众所周知，在百丈怀海禅师的门下，沩山灵祐禅师在湖南省宁乡县开创了沩山道场，遂形成沩仰一宗；而黄檗希运门下的临济义玄则在河北的正定，创立了临济一宗。

　　相形之下，在中国的禅宗中，形成得最早的宗派要数沩仰宗，而衰败得最快的禅宗宗派也要数沩仰宗了。从现有的文献材料来看，沩仰宗传至沩山下的第五代以后便消亡了。儘管后世有大德出来想肩祧五宗，但无奈此宗在中晚唐时期便已经断了法脉，这是无可争辩的历史事实，只恐他也难以再找到可以继承的法统了。

　　所谓沩仰宗，顾名思义，它就是由沩山灵祐与其门人仰山慧寂所共同创立的禅门宗派。但如果勀实而言，沩山的禅法传至仰山之后，慧寂便一改沩山踏实的禅修作风，而大行其圆相手势等作略，实在很有害于沩山禅法的弘传。关于仰山慧寂禅法的这一弊端，作为仰山弟子的陆希声在《仰山通智大师墖铭》中，便已经有所指出：慧寂“从国师忠和尚得元机境智，以曹溪心地用之，千变万化，欲以直截指示学人，无能及者。而学者往往失旨，扬眉动目、敲木指境，递相效斅，近于戏笑。”[1]在沩山下还有香严等门人，他们也未能将沩山禅法发扬光大，遂使这个曾经拥有一千五百众的沩山道场的法统，传至“五代而斩”，这在中国禅宗史上，未尝不存在着某些发人深思的历史教训，值得后人从中去汲取。
　　

壹、灵祐禅师与沩山禅

　　沩仰宗的开山祖师沩山灵祐禅师，他遵循百丈怀海禅师的农禅精神，在潭州（今湖南省长沙市境内）的沩山（湖南省宁乡县内）建立起了一个大型的农禅道场。据史载，当时的沩山丛林发展到了能够常住一千五百多僧人的规模，这在中唐时期的禅宗丛林中恐怕也是罕见的了。作为灵祐祖师本人来说，他的开山创业之功，弘传百丈禅法之绩，委实乎是不可磨灭的。但深为后人感到遗憾的是，他的门下竟然没有出现大的法器来承荷其家业，致使沩仰一宗传至第五代便法脉断绝了，这实在是令人感到非常痛心的历史教训。
　　

一、灵祐禅师的生平

　　沩山灵祐（公元七七一年～公元八五三年）作为一代开山祖师，各种文献几乎都收有他的传记，唐人郑愚为他撰写了《潭州大沩山同庆寺大圆禅师碑铭》。综观以上文献，我们可以将灵祐禅师的生平理出一个大体轮廓来。

　　灵祐禅师俗姓赵，福州长溪（今福建省霞浦境内）人。《景德录》卷九本传说灵祐禅师十五岁出家，而《宋高僧传》说“祐以椎髻短褐，依本郡法恒律师执劳，每倍于役”，直到“冠年（十八岁）剃髮”。在这中间，也许灵祐禅师刚入佛门还作过一段时间的近事男修行，然后才在本郡建善寺法常[2]律师那里剃髮的。与中唐时期的其他大师一样，灵祐禅师在走入佛门之后，也经过了一段时间的经论修学，《祖堂集》卷十六本传谓他“小乘略览，大乘精阅”。关于灵祐禅师的受戒，《景德录》说灵祐禅师在本郡法常律师那里剃髮之后，便去“杭州龙兴寺受戒”，而未说明受戒年月。查《景德录》所载灵祐禅师的僧腊为六十四，由此上推则灵祐禅师的受戒应当在贞元五年（公元七八九年），是年大师年十九。而《宋高僧传》谓灵祐“冠年剃髮，三年具戒”，那么灵祐禅师的受戒年又当在贞元七年（公元七九一年）了，是年大师年二十一。然《宋高僧传》谓灵祐禅师圆寂后的僧腊为五十九夏，由此上推则大师的受戒又当在贞元十年（公元七九四年）了，比他冠年（十八岁）之后的三年还要再晚三年，这显然就很自相矛盾了。如果按照郑愚的《碑铭》所载，则灵祐禅师的僧腊为五十五夏，那么他的受戒年应当是贞元十四年（公元七九八年），即他二十八岁那年了。以上三种记载，互不相同，其中也许还存在着这样一个因素，那就是在会昌法难期间，灵祐禅师曾经有过一段“裹首为民”的生活，若严格地按照戒律来说，会不会除去那几年呢？这也就很难说了。

