成佛之道
（一）资粮位的修学
堪布卡塔仁波切
在以大乘和小乘的层次讨论了很多有关佛法的修行后，我现在要讲述成佛之道上的各种不同阶段。
我们必须了解，唯有自己锲而不舍的努力和对修行的热诚才能引领我们解脱痛苦。没有任何外力可以消除我们的业障，让我们出离轮回。对佛法生起深信不疑的心后，就必须以全然真诚的虔信和极大的毅力不断去实修。当我们有烦恼业障，也就是痛苦的根源时。便注定要受苦；如果我们能消除这些障碍，便能克服痛苦。了知这点后，我们要再进一步，也就是学习如何在法道上应用善巧方法。法道包括许多可以净除一切业障习气的内在修行法门；而修行时能自动自发，同时虚怀若谷是最首要的条件。以往和现在，经由修行而达高度证悟者大有人在，这是一个法道不虚的明证。没有证据显出任何真正修行的人会堕入恶趣，因此，个人的精进和毅力是决定在法道上能否达到目标的关键。
五道
在修行佛法的道上有五个不同的阶段，我们称之为五道（五位）。
第一阶段为资粮道（资粮位）。我们一旦对准方向，踏上通往解脱之路时，便上了资粮道。
第二阶段为加行道（加行位）。日常生活中，我们一天到晚制造念头，妄想纷飞，产生极大的恼障。当我们了解到自己的迷惑，并开始移转到不惑的状态时，便上了加行道。此时我们烦恼的心与清明的心联结在一起，好比驶出一条与大马路相连的小巷。
第三个阶段为通达道（见道位）。“通达”在此意指一种体验，悟到以前我们从未经过的。
第四阶段为修习道（修道位）。在修习道中，我们继续开展在前一道所体验到的种种功德，就像月亮正满，由半月至正圆。我们在通达道所体验到的，在修习道中继续开展，直到圆熟。
最后，我们来到了第五阶段——究竟道（究竟位）。事实上是没有像无修道这样的东西的，我们只是借用这个名词，让一般人也能有所领会。在此阶段，我们一切心灵的恼障、毛病、染污、无明、迷惑完全净除了，而同时所有一切善功德，如智慧、觉性，则完全开展，彰显了出来。由于善功德，如；智慧的开展以及恼障的净化均已到达极致，无复再需开发或净化，因此，最终的这个阶段便称为无修道或究竟道。在大乘此称为“开悟”，东小乘则称为“证罗汉果”。总之，究竟道在两乘中，皆指无有再较此为高的成就。
小乘和大乘对于五道皆使用相同的名词，并且第五道也都是最究竟的。不过，由于大、小乘之间的差异，因此，一个人在最后阶段所成就的完美特质和功德，也不尽相同。大象有眼、鼻、牙、腿、耳以及尾巴，这是一个完整的躯壳；老鼠也有一个完整的身体，它有眼、鼻、耳、尾巴、四只脚……等等，但这两个完整的个体却有非常相异的体能和力气——大小乘的差异就像这样。
你一定想不通个中道理。修行本身所成就的功德，并不因大小乘而有所差异，分别之所以产生，乃在于个人智慧的深浅，以及了解能力上的问题。假设外面下着雨，我们摆了两个大小不同的容器，很快它就会装满了水。虽然雨是平等的落在两个容器内，但小容器跟大的相较之下，便只能装一点点水。同样地，行者所达到的层次在大小乘里也不尽相同，这是与修行者个人的能力、智慧有关，而非在于其修行的法门。
一、资粮道
（或译“资粮位”、“积聚道”）
资粮道细分为三，即下、中、上等层次。下阶段资粮道包括四种观修，或曰“四念处”（注１），即观视我们身体、情识、心，以及心的对象。这与上章所讨论的为同一类东西，已在前面讲得很清楚了。我们理性的審视这四项东西，以消除对它们要本上的疑惑。
倘若我们将自己身体内外彻底检视一番，便能了解我们周身遍处无一能永久存在，一切必将改变。同时，我们也能了解到根本没有一个独立存在，或靠已存在的完整身体。这个肉身有的只是各种不同的组合成分，它可再细分为很多微粒，甚至小到原子的集合。了解这点后，我们便到了一个对身体无所依执的阶段。
