4.第四节　现觉实变
 

　　现觉，就是现性实觉的简称；现觉实变，也就是前节所讲现性实觉中的实际变化。现谓显现，觉即觉了，实谓事实，变即变化。说到变化，即是一般人见到想到的事物变化。不过，变与化也有分别的：变谓已有的事物的变迁或变换而未谢灭；化谓化成他物，即化此为彼，化彼为此，或化有为无，化无为有。现在所讲的变，是指广义的变化。但现觉实变，须先加以拣别。

　　
   一　现觉实变的拣别

　　甲、实感境：现实事物的实际变化，很不容易觉察到。如中国易经的易，即与此处所说的变义相同。云“易无方无体”。无方、谓无一定的方所；无体、谓无固定的形体。但无方无体如何能起变化？昔庐山慧远大师曾说：“易无体，以感为体”。易经中云：“寂然不动，感而动通天下之故”。即此所谓实感境。以无感无变则寂然不动，一感则天下事纷然变现，这是实际感到的境界。此实感境，是极微细的实际变化。现在一切万有，都是迁流不息的，流转变易的。但在一般人的心识上，却不易觉察到它。然它确有实际的自然的变易，所以孔子说：“天何言哉！四时行焉，百物生焉”。此唯无意识的感通所得，不是平常的心言所能表达。古希腊哲学讲宇宙万有都是急流水一样，这不过以粗显的事物作喻，而实际上的微细变化，的确难以觉到。故实感境，亦即佛法中所说刹那刹那微细生灭的境界，虽现实变而不能觉。首楞严经首卷中，佛问阿难：‘爪生、发长、筋转、脉摇，诚合明了，如何不知’！虽不觉知，然实生长。又二卷中、波斯匿王答佛曰：‘念念迁谢，新新不住，变化密移，我诚不觉’。不觉、并非不变，实际每刹那都在不停的变化。这种事实变化，也就是唯识讲的凡夫现量境，谓前五识和第八识并第六识一分的现量境。虽即根身器界刹那不住的事实，但在凡夫心识上是没有觉了的；虽不觉了而实际是刹那不停的变化，所以这是现实变而不觉的。倘将现义释为显现，则又可说为实变而不觉且不现。

　　乙、测信境：这即是测验境，是我们现在的见闻觉知上所没有的。但是依曾经觉过的境界，或相关系、相类似的事物，去作一种推测，深信它确实如是，即名测信境。此相当于佛法所说的比量境。例如夜间看月，姑无论是圆、是扁，但决知它有看不见的反面。比如纸有此面，又决定有彼面一样。在因明上，也有隔墙见牛角，定知有牛等例。不过、这一推测，不见得十分可靠，因隔墙见牛角，不一定有牛。然见月的这面，推测有月的那面，却是最可深信的。又如西方极乐世界，亦是测信境。因为虚空中世界很多，有好于此世界者，也有劣于此世界者，故可比知有好过此世界的极乐世界。并且、佛所说法，是真实语，是不妄语，由有天眼通等真实见到而后说。故佛说西方有世界极乐，确能使我们深信不疑，这都是测信境。再如天文学家推测某年某月某日某时必有月蚀或日蚀，也都是依天文变化的事实上去推知将来应有的现象。又如古书中云：“月晕而风，础润而雨”，这也是依已有过的现象为根据，而推测未来决定有何变化；但也有时不验。由此、在现觉实变上拣别起来，在理智虽觉其有变，但非现在见闻上之变，故是觉实变而不现。而且、还可以杂有觉变而不现且不实。例如意识上觉到他方或将来的变化；倘属确实，则成觉实变而不现；若不确实，则成觉变而不现不实。

　　丙、设想境：这是假设想像的变化，不是事实的实际变化。这或由试验推论而假设其为如此如此，如现在科学上的假设一般。在佛学上说，这都是意识在寻求伺察的名言上假设想像。最极明显而都知其为不实的，莫如常说的龟毛、兔角与石女儿等；以全属假说故。但有许多假想事，并不怎样明显不实，须深细观察方知为假，此等处便易令人迷误为实。如科学以光从空中传过时必有所依托之物，在大气外已无空气，将以何物作依托呢？因此假设伊太，原非必定事实。或为说明万有生起，想像万有之前有一能造能变万有者；此无论是精神的、是物质的、是神格的，莫不是假设的想像。不过在意识的设想上，觉有此变化，实际是不实、不现的。

　　丁、幻觉境：此与设想境不同。设想境、大抵能于当时就知为不实，而幻觉境在当时多不能知是假。例如现前觉到的种种虚幻变化，往往都错认为实，故亦名错乱境，或名乱识境。此种境界，最难辨别。但也有明显觉知是幻境的，如病眼见空华，病耳闻雷鸣，此在病者本人亦多能知其幻，以无病时无此现象故。又如醉者觉屋崩，或身根受药力或鬼神咒力所起幻变，诸如此类，其人当醉、狂时即不易觉了非实。又身心受睡眠损害所起梦境，在梦中亦不知为梦，但醒觉后即知是幻。清醒的人也有幻觉境，如乘舟车见堤岸山林后退；夜对云飞而只见星月奔驰。又如旋火唯见火轮，以指捏目则现二月，如是等幻觉，都能使愚幼的人们误认为实。不过、在有舟车等经验者，则都能觉了非实。还有更深细而不易觉了的，就是我们无始来无明迷乱及烦恼业习所障而觉到的一切，佛经上每以阳焰、干城等喻其不实。此种幻觉境，极其广泛。以由无始无明惑业，不悟现前一切众生和种种事物是虚幻，反以它为有实体存在，因而执有实的众生和实的事务。有此迷惑损害了我们的身心，致真实的心境成为幻觉，遂见有有情生老死灭及器物成住坏空的种种变化，以为都是真实；其实都是幻觉，与梦境同样的不实。考其原因，都是由执实我实物而积成的分别习气，复依之起惑造业，于是遂成幻觉之境。此幻觉境，常人不易了知，所以普通认为自然而然的真实的人生、真实的世界，其实都是惑业所障的幻觉境。应知这种由分别习气所成的无量幻觉事物，在随着业力的业报不同上，现起不同的众生、世界。如果要明白它的真相，的确是不容易的。在此幻觉境上，固然有一部分可以现前觉了它的不实，但有大部分不易认识它是幻；遂以为是现觉实变的，其实是现觉变而不实的。

　　戊、倒取境：与前面设想、幻觉二境，极有关系。因为实感境是合符事实的，测信境是合符理性的。而设想境乃是假设想像的，如果设想假说而错认为实，则成倒取境了。如说宇宙有一人格神、自在而能创造主宰万物，这在假设上是可以的；若定执实有造作的主宰，是宇宙万有最根本者，是先宇宙而有者，则都成倒取。此亦如龟毛，假想说之原无不可，若定执为红、为黄，质轻、质重，可以织衣、作拂，岂不显然唯是倒取！又、依幻觉境也能生起倒取。因为幻觉境是由前五根识的当前感觉有如是境界，不待依思想名言假立。如病眼见空华，醉人觉屋倒，在病者、醉者的当前根识，实觉有空花屋倒的变境，非如龟毛等唯设想假名。故此幻觉境，极易生起倒取，生起后也极难除掉。在未到佛智境界，与未能谛知诸法实相之前，这种由幻觉而生起的倒取，本不易正知而净除。所以在平常修行上，用种种方式观众生如幻，观诸法是空，这都是除遣倒取的最好方便。又幻觉与倒取二境，在比较下，幻觉境尚易知幻，若成为倒取则难觉了。因为倒取境，非但执不实的为实，并且反执实为不实。所谓实执不实、不实执实，颠倒执取。要是在现觉实变上拣别起来，充其量说它是现觉变而不实。进言之，它不但不实，亦不觉不现；所谓“隐覆而不现，迷倒而不觉”者是也。

　　己、圣证境：──由上面种种拣别，可知现觉实变的名称，只有“圣证境”──圣智所证的境界──才够资格。前二节曾讲到的，此处不用再说。但圣智境略有二义：一、现觉实不变，谓圣智现证觉了的普遍常住真实的不变性。二、现觉实变，谓圣智现证觉了的极微细极实际的变化。现觉实不变，在前现事实性与现性实觉中，已详；现觉实变，本节当说！

