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[第十二编 真现实论宗体论] (二)
2010-11-23 16:47:59 来源:网络转载 作者:太虚大师 【 】 浏览:4182次 评论:0

2.第二节 现事实性
 

   一 现变事之真实性


  所谓“现事”,即前节讲的现变实事;所谓“实性”,即于现变实事中的真实性。“现事”就是现前变化密移转动生灭有为无常的全宇宙事事物物,于此中寻求某种事物为固定不变的真实体性,是没有的。所以“现变事之真实性”,就是在现前刹那生灭变化的事物中,考究其有否普遍如此、永久如是的“真实性”。且先从平常人对于现变事的错误观念中,反显出真实性来。


  一般普通的人们,对于现前刹那生灭的无常事物,不能如实了知它是无常,生起整个或部分为常住的误认谬执。然而现有事的真实性,却是无常的。“性”是甚么?就是遍诸事物的不变真理。这无常性的事物都是“无常性”的,不能说它是常;若计为常,那就是颠倒。一切无常败坏的事物,都是不自在的,为无常所逼迫的;佛经中说──苦苦、坏苦、行苦的三苦中──的行苦,即是就其迁流变动的无常性说的。一切现变实事,既皆是无常的,当然也就是属于行苦的。愚迷的有情既不能如实了知迁流的无常性,自也不能如实通达了知逼迫性的“苦的真实性”,而反计为乐,也是颠倒。其次、诸苦法又都是不净的。就其狭义来说,如四念处中的观身不净,通观每个有情身,从上至下,彻头彻尾,都是腐臭不净,无有毫末是清净的。就广义来讲,一切有漏的杂染法,悉杂染污,没有一法说得上是纯净的。但在一般人的思想上,无论在狭义的有情身方面,或在广义的一切有漏法方面,皆不能知其不净,反以为多分是净的。不如实知“不净的真实性”,反认为净,这又是错误颠倒。复次、生灭的有为法,不生灭的无为法,于中求其我相,是了不可得的。所谓“诸法无我”,就是一一法没有固定的独自实体。然常人于诸法不能如实了知无我,以为有个固定的实我,于有情身中执有各个实我,于诸法上执有各个实体;于“无我的真实性”中,一定要去计执有个我体,这更是绝大的错误颠倒。如有论云:‘以于无常不如实知故:于无常法起常颠倒,于苦起乐颠倒,于不净起净颠倒,于无我起我颠倒’。


  无常无我义,在古近东西的学说中,也有多少讲到的。他们认为宇宙万有时刻都在生灭变化中,初则微细的变化,由微细的变化,渐渐变化到某一阶段,成一大的变化。这与佛学上说的刹那生灭,及有情世间的生、老、病、死,器世间的成、住、坏、空,大致相符。如辨证法的世界观,也见到万物的无我无常性,由见到万物的无我性,因而也就见到万物的无常性。在他们的思想中:万物之所以不停留的流转变化,以都是矛盾对立的统合物,没有固定的独自实体。生存在现实界的事事物物,既都是矛盾对立的统合,自不能稳定保持它的常态,而要时时刻刻一阶段一阶段的发生变化;就在这变化无常中,更见到存在的事物,是无我的。


  在世间学说中,虽亦有见及无常无我义的,但对佛教所说的“不净性”与“苦性”,大都没有说到。以世间的学说,即在世间求自己所希望的境界;佛教是超出世间的解脱法,故由无常、无我,更进而说明世间法都是苦的、不净的。


  人们最高的理想,最究竟的目的,是在求真、善、美。然而世间有没有真善美为人求得呢?是没有的。世间的一切法,既是无常故无我,无我故无常,就没有永久的绝对的真实。经说:‘一切有为法,如梦、幻、泡、影’,可见没有真的可求。真的既是没有,而却有它败坏不自在的逼迫性,有逼迫就没有快乐;纵有世俗的快乐,究竟的真实的安乐绝对没有。无乐即是苦,所以世间也没有善的可得。无我、无常、逼迫的世间法,都是有漏杂染而不净妙的,这也正是表示世间无完美的。所以、真善美在世间法中,的确是了不可得的。简括的说:现起流行生灭变化的一切事事物物,以无常、无我故,所以非真;以是逼迫的苦性故,所以非善;以杂染不净故,所以非美。


  以现在最流行的进化思想看来,事物的时刻变化,都是进步的表现,也就是进化的象征。以变化是进步进化的,所以现在虽犹有苦,但于进化中可望得乐;现在虽然尚非净美,但于进化中可臻美妙。采用这进化论的思想,故认这世间为不完全是苦、不净,将来可能进化到快乐完善、美满净妙的境地。佛法的意思,于“现变事真实性”上,见到无常、无我、苦、不净;世间的学说,始终只能见到无常、无我的一分,苦与不净是见不到的。我国古代的易经中,说宇宙由阴阳和合,就是无我;阴或阳有一偏毗时即起变化,就是无常。但也祇讲明世间相的一分,没有说到苦、不净性。前就苦、无常、无我、不净四义,为佛教思想与世间一般思想的不同点。在佛典中,又说四揾柁南:‘诸行无常,有漏皆苦,诸法无我,涅槃寂静’。这与前面讲的有不同者,就是于无常、无我、苦上,加一诸行、诸法、有漏的范围。无常是生灭有为的诸行,凡是有为行动的,都是无常。无我遍通一切有为、无为诸法,凡可称为某一法的,皆是无我。苦指一切有漏杂染诸法,凡属有漏法的,悉皆是苦。这里没有说到不净,但已包含在有漏皆苦中;以有漏法就是杂染法,杂染就是不净义。由此、亦可反显出无漏法是清净的,是不苦的。倘若能够脱离了有为有漏,那就是涅槃寂静。世间有漏既皆是苦、是不净,是则要得圆满究竟的安乐,真正的善美,唯有证寂静的涅槃。生灭无常性寂灭了,就得不生灭的寂静;有漏不安稳性寂灭了,就得安稳快乐的涅槃。现变事原都是无常、无我的,但在迷情颠倒不知,妄起种种的谬计,造出种种的染业,成了种种的痛苦。烦恼及业若能寂灭了,就能永久得着安稳寂静涅槃的安乐性,所谓‘生灭灭已,寂灭为乐’。前面的四颠倒,是从说明世间的真相上建立的;这四揾柁南,即更加上解脱了世间性──证得涅槃寂静的真实安乐性。还有他处讲三法印,就是:‘诸行无常,诸法无我,涅槃寂静’。较四揾柁南不过少说了一句有漏皆苦,这可摄于无常句中。


  这里所讲的真实性,又可引瑜伽论真实义品中所讲的二真实来说。二真实:一、如所有性诸法真实性,二、尽所有性诸法一切性。一切法中恒常如此、普遍如此的,就是遍一切法的真实性;这在别处也叫做真如,以诸法常常如此、普遍如此,所以是真的。以如故真,真就是如。若从一切法中,另指出一种法体来,那就不是如所有性;惟是遍一切法都无自性的空性,法法如此,永永如此,这才是诸法真实性,也才叫做如所有性。遍明一切法的无量差别相,是苦性就说它是苦,是乐性就说它是乐,不净的即明其不净,无常、无我的即明其无常、无我;以及世出世间,无不各各穷尽其性、相、因、果、事、理差别,这名尽所有性。如所有性,是根本无分别如理智所证;尽所有性,是后得无分别如量智所证。前者正明一切诸法的真实性,所以是真实的;后者是明一切诸法的差别相,适如其量不错不谬,所以也是真实的。比方一切有为法是无常性的,真实了知它是无常,不颠倒、不错误,这就是真实义。


  诸经论中所明的二空真如,也是真实性。二空真如,亦名二空性,亦说为二无我性。二空真如,就是我空真如,法空真如。在有情身究其真实性,就是我空性;遍一切法究其真实性,就是法空性。一切现行生灭变化事事物物中,其究竟真实性,即生空真实性,法空真实性。除这二空真实性外,更无其他的真实性。空性,原是遍一切法的,不过在证智上,有粗细浅深的差别不同,有仅证生空性的,有通证法空性的,就有了二空性的差别。若离名言与证智,而直接从所证法性上明,换句话说,舍去主观而纯客观的,则无二空的差别,名“一真法界”,亦名“一真如性”。谓遍一切法的唯一真实性,言语道断,心行处灭,绝能所心境的对待。实则一真法界的名也不可立,不过无以名之,强立其名曰“一真法界”。今明现变事的真实性,亦就从这“一真法界”而立。

  
   二 无创造主宰性


  上来推究现变事之真实性,为一真法界,这是从正面说明的;现在再从破斥一般世间的邪执说。以世间学术思想中,有许多不正确的见解,若不把它破斥,则前面说的正确的真实性,不能昭明于世。