以此方法，我们便能消除执着，尤其对自己色身的爱执。在声闻缘觉乘（即小乘），行者在坟场禅修，藉以检视身体的本质。在西藏地方的坟区，尸体仅用少许石块堆起，人们几乎可从外面窥视。行者審视一个死尸和他们自己的身体之间有何差别，发现其唯一的异处仅在于一息尚存与否，除此外，没有一丝不同。倘若我们对自己身上的骨头没有执着的话，便能以此方式禅观，藉以消除对自己身体的执着。
接着我们要使用同样審慎检视的方法来消除对情感、觉知的攀执。众所皆知，我们一切舒服快乐的觉受都来自外境，例如，钱财、房产等等，当我们检视这些情识，也就是我们的感官觉受时，便能了解它们常在瞬间即起变化，就在很短的时间内，快乐可以马上变为痛苦，而让我们再一次体验无常。过去由于我们不懂事物的无常性，便只会抓住感官上的欲乐；我们死命的工作以保有它，结果是无尽的失望和痛苦。当我们了悟了情识和觉受的无常后，便能由其中解脱，同时克服对物质的占有、对财富房产等的攀执。
由于我们把一切当为是真实具体存在、永远不坏的，才会对身体和财富起执着。要舍掉对它的贪执，最主要便是要了悟万法的无常性。当我们谈到“心”（也可称之为“神识”）时，也是一样。过去，我们深信神识的存在，也深信永恒真实的情感，但若经过審慎的检视，便会知道其中无一是恒久不变的。我们或许会想，我们的念头、想法是不变的，但它们在每秒间生起又消失改变，第一个念头是第二个之前的一个念头，第二个念头（当下）则是第三个（未来）的过去一个念头，因此，何来永恒可谈？
（一个刹那）藏文是“科契”（Kechik）。一弹指间有六十科契，因此，我们所谈的是一段极短的时间。我现在用另一种方式来解释“科契”这个名词。假设我们发射一颗子弹穿透六十张纸，则在我们眼里，子弹似乎是一刹那就飞过去了，但依佛教哲理，子弹穿越一层纸的时间才称为一“科契”。现在继续来检视我们念头的无常和生灭。假设我们在说话，第一个任何我们说出口的字，已是第二个的前一个字，它并非真正是衔接无缝的，但我们也不能把它轮回来。假如我们是重复一句话，则不在此论，因为我们只是把说过的话重复一遍而已，因此，就我们的觉知和神识来说，它是会改变的，它是无常的。
神识（心）的对象，也就是一切现象界也都是无常的。当我们想着以前曾做过的事、现在正在做的事、以及未来计划要做的事，任何我们所想的，都是心的一个投影对象。既然我们能在心里想着一切过去、现在、未来所经历的事，便表示这些事物本身并非坚实具体、永恒不变的——一切都在改变。
禅观无常的目的，就是要消除我们对身体感官的觉受和情感，以及心和其投射对象的攀执。若我们能遵遁这个法门，便能将自己由我执（执持有一个“我”）中解脱出来。当我们以此方法審慎的栓视一切时——身体、神识、感觉或情识，我们指不出有一个可称之为“我”的东西。在这里，我称为“我”的是谁？我们执着的是什么？
我刚才说，思观无常的法门是为大小二乘的行者所共用的；大乘佛教在了悟无我和无身体存在这点上，还有更高的法门。在了解身体是由无数微粒子组成后，我们还可进一步看到，甚至连最小粒子的原子本身，也非单独立存在的。
为了使大家更加了解何为“无我”，让我把自己拿来做例子。倘若我向你表白我的身体不存在，而你则刚好看着我时，你一定会说，你明明看到了我的身体。不止如此，一个十分率直的人还会说，我的头是秃的，而且还有一个肚子。不过，所有这些像身体、头和肚子等的名词，都只是我们心灵的一个投射而已。我们所谓的身体可再分为很多部分——两条腿、两双手、头、皮肤、毛发、骨骼……等等。如果我们将此一一拿开，则身体又在何处？身体根本不存在，而我们所执持的这个身体，只不过是心的一个概念、一个投影而已。同样的，以我们的头为例。我们说“头”，而且相信它确实真有这么一个“头”，但我们还可以把它细节分为很多部分——耳、鼻、口、牙齿、头发、骨头……等等；倘若我们一一将它取走，便没有叫“头”的这样东西了。