　　
   二　十二缘的流转还灭

　　十二缘的流转还灭，这正是圣智所证的境界。平常说十二缘起，只说明生起的流转，今说十二缘的流转、还灭，兼包括解脱的还灭在内。十二缘即是无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。此在佛典中，无论为声闻藏或菩萨藏，都是共同许可的。并且、还公认佛在菩提场成等正觉时所觉到的真理，就是这十二缘的流转与还灭。换言之，这十二缘的流转还灭，也即是佛的现觉实变境。这种现变实境，是遍于一切众生世界的；一切众生虽然不觉，但也本来如是的。佛是这样的觉了，三乘圣者也是这样的觉了，乃至三世十方一切佛陀圣者亦无不如是觉了。故此十二缘的流转还灭，是三乘贤圣所公认为如此的。

　　甲、从现实的老死觉起：生与死，是人生最切近而最不易解决的大问题。一般人平时也觉到生死事大，不过没办法去解决它。释迦牟尼佛出家修行的动机，也就是见到了老病死与连带着的忧悲苦恼，为了要解脱这老病死的忧悲苦恼，便舍却家国而入山修行。直到菩提场现证等觉的一刹那中，豁然悟到老死是由“生”为缘所起的，生、是由未生前招感三“有”等业为缘所起的，紧接着觉悟到有是缘于“取”而起的，乃至“行”缘“无明”而起的。这样从老死觉起，追溯到最根本的无明，便圆证到宇宙人生本来如是而人们不觉的真理──十二缘起了。这最根本的无明的来源，就由不觉了老死由生起，乃至行由无明而起的真理。所谓不明众生的死生缘起，故成流转，便为无明。由无明故有行乃至生老死，此已在宗依论中详说。

　　乙、从现觉的无明灭起：佛在菩提场现证等觉的一刹那中，觉到了老死的根本是无明，所以对治和断除的目标，也集中在无明了。故说从现觉的无明灭起。怎样灭呢？如果觉了死生的业报是无常、无我的，无明即灭；无明灭已，福、非福、不动的有漏行亦灭。若依无明所引发的三有行业不起，则由行所摄殖的业报识种亦不再生。故行灭已识亦灭；乃至老死忧悲苦恼亦灭。这种十二缘起的还灭道理，在圣智的观察上，是本来如是的，所以也是现觉实变境。因为老死从生有，乃至行由无明有是变化；而无明灭故行灭，乃至老死忧悲苦恼灭，也是变化。这种变化，都是圣智现觉的真实变化。

　　十二缘的流转还灭，亦即是知苦、断集、证灭、修道。如知生老死忧悲苦恼，即名知苦。依大乘法相，从有到无明都是起生死之集；无明灭乃至取有灭，是名断集。由老死乃至无明尽断，流转息灭，得真解脱，即名证灭。从知苦乃至证灭，都是依四念处乃至七觉支、八正道修习成的，故名修道。这，也是三乘圣智上的现觉实变。又此亦即十六行现观及三明等境。十六行即四谛十六行相：谓圣者入谛观时，现观苦谛是苦、空、无常、无我；集谛是集、生、因、缘；灭谛是灭、静、妙、离；道谛是道、如、行、出。这十六行现观，乃是过未现三乘诸圣的共道；谁也要依此出三界，谁也要依此证解脱。又此十六行现观，可包括现觉实变与现觉实不变：谓苦、无常，因、集、生、缘，行、出，八种是现觉实变；空、无我，灭、静、妙、离，道、如，八种是实觉不变。

　　复次、如三明等境，“漏尽明”、通现觉实变与现觉实不变；而“天眼明”现观三界众生生死流转的变化；“宿命明”现知过去世诸趣众生流转的变化。故都是三乘圣智的现觉实变。九智、十智、十一智等境，随应可知。（昌厚记）

　　
   三　空故一切法成

　　甲、空故一切法成的论据：成之一字，含变义，此略有二：一、因明之依因成宗，此是理论之成立。二、诸法依因成果，此是事实之成就。依因成宗，是从因至宗；依因成果，是从因至果，故皆含变义。空故一切法成，即由空故一切法得成就也。何以空故一切法得成，非空则不成耶？以非空则不用成，亦不能成。此如中论云：

　　“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成”。以有空义故，一切世间出世间法皆悉成就，若无空义则皆不成就。复次、又云：

　　“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法、不从因缘生，是故一切法、无不是空者”。众因缘生法我说即是空。何以故？众缘具足和合而物生，是物属众因缘故无自性，无自性故空。空亦复空，但为引导众生故以假名说。离有无二边故名为中道，是法无性故不得言有，亦无空故不得言无。若法有性相则不待众缘而有，若不待众缘则无法，是故无有不空法。

　　若法各有决定不变性，永是如此，如纸、笔、牛、马等各各永为纸、笔、牛、马等；果如是者，即无须待众缘而有。但事实上诸法实无固定不变性，须待缘有，故无不空之法。此即空故一定法成之论据，此中教证、理证悉皆具足。若简言之，即法法皆无固定不变之各个自性，此自性无故空。以无自性故空，法法皆待缘生起，得以变成。

　　乙、空故一切法成的反证：设使诸法非空，有固定性，以此执即反堕无一切法之过，于是中论破曰：

　　“汝今自有过，而以回向我，如人乘马者，自忘于所乘”。汝于有法中有过不能自觉，而于空中见过。如人乘马而忘其所乘。何以故？“若汝见诸法、决定有性者，即为见诸法，无因亦无缘”。汝说诸法有定性，若尔者，则见诸法无因无缘。何以故？若法决定有性则应不生不灭，如是法何用因缘？若诸法从因缘生，则无有性；是故诸法决定有性，则无因缘。若谓诸法决定住自性，是则不然。何以故？“即为破因果，作作者作法，亦复坏一切万物之生灭”。诸法有定性，则无因果等诸事。如偈说……“若一切不空，则无有生灭，如是则无有、四圣谛之法──。若不从缘生，云何当有苦？无常是苦义，定性无无常。──若苦有定性，何故从集生？是故无有集，以破空义故──。苦若有定性，则不应有灭，汝着定性故，即破于灭谛”。

　　此谓法法皆无定性故空；若违此义，则无苦可知，无集可断，无灭可证。又既无苦、集、灭故，何用修道！故亦无道可修。如颂曰：

　　“苦若定有性、则无有修道；若道可修习，即无有定性”。“……若无有苦谛，及无集、灭谛，所可灭苦道，竟为何所至”？“……若苦定有性，先来所不见，于今云何见？其性不异故”。

　　此谓苦若有定性，则见苦之道亦不成；修道不成，则能修者所证成之四圣果亦不成。盖四圣果由知苦、断集、证灭、修道而成，今既无四谛，则自无证四谛所得之四圣果，果无则向亦无。由四果、四向无，则无僧宝；由无四谛，则无法宝；法、僧既无，则又何有佛宝！又法若有定性，则众生永为众生，菩提永为菩提，如是则无有证菩提者。且作福非福业，亦永不感果报，以性决定故。如是则无善不善业。是等皆如中论颂云：

　　“如见苦不然，断集及证灭、修道及四果、是亦皆不然。是四道果性、先来不可得，诸法性若定，今云何可得？若无有四果，则无得、向者；以无八圣故，则无有僧宝。无四圣谛故，亦无有法宝。无法宝、僧宝，云何有佛宝？汝说则不因菩提而有佛，亦复不因佛而有于菩提！虽复勤精进修行菩提道，若先非佛性，不应得成佛！若诸法不空，无作罪福者，不空何所作！以其性定故。汝于罪福中不生果报者，是则离罪福而有诸果报！若谓从罪福而生果报者，果从罪福生，云何言不空”？

　　若固执有决定性，则破世俗法。且世亦应无变易相，而苦亦即不能尽，烦恼亦不能断也。此亦如中论颂云：

　　“汝破一切法诸因缘空义，则破于世俗、诸余所有法。若破于空义，即应无所作；无作而有作，不作名作者。若有决定性，世间种种相、则不生不灭常住而不坏。若无有空者，未得不应得，亦无断烦恼，则无苦尽事”。

