至八正道的基本道路，而去实践进修，不求人天果报，唯一目的、求证出世涅槃。教中所说的三法印──诸行无常、诸法无我、涅槃寂静，就是三乘共法的标准，使三乘人了脱生死诸苦，证得涅槃寂静。所谓共法者，以三乘虽有差殊，而这三法印是三乘所共遵以断烦恼了生死的。这三乘共法，较前高了一级，以他们首先远离了有漏流转法，此则不共人天，为希人天乐果者之所不能及。因为人天有情，对于世间业果，尚有所希求的原故。
第三级大乘特法 这是菩萨所特有的，不共于人天二乘的。此大乘佛法，以大悲菩提心，法空般若智，遍学一切法门，普渡一切众生，严净无量国土，求成无上佛果，为其唯一的誓愿、唯一的事业。
此上三级的分别，是就整个的佛法普遍而说的，然大乘法广，应分摄三宗以除偏执，这在民十二年我作佛法总抉择谈已经说到。不过当时所说的名词，稍有出入，今再作确定的说明于后:
一、法性空慧宗 通达一切法的真如实性，必须了知一切法的自性皆空，然这要有毕竟空慧，才能究竟通达诸法空性。通达法空的般若；是大乘法的基本条件。虽有些根性钝劣的有情，讲解法空而不趣修大乘菩萨行，仍入小乘涅槃的；然发菩提心要广行菩萨道者，则必须通达法空，以法空般若为宗。很多的大乘经论，就这一分真理上观察特重，所以抽象的立此法性空慧宗，以摄一部分大乘坲法。
二、法相唯识宗 法相是说明种种诸法无量差别的相状，这相的意义非常之广，凡一切法的相，皆可名为法相。如五法中的真如，可说是性，亦可说是相；三性中的圆成实，可说是性、亦可说是相。然而给予诸法的差别相上一个正确的了解，适当的明白，则其所宗者即是唯识。以唯识讲明一切法，有无量差别的一切功能种子，生起一切现行，因果相关，种现相续，明一切有为诸法因果差别。即对于无生无灭的无为法，所有真正认识切实了解、究竟亲证，也是由识及由识转成的智所了知。所谓“诸识所缘，唯识所现”。故凡了知的一切法相，皆是识现之法，识所现者；无为法虽非识所变，但也由识所显；若非净分识的正智所显现，则毕竟没有真如的证明了。这也有许多大乘经论所专重，故立此宗以摄之。
三、法界圆觉宗 法界的“界”字，是包括一切法之义，即以尽一切法为界，而为任何一法所不能超越。前所说的“法性”、“法相”，都包括其中。“圆觉”可以说就是佛十号中的正遍知或正遍觉，佛果位上的一切智智、一切种智、一切相智，皆与圆觉之名义是一而二二而一的。以佛果之正遍知，无一刹那不是圆满周遍觉知一切诸法性相的。法界的一切法，要能圆满觉知，唯圆觉智，故以圆觉为宗。凡等觉菩萨以下，皆未能一刹那圆遍觉知诸法性相，以菩萨地上，以前刹那起根本智见诸法性，要后一刹那后得智生方得见诸法相而未能周尽。佛智则不如是，一刹那间就能够周遍了知诸法性相。这在许多大乘经论中也都有所说明的。而天台、贤首所判圆教，亦皆依佛智境界而阐说。如天台圆教讲一念圆具三千性相，即是在佛的智境上明。依此发心修行的菩萨，即所谓圆顿法门，以佛智境界为法门，而直趋无上菩提，禅、净、密等也都属此宗。
宗诸大乘经论的古来各宗派，皆各有所偏据，故我特明三宗，因为以这三宗来看一切大乘佛法，没有解不通，亦没有不圆融。至于上述的三级，初级的五乘共法，不论是人乘、天乘、乃至佛乘，谁也不能离了因果法而言。第二级的三乘共法，也是不能离了初级去凌空施设；即大乘不共法，也不能离了前二级而独立，所以说三级是互相依靠的。人天果、二乘果都是趋佛乘过程中的一个阶梯，非是究竟的目的地，究竟的目的地是至高无上的一乘佛果。
丙 行之当机及三依三趣
“行”是侧重当机者实践上说的。佛在世时，当机说法，随闻而解，随解而行而证。所依所趣，在当机的各人有无量差别，不能拘说，故法贵当机，当机者妙，药贵愈病，愈病者善。如平常不可食的秽毒，若是拿来做药，适当病人的治疗，那也是最好的药了。所以不能定说怎般那般，更不可说这个法门某一类众生可修，那个法门某一类众生不可修。今判三依三趣，乃就三个时代机宜的大概而言。佛法流传至今，已有二千五百年，现在正是第三千年间。依教中说：佛法有正法、像法、末法、三个时期：正法住世的时间有一千年，像法亦然，而末法则有万年。分述于左:
一、依声闻行果趣发起大乘心的正法时期 如来出世的本怀，是欲说出自悟自证的实相法门，但因为此土众生的根机未熟，乃方便先说适合当时机宜的，先说声闻乘法，令当机者起行证果。到法华会上才把这本怀说出来：“为欲开示悟入佛之知见，出现于世”。前所说者，都是令入佛乘，法华经云：“汝等所行是菩萨道”。从这点意义上说：由佛世时乃至正法的千年，是在依修证成的声闻行果，而向于发起大乘心──即菩萨行果或佛的行果。声闻行果，乃佛住世时，当机广说。我们看佛经，可以见到很多比丘得证圣果的记载──或证须陀洹果、或证斯陀含果、或证阿那含果、或证阿罗汉果。即或有未能证得四沙门圣果者，从佛出家，至低限度，亦都能依比丘戒修行。到了佛灭度后，佛弟子们依着如来的正法──声闻行果实践实修，证得声闻果者，在教史上亦历历可见。所以正法期间，是依声闻行果而趣于发起大乘心的。已证声闻果者，大乘心一发，即知早走上菩萨行的半途，不难成佛了。
二、依天乘行果趣获得大乘果的像法时期 在印度进入第二千年的佛法，正是传于西藏的密法。中国则是禅宗、净土宗。禅宗出于第一期的末叶，附属于第一期，故此像法时期足为代表的是密宗、净土宗，是依天乘行果的道理。如密宗在先修成天色身的幻身成化身佛，净土宗如兜率净土，即天国之一。西方等摄受凡夫净土亦等于天国。依这天色身、天国土，直趣于所欲获得的大乘佛果。这是密净的特点，与前期有所不同。以初期能先证声闻行果的根机，到这像法时候是很少有的了。因为像法时期的众生，理解力虽比较强，但持比丘戒者不可多得，故证声闻行果颇不容易！是以先成天幻身，或上生天净土，依密净的天乘行果以期速达成佛的目的。所以像法期间，是依天乘行果而趣佛果──趣于大乘行果的。
三、依人乘行果趣进修大乘行的末法时期 这是踏上了佛灭后第三千年的时代了，到了这时候──末法的开始，依天乘行果修净密勉强的虽还有人做到，然而就最近的趋势上观察，修天乘行果这一着也不适时代机宜了。因此、也就失了能趣大乘的功效。但前一二期的根机，并非完全没有，不过毕竟是很少数的了。而且依声闻行果是要被诟为消极逃世的，依天乘行果是要被谤为迷信神权的，不惟不是方便而反成为障碍了。所以在今日的情形，所向的应在进趣大乘行。而所依的，既非初期的声闻行果，亦非二期的天乘行果；而确定是在人乘行果，以实行我所说的人生佛教的原理。依着人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的业报，方是时代的所需，尤为我国的情形所宜。由此向上增进，乃可进趣大乘行──即菩萨行大弘佛教。在业果上，使世界人类的人性不失，且成为完善美满的人间。有了完善的人生为所依，进一步的使人们去修佛法所重的大乘菩萨行果。所以末法期间，是依人乘行果而进大乘行的。
今天所说的，从前都有讲过，不过没有综合的讲，这次是综合的讲一遍了。人生佛教，即由人乘进趣大乘的佛法，在我着的大乘与人间两般文化、人生观的科学、现实主义、自由史观等各书中，曾有详细的理论建立。现在最要紧的是：先了解佛法、正信佛法，由正信佛法而实行佛法。就普遍的机宜上，重在从完成人生以发达人生而走上菩萨行的大乘觉路。就从保持人的业果言，在今日亦须以佛法建立起人生道德，使人间可为实行佛法的根据地。人人学佛，佛法才可风行世界，普遍全球。
我对佛法总系统的思想，略述如上。今天讲了出来，是给大家一个总括的概念，你们应以这第三期的系统思想，去观察佛法、了解佛法，修行佛法，宣扬佛法。（心月、演培记）（见海刊二十一卷第十期）