  世间有种学说,谓世间的一切事物,皆由一种能创造主宰的神所创造出来的。以为万物的产生,都有原因,这原因就是创造神。这神在万物未有之前,先已存在。若问这神以何为因,则无所因,谓神不从因生,祇为生万物之因。这创造的神,无始无终,无所不在,无所不知,无所不能。神是全知全能,不但创造一切事物,吾人的一切苦乐等等,亦由他所主宰。被它所创造所主宰的万物,是无常、无我、不自在、不美善、不真实的;能创造能主宰的神,是常住、自在、美善、真实、清净微妙的。所以、创造主宰之神,是真、善、美的。


  先有神,后有宇宙一切物,而一切物由神所创造主宰;这在佛法中论明真实性时,必要首先否认。澈底证明无创造主宰的神,那才是宇宙事事物物的真实性。承认有创造主宰的神,在印度教派中,纷说不一:有说大梵天的,有说大自在天的,有说那罗延天的;近来公认这三神为三位一体,以大梵天为创造主,以那罗延天为保护神,以大自在天为破坏者。信奉这三种天神的,或有偏重于大梵天,或有偏重于那罗延天,或有偏重于大自在天,或三种神平行信奉。现在新婆罗门教,因此成了许多的派别。或说:这三种神,是在世界作用之幻的方面说;唯一的只是真的大梵。然不论真的、幻的,而于现在事实上不能给予证明。印度教所信奉的神,与现在西洋基督教等所信奉的上帝虽不尽同,但信神为一创造主宰全知全能的,却是相同。这种以神为全知全能的造物主,在佛教是绝对否认的!现在引龙树菩萨的十二门论中一段破斥的话来作证:


  众生实不从自在天作,何以故?性相违故;如牛子还是牛,若万物从自在天生,皆应似自在天,是其子故。复次、若自在天作众生者,不应以苦与子,是故不应言自在天作。


  问曰:众生从自在天生,苦乐亦从自在所生,以不识乐因,故与其苦。


  答曰:若众生是自在天子者,唯应与乐遮苦,不应与苦;亦应但供养自在天,则灭苦得乐。而实不尔,但自行苦乐因缘而自受报,非自在天作。


  复次、彼若自在者,不应有所须;有所须自作,不名自在。若无所须,何用变化作万物,如小儿戏!


  复次、若自在作万物者,为住何处而作万物?是住处,为是自在作?为是他作?若自在作者,为住何处作?若住余处作,余处复谁作?如是则无穷。若他作者,则有二自在,是事不然。是故世间万物非自在所作。


  复次、若自在作万物,初作便定,不应有变,马则常马,人则常人;而今随业有变,是故当知非自在所作。


  复次、若自在所作者,即无罪福、善恶、好丑,皆从自在作故;而实有罪福,是故非自在所作。


  复次、若自在作者,众生皆不应有所作;而众生方便各有所作,是故当知非自在所作。若自在从他而得,则他复从他,如是则无穷,无穷则无因。如是等种种因缘,当知万物非自在生,亦无有自在。


  根据十二门论的破斥,观察创造主宰的神,毕竟是不可得的。所以神为一切事物的根本原因,亦是一切事物的究竟归宿处,更是一切善恶行为的标准;以及所谓承奉上帝的意志就是善的,违背上帝的意志就是恶的,一切都要以上帝的意志为意志、上帝的行动为行动;不依上帝而行,纵行万善,亦不能生天等等的神话,都是无稽之谈。这于佛经论中破斥的处所甚多。十二门论的破斥,虽就大自在天破,但亦可通破所余的创造神说。


  现代的科学思想,是绝对否认有创造主宰的神;而哲学的思想,则有多派承认有神,也有多派否认有神。机械唯物论者,说宇宙万物是由原子集合而成;乃至生理、心理的作用,也都由于物质而出,所以更是不承认有主宰的神。又今流行的辩证法唯物论者,见到流动变化生灭万物中,都是由物质来决定的,故也否认有创造主宰的神。各宗教说世界有个主宰的神,因明论中说到数论派说:人的肉体中,有个自在的神我。这在佛学固皆曾破斥,即现今的科学也都给予否认的了。


  总而言之:近代唯物论及佛法大小乘的意思,均否认有创造主宰的神;但佛法又不同于唯物论,而有超过唯物论的思想。这在以下就要说到。(演培记)

  
   三 无特定本因性


  世间一切现起转变的事事物物,都没有一个特定本因性的,这即是现变事的真实性。然古今来许多宗教、哲学、科学等的思想家,总要在现变事物中,讲出一种特定的本因。其间种种的学说:如古代希腊哲学和印度哲学,都曾经讲到地、水、火、风。希腊最初讲万物生起的本源为水,次为火,次说为空气──风;后又有合此数种,而讲地、水、火、风的。更进一步、讲到极微细的原子,这与印度讲四大极微为万有的本因义同。在印度有一派,佛典称之曰顺世外道的,其讲法与西洋古今唯物论同。他只认四大极微为万有的实在本因,谓从地、水、火、风分析到极微细而再不可分析的,曰父母极微;由父母极微两两和合展转而生起万物。此派与印度其余各派──包括婆罗门、胜论、佛教等──完全不同,余派都承认有一精神的生命继续生死,而此派讲人等生物死后,便散为四大极微,再没有精神的相续流转。这种思想在印度当时的一般宗教中,要算最特别的,故各派说他是顺世俗之见的,称之曰顺世外道,纷纷驳斥,佛典中也有严厉的批评。


  不过,印度认有情死后无精神继续的虽惟有此派,而承认四大极微可为万有一部分本因的,派别却甚多。如胜论所讲实句中的九种实之前四,便是地、水、火、风之四大极微;数论二十五谛中,亦有此四种微细的物质。佛法中大小乘各派,也有讲地、水、火、风极微的,尤其是小乘中有几派将四大分析到最微细的极微,认为色法之实体。观所缘缘论等便是专破斥此种主张的。不过小乘等非是说惟有此极微为万有本因,不承认除此外便无其他的本因;这与希腊哲学和印度顺世外道等派,显然是不同。


  近来、西洋科学发展所根据的唯物论哲学,只承认万有基本存在的物质;由质发生动力,质为根本。从粗的形质区别,有固质、液质、气质三。固质是地,液质是水,气质是风,合即地、水、风。复次、力有热力、有动力,佛典讲火性为热,风性为动。如此看来,质是地、水,火与风的热性动性,即是力。科学发展的根本,谓质、力是生起万物的本因,是不生不灭的,本来存在的;纵然万物毁灭,而此本有质、力是不会灭的。与四大极微的讲法虽不尽同,实际的意义则一。


  但因科学的发达,所讲比以前更深奥微妙了。对于物质的分析,不是以大分小,是用一种能分化的药品、器械等来分化。所分出的原质,现在计有九十二种。譬如说人的身体中,含有磷质、氧质、氢质等,由此等十四五种原质合成人的身体。质的特性,如佛经说的四大都以质碍为性,故都是能占据空间的。假若此一质点占据了此一空间,彼一质点便不能进入。它又是有重量性的,所以都有容积性和大小的差别。力可以无重量,不占据空间;但因不能离掉质,故随质亦占据空间。从原质再分析到更细的曰分子,以为分子是更不可分析的最根本的实体,特指定为万有的本因,更与古来所讲的极微相似。


  可是、复经研究,分子仍不是最根本的单位,仍能分析,遂以从分子分出的名为原子。这原子、是采用古代希腊的旧有名称。二三十年前,科学家都认为这原子是最坚确的实体;其合成地球的原子数目的多少,是可用数学算出来的。但近三十年来,复有电子之分出,是依光学的发展,随发光的电气上,能将认为不可分析的原子,分析成电子。有了这种现象后,复用特殊的方法分析研究,知道原子并不是单位的固定的实体,是先由一电核,另外有一个或多个电子围绕;以合成各个原子。如各种原质中的氢原子,最少也由一电核绕一电子以成。电子电核、或名阳电及阴电。除氢原子仅由一电子围绕电核外,其余各原子有二、三、四个乃至几十个电子围绕不等。这许多电子集成的原子,可知为混合的集团,不是单位的实体。它的集团,以现在的比例放大解释起来,例如天文学家所说的太阳系,最中心的有一个太阳,外有八大行星和许多卫星环绕着;以星等所占的空间较环绕到的空间是很少的。电核如太阳,许多电子环绕如地球等围绕太阳;便知原子中电核电子所占的空间是很少的,原子中没有质的地方与有质的地方相较,总在几千万倍以上。以一万倍来说,若一分是质,余九千九百九十九分便是空。如此看来,平常吾人所见的一木一石乃至一粒的金刚,觉有一坚密的固体,不过是由粗的视觉或触觉感知如此;其实是很空疏的,和我们世界的太阳与行星间的距离一样。