　　此上即由反证而见到若不空则不变，故一切法理论事实皆不能成也。

　　丙、谁真知空故一切法成：真实了知“空故一切法成”者是谁？是问须具如何智慧之人始真了知。如我等依佛菩萨言教中所说空义而研究之，固可以起一种了知及胜解观察。然此是于古人之言教上比量而知，于事实上未能明明了了现观一切法空。今讲现觉实变，问谁能真知空故一切法成，是明现实觉了空故一切法变成义；非指依言教比度之知，故须圣智方能真知。般若经说有一切智、道种智、一切种智之三智，得此三智之圣者，始真知空故一切法成。初一切智，声闻、独觉及初地菩萨等三乘圣者皆有。此虽为三乘共得，然亦有浅深之别。若得此智者，便可或多或少真知空故一切法成事。道种智，亦名道相智，此智须在得一切智之后始可得之，经论中皆许此惟是菩萨得。前一切智是三乘圣者共得，今此道种智，是低是初地菩萨之大乘圣者所得。菩萨能上求下化，故一方能了知大乘法及二乘法而化导众生，一方又能住大乘法而上求佛道。是故此道种智唯佛菩萨有之，非余人有。有上二智者虽能真知，然未究竟。究竟圆满了知，须是一切种智，唯佛始能有此智。由是能圆觉空故一切法成者，须是得一切种智之佛，亦即究竟现觉实变者。

　　丁、空故苦集灭道世出世法成：此谓以空故苦、集世间法成，空故灭、道出世法成。以空故五蕴、十二处、十八界等诸法成，以空故无常、无我成；所以、以空义故老死等之苦谛成。亦以空故无明烦恼及业得成，由此烦恼、业成故，则集谛成。依此苦、集成故世间法成。以空故灭苦集之灭谛成；由空故得灭之因缘五根、五力等三十七品之道谛成。由是灭、道出世法成。亦即以空故无明缘行乃至生缘老死之十二缘流转成；以空故无明灭行灭乃至老死灭之十二缘还灭成。心经云：是故空中无色，无受、想、行、识乃至无智亦无得。此可反之云：以空故，色成，受、想、行、识成，乃至智成得亦成。

　　戊、空故佛法僧宝成──诸法因缘起，空无自性。此“空故一切法成”义，为向来一切人所不觉者。依此诸法空无我义现正等觉者，即成为佛。有佛现正等觉，则有所说之世出世一切法。依佛亲证诸法，应机而说，则有闻法者。依所说法如实修行，则四果、四向之僧宝。故云空故佛法僧三宝得成。此皆是三乘圣者现觉之实变。

　　
   四　染净唯识能所变

　　甲、真知唯识变的是谁：说明异生之有漏心识即染唯识，此有能、所变；说明菩萨至佛无漏心识是净唯识，亦有能、所变。故此中有染净唯识之能、所变，此在宗依论上已广分析。今就现觉实变言，故先问真知唯识变者为谁？亦即现觉唯识变现的事实者为谁？唯心、唯识义，空、幻化义，若就粗浅而不彻底之见解而言，即在凡夫外道等依他言音或自思察，都可得相当之了解。然要显现觉了真知者，在许多大乘圣教中，皆说唯是初地以上之大乘圣者，始得少分了知；究究圆满了知唯佛。故此唯识变事之实证觉者，最低是大乘地上菩萨。故此处所明之真知唯识变者为谁，是指地上菩萨及佛。此唯识变与上之空故一切法成少别：上之空义是三乘共知，此唯识变唯大乘圣者所了。盖真明唯识变之义，必须了知阿赖耶或阿陀那。此识在大乘经中云：唯为大乘胜者说，不为五趣凡夫及二乘圣者等凡愚说，故云：“胜者我开演”；“我于凡愚不开演”。由是、此唯识变能真实觉了者，非大乘圣人不可。此是大乘者之后得智境，未得法空之大乘根本圣智前，是不能觉知的。故此唯识变，是大乘地上菩萨后得智所了知境；唯佛之一切种智乃能圆满了知。若未证得法空，则于唯识变义所依之阿赖耶、阿陀那，多误执为实我、实法；故必令先明法空，于未了空位中亦方便说此即是空性，以免执着。此在经论上有多证据，如三十颂云：“非不见此彼”。意谓非不见法空真如，而能了知此唯识能所变之诸行即是幻化事也。若不了一切法空真如性，即不了唯识变之幻化事；而反误执为我。大乘菩萨之自证后得智，已见诸法空理，始能见空性中具种种清净功德，亦能见阿赖耶、阿陀那能所变现之境界。此即现觉实变中所明之唯识变义，非指教义比度之唯识变义。

　　乙、何故染净能所之变都唯识：何故一切染净能所变法都是唯识？以此一切染净能所变法皆因缘所成者，因缘所成法皆在识中分别显了：一切染法皆在有漏杂染心心所法中显了变现，一切净法皆在无漏染净心心所法中显了变现。所以若染若净，皆是识所变现者，或是染识所现之染法，或是净识所现之净法。故解深密经云：“诸识所缘，唯识所现”，即斯义也。然从诸法因缘生说，皆一切种子所生之现行，何不言唯种而言唯识耶？又因缘现起，非但有种子因，而亦有增上缘等，何不言唯缘而言唯识耶？答：此亦因引导众生之方便故而说唯识。一、众生执逐于境，故今说唯识以摄境归心，而令众生由境而返观内心也。二、心易摄持一切法，此心即众生当下活泼之心识能变现一切法者；故说唯识，俾易持转。若说唯种，种相难知，且甚广散，不易观察；故说唯识。又种即识，种是识之相用，是现行前七识熏习而成，亦即其所遗留之习气；亦即是根本识所摄持功能及所变了境相同时刹那生灭者，故与藏识一味无别。如草木种子，其在土中未生时即是地土，更无有别；生起后乃有草木等殊。故种即识，在识上即可充分说明一切种子，由此故说唯识不说唯种。增上缘等，是诸现行识能所见分互相展转资助之作用，故都唯识。

　　丙、染唯识的能所变：染即有漏杂染法，此在经论上有多不同方式之说明。如三十论以三能变明能变识，由识有烦恼相应故成染识。前七由染心心所相应而起；赖耶虽无烦恼，但受前七染识熏习故亦是染识。能变即三能变识。其所变，在第八是根身、器界及种子三法：在前六识上，所变有色、声、香、味、触、法六尘境；第六上广及一切蕴、处、界之法境，与和合相续一切众生世间诸假法。复有第六识与第七识我执相应之关系，变有遍计所执之实我实法。总即染唯识之能所变法。此虽是众生心境，然众生自己不觉；能现觉实变之真觉知者，唯佛与地上菩萨。

　　丁、三种习气与二种变：三种习气者：即名言习气、有支习气、我执习气。此三习气相互之关系甚大。名言亦即是分别，以非唯指名字言说为名言，而即虚妄分别为名言也。由此有显义与显境二种，显境名言即一切心心所法，依此名言习气，有种种分别变现种种法相名义。三界、五阴、十二处等诸法，皆由名言习气而起了知。此即五法中之相、名、分别三法展转引起；而分别、相、名诸法，总由名言习气。有支习气的有支即十二因缘，由无明烦恼业习气力之增上，成为果报。三界、五趣之依正果报差别，皆由有支习气所成。我执习气，谓于名言习气所现及有支习气所现之一切色心、情器，皆是如幻如化；于此如幻如化之法中，而见有决定是我是物之自性，即由我执习气使然。由此习气增上，即于一切法执我执实。此三习气，由无始来习气增上所积成，又复展转增长，遂于染唯识法中转变不停。

　　二种变者：约能变言，即因能变、果能变。因能变，即由一切习气种子之因而变起者；所变之诸法虽皆幻妄，但有因于其中，共因未去则变而不息。有支等有惑业增上，名言分别作别别因而起别别法，此即因能变；以皆由有因而变故。果能变，谓已现起之识上有见相分，见分即识，相分是识所了别之相。此是已成为识之果上变现而缘：识体是能缘，而变所缘之相分，其所变之相分皆识之现行果所变，故名曰果能变。此二亦可名因缘变与分别变。由因缘法而变起者是因缘变，依识分别而变现者是分别变。五、八分别所变与因缘变事相符，六、七分别所变则多分与因缘变不符。故凡因缘变都不离分别变，而分别变则不一定都是因缘变。此变现之真实觉知者，亦唯圣智。

　　戊、如何转染成净：依唯识教，解唯识理，修唯识境空、心空、心境俱空之殊胜观行，展转增上；到初地引发无分别根本智，即能转六识成妙观察智，转七识成平等性智。二乘圣智，亦即妙观察智之一分。在第六、七先转成下品之妙观察智、平等性智，于十地中展转增胜；至佛地即能转第八成大圆镜智，转前五成成所作智。菩萨具有分分转智功德；至佛地即成一切染法习气悉皆转舍，唯是净法。此转变亦地上菩萨现觉实知事。