观视皮肤和骨头时，我们也可以使用同一方法。当我们说到骨头时，我们确信真有骨头这样的东西，因为它们是如此坚固实在。但是我们仍可以将它们分解为很多部分，同时可以越分越细，直到剩下原子的结构。以大乘的层次来讲，原子本身还可分为更小的部分，因此，甚至连一个原子都无法自己独存。在大乘层次，我们常讲到万法皆空，因为当我们检视一切时，便会发现没有任何东西可以自己存在，或自成独立的个体，万事万物都是相互依缘，每件东西都是另外一些东西的聚合体。但由于我们迷惑的心，便为它们一一按上一个假名，当这全是真的，就此对事物本身产生了执着。
当你认知到我们的身体并非实存时，也就能同时了解到，我们的情识和觉受实际上也非真实存在。因为若没有身体，又怎可能有感觉？当你认知到感觉并非真有这么回事时，也便能了解到神识本身亦是空的。你可以找找神识到底在哪里？有人想：“这是对的，那是错的；这个好，那个不好。过去我做了这些，现在正在做这个，将来还要做其他的。”如果你在身体里面到处寻找，也找不出一个具体、确切存在的心，而你可以指着他说：“就是这个人一直在分别好坏，想着过去、现在、未来。”以此方法，你便会了解心的空性。
你对你的神识（心）是怎么想的？你认为它是真的或不是真的？它在内或外？在西方，大部分人都认为神识是在头脑里面。如果某件东西确实存在，则它必然要有一个外貌；如它有一个外貌，就必然要有颜色和形状。你的神识是什么形状？你的神识是什么颜色？你或许会想， 当你看到红色的东西时——例如地板上的地毯——你的心是红的；当你看到蓝色的东西时，你的心便是蓝的。照这样说，倘若你看到一团火时，你的脑袋便要起火燃烧了！你一直想在外面——你的身体外面去找自己的心。在大乘的禅修法门里，你要反观自己，看着自己的眼睛，以内省之力来做观，而非把眼睛置于外在物体上。
任何人都很难回答这个问题，“心”到底存不存在？你应常思考神识（心）的本质，并且一再反问自己，“神识”是否存在？当我们检视自心，并且看入它的本质时，便会变得无言，几乎是无念的。心是超越于存在与不存在的，神识是无法言诠的，只要把自己置于一个无言的状态，不去想它存在，也不去管它不存在，这就是“止”的禅修法门。以佛教的观点，我们说情（众生）器（现象）世界皆不存在，这倒并非说我们真实的本性不存在，而是说，假设我们以理性的推论来检视一切，把它细分为很多部分时，我们实在找不出一个真正独立存在的个体，因为每件事物都是相互依缘而存在的。
以此态度来检视一切时，我们便会了解，在佛法里常用的“空性”或“Shunyata”这个字的真实意义。倘若我们只是说一切都是空的，根本不存在，别人听起来便会觉得很怪，以为你疯了。假若有人来到你面前，对你说：“我没有身体。”一定很难令人相信，因为你明明看到了那个人。不过，当此人向你说明身体可以分解为很多部分，还可以再细分成微粒子，直到原子，或甚至连原子本身也不实存时，经此逻辑的推论，你便会开始了解什么是“空性”。当然，此外只限于字面上的了解而已，因为虽然我们的心是在运作、检视一切，但毕竟与我们在“止”的禅修里所获得体悟仍大有差异。
当然我们还是需要藉由逻辑的解析来了解佛法的观点，否则当我们跟着老师学打坐，老师说：“现在让我们把心安住于无念的状态中”时，我们便很难了解老师在说什么。老师说的是一种无言的状态，一种无法说“是”或“不是”，“有”或“没有”的状态，这就是无念的状态。当然，有一部分我们要靠禅修才能了悟这种状态的；我们可以描述，但文字无法完全涵盖它的意义。一旦我们有了一、两次这种无念的体验，便能学着如何时时安住其中。当我们处于无念的状态中时，便生不起善念或恶念，因此，也不会累积任何善业或恶业。既然没有累积恶业，也就不会经历痛苦的事——这是依循四圣谛法而达断灭痛苦的体验。
以此方法審慎的检视、实修，并体验到修行的成果时，你才终能了解什么是“佛法”，也才会对法教和证悟的诸佛菩萨生出信心、虔诚和信赖。