  佛法说:修得神境通后,于山岩石壁间都可通行无碍者,即可根据依无质碍入无质碍的意义而得。庄子谓“以无厚入有间”,这同以空虚合空虚是一样。常人以粗识的触觉感得是有碍体,若以细识觉之,则空的地方很多;所以得神境通者,便可通行无碍。在电子论未发明时,人总认为物体是固定的,待电子说发明之后,知道原子中电核与电子的距离空间还很宽广,虽说物体为空的也无不可。近来新的物理学,已研究到物体是空了。佛法分析色质至最后之极微,或名邻虚,意思即示人以色是空的,非教人认其为物体的本因。向来研究物体本因的科学,分为物理学、化学,物理学是研究力的,化学是研究质的。虽一粒一粒的电子还是质,而发现为电的作用已都是力;故讲电子,已可将质、力归并于物理,而化学可取消的了。


  何况近二十年来,更有能子论者,发现电子的质可以化为光,光即能力,不再是质。质可分化成能力,反之、能力可合成为质;因此、质是根本可以不存在的。此种能子论,在现在的科学上虽未完全成立,已为很有力的思想。力可分析为各种能力的能子,新物理学讲即是光波──无质碍的光的波动。光的波动又不是一整体的,是极微的光点,但不易测定,非如原子之可计算。这不过是由科学者的认识上区别出来的,新物理学者或称之曰认识波。认识波渐与唯识义近,因为它说物质上最根本存在的,即是认识上的波点,便如唯识所讲的见分上的相分。关于这一说,还有许多人在反对,以为是将向来科学的唯物论根本推翻了。不过,据近日物理科学的研究,许多前进的思想家,确已讲到这一层了。


  总上所说,古来希腊、印度哲学家将四大极微等说为万有的本体,而据近代新的研究进展到今日,连最后的质体也失掉了。佛法分析极微,在悟色为空,不是认作特定的实体来以之作为万有的本因;故此只是从假想分析至最后邻近于空的假名。就缘生义来说,四大极微也是众缘和合,不是实有的;欲执之为万有的本因实体,不能成立。故科学寻觅的结果,也渐渐觉到是空了。现在所假说的,暂以电子、能子为最后实体,今后再追究下去,还是不能成立。


  复次、追究到色质归空,有执虚空为万有的特定本因性的,如数论胜论都讲到空:或说虚空但是无法,或执虚空为实在之法──如实空论者──,能作万有生起的本因。这种思想,印度有之,中国也有相近的;认为从虚空中可以生世界万物之类,虚空即是万物的本体。然虚空不过是从无有色法所显出来的,若是实体,则不应认为虚空!而且、无形体的虚空,怎样能发生有形体的万物呢?所以这因果性决不能成立。


  复次、有执时或方为特定的本因性的。时即时间,方即空间。现在的西洋学说上,多承认时、空的实有,说时、空是宇宙的架子;自然的变化,即是依时间、空间为骨架。印度思想上也有认时方为实体的,小乘有部也执时、方是实。印度有“时论师”,言从时发生万物,如到此时某物生,到彼时某物灭,世界、众生,都是如此。然依佛法澈底的说来,时间不过就诸法生灭变化上相待的假立,根本无有实体,所以不能成为万有的本因。


  方者,胜论九实中亦说方,方即前说的空间。空间的形成有三度:一、是长度,数学上曰线;二、是广度,数学上称曰平面;三、是高低上下,数学上称曰立体。凡成为一物,皆有此三度,无论小至一极微,大至房屋、山河,都各有此三度。佛法虽讲十方,但东南、西北、上下六方为正,余四只为边角。今分配六方即三度,东西为长,南北为广,上下为厚。凡物体都有此六方,占定空间上的位置。佛法破极微论,亦有从必有六方分而破的。世人讲到一定的方位,如言何方为生,何方为灭;“方论师”便以方位作万有生灭的本因。依佛法说,方不过是色法分位的假立,有色法便有方,与假立时间的意义同。不能说它是固定的实体,可为万物生起的本因。


  复次、有执数为能生万有的特定本因性的,希腊哲学有一派便讲万物都出于数。在中国通常的思想上,如说气数,劫数,兴衰由数,在数难逃,含有命数已定的意义,为时间、空间所决定,成立定数、定命。又老子曾说:“一生二,二生三,三生万物”。这单就一、二、三的基本数目,为万物的生因。西洋哲学也有近于此说的。然“一”究竟为何?并未说明。且数不过是就万物的变化上,或时间及形体的对待上而显出来的,非有一实体的存在,所以不能认为万有之本因。


  复次、有执冥性、神我为万有生起的特定本因性的。冥性神我为印度数论之说。


  冥性或译称自性,此处取冥性名。谓世间万物尚未分别显现之时,其实体即称曰冥性,是本有实有的,不生不灭的;后以神我要求的关系,使其冥性生起五大、五微、五根等二十三法。故能生的即是冥性,是依于神我的要求受用为增上缘。在佛教大小乘论中都有破斥的,如十二门论等破其因中有果等。究之冥性乃为认识上的假想,若未显现而言实有,不可证明。又若自无实体,何能生万有?故只是假想的一种计执,不能认作本因。


  如上说,数论的神我是受者我,仅可作冥性生起万有的引缘,自己只是受用物,不能生起物的。胜论则不然,其我为作者我,实句九种中的实我便是能作的。又尼犍子──即耆那教──的我,也是能作的。故胜论与尼犍子,同样以神我为万有生起的


  特定本因。佛教的无我论、生空论等,便都破此等神我的存在,故神我实非万物的特定本因性。


  中国对于万有的本因,素来未曾如何讲到。但比较基本的,如易经说:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦生万物”。两仪指天地,太极指天地未有以前存在的物体,或称为元气;如说太易、太素,仿佛即为阴阳未分时的元气。此究为何物?不曾确定,不过由人假设的名称,大抵认为天地未有前的存在物体。但阴阳变化的万物,是可以见到的,若说阴阳未分、天地未有前有一个太极,乃是推想的;事实究否有此,不能证明。因此、只能说其为假,不能说其为实在。由此、亦不能认太极为万有的本因。


  复次、有执“无”为生万有之特定本因性的。如中国曾有人说:“万物生于有,有生于无”。此无与虚空义相近,在万物的生灭变化相对上,亦可以见别的。然无既无物体,何能成有耶?惟可说是对有名无的相待相,不能即以无作有之因。不过从禅定心境说之,亦似有其意义。如修无想定者,厌患心有种种的分别,到心无分别,一切都无,成无想定。由定而起,从无有中心忽生起,万物亦随心起而现。这种定心境界,本为一切无有,在无有中,虽自己的色身亦不知为存在。由此、亦可见到从无生有之说,或出于修无想定。而从虚空生万物,或出于虚空无边定。道家所谓的虚无大道,即近似此二种定。言虚无为万有的本体,其根据为定境,复加推想得来。


  西洋哲学派的观念论,可分二种:一、即古代希腊柏拉图主张的。他的观念,即如佛法的名相之相,无论甚么名都有一种义相。说义相是真实的,因为义理是永恒而普遍存在的。如桌子虽灭,桌名所表桌之义相仍然存在。依义相填入质料以生万物,与模子能出一切物件的形体一样。这种观念,又有等级高低不一,由低的至高的,至最后的观念,普遍无所不包。后来、基督教等讲的宇宙万有最高神,便用此最后之观念来说明。柏拉图的观念论如此。二、近百年前,德国黑格尔的辨证法观念论,这是西洋很大的一派哲学。它特提说绝对观念为生起万有的根本,而辨证法的解释,谓万物恒由矛盾对立的法则,生灭演变;然其根本的终结的绝对观念,是不变的。所以、近人斥彼为不澈底的辨证法,只是玄学的绝对观念论或绝对唯心论。


  观念一名,常人容易认有心理的作用,实与佛法名相之相义相当,是知识上的名义相。所谓绝对观念,不过是对于形而上所有的相,是相待,也是心识上分别的相,可名为最后之假相。也是一神教所讲一神的变名,与一神教同样的不能成立。总上诸说,可知古今中外种种所计为生起万有的特定本因性,都不能成立。因为在一切现起转变的事物中,是无法能找出一特定的本因性的。若虚妄计有,即成颠倒;能确认无特定本因性,乃顺于真实性。(惟贤记)

  
   四 无世间进化性


  前曾讲世间各种学说,也有谈到无常无我的,但不认为是苦、不净;因为认无常、无我才可进化,进化到后来,可望得到一种美善的结果。所以、现在要把世间的进化论打破,说明世间没有进化之决定性,这才是世间的真实性,亦即是现变事物中之真实性。为欲讲明斯义,故从各种学说中参互错综、展转反覆比较以说明之。