　　己、四智三身与转依：地上菩萨已有一分净唯识，至佛地则成满净唯识，便成此大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智之四智相应心品，即名四智。在因中识强智弱，在果上则智强识弱，转智成王。此智心王与一切善心所等相应，名四智相应心品。此心品可现三种身土：四智中无分别智现证法性身土，亦名清净法界。而四智心品所成就之真实功德，即为自受用之圆满报身庄严土。依妙观察智、成所作智变成三类化身；依平等性智妙观察智变成他受用菩萨身土。

　　转依，转即转舍染法，转得净法，果即菩提涅槃。而转之所依有二：一、迷悟依，即依一切法空性真如有迷悟之别，觉此是悟，不觉是迷。转不觉而成觉──转迷成悟──，即成涅槃。二、根本依，即依根本识转舍一切染种而转得一切净法。此即从根本识上转染成净之义，所成果即无上菩提。此唯是佛现觉实变，非余人境。（开一记）

　　
   五　如来藏是善不善因

　　甲、如来藏藏识：如楞伽经云：

　　如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生。譬如伎儿变现诸趣，离我我所。不觉彼故，三缘和合方便而生。外道不觉，计著作者。为无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地与七识俱。如海浪身常生不断，离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净。

　　此所明如来藏是善不善之因，亦如华严经说“一切唯心造”之义。华严经云：

　　“心如工画师，善造诸世间”。此如来藏亦能遍受熏染，起一切种趣、一切生，而成世俗诸法。譬如戏子可装作种种人，如来藏亦如是变现诸趣、生等。然其变现，本来离我我所，唯由根、境、识三缘和合而生诸法，并无我与我所有法之可分别。外道不明此义，执有作者，遂执如来藏为我；其识虽为善不善因，然不能执其为我。经云：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得”。此无始时来界，可说为阿赖耶，亦可说为如来藏；有处又说为空性，以无我我所故。此云如来藏为善不善因者，乃如来藏不离藏识故，而为诸趣杂染流转之因也。识藏即阿赖耶，乃是如来藏由无始无明虚伪恶习所熏而成。此超过二乘见修所断之无明住地，正是七识所相应之无明；如来藏之成为藏识，即依七识无明。如大海水，由风为缘，与波浪俱，常生不断；虽其波浪不息而水体不坏。此如来藏与七识无明俱，而名识藏，而为无始虚伪恶习之所熏染。然其自体常住不变，离我我所，自性无垢，毕竟清净。故楞伽经又云：

　　菩萨摩诃萨欲求胜进者，当净如来藏识藏名。大慧！若无识藏名如来藏者，则无生灭。大慧！然诸凡圣悉皆生灭，修行者自觉圣趣，现法乐住，不舍方便。

　　此说欲求胜进道者，要将恶习洗净，乃可除去识藏之名。即离尽无明，还本清净之如来藏，则其有为法灭。然诸凡夫及二乘圣者，皆未能离有为法，证无生灭；故修菩萨行者，乃至诸佛，犹不住涅槃、不舍方便。以如来藏之无始无明尚未净尽，识藏之名不能遣除也。又如密严经云：

　　佛说如来藏以为阿赖耶，恶慧不能知藏即赖耶识。如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。

　　此明佛说如来藏即是阿赖耶，世间凡愚障深慧浅，不能了知其体无别。盖由如来清净法观之即如来藏，以世间杂染法观之即阿赖耶。譬如以黄金作指环等庄严具，虽金不定指环等相，然指环等体即是金，外则无金，不可分离。依此、故说流转诸趣依正果报之阿赖耶，其本体即是自性无垢、毕竟清境之如来藏。

　　然于楞伽、密严二经之外，确定如来藏之名称者，则在胜鬘经，如云：

　　过于恒沙不离不脱不异不思议佛法成就，说如来法身。世尊！如是如来法身，不离烦恼藏名如来藏。世尊！如来藏智是诸法空智。世尊！如来藏者，一切阿罗汉、辟支佛、大力菩萨本所不见，本所不得。世尊！有二种如来藏空智。世尊！空如来藏，若离若脱若异一切烦恼藏。世尊！不空如来藏者，过于恒沙不离不脱不异不思议佛法。

　　不离不脱不异者，谓与诸法空性真如不离不脱而无别异之清净功德聚，即是如来法身而为烦恼覆藏，名如来藏。不思议者，谓此真如空性本具清净功德之如来藏，非菩萨以下所能毕竟了达，惟有如来方能证得。故此如来藏有二种义：一、空如来藏，在众生位隐覆如来藏之可离可脱可异烦恼藏，以观空故而得解脱；以解脱故而见其空，是名空如来藏。二、不空如来藏，即真如性不可离脱别异之法身净德。西藏有依不空如来藏说“他空”义者，谓：如来藏自体不空，所空者惟其他烦恼，依如来藏故名他空。与胜鬘经此文义合。然亦可解为如来藏性是空故，故可离脱烦恼而证本来不空净德。故如来藏性即空即不空，说他空者不免于偏见。又如胜鬘经云：

　　生死者，依如来藏，以如来藏故本际不可知。世尊！有如来藏故说生死，是名善说。……世间言说故有死有生：死者诸根坏，生者新诸根起，非如来藏有生有死。如来藏离有为相，如来藏常住不变，是故如来藏，是依、是持、是建立。

　　此谓烦恼从无始来依于如来藏，故依如来藏而说生死，是名善说。所谓死者，即旧根坏灭；生者，即新根生起。是诸根生死，并非如来藏有生有死，以如来藏常住不变，随诸根说有生有死故。此同楞伽如来藏藏识义。中国古德说为“如来藏心，不变随缘，随缘不变”。众生心源即如来藏，如来藏心亦名如来藏识藏。

　　乙、自性清净心染而不染：胜鬘经云：

　　如来藏者，是法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏。此自性清净如来藏而客尘上烦恼所染，不可思议。

　　遍一切清净法说名法界；一切清净功德法所依之法身，说名法身；出世间上上功德，是为出世间上上藏；皆是自性清净，如火以热为性，水以湿为性，此如来藏即以清净为自性；自性清净藏即如来藏。此藏虽性清净，然为客尘烦恼所染。其烦恼微细，不但超出凡夫、二乘所知，菩萨亦不能究竟了知。盖其虽为客尘所染，然又体常清净，故不可思议。胜鬘经中佛随喜云：

　　如是，如是！自性清净心而有染污，难可了知！有二法难可了知：谓自性清净心难可了知，彼心为烦恼所染亦难可了知。

　　起信论中依此而说：‘是心从本已来自性清净而有无明，为无明所染有其染心，虽有染心而常恒不变；是故此义唯佛能知’。亦是说明众生心源即自性清净如来藏，从无始来而有无明。如前楞伽经说：‘为无始虚伪恶习所熏’。故指染污为客尘，非自性而有之不离不脱不异清净功德。则诸染污烦恼为可离可脱可异者，脱离之后乃证得本来清净之如来法身功德；因烦恼等可离可脱可异，故名客尘。但于有染心识中，其清净本质依然常住，故名染而不染。

　　丙、如来藏是谁境界：如楞伽经佛告大慧云：

　　非声闻缘觉及外道境界；如来藏藏识，唯佛及余利智依义菩萨智境，是汝及余菩萨摩诃萨于如来藏识藏当勤修学！

　　此显如来藏非二乘及外道境界，乃佛及利智菩萨之境界。盖如来藏为法身之因，初地以上菩萨仅能证知少分；因如是希有甚深难可通达，故佛励劝大慧菩萨应勤修学。又佛于胜鬘经中印可胜鬘夫人时，亦云：‘如此二法，汝及成就大法菩萨摩诃萨乃能听受，诸余声闻惟信佛语’。所谓二法者，即自性清净心及烦恼所染。故起信论亦云：‘是故此义，唯佛能知’。诸经论中多说唯菩萨能听受，凡夫、二乘虽闻不了，故知为佛菩萨境界。所以然者，佛得一切种智，自然遍知一切；菩萨后得智上亦少分知如来藏识藏境。此智须先了达空性，乃能见空性具种种清净功德及依无始分别习气所熏之烦恼业力所现变之境界。虽得见如是，而未极圆满明了。故菩萨闻如来藏教，可返观于自心，而二乘但了知诸法空无我性；于此即染污中具足无量恒沙佛德空而不空之如来藏，闻之不解。凡夫或更起于邪执，故如来藏正是佛与菩萨境界。