消除一切业障的关键在于了悟“无我”，或者说是一种“无私”的体验。大成就者月称菩萨曾教导，一切业障的根源起于对自我的爱执。当你执持有“我”时，也同时投射了“他”的存在；当有他人时，你便把他们划分为三个小圈圈；第一种是你喜欢的人，你对他们爱上了天；第二种是你讨厌的人，你对他们恨之入骨；第三种则是你说不上喜欢、也不讨厌的人，你对他们的态度是不置可否，而这一切都是无明使然。只要紧抓着这个“我”，便会开始生起欲执、瞋怒和愚痴，再由此产生一切种种的恼障、习气时。当了悟了“无我”后，便不再有一个制造投射的人，也不会再产生任何烦恼业障了。
要消除业障，你不必和它们角力，只要细思无常以及人、法之空，并住于无念的观修中，便能毫不费力地净除一切业障了。而这也是为何修行，尤其是住于无念、心无任何所思，是如此重要的原因。
我刚刚一直在谈五道中的第一道——资粮道。在讲完了此道中最基本阶段的四种观修后，现在我们要转来谈谈中间阶段。此阶段包括四种圆满自身的方法，或曰“四正勤”（注２）。简单地说，首先我们要净化过去生所累积的恶业；其次，决不重犯过去曾让我们造成恶业的过错；第三则是延续过去所一直在行做的善行，并加以维护，使不遭破坏；最后，过去未曾圆满的功德与善行，未来要更加努力。
在资粮道的最高阶段，我们要发展“四神足”（注３）。在西方，我们或许可以称之为“四神论”。车子有四轮，藉着四个轮子的帮忙，我们才可以把车子开走；如果车子掉了一个轮子，我们便开不动它了。现在要讲的这四点也很重要，它们就像车子的四个轮子。资粮道里最高阶段的四个轮子是什么呢？
首先是动机和发心。假如我们的决心和发心都很坚定，则任何东西也阻挡不了我们去修善行、积聚功德，而这些终引领我们获致圆满的证悟。
第二轮是精进。发心让我们对禅修和行善产生兴趣，而对此项工作的兴趣和欢喜，则会让我们自动自发、努力精进向上。
第三轮是觉性。每天早、响、晚，日夜我们都要时时留意，行做身、口、意的善行，避免恶行。觉性就是常在心里不忘发心，保持觉醒，处处留心，这样我们才能记得向善，避免趋恶。
第四轮是专一。这项有点难懂。专一最主要是一种禅修境界的体验；就是打坐时，心完全集中在一个目标上，无任何一丝念头或思绪生起，例如：想到过去或计划未来。当能体悟到这种一心的专注时，我们便可以算是有点层次的学生了。
行者若想达到目标，发展这四个神轮是很重要的，而且四个都要同时具足，缺一不可。让我们再温习一遍：
首先是行善、禅修等等的发心和愿心。发心让我们提高兴趣，一旦有了兴趣，便不可能不产生热诚。
心热了，便会勤勉努力去做，这也就是第二轮。有了精进向上的心，我们才会迫切、坚定决心地去修行。
第三轮是觉性。就算我们发心修行，并且十分精进，但若缺乏觉性，也总会忘掉。例如，我们想要在早上九点开始修法，但跟朋友讲话分了心，等想到时已是十点半了。我们真的是想修行，但忘掉了！这就是为何等三轮是如此重要的原因，我们要时时提醒自己，固定的时间一到，就必须上座。
第四轮是专一。它常应用在高深的禅修，甚或是“奢摩他——止”的修行上；但事实上，我们平常也应一心专注地来行做每件善业。例如，我们或许会念咒，比如大悲观音的六字大明咒“嗡吗呢呗咩吽”，很多人嘴巴念着，心里却在胡思乱想。由于缺乏专注，很多学生学佛多年，却仍一点也没成就。这不是修行的过错，也不是佛法本身的缺失，而是学生无法专一的问题。
要修持佛法，行做善行，发展内证，专一是非常重要的。由于专一非常重要，很多老师便强调“奢摩他——止”的禅修，它是发展专一的其中一个关键。丘扬聪巴仁波切要他的学生年复一年的做“止”的禅修，“止”可以帮助学生发展专一。而当我们开展了第四神轮后，其他三轮便很容易了。要发展专一是最难的，因为当我们在工作、走路、讲话、睡觉——做任何事时，都必须全神贯注。
倘若行者开展、具足了这点，并修善行，便会不可思议地快速成就了。因此，这也是为何我们称之为“四神轮”，或习惯上称之为“四神足”的原因。如果我们不具四神足而行善或修行，就会好像使用一支没上子弹的枪射击一样；或倘若我们发心修行，但缺少其他三项，也会像以空杯止渴一样了。