  甲、返于神本的退化论:有些宗教主张,宇宙万有以神为本,视世间一切都是退化的。如印度的婆罗门教,西洋的基督教……;都认为原是神的天国,人间乃由退化而成。在他们的主张,是要人类通统返回神的本来天国去。比如基督教,是说上帝初造人类,人类的祖宗原是在天国里享着很美满的快乐;后因犯罪堕落人间,就生出各种不同的人来,成为现在的人间。而佛典中,也从印度的传说,说人种是由光音天来的。起初便由大梵天渐次的退堕到欲界人天;后由造了三恶趣的业,就堕落到畜生等世界。然佛典不过取以说明一阶段的流转如此,而印度的一神教,则认为是由天的退化而成功人的世界,故世间一切万物皆以神为本。其已退化的必以返到神的本来天国去,方有意义和价值。印度教徒以返回大梵天为目的;基督教以耶稣为人赎罪回到天国,为他们唯一的希望。只求返到神的本位,故名返于神本的退化论。


  乙、返于自然的退化论:此如中国道家的老、庄哲学,西洋的卢梭社会学,都是主张返回自然去。认为天生自然的人类世界,都是一律的自由平等,享有天赋人权;后来由于人们违反了人的自然性,故发生种种不平等不自由的烦恼和苦痛。这都是失掉自然性而退堕下来的现象,现在做人的意义,就要能够返于自然。这在中国的老、庄学说,异常明显。排斥一切人类所起的社会文化事业,皆由违背自然界的本性退化而成,都是不好的。故云:“圣人不死,大盗不止”。因为盗了圣人之法,大盗才能住世,所以非连圣法也废除不可。人类的种种制度都不必要,只要返回自生自活的自然生活,老死不相往来,与草木居,与鹿豕游,同归于自然。视世间一切道德、法律等等,都是退化所成的东西,可以不必要。这在中西都有同样的主张,都认为本来的自然是极美好的,现在人间的不良是退化所成的丑态。所以、他们唯一的希望,就是返于自然。


  丙、唯心的进化论:这就是西洋哲学所谓的“观念论”的进化论。在古来柏拉图的观念论底主张,就是说:心上的观念,也有高低不一,由低等而进高等,以至进到最高的观念。后来德国黑格尔的辨证法唯心论,就主张绝对观念,绝对唯心,唯一无二无对待的根本观念。此种观念或译做理念,也就是普遍的理性。后来发生一种矛盾的对立,就发生变化现象,由矛盾冲突的相对而演成第三步的统一。于是再起矛盾,再起变化,就产生万物起来。乃至经过一次一次矛盾对立的变化,而演变出人类的意识和社会,这是根本绝对观念的发展。经过演变过程上所有的经验,使他成为一个走到最后功用充实的绝对观念上去。这种矛盾的演变,都含有一种进化的意义。所以从柏拉图和黑格尔的两种观念论看来,都是唯心的进化论。而黑氏主张由绝对观念发展出来,又归到绝对观念,认为一一变化,都有一种永久性的价值存在。


  丁、唯物的进化论:现在风行世界的科学思想和马克思学说,就是这种主张。他认为宇宙万有都是物质所构成,离了物质一切事事物物都不能够存在。故事物的最后根本,皆属于物质。而物质的根本属性,则有一种内在的动力,互相冲突,互相集合,而产生一切的万事万物。产生事物根本的原子乃至电子或能子,都是物质。由于动力的相冲突、相集合而演变成万事万物,认为都是进化的。起初只是一种无机物,如顽石、土块都是无生机的;由于展转进化、互相演变而成为能生长的有机物,于是开花结果蕃殖各种的草木,成为生物的世界;再由生物渐渐的演化而成为能动作的动物,不过最初的低等动物还与草木类似,有些还不及植物的复杂;经过许多演变阶段,便由低等进化到最高等的人类。此种进化意义,得到详细的精确的证明,还是一百年前的达尔文和拉马克。他们先从生物的研究,什么种子起什么转变,由转变原因,可以找出低等动物的进化与高等动物的关系接续起来;乃至进化与人相近的猿猴,再由之进化成人。英国的斯宾塞和法国的孔德,再由生物进化论的扩充,就成功了宇宙人生乃至社会的进化论。他们认为最初的宇宙是原子、电子布满空中,相调和相冲突而成各种的万物。此种主张,占了现在学术思想最有权威的地位。在机械唯物进化论中,有许多不能解决的困难问题,到了马克思的进化论中才有了解释。而马氏的进化论,研究到事物的突变,变到某一阶段,就发生一次大的变化,由大的变化当中,就产生出一种新事物来。从万物的进化发展到人类的进化,将来还进化到比现在的人间更完美。如现在社会有种种不安宁的苦痛,由于进化的演变,将来也会成功一个快乐的世界。


  戊、阴阳消长的循环论:在东西洋的学说上,都有这种类似的意思,尤其中国的学术思想中,于此最为偏重。易经中讲到宇宙社会的一切,都是从阴阳的互为消长、循环转变中演化出来。如小人是阴,君子是阳,在这互为消长的转变中,君子道长、小人道消则治,小人道长、君子道消则乱;一治一乱,循环不已。有天地然后有万物,有男女然后有夫妇;一阴一阳之谓道,偏于阴又起变化,偏于阳也起变化,才在两相平衡中,不久又起变化了。因而既济终于未济。道家也有此种思想,不过较偏重于返归自然。在这循环论之中,有所谓穷则变,变则通,周流不息的意思。世间各种的宗教学术思想中,能够与佛法相邻近的,还要算这阴阳消长的循环论。


  己、业果蝉联的流转论:佛法说明世间众生和世界的真相,就是业报的流转相续。在众生的共业共果上,有世界的成、住、坏、空的四个变化阶段,也都是循环的。我们在这世界的住劫中,所以觉得前是成而后是坏。但这不过是就人世而言,若果跳出成、住、坏、空的圈子去看这世界,则成住坏空合为一个大劫。至于开始的关系,不是固定的,无论由空劫开始也可以,由现在的住劫开始起都可以,任随从那里看起,都是一样的循环展转,流转相续。而我们人类及有情众生,也是具备四个必经的阶段:一、本有,二、死有,三、中有,四、生有。现在看来,似乎生有在前,死有在后,而这不过由本有去看才如此。若在中有位上看,死有可看作生有,生有又可看作死有,所以这四有也是流转的。但佛法与阴阳消长的循环论,大有不同处:阴阳的循环论,似乎是机械的,故在循环的起伏上,就有所谓“无往不复,无平不陂”的转变现象;现在虽不好,将来一定会好,似乎有一种气数的限定。而业果的流转,在各个有情众生的动机和行为中,造善的业可以成为善果,造恶的业可以感到恶报;只要能够感悟到这种因果蝉联丝毫不爽的原理,进一步便可从这流转系缚源头的觉悟去解脱。这样看来,业果的流转,可由有情得大觉悟而解脱;复由人类共业的转变,也可以把世界变成善而美的。这都是由众生造作业力展转变化的功用,故与阴阳消长的循环论大大不同。


  依佛法所讲的世间相,批评前面的进化论和退化论:世间既是业因所成的业果,所谓“神本”的或自然的也就根本不能成立。而由神本的以及自然的退化论,也当然被业果流转论打破了。至于唯心进化论由绝对观念的发展演变成世界,他的绝对观念也与神本同样不能成立。唯物的进化论,在成、住、坏、空的由成到住的阶段趋势上,可以有进化的情形,这不过在众生和世界的某个阶段上有此种现象。以整个的世界去观察,则不如是。比如小孩由儿童而到壮年,或是某个国家民族有种新兴蓬勃的发展,似乎有进化的意味;但都是有分限的,到了相当的时候,如由壮年而老死,由盛极而衰亡,又会向下退化。由此、唯物进化论不过是根据片段的进化现象来概说全体,其实不是普遍的整个的世界都如此。世间无实在的进化性,至此可以完全讲明了。


  庚、流转还灭的解脱论:但佛法讲有情世间和器世间都无进化性,并不以此为究竟,另外还有超世间的道理:佛法中的十二缘起,说明有情的生死相续流转,是很显明的。比如人们由于不了解世间如幻、一切皆是虚假无实的根本无明,便起种种分别计执去造成业果流转;由于无明便造作善善恶恶的行事,成为苦恼的人生。假如能够觉悟,由无明灭而到老死灭,则成为解脱的还灭,这也就是三乘的涅槃。


  辛、增进不退的进化论:在大乘菩萨位上,可以有进化的意义。二乘法只重个人的解脱,由修戒、定、慧、解脱、解脱知见以达到无余涅槃,皆是还灭的解脱论。至于大乘菩萨则不相同,以要趣向无上菩提,圆成三身、四智和无量功能妙用;在未成功之前,学发菩提心,学修菩萨行。到了十信位中的第六信,得到信不退的功力,从前所修的信心,到此时再也不会退堕;又增进到初发心住,成为发心不退;由此不退菩提心,再进修到第七住,就成为行不退,则修菩萨行纵觉得有些困难,也决不会退堕下来了;从此展转增进到初地,就成为证不退,以由法空胜解进证真如法性,所得的证智再也不会退失;再增进到第八地,则成为念不退,念念增进而更没有退了。以上、皆不过就大的阶段来讲,其实位位都有有进无退的真进化论。譬如初地菩萨能观百佛世界,二地能观千佛世界,乃至十地观不可说不可说的佛世界。在质上、量上都是展转胜进,所谓初地不知二地事;这都是完全不同于世间流转的。而世间的进化,进到了某个阶段,就会溃退下来。故惟大乘菩萨道上不退的进化,才是真的进化。