　　丁、闻如来藏勿起邪执，兹举喻说明之：如阳焰乃地上湿气受太阳之热所蒸发及光所映射而成。渴鹿以无知故，误以为水，渴爱内逼奔赴就饮，孰知愈趋愈远，往复驰逐终不可得。如无明所惑之颠倒凡夫，执世间法不舍贪求，亦复如是。渴鹿所追阳焰，在有智者观之，知其为大地、空气、日光等因缘幻现所成。不但知空无水，徒增奔求之苦，且能达此众因缘法，空气、日光可资身心，山地、林泉可设园囿宫室等成诸德用。然渴鹿以无明力故，终执为水，逐增疲渴。如是众生亦以无始无明力故，追求世间有为诸法，执我我所而增苦恼。然诸觉者不但于此有为法知因缘幻现我我所空，即于此空因缘中见无量清净法身功德。不须外此别求，即烦恼而是菩提，转颠倒而成智慧。但此唯是佛之现觉实变境界；菩萨根机明利，可以依教解行；凡外等为无始无明习气所覆，不独不能依教修证，间之反增渴鹿逐水之执。故楞伽云：‘于法无我离一切妄想相，以种种智慧方便，或说如来藏，或说无我。以是因缘，故说如来藏，不同外道所说之我’。此乃大慧菩萨恐劣慧者执如来藏为我，故作是问云：‘云何世尊同外道说我’？佛答所问，说明所以说如来藏者，以空无我为如来藏，去众生妄执我我所，使知染污诸法本可离脱，无有我性。此对外道执我，故方便说为空无我。但凡夫等闻说空不空，不解于空无我之因缘法中种种烦恼可离可脱，又即此因缘法中具足如来清净法身等不空功德，因起种种邪执。所起邪执，在起信论说有五种：前二种乃是闻一切法空，执一切法空无所有等同虚空，成断无之恶取空见。后三种如论云：

　　三者、闻修多罗说如来之藏无有增减，体备一切功德之性；以不解故，即谓如来之藏有色心法自相差别。………四者、闻修多罗说一切世间生死染法皆依如来藏而有，一切诸法不离真如；以不解故，谓如来藏自体具有一切世间生死等法。………五者、闻修多罗说依如来藏故有生死，依如来藏故得涅槃；以不解故，谓众生有始，以见始故，复谓如来涅槃有其终尽，还作众生。

　　此三种执，乃从如来藏起，应名恶取如来藏见。其闻如来藏体备诸德，不增不减，便执有世间所见之色法、心法差别者，乃不明如来藏为空性故。其闻依如来藏说有生死，而执自体具有生死等法者，乃不明如来藏自体清净本来具足如来法身功德故。

　　其闻依如来藏故有生死涅槃，遂执生死之前有如来藏，涅槃之后还可染污；此不明如来藏本无前后际故。犹如渴鹿不明阳焰为气、光、地等和合因缘所成之幻境，遂至执水而起奔逐。倘能除诸所执，即舍二边而见中道法身。

　　
   六　理具事造三千性相

　　甲、诸法实相十如是：天台宗初祖，依大智度论及中论明一心三观之理；其后一祖慧思禅师，依法华经而得法华三昧，故依法华之十如是为所观境。如法华经云：

　　佛所成就第一希有难解之法，惟佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。

　　此明诸法即十法界。十法界各有如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等。十法界又各各一起九伏，十十成百，乃成“百界千如”。慧思禅师依空假中一心三观，而显法华十如是为一境三谛；三谛者，真、俗、中也。由十如是换读之：

　　“如是相、如是性，乃至如是本末究竟”者，是由假观上见有诸法性、相、体、力等如是差别而显俗谛；若读“相是如、性是如，乃至本末究竟是如”者，是显诸法体是真如，一切空无所得，即是空观所显真谛；若读“相如是、性如是，乃至本末究竟如是”者，是显诸法法尔如是，非即非离，即是中观而显中谛。故在一一法上，一一念间，显真俗中三谛而起即假即中即空三观。此诸法实相十如是，为所观三谛境，互具互融，真谛即俗中、谛，俗谛即真、中谛，中谛即真、俗谛。三各具三，三三相即，融三谛于一，于一谛具三，故谓之圆融三谛境。乃慧思禅师源于法华之如来现觉实变妙境者也。

　　乙、惟一具字显今宗：此句文出于三千有门颂，显天台教义，又称性具宗。正明理具、事造三千性相之义。荆溪释华严经‘心如工画师，造种种五蕴’，谓‘介尔起一刹那心，即为理具、事造三千性相；约理、造即是具，约事、不出三世’。理具三千者，心即根境相对所起之识心也，介尔心于一念之中即具足三千诸法。何以故？盖法界凡圣，总分为十：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛。若一念起，观其属于何界，如属天界则天界之事现起，余九界之理隐伏其中；由是一界心而具十界之事理。如是十界，界界各一起九伏，互相观待，遂成百界；每一界中复各具十种如是，十百相乘成千如是，是谓百界千如。又五蕴等具此百界千如，众生、国土，亦复具百界千如，由是实、假、正、依，三重合成三千，是谓理具三千。事造三千者，荆溪释云：‘即心名变，变名为造，造谓全体起用。体者、三千之性，性即理具。用者、三千之相，相即事造’。又依众生成佛而说“理则性德缘了”，即理具佛也。“事则修德三因”，即事造之名字即、观行即、相似即、分证即佛也。“迷则五趣流转”，是事造之众生理即佛也。“悟则果中胜用”，是事造之佛果究竟即佛也。由是理具三千而成事造三千，成佛一法如是，乃至法法莫不如是。

　　丙、心佛众生无差别：佛智所了诸法实境，心、佛、众生，平等无别；即现前刹那色声等，亦皆等无差别。然佛法太高，不易测度，众生法太广，难尽难量；为初机顿契佛智之方便，乃从众生之五蕴等中心心所法之识蕴中观之。复以七八两识至为微细，而前五识亦多间断，故唯依第六识而观，最为切要。若依法华实相言之，则心、佛、众生，三法无差别，只在心上说佛生无差别，尚是别教道理。若在圆教，则说法法皆具足三千性相，一虫一芥，各与佛之法界无二无别；恶法善法无可断证，有情无情皆可成佛。以手作喻，屈则为拳，仰为掌心，覆为掌背，同为手故。心法、佛法、众生法，同一毛孔，皆全法界，各各圆具理具事造三千性相。此唯佛与佛乃能究竟之现觉实变也。（慧明记）

　　
   七　六相十玄事事无碍

　　甲、总别同异成坏六相：六相圆融之义，出于华严经世亲菩萨十地经论。华严二祖智俨法师祖述其义，修六相观，广为发挥，成为华严宗之重要教义。六相者：总相、别相、同相、异相、成相、坏相是也。总相者，谓一含多德，喻如屋舍总合梁柱瓦石诸缘而成，故屋舍是总相。别相者，谓多德非一，喻如屋舍中之梁柱瓦石诸缘，与屋舍总相名别；此诸别相，依止于屋舍总相而满彼总相。若不别者，总义不成。何以故？本由以别成总，是以无别则无总也。换言之，就总相看，只是一间房舍；就别相看，则有各各不同之门窗等物。同相者，谓多义不相违，而同成一总。喻如梁柱瓦石诸缘和合而作屋舍，不相违背，故皆名总舍之缘，非作余物，故名同相。前之总相但就一舍说，同相则就梁柱瓦石诸缘，虽体各别，同成一舍，因成同相。异相者，谓多义相望而各异。喻如梁柱瓦石诸缘，彼此相望，形类各异，谓之异相。前之别相系指梁等诸缘别于一舍之总相；今之异相，则指诸缘彼此相对，为相各异。成相者，谓由此诸义乃成缘起。喻如梁柱瓦石诸缘部分相依而成全体，各具特性而和合成事，由是屋舍乃成，是为成相。坏相者，谓诸缘各住自法而不移动。喻如梁柱自梁柱，瓦石自瓦石，各住自法，本不作舍，是为坏相。故总别同异成坏六相，于一法上，同时具足。不唯一法同具，即在一法之中，犹有重重六相。就一间房子来说，房子为总，梁柱为别。就一扇窗子讲，窗为总相，框格等为别相。若单看窗子，则无种种之别相。故此六相，于一一法上同时具足。以六相观一切法时，而一切法成为即总即别即同即异即成即坏，不可思量拟议而分别执定，遂都为不可思议之境界。就前之房舍而言，既无总相，当然无房舍相存；但同时成相宛然，又是诸缘各各之相；虽然各住其相，而仍和合共成一舍。由是观察一切事事物物时，则能通达即总即别即同即异即成即坏的六相境界。乃至极小的一粒微尘，亦有总别同异成坏的六相显现；法界诸法都在此一微尘中，但仍不失一一微尘之相。广而推之，三千大千世界乃至无量无边无穷无尽的法界，一一法中都同时具足六相而圆融无碍。此依教理上就闻法修行者而言。其实，一法同时现起六相的圆融无碍法界，唯是佛现正等觉底“现觉实变”境界。