现在我来摘要地概述资粮道的三个阶段：在基础阶段，学生要藉由理性的思考，认真去了解一切事物的本质；在资粮道的中间阶段，学生要藉由身口意的善行，认真去积聚善业功德；在资粮道的最高阶段，学生要努力开展四种神足。任何在中间阶段行善所积聚的功德，将藉着四轮的力量，更加增长。
人们常说初机者才要修习资粮道，但事实是：假使我们真正认真的在修习资粮道，则便也可以算是一名有程度而非真的只是初学的学生了。
问：我曾读过有关发展“无我”这方面的东西，但总觉得有些困惑，怕这种心态会让我对别人生不起慈悲心，因此，我不敢去碰它。我不接受一切事物非真，或人亦非真的想法；我热爱人们，爱这世界的美丽，我怕“无我”会让我变得冷酷。
答：你对空性的体悟有些微误解。了悟一切事物的非实存性，或曰“空性”，并不会破坏你的慈悲和爱心；相反地，它会让你更为扩展。空性就像太阳，而慈悲和爱则像阳光，有太阳的地方便会有阳光。
当我说，我们可以藉由逻辑的審视，而了悟一切事物的非实有性和空性时，我并不是说它们消失不存在了，每样东西还是好好的在那里呀！让我们举地板上的地毯为例，倘若我把它分解成很多小部分，便可获致一个结论：没有一个具体坚实称之为“地毯”的东西存在，但这并没有把地毯变消失了——一个人了悟了空性后，他也依旧存在。我们只是了解到万事万物的无常和其依缘性，我们也了解到众生的不明此中道理而陷迷惑，因而对他们产生更大的慈悲心。因此，了解空性可让我们的慈悲心更进一步坏长，它不会被此冷却的。
不过，你的问题也有点破绽。你说你热爱欣赏世界的美丽，很明显的。它是攀附于一个“执我”的想法，就是这个“攀执”在给你制造问题，让你陷入轮回不能自拔的。
我们同时也要知道，无我的体悟是不能靠文字达成的，我们一定要实际去修行，藉着一而再、再而三的体验，才能证入完全的无我境界。每次我们听到人无我、法无我、众生无我时，便倍感困惑，我们想：“这怎么可能，而且我们也不要这样做。”我们会问：“为何我要无我？”这表示长久以来我们已经执着惯了，因此，现在要接受“无我”这个字眼便有了问题，要证悟它更是困难——那是要经过实修的。
（问：当在做“止”的禅修，甚或在做一些不费力的工作时，我都能专心一致；但在其他时间，我常变得非常散乱不宁。不知我是否修得并不得法？
答：修“止”时，我们尚未净除本身的业障习气，我们只是让它平息下来。因此，当你住于专一时，便能体验到宁静详和；但当你不住时，利用禅修使其稳定下来的恼障便又上来了。当你又变得多思散乱时，便表示你还未净除恼障，它们还在那儿。在修“观”时，才能真正净除烦恼业障。你“专一”的修习并没有不得法，你做得好极了！但需再配合修“观”。任何时候察觉心神散乱不安或焦虑时，便马上直观其本质。
你们每个人都可在日常生活中应用这个法门。也许平常大家都有修“止”，但有时在日常活动中——例如：工作、讲话、走路时——感觉焦虑不宁；或任何一种习气业障生起——例如：瞋怒或嫉妒——当那样发生时，便应用“观”的方法，直视当时所正发生的一切事物的本质。甚至当你心静、也无任何恼障时，用这种方法训练自己一下子，也总是有助益的。不管你在哪里（不必是坐着时），花一点时间观观身、心……等等的本质。甚至在走路时，你也可以花一秒钟反观无念状态时的心性。
问：“奢摩他——止”与“三摩地”有何不同？
答：佛教本身发展出很多佛法名词，英文里找不到相同的字眼，就像现代社会里，我们有很多技术上的用语，梵文或藏文里也没有一样。“三摩地”与“奢摩他”是同义字，但三摩地是较为笼统广泛的用词。三摩地有很多不同的区分、类别和层次，有一个“似金刚三摩地”，是层次相当高的境界。三摩地也可指“止”的修行，若你能住于专一，这就是三摩地。你也可以修持慈悲三摩地，也就是发展慈悲和爱心，并维持于此种心境中。三摩地的西藏话是“ting nge dzin“。ting意为“殊胜”而bizn则指“握住”。因此，整句的意思是：把握一切我们正在体验的事情的奥妙处。）