  壬、圆满无上的均化论:由菩萨位进到佛位,就是永远不会退化,也不会进化的均衡法界;尽未来际,湛然相续,无有穷尽的时间,应化无量的世界,教化无数的有情,都是永恒的保持着一种均衡的常态。在世间变化中,虽也能暂保均衡的,可是难得长久;必得佛位,才是圆满无上的均衡。所谓:不受熏变,不有增减,无进无退,住于无住大涅槃;现三类分身去化度一切众生。


  上面三种,都是出世间的佛法。而世间为业果流转所范围,则无此种胜进不退的进化性。

  
   五 众缘生与唯识现


  前面讲到的宗教和学说等,都一一的破除;而世间一切转变生灭的事事物物,不是“神本”退化,又不是“物本”进化,究竟是如何现起的呢?现在就简要地略谈。


  甲、众缘生:众缘生,也叫做缘生,在宗依论已广分别。所谓缘,就是一切事物生起的必需条件。某种事物的生起,并不是单纯的一缘而成,最少必需具备二缘以上,不拘定数,故说众缘。这于经论有详细的说明,此处略叙小大乘两种说法的不同:


  1.重因的缘生义:一切事物的生起,必从众缘中的因而发。因有前后相续的关系,以前的因──种子,变成现在的──芽果。而种子的本身即坏变为芽,由芽抽枝、发叶、开花、结果,将来仍变为种子。从因上看,则有一种前后的相续。但从种子自身,不能单纯的就会发芽、开花、结果,必需有多缘帮助才能成功。然“因”是有他的决定性的,如世人的“种瓜得瓜,种豆得豆”,因是什么,所发的果也是什么。决不会无因生果,或由二因、多因生一果;此因此果,彼因彼果,一点不会混杂。比方以三粒菜子种于土中,到了相当时分,就会发生三株菜芽。如果只生二芽或一芽,就知道有一粒或二粒的种子,或是失了生机作用,或是被土壤等伤坏了,并非是三粒种子合生一芽。故因在众缘中,确有此种特殊性,或名自类相续性、自体相续性。且如小乘的一切有部讲三世实有,乃是因性未来先有,以仗其余的缘助起而成为现在;缘失而流为过去。后来觉得三世实有则过、未与现在无别,经量部乃主张过去、未来是无,唯现在的一刹那是有。然现在一刹那又以什么为因性,因此就说到了种子,如何受熏成种,由何持种不失,循是展转增上,极成为大乘唯识的学理。


  2.重缘的缘生义:一切诸法的现象,虽各有不同,在佛法看来,都是众缘和合产生的假相上安立的一种假名。不必说各有一种特殊的因性相续,都不过是假相而已。大小乘的经论中,如小乘的诸法但名宗和大乘的空宗,泛说因缘和合的假相、假名,就是建立重缘的缘生义。但也非不讲因,不过因与缘差不多,或因在众缘中比较重要耳。而且、众缘和合中能够作因的缘,也许不止一种;甚至还把原来做因的缘改变,而由另一种缘来做主要的因。因此、就认为因也无特殊重要性,不须要有各自因性的连续。这在明生空、法空的意义上,虽然很好,但未能真证空性而过于偏执空解的,容易落于空泛。对于因果性的前后相续,无明确的决定,则觉长劫修行趣果,难得有一依持的把握。然假若过重于因,讲种子永远是实有,与有部三世实有论,不是又差不多了么?由此于因、或缘,若太偏重了,都有相当的困难。


  众缘法中,一部分是有一种各别主要因缘的,以由因缘和合众缘成所生之法,由此有种类相续。此种原理,在佛的因缘论中应是中正不偏的。凡是一种果法的生起,都与因相似,但不必要有本有实有的种子;只由熏习所起的特殊因,即能产生特殊的果。此依胜义观察,虽皆毕竟空,然于因果性不无假实。比如某人眼病所见的空花,和众眼所见的桃花,虽然都是识见的花,但桃花是由一种特殊因性所生起的本质境;空花只在一刹那间由病眼的识,变有各式各样的不同,并不要各式各样的种子生起他。一是兼为种子因变的相上所立的名,一但为分别缘变的相上所立的名,虽都可说是假名,而立名所依的相是显然不同其性质的。由此、今所取的是在因与缘中正不偏的因缘生义。


  乙、唯识现:唯识、就是说:凡是诸识──通指六八诸识──所缘的法,都是识所现的。而一切事理相性,没有一件可以逃出诸识所缘的范围之外,所以也没有一件不是唯识变──或显──现的!由是以言,全部唯识的要义,就是‘诸识所缘,唯识所现’两句话。这种唯识的道理,在经论中说明的很多,其说法也有种种差别。不过归纳起来,不外一心的唯识论和八识的唯识论两种。现在概略的说明于下:


  1.一心的唯识论:这是主张诸法都是唯由一心所现。如论云:‘心生种种法生,心灭种种法灭’。依照‘心意识三,名之差别’的道理说来,也可以说是:识生种种法生,识灭种种法灭。但在这里所说的识,根本唯一,不一定是八识,所以叫做“一心”。主张这种道理的经论非一,不过以大乘起信论说得最明显,现在就以他为代表。起信的大意:在真如门,说唯是一心名为真如;在生灭门,说依如来藏故有生灭心转。生灭不生灭和合名阿赖耶识,再由赖耶生起前七或前六识和一切境界。而其中能现最基本的,就是一心。所以论曰:‘所言法者,谓众生心,是心则摄一切世间法出世间法’。而这一心,通于真妄:在妄心方面是本空的;但本空之当体即真心,这真心就是妙有的。这都是说明诸法唯是一心所现;一切事物现起转变不出心识,故谓之一心的唯识论。


  2.八识的唯识论:这在瑜伽论,摄大乘论,成唯识论等,都有详尽的阐述。谓有情无始法尔各有八识,第八识中含藏一切色心法种子,此种子遇缘则生起一切色、心诸法现行,由此现行复熏习成种子;如是种现相依,展转互为因缘,内变根身,外变器界乃至一切万有。如是、凡是诸识所缘的一切有为诸法,都是八识所变现,所以成立八识的唯识论。


  这两种唯识论,都是说明一切诸法皆不离识之所现的。不过在八识唯识论说来,这现字有“变现”和“显现”的不同。所谓变现者,就是说一切有为法都是由自法的种子所生起的,既有生就有灭,有生灭即为变现。这变现又有因缘变和分别变的差别:各各自种为因,仗托其他增上等缘为缘而生起者,叫做因缘变;若只由心识分别而生起的名相差别,叫做分别变。凡是因缘变必皆不离分别变,因缘生法皆不离识分别故。但分别变却不一定是因缘变,如龟毛、兔角、上帝、神我等无法,唯有名想的假相──分别变;没有因缘所生起的事实──因缘变。总之,由自种因,托他助缘和合生起的;或单由识想分别变起的一切有为生灭法,都是识所变现的。所谓显现者,就是说一切常遍无为法,如虚空无为,它是遍一切法的无碍性,法虽生灭,而虚空性则无生无灭。其他如空性、真如等,也都是遍一切法、无生无灭的无为法。这无为法,是不由心识变现的;但他的存在,也是由心识的显现证明,所以也不离心识,以唯识显现故。依这变现、显现两种道理,说明一切有为无为诸法都是唯识所现的。


  一切诸法,既都是无创造主宰性的,无特定本因性的,无世间进化性的;那末,只有众缘生唯识现,才是诸法的现事实性。(心月记)

  
   六 众生无我性


  这众生无我性,就是经论中所谓“人无我”。人是众生之一,以之代表一切众生,故名人无我。有的经论也叫“人空”,就是说人──众生──的我是空无的,这和人无我的意义是同样的。也有经论叫“生空”,众生的我是空故。这众生无我性,也就是生空真如,众生本来真是如此空无我的。总之,不论说“人无我”也好,说“人空”、说“生空”、说“生空真如”也好,都不外是这众生无我性的异名罢了。