　　乙、华严三昧十玄观：十玄，乃华严宗根本之教义，唯是佛智的华严境界。初祖杜顺国师依此所立之观门，是真空绝相观、事理无碍观和法界含融观。第三法界含融观，亦名华严三昧也。兹取贤首金狮子章略明之：

　　一、同时具足相应门：谓金与狮子同时成立。圆凝具足，喻依法界体起诸事法，随举一法具一切法，非造作也。二、一多相容不同门：谓金与狮子相容成立，一多无碍。于中理事各各不同，或多法各住自位，如称理之行，一一各容一切诸法，亦一一各具诸行，虽相容本不动也。三、秘密隐显俱成门：谓若看狮子，唯见狮子无金，则狮子显金隐，喻事能显理；若看金，唯金无狮子，则金显狮子隐，喻理能显事也。若两处看，则俱隐俱显，隐则秘密，显则显著。四、因陀罗网境界门：谓狮子眼耳支节一一毛处各有金狮子，一一毛处狮子同时顿入一茎毛中，各各显露，皆有无边狮子，一一毛头带此无边狮子还入一茎毛中。如是重重无尽，若帝网之天珠（梵语释提桓因陀罗，此云能天主。天主帝网，即善法堂护净珠网。取譬光影之涉入无尽也）。五、诸藏纯杂具德门：谓若以眼收狮子尽，则一切纯是眼；如以布施一行收尽一切行，总名布施故。若耳收狮子尽，则一切纯是耳；若诸根同时相收，悉皆具足，一一皆纯，一一皆杂，是圆满藏；万行同时，更互庄严，纯杂无碍。六、诸法相即自在门：谓即狮子诸根一一毛头，皆各以金收狮子尽。喻法界缘起一切诸法皆互相即相遍也。一一皆彻狮子眼，眼即耳，耳即鼻，无碍无障，喻布施九度多行即一也。七、微细相容安立门：谓金与狮子，或隐或显，或一或多，定散同时；即此即彼，有力无力，主伴交辉，理事齐现。所现万法，海印炳然，悉皆相容，不碍安立，微细成办；以理成事，事法不定，互相容摄，安立同时。八、十世隔法异成门：谓此狮子是有为之法，念念生灭；刹那之间，分为三际，谓有过去、未来、现在三际。总有三三之法以立九世，虽则九世有隔不同，相由成立融通无碍，同为一念。九、由心回转善成门：谓金与狮子，或隐或显，或一或多，各无自性，由心回转；法无定法，随心转变。说理说事都可成立，法本具足，随机隐显。十、托事显法生解门：谓说金狮子用表无无，论此金体，俱彰真性，睹万法相，用显真理。若理事合论，况阿赖耶识令生正解，即染而净，动净俱泯，方为正解。若依十玄观修，即可契证华严妙境。就现觉实变说，唯是佛果上现正等觉之性起法界。

　　丙、性起事事无碍法界：此中所说之性，即是“法界性”，亦即前来十玄观中所显之法界。由此法界性而起一切法，谓之性起。法华谓性具宗，华严谓性起宗，即从无障碍法界性而起之事事物物。不唯理性如是，而现起亦如是，故名事事无碍法界，亦即前六相十玄观所明诸法总别、同异、一多、隐显、相夺互成而不相碍也。先明事法界、理法界、理事无碍法界，方可知事事无碍法界。事法界，即色、心诸法差别之事相；界限分别，如水之与冰与汤，不相混滥。理法界，理即平等之真空理，为一切事相所依；谓之法性，亦曰真如，为普遍之理。如水与冰与汤，相状虽异，湿体则一。理事无碍法界，谓理由事显，事揽理成；即事显理，即理显事，理事互融，如水即波、波即水。事事无碍法界，谓一切差别事相皆平等理性所显现，理事既无碍，则事事亦无碍。差别事法，称性通融，一多相即，大小互融，重重无尽，如水之此波与彼波、一波与多波之互融。离有情我法执──空观境而入菩萨理事无碍法界；于此更进修习，至究竟佛果位，乃能获证事事无碍法界。盖一切法，即空即有、即一即多，事事无碍，究竟圆融，故唯佛果现正等觉之实变境也。

　　
   八　六大四曼三密双运

　　甲、大日等流六大为体：印度传中国、中国传日本的诸部密咒，即以此说明密教之根本教义。摩诃毗卢遮那，译光明遍照，或大日如来；举日为喻。大日所说之秘奥大法为密教，亦即法身所隐之境界。在所明之教义上，说为四身：法身、报身、应身、等流身，尤重等流身。就一般教义看，等流身即随类化身；以密教言，均系大日如来法身之等流，故十方三世诸佛亦即彼之等流身。不唯诸佛菩萨，即声闻、缘觉、天、人、阿修罗、夜叉、鬼、神等，乃至一切有情所依之情器世间，树木、山河……皆是大日如来之等流身。因大日如来是以地、水、火、风、空、识六大为体；空非色法，识属于心。万有诸法皆以此六大为体，一一融通无碍，互相涉入。下至一朵花、一茎草、一香、一音，皆系大日如来之六大体中等流而显现。且此种境界，唯是法界体性智所显现之佛果境界。

　　乙、两界诸部四曼三密：两界者，即金刚界与胎藏界。胎藏界为显大日如来本具之理德，亦即众生本有性德，摄持含藏一切如来功德而未显现；如母胎之摄藏婴儿，总持诸部密法成一系统。金刚界为显大日如来之智德，能摧破惑障以证实相之理，其坚固锐利有如金刚；此乃依金刚顶经诸本尊，成为一个总的密法系统。但此两界诸部，皆法身大日如来为体。

　　就相上显，有四种曼陀罗──曼陀罗译为坛场，坛场总具一切，有国土及所显现的诸佛菩萨等。以坛的形相表现佛心中的依正世间，由此引生众生的心境。亦译为坛城──：一、大曼陀罗，指佛菩萨之庄严依正总相而言。二、法曼陀罗，即坛场中之主要法，指佛菩萨之种子字而言。一粒种子，即能发生芽、根、茎、枝、叶，乃至成为一株树；故在一粒极小种子中，即能具足一切枝叶花果；喻种子字即具足一切也。三、业曼陀罗，业即业用，指佛菩萨之一切威仪动作而言。即在一坛场中具有特殊之业用表现，如一弓、一箭、一手印的动作而总明一切法。四、三昧耶曼陀罗，指佛菩萨坛场之标帜而言。即是形式的表现，如以方圆等形、青白等色而设立坛城。

　　三密，谓所修密法之本尊，有身语意三种秘密功德：一切形相仪式即身秘密，口诵之真言即语秘密，在意识上作种子字或本尊观想即意秘密。然须承受本尊之传授与加持，由修行者信受本尊之功德，则修得与本尊契合无二，三密相应。若修大日如来者，自身入于大日如来中，大日如来入于自身中；自己即是大日如来，大日如来即是自己。此明依佛果之智境修，便能即身成佛。

　　丙、无上瑜伽密双运：西藏所传之密法，依诸部安立之次序，有事密、行密、瑜伽密、无上瑜伽密四部。前三部与中国、日本所传略同，唯西藏特重无上瑜伽密之双运和合法。双运一名，在大乘教法的说明上，有多差别。平常说止观双运或定慧双运，以明不可偏废，大都以如车两轮，如鸟两翼喻之。维摩经云：“般若为母，方便为父”，明般若方便必须双运之理。方便音译沤和。大般若经亦明两者须和合而发生菩萨功德。至密宗则多以菩提心与般若为双运。以菩提心非是暂时的，从初发时至成佛，坚固不变、刚强不屈而与般若和合，方能出生大乘佛果，故喻以金刚、佛母。双运之义，表如父母，或金刚、佛母，二者不可缺一，则如男女和合方能生子。般若与方便或菩提心和合方能生菩萨或佛。以金刚佛母来表现无上瑜伽密之双运义。还有悲智、色心等多种，乃至修欲界天色身之男女和合法，尤其特点。此皆密教中就佛果之现觉实变境而说。