　　据《祖堂集》与《宋高僧传》所载，灵祐禅师受具足戒之后，曾经有过一段游方参学得经历。他先后去过浙江的天台山，在那里瞻礼了智者大师的遗迹，当时也僧人追随于他。他在赴天台的途中，遇上了着名的寒山大师，给他作出了“逢潭则止，遇沩则住”的悬记；后来，灵祐禅师又得到了国清寺拾得大师的器重。此后，灵祐才去江西，参学于百丈怀海禅师，“一凑玄席，更不他游”。关于灵祐禅师在百丈门下的得法因缘，《景德录》有如下记载：

　　一日，侍立，百丈问：“谁？”师曰：“灵祐。”百丈云：“汝拨鑪中有火否？”师拨云：“无火。”百丈躬起深拨得少火，举以示之，云；“此不是火！”师发悟，礼谢，陈其所解。[3]

　　我们在上文说过，百丈往往于那极为平常的日常作务中向学人开示禅理，在沩山禅师这里，寻常的拨火也成了他参禅悟道的殊胜因缘。事实上，灵祐禅师自出家与受戒之后，就有过一段时间的经论修学，这无疑也是在积学贮宝了，而后他开始游方，阅历大开，此后亲炙百丈，他此时离开悟也只须向上再进一步了。此时遇上了百丈这拨火开示的殊胜因缘，他的心灯也就忽然自明了，心疑也顿然消失了。百丈在灵祐开悟之后，还有过一段付嘱，似乎对灵祐后来的禅法颇有影响。百丈说：“此乃暂时岐路耳。经云：‘欲见佛性，当观时节因缘。’时节既至，如迷忽悟，如忘勿忆，方省己物不从他得。故祖师云：‘悟了同未悟，无心得无法。’祇是无虚妄凡圣等心，本来心法，元自备足。汝今既尔，善自护持。”[4]

　　灵祐此后便离开了百丈，卜居于湖南省宁乡县的大沩山，在那个荒无人烟的地方开创出了一个大丛林。据《碑铭》所载，当时的沩山“蟠林穹谷，不知其岚几千百重；为熊豹虎兕之封，虺蜮蚺蟒之宅。虽夷人射猎，虞迹樵甿，不敢田从也。”[5]灵祐禅师住于此山后，“非食时不出，凄凄风雨，默坐而已”，由于他在沩山能行头陀道，因而感动了当地的信众。此后，便逐渐地有信士出来给灵祐禅师“结搆庐室”，乃至成为了一个具有千馀众共住的大丛林。

　　当灵祐禅师的沩山道场正处在兴旺之时，一场席捲全国的佛门大法难终于爆发了。会昌元年（公元八四一年），唐武宗即位，他颇为崇道抑佛。会昌三年（公元八四三年），唐武宗下令禁止都城长安及内宫的佛事；至会昌五年，这场法难遂演变成为了高峰，唐武宗下令拆除全国佛寺达四万六千多所、责令僧尼还俗达二十六万馀人之多，使佛教蒙受了巨大的打击。在这一历史时期，灵祐只得“裹首为民，惟恐出”。幸亏在会昌三年，笃信佛教的地方官吏裴休从洪州刺史兼江西观察使，调任潭州刺史兼湖南观察使，遂使这一方的佛教得到了极大程度的保护。裴休到任潭州之后不久，遇上了唐武宗归天而唐宣宗即位（公元八四七年），他下令恢复全国的佛教寺院，恢复京师的佛事活动。这时，裴休对灵祐禅师倍加敬重，他“固请（灵祐），迎而出之。乘之以己舆，亲为其徒列”（同上），并考虑重新为灵祐禅师落髮，礼请他回故址沩山同庆寺住持弘法。裴休在潭州的任期至唐宣宗大中二年（公元八四八年）为止，大约在大中元年至大中八年之间（即公元八四七年～公元八五四年），李景让出任山南东道节度使，检校户部尚书、襄阳州刺史，当时的潭州盖在他的管辖之内。故《宋高僧传》谓“时襄阳连率李景让统摄湘潭，愿预良缘，乃奏请山门号同庆寺”。灵祐禅师的晚景也真可谓“夕阳无限好”了，他的弘法在得到了裴休与李景让的支持的情况下，不久，出任湖南观察使的崔慎由（他在大中十一年任中书侍郎同平章事）对灵祐禅师“崇重加礼”，遂使沩山道场得以迅速地恢复与发展。