  要明白众生无我性的道理,就得先将无我的我字来分析一下。经论对于我的内容,开合非一。譬如在金刚般若经中,说有‘我、人、众生、寿者’四种别名;在奘、净译的能断金刚,就说四名为‘我、有情、寿者、数取趣’。就五蕴和合身上叫我;就相续义叫有情或人;就相续生命未尽时叫寿者;就寿尽以后再受生义叫众生或数取趣。这是金刚般若说的四名内容。若在诸部般若中,或有说九种的,或有说十三种的,或有说十六种的。如罗什所译的大品般若,就说有十六种,如彼云:“舍利弗!如我但有字,一切我常不可得;众生、寿者、命者、生者、养育、众数、人、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、见者,是一切皆不可得!不可得空故,但以名字说’。又俱舍引人契经说有八种别名,如云:‘眼及识为缘,生于眼识,三和合触俱起受、想、思。于中后四是无色蕴,初眼及色名为色蕴;唯由此量说名为人。即于此中,随意差别,假立名想,或谓有情、不悦意生、儒童、养者、命者、生者、补特伽罗’。又在显扬圣教论卷九有云:‘计我论者,谓如有一起如是见:有我,有萨埵,有命者,有生者,有数取趣者,是实是常(我义)’,则说有六种。这我的所计别名,在各经论中,说得差别非一。


  上来所说种种计执的我,经论中都广为破斥。且如中论云:‘若我是五阴,我即为生灭──没有我的主宰义和常一义了──;若我异五蕴,则非五蕴相──没有我的事实──这虽然是简略的四句,但对假我的不具常一主宰义,已破斥尽致了。


  又在显扬圣教论卷第十五,有比较详明的破斥,如云:


  复次、云何应知补特伽罗我无所有?若有我者,为即蕴相?为住蕴中?为住余处?为非蕴相?颂曰:唯假过失故,蕴无我过故,我无身过故,三我不应理!论曰:若所计我即是蕴相,应唯是假,违汝自宗,故成过失;以即于诸蕴假立我故。若离诸蕴住余处者,我应无蕴,是亦有过;于诸蕴中无有我故。若非蕴相者,所计之我有无身过;无身之我,不应理故。是故三种,不应道理。


  复次、若计实我住诸蕴中,是亦不然!何以故?颂曰:如主火明空,形异依他过,无常无业用,非因非有我。论曰:所计实我住诸蕴中,为如主住舍?为如火在薪?为如明依灯?为如虚空处种种物?如是一切皆不应理!何以故?有五种过失故。何者为五?若如舍主住舍中者,形段应异,舍主与舍形貌异故。若如火在薪者,有依他过;火依薪力,不自在故。若如明依灯者,有无常过;随灯有无,明起灭故。又前二种亦有无常过失:不见舍主有常住者,舍虽久住,而彼舍主或住余处或生灭故。火随薪力,有无不定,无常性故。若如虚空,应有业用显然过失,虚空业用显然可得,谓去来等业无障碍故;我即不尔,故成过失。又所计我与果为因,亦不可得,何以故?无我、外物诸种子等与果为因,亦可得故。是故计我住诸蕴中,与果为因,不应道理!亦无所计实我体性。


  问:若唯有蕴无别我者,谁见谁闻?谁能了别?答:若见闻等即是我体,或是我业,或是我具;执我以为见闻者等,皆不应理!何以故?颂曰:我唯应是假,譬喻不可得,七喻妄分别,无见者等三。论曰:若汝执我即是见等,又名见者乃至了别者,所计之我,唯应是假;即于见等法上假立我故。若执见等是业是具,此亦不然,无譬喻故。虽妄分别七种譬喻,然有多过,是故三种皆不应理。云何多过?颂曰:若如种无常,作者应成假,如成就神通,应世俗自在。论曰:若汝计我于见闻等业如种于芽者,我应无常,种非常故。若汝计我于见闻业等如陶师于器者,我应是假。何以故?世间现见假名士夫有造器用,不见余故。若汝计我于见等业,犹如世间有神通者能起变化,即应同彼世俗假立及自在过。何以故?离假者外,余成神通者所不见故。又复现见成神通者于变化事随意自在,我于见等不假余缘应得自在!复次、颂曰:我如地、如空,应无常无性,应如二无作,分明业可得。论曰:若汝计我于见等业犹如大地能持万物者,我应无常,地非常故。若如虚空无障碍故容所作业,我亦如是容见等业者,我应无体犹如虚空,唯色无体是虚空故。又如大地、虚空于任持等无动作用,我亦如是于彼见等应无作用;既无作用,执见者等不应道理。又如大地、虚空,任持无障二种功能分明可得;我于见等诸所作业无别可得,故不应理。


  复次、若执见等是我具者,是亦不然!何以故?颂曰:能烧及能断,唯火等所作;我于见等具,非如刀火等。论曰:若汝计我执见等具,能见能闻乃至了别,如人执火能烧、执刀能断者,不应道理。何以故?世间现见离能执人,火能自烧、刀能自割;见等亦尔,虽无有我亦应自有见等作用,而汝计不许,故此非喻。又复世间诸蕴共合、假想立为我、人、众生,执持镰等能刈能断,无别实我;故此非喻。复次、颂曰:如光能照用,离光无异体,是故于内外,空无我义成。论曰:现见世间即于光体有能照用说为照者,离光体外无别照者;如是眼等有见等用说为见者,乃至了别者无别见者等。是故内外诸法等无有我。


  又于‘不觉为先而起彼觉故,思觉为先见有所作故,于诸蕴中建立是有故,由于彼相安立为有故,建立杂染及清净故,建立流转及止息故,建立受者作者及解脱故,施设有作者故,施设言说故,施设见故,计有实我’:在论中均广为破斥,很可以明白我是空无的了。但是为什么一般的都说有我呢?为要解答这个问题,显扬论就接着说明无我之第一义我相。论云:


  所言我者,唯于诸法假立为有,非实有相。然此假我,不可说言与彼诸法异不异性。勿谓此我是实有体,或彼诸法即我性相;此假我是无常、无恒、不可安保、变坏法相。由四因故假说:一、为今世间言说易故;二、为欲随顺诸世间故;三、为欲断除谓定无我诸怖畏故;四、为宣说自他成就功德,成就过失,令起决定信解心故。


  这就是说:没有一个实在的我,但有四种因缘而假名为我。像这种无我与假我的道理,在其他经论中,如俱舍的破我品等也都说到。也就很可以明这众生无我性之为现事实性了。

  
   七 诸法无我性


  这诸法无我性的诸法二字,原是遍一切法的,不论有为无为,世出世间,或假或实,一切都括摄其中。当然,众生也是在诸法中,如果能够澈底明白诸法无我,也就能够明白众生无我。但因众生根机有利钝,证悟有浅深,有一部分众生只能证悟到较狭较浅的众生无我,而不能普遍通达诸法的无我;所以就依证悟的阶段,建立成两种无我。这诸法无我性,亦即其他经论所说的法无我,法无自性,诸法空性,诸法空相,法空真如等。


  说明这“诸法空性”最简明的,莫如心经。如彼经云:


  舍利子!色不异空,空不异色,色即是空,空即是色;受、想、行、识,亦复如是。舍利子!是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。是故空中无色,无受、想、行、识;无眼、耳、鼻、舌、身、意,无色、声、香、味、触、法;无眼界,乃至无意识界;无无明亦无无明尽,乃至无老死亦无老死尽;无苦、集、灭、道;无智亦无得:以无所得故。


  在这短短的经文中,已将诸法毕竟空义说得明白透彻了。最初,先以不生不灭一句话来说明诸法空相在时间上的常恒不变;以不增不减一句话来说明诸法空相在空间上的普遍圆满;继之说明这空相是离五蕴,离十二处,离十八界,离十二因缘的流转和还灭,离四圣谛,离智离得,一切皆无所得的毕竟空性。


  其次、在显扬论中也说明三种空相,兹摘录于下:


  当知空相有三种:一、自相,二、甚深相,三、差别相。


  云何自相?颂曰:若于此无有,及此余所有,随二种道理,说空相无二。论曰:空自相者,非定有无:非定有者,谓于诸行中,众生自性及法自性毕竟无所有故;非定无者,谓于此中,众生无我及法无我有实性故。随二种道理者,谓即于此中无二种我道理,及有二种无我道理。随此二种,故说空性无有二相:一、非有相,二我无故;二、非无相,二无我有故。何以故?此二我无即是二无我有,此二无我有即是二我无故。是故空性非定有相,非定无相。


  云何甚深相?颂曰:甚深相应知,取舍无增减。论曰:随前所说无二道理,虽舍诸法而无所减,虽取诸法而无所增;无取无舍、无增无减,是甚深空相。


  云何差别相?颂曰:差别有众多,如彼彼宣说。论曰:即此空性,薄伽梵于处处经中显示多种差别,谓胜义空、内空、外空如是等。今且分别胜义空义:以胜义故,空无所有故,名胜义空。此显四种义,何者为四?一、离我因义,二、离我相义,三、离无因义,四、离非自业得义。由六处生时不从我来,亦不聚集依止于我,如是名为离我因义。若执六处以我为因,应无分别五趣别异!又由六处本无今有,有已散灭,故离我相,以如是相非我有故。又由有业为因异熟生起,都无作者,亦无有情舍续诸蕴;如是名为离无因义。又由于有分法假立有情,相续一类流至现在,异熟法上非异相续,是故名为离非自业得义。