　　
   九　颠倒杂染即涅槃秘藏

　　甲、四颠倒四不颠倒：于诸法非常计常、非乐计乐、非我计我、非净计净，一般经论中说为颠倒。若观诸行无常等名非颠倒。然至佛果大涅槃境界，则非复如是。涅槃经云：

　　时诸比丘即白佛言：“世尊！我等不但修无我想，亦更修习其余诸想，所谓苦想、无常想、不净想。世尊！譬如人醉，其心瞑眩，见诸山河石壁草木宫殿屋舍日月星辰皆悉回转。世尊！若有不修苦、无常、无我等想，如是之人不名为圣，名诸放逸，流转生死。世尊！以是因缘，我等善修如是诸想”。尔时、佛告诸比丘言：“谛听！谛听！汝向所引醉人喻者，但知文字，未达其义。何等为义？如彼醉人见日月等实非回转生回转想，众生亦尔。为诸无明烦恼所覆，生颠倒心：我计非我，常计非常，净计不净，乐计为苦。以为烦恼之所覆故，虽生此想不达其义，如彼醉人于非转处而生转想。我者即是佛义，常者是法身义，乐是涅槃义，净者是法义。汝等比丘因何而言有我想者憍慢贡高流转生死？汝等若言我亦修习无常想、苦想、无我想，是三种修无有实义。我今当说胜三修法：苦者计乐、乐者计苦，是颠倒法；无常计常，常计无常，是颠倒法；无我计我，我计无我，是颠倒法；不净计净，净计不净，是颠倒法；有如是等四颠倒法，是人不知正修诸法。汝等比丘于苦法中生于乐想，于无常中生于常想，于无我中生于我想，于不净中生于净想；世间亦有常、乐、我、净。世间法者，有字有义，出世间者有字有义。何以故？世间之法，有三颠倒，故不知义。所以者何？有想颠倒、心倒、见倒。以三倒故，世间之人乐中见苦，常见无常，我见无我，净见不净，是名颠倒。以颠倒故，世间知字而不知义。何等为义？无我者名为生死，我者名为如来；无常者声闻、缘觉，常者如来法身；苦者一切外道，乐者即是涅槃；不净者即有为法，净者诸佛菩萨所有正法；是名不颠倒。以不颠倒故，知字知义。若欲远离四颠倒者，应知如是常、乐、我、净”。

　　此常乐我净，唯佛位“现觉实变”之境界。

　　乙、大涅槃之四圣谛：常途以苦、集、灭、道为四圣谛，但涅槃经云：

　　所言苦者，不名圣谛，何以故？若言苦是苦圣谛者，一切牛羊驴马及地狱众生应有圣谛。善男子！若复有人不知如来甚深境界，常住不变微妙法身，谓是食身，非是法身；不知如来道德威力，是名为苦。何以故？以不知故，非法见法，法见非法。当知是人必堕恶趣，轮转生死，增长诸结，多受苦恼。若有能知如来常住无有变异，或闻常住二字音声，若一经耳，即生天上；后解脱时，乃能证知如来常住无有变异。既证知已而作是言：我于往昔曾闻是义，今得解脱，方乃证知。我于本际，以不知故轮转生死，同回无穷，始于今日乃得真知。若如是知，真是修苦，多所利益；若不知者，虽复勤修无所利益。是名知苦，名苦圣谛。若人不能如是修习，是名为苦，非苦圣谛。

　　苦集谛者，于其法中不生真知，能于非法言是正法，断灭正法不令久住；以是因缘不知法性，以不知故轮转生死多受苦恼，不得生天及正解脱。若有深知，不坏正法，以是因缘得生天上及正解脱。若有不知苦集谛处，而言正法无有能住，悉是灭法，以是因缘，于无量劫流转生死受诸苦恼。若能知法常住不异，是名知集，名集圣谛。若人不能如是修习，是名为集，非集圣谛。

　　苦灭谛者，若有多修学空法，是为不善。何以故？灭一切法故，坏于如来真法藏故。作是修学，是名修空；修苦灭者，逆于一切诸外道等。若言修空是灭谛者，一切外道亦修空法，应有灭谛。若有说言：有如来藏虽不可见，若能灭除一切烦恼尔乃得入，若发此心一念因缘，于诸法中而得自在。若有修习如来秘藏无我空寂，如是之人于无量世在生死中流转受苦。若有不作如是修者，虽有烦恼疾能灭除。何以故？因知如来秘藏故。是名苦灭圣谛。若能如是修习灭者，是我弟子；若有不能作如是修，是名空修，非灭圣谛。

　　道圣谛者，所谓佛法僧宝及正解脱。有诸众生颠倒心言：无佛法僧、正解脱，生死流转犹如幻化。修习是见，以此因坏轮转三有久受大苦。若能发心见于如来常住无变，法、僧、解脱亦复如是，乘此一念，于无量世自在果报随念而得。何以故？我于往昔以四倒故，非法计法，受于无量恶业果报；我今已灭如是见故成佛正觉，是名道圣谛。若有人言：三宝无常，修习是见，是虚妄修，非道圣谛。若修是法常住者，是我弟子，真见修习四圣谛法。

　　此亦依佛果之“现觉实变”而说。

　　丙、三杂染即秘藏三德：三杂染者，即烦恼杂染、业杂染、生杂染。古译为惑、业、苦。名异义一。秘藏三德，如涅槃经云：

　　我今当令一切众生及以我子四部之众，悉皆安住秘密藏中，我亦复当安住是中，入于涅槃。何故名为秘密之藏？犹如∴字三点，若并则不成伊，纵亦不成；如摩醯首罗面上三目乃得成伊。三点若别亦不得成，我亦如是：解脱之法亦非涅槃，如来之身亦非涅槃，摩诃般若亦非涅槃，三法各异亦非涅槃。我今安住如是三法，为众生故名入涅槃，如世伊字。

　　此明佛安住秘藏之三德，既然不并，亦不纵、不别，名大涅槃，涅槃即解脱。解脱具足三法，则法身亦具足三法，般若亦具足三法，即一德互具三德。恰同临济之一句三玄，一玄三要，亲证之即涅槃妙心，传持之即正法眼藏。烦恼、业、生三杂染，其实性即秘藏三德。涅槃经中，观苦非苦即名安乐；则一切生死之法，即是如来法身；一切无明烦恼之实性即是法性，见无明等实性，即成般若；而一切业力的系缚流转即是解脱，解脱即隐于业力生死流转之中，无业力流转则无解脱。由此，烦恼、业、生死，即是三德秘藏。一切众生及佛弟子本来安住于秘藏中，故佛与诸子皆当安住其中。然此实唯佛果“现觉实变”之境。（心月记）

　　
   十　如来法身不思议变

　　这里所说的如来法身，正指大乘佛果的法身。虽然圣教也说有法身菩萨，但是真正能够成就遍一切法为身的，只有如来佛果；菩萨之于法身，不过是证得一分而已。同时，这法身正简别了二乘无学的解脱身。一般说，二乘无学有所谓戒、定、慧、解脱、解脱知见的五分法身，其实这只是解脱身，并不是法身。因为他仅为消极的解脱生死所成就之无漏功德聚，所获得的相用都有限量，所以只叫解脱身。佛果位上的无边福慧威神功德聚，则能遍集一切为法身；而于一切法界众生兴起无边大用，才叫作法身。这种法身，即非二乘无学果所能有的。唯识三十颂云：‘安乐解脱身，大牟尼名法’。意思说：共三乘无学的无漏功德聚，叫作解脱身；只有和释迦牟尼一样的诸佛究竟功德聚，才能叫做法身。这广义的法身，不是对待报身，应身而分立三身的法身；而是总摄佛果一切最极清净究竟无上法聚的佛法身。包括了一切法自性和自受用、他受用、三类应化佛果的广义法身。这如来法身的不思议神变，就是本段所要说明的。且分三段来叙述：