　　唐宣宗大中七年（公元八五三年），灵祐禅师圆寂于沩山的同庆寺，享年八十三，遂安葬于沩山南阜之栀子园。据《碑铭》所载，沩山灵祐禅师“将终之日，水泉旱竭，禽鸟号鸣，草树皆白”，殆也意味着曾经昌盛至极的沩山道场的好景将从此去矣。在灵祐禅师圆寂之后的十一年，李唐天子为他赐諡“大圆禅师”，塔曰“清净”，四镇北庭行军、泾原等州节度使、右散骑常侍卢简求为之竖碑，着名的诗人李商隐亲自为灵祐禅师题写了碑额。到了咸通六年（公元八六五年），灵祐禅师的弟子审虔拿着灵祐的画像到郑愚那里，求他为沩山禅师撰写《碑铭》，第二年郑愚的《碑铭》撰成。

　　灵祐禅师的门人很多，其中名存灯录者就有四十三人之多，十一人有传记传世。他的这些弟子们分别在湖南、江西、福建、浙江、江苏、湖北、河南、陝西等地广泛弘法，将沩山禅传播到了大江南北。
　　

二、道场隆盛的沩山禅

　　在中国禅宗史上，开宗最早的要数沩山禅，道场规模至为宏大的恐怕也要数沩山禅。想当年，沩山尚未开发时，那里到处峭壁荆榛，周围数百里迥无人烟。灵祐祖师卜居于是，祇得与猿猱为伍，以橡栗充食，其自然条件之艰难是可以想见的。灵祐禅师居山后达五～六年之久，而山下绝无来造访者，这便使得誓愿度人的灵祐大师也一时而产生了另择道场之想。但不久，安上座携数僧人从百丈禅师处来此护法，由是徒众日盛，共营梵宇，使当时那个荒芜人烟的大沩山，不久就成了拥有千五六百人共住的大道场，襄阳连率李景让也为之奏号为同庆寺。从此以后，“天下禅学辐辏焉”（见《沩山语录》）。就连青原禅系中的石霜庆诸、夹山善会、德山宣鍳等大德，均有参学于斯的经历，沩山俨然成了当年湖湘地域的禅教中心，在当时的十方丛林中，其规模恐怕也莫有可与之颉颃者。

 
　　遥思沩山道场的创立，追念灵祐祖师不朽的弘法业绩，则令后学不得不对沩山道场的兴盛作一番历史的反思。沩山道场的盛极一时，固然应当首推灵祐祖师的法德高尚；但也不可忽视灵祐祖师在弘法中的种种善巧方便与无碍的慈悲；同时也不可忽视当时丛林诸大德的奖掖；此外，中唐时期特定的历史条件无宁也给沩山禅师的弘法以无上的助缘。

（一）沩山道场兴隆的外缘

　　灵祐祖师大约于年十五出家，此后开始了游方，最后到江西，参百丈，乃居参学之首。一日，沩山因百丈叫他拨炉中火而经百丈开示以悟道，旋遇司马头陀之举荐而住沩山。以下，我们权将沩山道场兴盛的外缘略述如次。

　　一. 悬记。要在一个迥无人迹、虎狼出没的地方开闢道场，没有一定的外力作为助缘，恐怕也是难以实现的。沩山能够成为十方最大的道场，同时也成为了中国南宗禅创立得最早的一个宗门，这便使得我们不能忽视沩山道场得以成就的外缘了。据《宋高僧传》卷十一所载，灵祐禅师在未到百丈怀海禅师门下之前，他曾游天台，遇寒山子。寒山谓灵祐曰：“千山万水，遇潭即止[6]。获无价宝，赈卹诸子。”后造访国清寺，“遇异人拾得，申繫前意，信若合符”[7]。寒山、拾得二人，在当时的丛林中是清望弥高的大德，有此二尊宿对灵祐作出悬记，这对于沩山日后的住山弘道，自然是很有奖掖作用的。