  显扬论中十六种空,在般若经中或者开为十八空:前九种的名字──内空、外空、内外空、大空、空空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空──与显扬所说相同,从第十起叫:无始空、散空、性空、自相空、诸法空、无得空、无法空、有法空、无有法空。或者开为二十空,前九空的名字也是相同,从第十起叫:无际空、散空、无变异空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、无性空、自性空、无性自性空。这十八空和二十空的义理,在般若经中都有很详广的叙明。名多义繁,这里且从略。


  复次、在龙树、提婆师资二人所造的中论、百论,更是盛谈空义。现在且摘录中论偈颂来代替说明:


  诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生?如诸法自性,不在于缘中,以无自性故,他性亦复无(观因缘品)。


  大圣之所说,本际不可得,生死无有始,亦复无有终。若无有始终,中当云何有?是故于此中,先后共亦无(观本际品)。


  诸法有异故,知皆是无性;无性法亦无,一切法空故(观行品)。


  有若不成者,无云何可成?因有有法故,有坏名为无。若人见有无,见自性他性,如是则不见,佛法真实义(观有无品)。


  诸法实相者,心行言语断,无生亦无灭,寂灭如涅槃。一切实非实,亦实亦非实,非实非非实,是名诸佛法(观法品)。


  如来所有性,即是世间性,如来无有性,世间亦无性(观如来品)。 众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦名中道义。未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者(观四谛品)。


  佛法大部分说明空义,今者不过举出几部经论来略谈。然亦已可窥见诸法无我性之堂奥了。这诸法无我性,就是现事的实性。(妙钦记)

  
   八 三自性无性


  三自性无性义,诸经论中处处广说,今择其简明者略说之。如显扬论伽他云:‘三自性应知,初遍计所执,次依他起性,最终圆成实’。前已明诸法空无自性,今更依三自性以明无性。此遍计所执,依何为遍计?即于依他法上,藉名言施设而执实有自体,是谓遍计所执。依他者,他、即缘意。即此法由众缘和合而生的自体,是谓依他。圆成实,即诸法所显真如自体。此三解释,如论释云:


  当知无性不离自性,是故先说三自性义,如是即显三种无性密意故说。三自性者,谓遍计所执自性,依他起自性,圆成实自性。遍计所执者,所谓诸法依因言说所计自体;依他起者,所谓诸法依诸因缘所生自体;圆成实者,所谓诸法真如自体。


  然又怎样依此三自性以明无性呢?如颂曰:‘三无性应知,不离三自性,由相无、生无,及胜义无性’。斯即从三自性说明三无性也。遍计执即相无自性,谓从名言上之所计法相,其体自性非有,故说相无自性。第二生无自性,即是说明一切咸依众缘聚合生,非有另一上帝真宰等能生;则其生之自性,决定非是实有,故说无自性。胜义无自性者,此即无自性所显圆成实,为无分别最胜智所证境,义即是境,故云胜义。如显扬论释云:


  如是三种无性,当知由三自性故说三无性。一、相无性,谓遍计所执自性,由此自性体相无故。二、生无性,谓依他起自性,由此自性缘力所生,非自然等生故。三、胜义无性,谓圆成实自性,由此自性体是胜义,是诸法无性故。


  已说三种自性及三无性相,今当显示成立道理。云何应知遍计所执皆无自体相?颂曰:非五事所摄,此外更无有,由名于义转,二更互为客。论曰:遍计所执自相是无。何以故?五事所不摄故,除五事外更无所有。何等为五?一、相,二、名,三、分别,四、真如,五、正智。问:若遍计所执相无有自体,云何能起遍计执耶?答:由名于义转故,谓随彼假名于义流转;世间愚夫,执有名义决定相称真实自性。问:云何应知此是邪执?答:以二更互为客故。所以者何?以名于义非称体故,说之为客;义亦如名无所有故,说之为客。云何知然?颂曰:于名前无觉,多名及不定,于有义无义,转非理义成。论曰:若义自体如名有者,未得名前,此觉于义应先已有。又名多故,一义应有多种自体。又名不定故,义之自体亦应不定;何以故?即此一名于所余义亦施设故。又复此名为于有义转为于无义转耶?若于有义转者,不应道理,即前所说三因缘故。若于无义转者,即前所说二互为客,道理成就。


  此文即明遍计所执,事实非有,五种事中所不摄故。且相、名、分别为依他;即正智亦为依他摄。唯有如如,谓圆成实。事实上遍计相非有。若尔,云何生起?谓由名言诠表,以语声为体而有,表意假名,随义流转。因此无慧愚夫,便执若有能诠之名决定实有所诠实法。然名与义非必相称相当,二互为客,故显然为妄执。


  或救:义是实有,由名显了,如灯照色。亦不应理!如有颂云:‘取己立名故,余即不能取,如众生邪执,增益为颠倒’。名不能同灯光显色,如论释云:


  先取义已然后立名,非未取义能立名字;己取得义,复须显了,不应道理。又即由此名余未解者,不取得义;灯照了物即不如是,非由此灯余不能取所照了物。又不应执义异、名异,由唯依名起义执故。譬如唯有诸行无始流转自性,异生数习力故于自他相续起众生邪执,如是长夜中串习言说熏修心故,由此方便起妄遍计执有诸法;此法邪执,犹如众生妄增益故,当知颠倒。如是颠倒,云何与杂染法展转生起?颂曰:由熏起依他,依此生颠倒,如是互为缘,展转生相续。


  以妄执的所执虽实无法体,但能执妄心则为依他法;由此熏习生起依他果法,依之又起名言颠倒。如论释曰:


  由此颠倒熏习力故,后依他果自性得生;又依此果,后时复生法执颠倒。如是二法更互为缘,生死展转相续不断。


  如是上来成立遍计所执自性已,次当成立依他起自性道理。颂曰:‘假有所依因,若异坏二种,杂染可得故,当知依他有’。佛法中说二谛,谓假名及假名空所显性。然二谛间,有依他幻有法,如论释云:


  不应宣说诸法唯是假有。何以故?假法必有所依因故,非无实物假法成立。若异此者,无实物故假亦是无,即应破坏二法;二法坏故,杂染之法应不可得。由杂染法现可得故,当知必有依他起自性。复次、此依他起自性有何相貌?颂曰:相粗重为体,此更互缘生,非自然是有,故说生无性。论曰:此依他起自性,以相及粗重为体。云何说为依他起?由此二种更互为缘而得生故。谓相为缘起于粗重,粗重为缘又能生相。若尔,何故名生无性?谓缘力所生,非自然有故。复次、此依他起自性为决定有谓决定无?颂曰:非决定有无,一切种皆许,通假实二性,世俗说为有。


  依他有或言世俗有;或言亦胜义有,能缘识为胜义有故。然此亦待世俗境而言胜义有。此颂明白决定,所变能变皆世俗有,须观待何种法以言假言实,故有无假实俱不定耳。今引论曰:


  依他起自性,非如施设决定是有,亦非一切决定是无;故一切种非有非无。然许一切种皆可言说,谓若有若无亦有亦无,非有非无。问:此依他起自性为是实有为是假有?答:应知此性通假实有。问:为由世俗故有,为由胜义故有?答:当知由世俗故说之为有。复次、颂曰:宣说我法用,皆名为世俗;当知胜义谛,谓七种真如。论曰:世俗谛者,当知宣说我法作用,已如摄净义品中说。胜义谛者,谓七种真如。


  即此乃明世俗中所说假我法依因缘生作用,皆名之为世俗。再进明圆成实性。


  颂曰:圆成实自性,二最胜智义,无有诸戏论,远离一异性。此胜义谛,当知即是圆成实自性。问:何因缘故七种真如名胜义谛?答:由是二最胜智所行故。谓出世间智及此后得世间智。由此胜义无戏论故,非余智境;又此胜义无戏论故,于有相法离一异性。何以故?由此真如于有相法不可说异,亦非不异故。复次、颂曰:清净之所缘,常无有变异,善性及乐性,一切皆成就。论曰:由胜义谛离一异性故,当知即是清净所缘性。何以故?由缘此境得心清净故。当知亦是常,于一切时性无变异故。又由清净所缘故,当知是善。以是常故,当知是乐。复次、颂曰:实胜义无性,戏论我无故,依他无彼相,亦胜义无性。论曰:圆成实自性,由胜义无性故说为无性。何以故?由此自性即是胜义,亦是无性,由无戏论我法性故。是故圆成实自性,是胜义故及无戏论性故,说为胜义无性。应知于依他起自性,由异相故亦得建立为胜义无性。何以故?由无胜义性故。