　　甲、法身不思议神变：这法身的不思议神变，如大涅槃经中说：

　　若有菩萨摩诃萨住大涅槃，须弥山王如是高广，悉能令入葶苈子糩──芝麻芥子之类的微细种子──其诸众生依须弥者亦无迫迮，无往来想，如本不异；唯应度者──如大力天神及菩萨等──见是菩萨以须弥山内葶苈糩；复还安止本所住处。善男子！复有菩萨摩诃萨住大涅槃，能以三千大千世界置葶苈；其中众生亦不迫迮及往来想，如本不异；唯应度者见是菩萨以三千大千世界置葶苈糩，复还安止本所住处──以大入小──。善男子！复有菩萨摩诃萨住大涅槃，能以三千大千世界内一毛孔，乃至本处，亦复如是──以依入正──。善男子！复有菩萨摩诃萨住大涅槃，断取十方三千大千诸佛世界置于针锋，如贯枣叶，掷置他方异佛世界，其中所有一切众生，不觉往返为在何处；唯应度者乃能见之，乃至本处，亦复如是。善男子！复有菩萨摩诃萨住大涅槃，断取十方三千大千诸佛世界置于右掌，如陶家轮，掷置他方微尘世界，无一众生有往来想；唯应度者乃见之耳，乃至本处，亦复如是──以动为静──。善男子！复有菩萨摩诃萨住大涅槃，断取一切十方无量诸佛世界悉内己身，其中众生悉无迫迮，亦无往返及住处想；唯应度者乃能见之，乃至本处，亦复如是。善男子！复有菩萨摩诃萨住大涅槃，以十方世界内一尘中，其中众生亦无迫迮往返之想；唯应度者乃能见之，乃至本处，亦复如是。善男子！是菩萨摩诃萨住大涅槃，则能示现种种无量神通变化。

　　大涅槃、就是上段所说的解脱、般若、法身三德秘藏。直言之，就是此间所指的如来法身。住大涅槃──如来法身中，就有这以大入小、以小摄大、以依入正、以正摄依、以动摄静、以静摄动………种种的不思议神变。

　　这不思议神变的事理，在维摩诘经不思议品、首楞严三昧经、华严经、法华经等大乘经里，均有所明。有的说这些神变通于初住以上的菩萨，有的说只通于初地以上，有的说只通于八地以上。楞严三昧则说唯等觉以上才有。实际说来，真能穷神极妙尽其无碍变化者，只有佛果，而菩萨都是仗佛加持而有限量的。八地以前的菩萨虽有神变而不自在，大都是仗诸佛及上地菩萨的加持，加功用行而起的。八地菩萨得色自在，能无功用而自在起诸依正神变，然较之第九地得心自在、第十地得业自在者之神变，乃至十地较之等觉，等觉较之妙觉，都是有限有上的，所以都不能尽有无碍的神变。且以此现觉实变义，审定其所有的神变，须有实用，不能只是些无用的幻相。“变大地为黄金，搅长河成酥酪”，不仅形状相像，还要真能有黄金、酥酪实用以济众生。这在二乘圣者及七地以前的菩萨，都是做不到的；八地以上菩萨，其所变虽亦能有实用，但比之佛果还不能穷变极化，尽其无边的胜用。所以这种不思神变，只是如来法身圆明照了的现觉上所起的实用妙变。

　　乙、成佛等善顺化迹：如来法身，常能现起一切善顺的变化事迹，现成佛相，就是很明显的一个例子。其实又何尝限于现成佛相，还有无量善顺的化迹。如大涅槃经云：

　　我于三千大千世界或阎浮提示现涅槃，亦不毕竟取于涅槃。或阎浮提示入母胎，令其父母生我子想，而我此身毕竟不从爱欲和合而得生也。我已久从无量劫来离于爱欲，我今此身即是法身，随顺世间，示现入胎。

　　善男子！此阎浮提林微尼园示现从母摩耶而生，生已即能东行七步，唱如是言：“我于人、天、阿修罗中最尊最上”！父母人天见已惊喜，生希有心；而诸人等谓是婴儿，而我此身无量劫来久离是法。如是身者即是法身，非是肉血筋脉骨髓之所成立，随顺世间众生法故，示为婴儿。南行七步，示现欲为无量众生作上福田；而行七步，示现生尽，永断老死是最后身；北行七步，示现已度诸有生死；东行七步，示为众生而作导者。四维七步，示现断灭种种烦恼四魔种姓，成于如来应正遍知。上行七步，示现不为不净之物之所染污，犹如虚空；下行七步，示现法雨灭地狱火，令彼众生受安隐乐。

　　如阎浮提生七日已，又示剃发，诸人皆谓我是婴儿初始剃发，一切人、天、魔王波旬、沙门、婆罗门无有见我顶相者，况有持刀临之剃发！若有持刀至我顶者，无有是处。我已久于无量劫中剃除须发，为欲随顺世间法故，示现剃发。我既生已父母将我入天祠中，以我示于摩醯首罗；摩醯首罗即见我时合掌恭敬，立在一面。我已久于无量劫中舍离如是入天祠法，为欲随顺世间法故，示现如是。我于阎浮示现穿耳，一切众生实无有能穿我耳者，随顺众生故示现如是；复以诸宝作狮子珰用庄严耳，然我已于无量劫中离庄严具，为欲随顺世间法故作是示现。示入学堂修学书疏，然我无量劫中具足成就，遍现三界所有众生无有堪任为我师者。为欲随顺世间法故示入学堂，故名如来应正遍知。习学乘象、槃马、挽力种种技艺，亦复如是。

　　于阎浮提而复示现为太子，众生皆见我为太子，于五欲中欢娱受乐；然我已于无量劫中舍离如是五欲之乐，为欲随顺世间法故，示如是相。相师占我若不出家当为转轮圣王，王阎浮提，一切众生皆信是言；然我已于无量劫中舍转轮王位，为法轮王。于阎浮提现离婇女五欲之乐，见老病死及沙门已，出家修道，众生皆谓悉达太子初始出家，然我已于无量劫中出家学道，随顺世法故亦如是。乃至大涅槃者即是诸佛如来法界。我又示现阎浮提中出于世间，众生皆谓我始成佛，然我已于无量劫中所作已办，随顺世法故复示现于阎浮提初出成佛。如是从如来法身上起不思议神变，就是示现入胎、降生、出家、成佛，以及现为菩萨、声闻、独觉等善顺化迹。故梵网经云：“我来此世界成佛已八千返”；法华经如来寿量品明佛久已成佛，随本愿力故示现八相成佛，都是如来法身在现觉中起无量善顺化迹的实变用。

　　丙、犯戒等恶逆变现：如来法身中又可以示现犯戒等恶逆的不思议神变。如大涅槃经云：

　　我又示现于阎浮提不持禁戒、犯四重罪，众人皆见谓我实犯；然我已于无量劫中坚持禁戒，无有漏缺。我又示现于阎浮提为一阐提，众人皆见是一阐提，然我实非一阐提也；一阐提者，云何能成阿耨多罗三藐三菩提？我又示现于阎浮提破和合僧，众生皆谓我是破僧；我观人天无有能破和合僧者。我又示现于阎浮提护持正法，众人谓我是护法神，悉生惊怪，诸佛法尔不应惊怪。我又示现于阎浮提为魔波旬，众人皆谓我是波旬；然我久于无量劫中离于魔事，清净无染犹如莲华。我又示现于阎浮提女身成佛，众人皆言：甚奇！女人能成阿耨多罗三藐三菩提！如来毕竟不受女身，为欲调伏无量众生故现女像。怜愍一切诸众生故，而复示现种种色像。

　　我又示现于阎浮提中生于四趣，然我久已断诸趣因──以业因故堕于四趣──，为度众生故生是中。我又示现阎浮提中作梵天王，令事梵者安住正法；然我实非梵天，而诸众生咸皆谓我为真梵天。示现天像遍诸天庙，亦复如是。我又示现于阎浮提中入淫女舍；然我实无贪欲之想，清净不污犹如莲华。为诸贪淫嗜色众生，于四衢道宣说妙法，然我实无欲秽之心，众人谓我守护女人。我又示现于阎浮提入青衣（奴婢）舍，为教诸婢令住正法；然我实无如是恶业堕在青衣。我又示现于阎浮提中而作博士，为教童蒙令住正法。我又示现于阎浮提入诸酒舍博奕之处，示受种种胜负斗诤，为欲拔济彼诸众生；而我实无如是恶业，而诸众生皆谓我作如是之业。我又示现久住冢间，作大鹫身，度诸飞鸟，而诸众生咸谓我是真实鹫身；然我久已离于是业，为欲度彼诸鹫鸟故示如是生。

　　这种恶逆变相，都是如来法身所起的不思议变。也就约这种意义，天台家说佛也不断性恶。性恶的“性”，是可能性的意思，佛果位上有现起这一切犯戒等恶逆相的可能性，所以说佛不断性恶。因为佛果对于是处非处等因果理法，都能圆明觉了毫不迷惑，所以能穷神极变而应机化现这一切恶逆相。