  此段说明圆成实功德相,谓此法常、善、安乐性故。且胜义有二释:一、假说,谓对依他性中胜义无故名胜义无自性。二、真实,以从诸法显了无种种分别我法性故,名胜义无自性。此胜义性有假说者,即是从世俗假法中分之为二:谓于假名执为有而无事实的,斯为遍计执性。除此,藉因及缘和合有的,则为依他起性。有时对遍计名世俗,亦假说依他为胜义,据实依他中无胜义性。又此三性非对立法,即于依他法上生增益妄执,名遍计所执;若能于依他中将随名遍计实我实法之妄执遣除清净,即圆成实;非谓三体各别。故三性乃于一法上明之,或执空有相性并列如牛双角,未为善知。

  
   九 涅槃常乐性


  以上明世间法无创造主宰性、无特定本因性、无世间进化性,曾结归众缘生唯识现义。继以众生无我性、诸法无我性、三自性无性明出世法,今结归涅槃常乐性义。此涅槃常乐性,正是出世法之真实性也。盖涅槃者,义译“圆寂”:本为寂灭之意,与前说圆成实清净所缘性合。


  然此寂灭,有多异名。如瑜伽言:‘寂灭异门有无量种:谓名为常,亦名为恒,亦名久住、有法、舍宅、州渚、救护、归依、所趣、安隐、淡泊、善事、吉祥、无转、无垢、难见、甘露、无忧、无没、无炽、无热、无病、无动、清凉,亦名永绝一切戏论。如是等类,种种异名’。但此不过略举一部分耳。


  在佛法中通大小乘以言,分有余依及无余依二种涅槃,以此二名义遍诸经论。谓受将来生死之烦恼业已断,犹有为昔惑业所引身依余存,名有余依涅槃;阿罗汉等舍身为无余依涅槃。瑜伽论以四种寂静施设安立有余依地,二种寂灭施设安立无余依地。总之、是指苦烦恼等寂灭所显,一向无垢清净真如,是为涅槃。


  涅槃经云:‘诸行无常,是生灭法,生灭灭已,寂灭为乐’。此偈浅明二乘涅槃;在生灭灭已之外取寂灭为乐,则不通大乘涅槃之常乐。深之实亦可明大涅槃义:以诸法本空寂灭性,即本性住涅槃;圆满功德寂灭性,即无住处大涅槃,都不外寂灭为乐故。


  涅槃经复特明大涅槃义者,如四相品云:


  迦叶复言:“如佛所说毕竟安乐名涅槃者,是义云何?夫涅槃者,舍身舍智,若舍身智谁当受乐”?佛言:“譬如有人食已心闷,出外欲吐,既得吐已而复迥还。同住问言:汝今所患竟为差否而复来还?答言:已差!身得安乐。如来亦尔,毕竟远离二十五有,永得涅槃安乐之处,不可动转,无有尽灭,断一切受,名无受乐;如是无受,名为常乐。若言如来有受乐者,无有是处。是故毕竟乐者即是涅槃,涅槃即真解脱,真解脱者即是如来”。


  高贵德王品云:


  二乘所得非大涅槃,以无常乐我净故;常乐我净乃得名为大涅槃。譬如有处能受众水,名为大海,随有声闻、缘觉、菩萨、如来所有之处,名大涅槃;四禅、三三昧、八背舍、八胜处、十一切处,随能摄收如是无量诸善法者,名大涅槃。譬如有河,第一香象不能得底,则名为大。声闻、缘觉至十地菩萨不见佛性,名为涅槃,非大涅槃;若能了了见于佛性,则得名为大涅槃也。唯大象王能尽其底,大象王者谓诸佛也。


  故涅槃常乐,为出世之究竟真实性也。

  
   十 重重二谛性


  谛者,真实不虚妄义。各经论中开合不一,如显扬第八云:


  谛施设建立者:谓或立一谛,以不虚妄义唯是一,更无第二。或立二谛:


  一、世俗谛,二、胜义谛。或立三谛:一、相谛,二、诠谛,三、用谛。或立四谛:一、苦谛,二、集谛,三、灭谛,四、道谛。或立五谛:一、因谛,二、果谛,三、能知谛,四、所知谛,五、不二谛。或立六谛:一、真谛,二、妄谛,三、应知谛,四、应断谛,五、应证谛,六、应修谛。或立七谛:一、爱味谛,二、过患谛,三、出离谛,四、法性谛,五、胜解谛,六、圣谛,七非圣谛。或立八谛:一、行苦谛,二、坏苦谛,三、苦苦谛,四、流转谛,五、流息谛,六、杂染谛,七、清净谛,八、正方便谛。或立九谛:一、无常谛,二、苦谛,三、空谛,四、无我谛,五、有爱谛,六、无有爱谛,七、彼断方便谛,八、有余依涅槃谛,九、无余依涅槃谛。或立十谛:一、逼切苦谛,


  二、所受用不具足苦谛,三、界性乖违苦谛,四、爱坏苦谛,五、粗重苦谛,六、业谛,七、烦恼谛,八、听闻正法如理作意谛,九、正见谛,十、正见果谛。如是名为菩萨谛施设建立;若广分别,无量应知。


  兹取遍通大小乘经论之二谛。二谛正明世俗、胜义,简名真、俗,或译世谛、第一义谛。


  就小乘各经论中二谛义,略举可代表者,如俱舍二十二云:
  余经复说谛有二种:一、世俗谛,二、胜义谛。如是二谛其相云何?颂曰:“彼觉破便无,慧析余亦尔。如瓶水世俗,异此名胜义”。论曰:若彼物觉,被破便无,彼物应知为世俗谛。如瓶被破为碎瓦时,瓶觉即无;衣等亦尔。又若有物,以慧析余,彼觉便无,亦是世俗;如水被慧析色等时,水觉则无。火等亦尔。即于彼物未破析时,以世想名施设为彼,施设有故,名为世俗。依世俗理,说有瓶等是实非虚,名世俗谛。若物异此,名胜义谛。谓彼物觉,被破不无,及慧析余彼觉仍有,应知彼物名胜义谛。如色物等碎至极微,或以胜慧析除味等,彼觉恒有;受等亦然。此真实有,故名胜义。依胜义理,说有色等是实非虚,名胜义谛。又经部轨范师作如是说:如出世间正智所取诸法,名胜义谛;如此余智所取诸法,名世俗谛。


  前出实有为胜义谛,是一切有部计;后出出世间智所取为胜义谛,是经部义。般若等经多依二谛而说,龙树宗之。中论四谛品云:‘诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛。若人不能知,分别于二谛,则于诸佛法,不知真实义’。嘉祥大师释云:‘一切法性空,而世间颠倒谓有,于世间是实,名世谛。诸圣贤真知颠倒性空,于圣人是实,名第一义谛’。复次、嘉祥说三重二谛者,谓“有”为世谛,“无”为真谛。有无二为世谛,有无不二为真谛。二不二为俗谛,非二不二为第一义谛。前一重对凡外说,第二重对二乘说,第三重对有所得大乘说。


  诸经有说三谛者,天台、贤首等宗之。兹略明天台之七重二谛。天台第一种以实有为俗,与小乘萨婆多相较,已算进步。即阴入界等法实有为俗,此实有灭为真。在天台判为藏教二谛。到通教中即有三种:谓通教本位,即幻有为俗,幻有即空为真。见众生世界同即幻有,此幻有生灭法当体即空也。且通教中尚有单俗重真二谛:以幻有为俗谛;以幻有即空即不空为真,即空不空故名重真。此亦名含别中二谛。又单俗复中二谛,亦名含圆中二谛:谓幻有为俗,一切法趣即空不空,以能统一切法为中也。别教有二:一为别教本位复俗单真二谛:谓幻有、幻有即空为俗谛;不有不空为真谛。此为别教之显中二谛也。又复俗单中二谛:谓幻有、幻有即空为复俗;一切法趣不有不空为单中。此为别教之圆入二谛也。最后说到圆教之复俗复中二谛:以别教三谛为圆教俗谛,故幻有,幻有即空,不有不空,均为俗谛;一切法趣有、趣空、趣不有不空为真谛,摄一切法皆为法界中道。以上七重二谛分判四教,表明如左:



  法相经论所明二谛,如瑜伽、唯识等论说四重真俗。第一、约世俗说:世俗即吾人现见之山、河、海、岳、天、人、物等和合相续相。世俗胜义,即蕴、处、界法,为和合相续假相所依之事,亦可说为因缘所生法相,亦即唯识相法。第二、约道理说:以佛法教理来观对前世俗所说胜义之法,于道理上成为世俗;苦、集、灭、道乃为胜义。第三、约证得说:则苦得四谛又为世俗;虽小乘以四谛十六行智为证得胜义,但大乘说证四谛智犹为世俗,证入无相二空真如,方名胜义。第四、正约胜义明:二空真如亦为世俗,此由遮遣异生执我执法二种妄执,故于所显真如说为二空;若直明一真如性,则亦强名一实法性而已。兹亦表明如下:



  天台不思议二谛之显理极圆,但四重真俗之次第最明晰。初讲结归一真法界,即是胜义胜义一实法性,由此可明现事实性之为何矣。(融海记)

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