　　二. 司马头陀的推荐。再次，灵祐禅师在百丈那里彻了心源后，又获得了司马头陀的推荐而住大沩山，这无宁是灵祐弘道的又一增上缘，据《沩山灵祐语录》所载，司马头陀一到百丈，便先举“野狐禅”公桉问灵祐，灵祐便以手撼门扇三下，司马云：“太粗生。”灵祐曰：“佛法说甚麽麤细！”这场勘辨，使司马头陀认识了灵祐这位禅门大法器。司马头陀不久又从湖南游方至百丈，他告诉怀海禅师说：“顷在湖南寻得一山，名大沩，是一千五百人善知识所居之处。”[8]当百丈问他何人可以住持此山时，司马头陀便要求亲见此人。当时百丈门下的华林首座出来要求住持，但经司马勘辨之后认为未可；讫乎身为百丈典座的灵祐走出来，司马头陀一见便说：“此正是沩山主人也。”对于司马头陀的行状，我们虽一时难以找到可徵的文献，《景德录》卷九《沩山传》正文的夹注谓“司马头陀参禅外，蕴人伦之鉴，兼穷地理，诸方刱院多取决焉。”[9]他能坚持行十二头陀行，热情襄助丛林道友办道，因此至少也可以说是当时丛林中颇有声望的大德了。有这样的人出面来推荐沩山禅师住山，自然会给灵祐的出住沩山，开闢道场，打下了一个良好的基础。

　　三. 百丈的扶持。再则，百丈禅师对于灵祐的住持沩山也是极力扶持的。当年灵祐住持沩山，在经过六～七年之久而无人上山时，就连灵祐自己也认为如此居山独善，而无益于弘法，渐生下山之念。恰在此时，懒安上座率数僧从百丈禅师处来，辅佐沩山禅师的道场。“自后山下居民稍稍知之，率众共营梵宇”[10]，沩山道场从此便初具规模了。

　　四. 丛林地理位置。丛林内部的扶持，是灵祐创立沩山道场的外缘中的决定性的因素。因为，任何道场的建立，离开了丛林内部的扶持，都是不会圆满的。但另一方面，道场所处的地理位置及其历史环境，也是与道场的兴旺至关紧要的。历代祖师的开创丛林，几乎都有这样一个同样地过程，那就是他们首先游方参学，习定于山中数年，最终纔选定他们所认为满意的道场。沩山地处湘中偏北之处，北邻常、澧二州的古驿道，有葯山、夹山、德山等祖庭分佈于斯；东面处通往赣州的要道，有鹿苑、石霜、道吾等禅宗古道场分佈于斯；且东面的驿道又与洪州相通，此地故又成了洪州的大德游方的必经之地；其南方有南岳胜地、云岩道场。沩山处在这样一个地理位置上，固然是十分有利于接应四方禅众的。据《沩山语录》与《传灯录》等文献所载，当年曾参学或游方至沩山的大禅师就有五台隐峰、归宗智常、道吾圆智、云岩昙晟、石霜庆诸、夹山善会、德山宣鍳、九峰道虔、疏山匡仁等。在以上诸大德中，大多是开宗阐教的一代尊宿，或是一方道场的开庭祖师。可见，沩山当年不祇是一个大的禅宗道场，而且也可以说是一所培养禅门硕彦的大学堂。在这一点上，除了灵祐祖师自己具有善接群机、广弘万品的道行以外，恐怕也是与当年沩山所处的地理位置以及沩山的山川形胜宜作大道场等因素分不开的。

　　五. 历史条件。再以历史条件上看，灵祐禅师的住持沩山，也正是处在南禅的盛弘时期。据《宋高僧传》卷十一所载，灵祐禅师于“元和末，随缘长沙，因过大沩山，遂欲栖止。”今衍为西历，大约在八二0年左右，是时青原、南岳两系禅正处兴盛时期，加之长达八年之久的“安史之乱”使北方长年处在战乱之中，北民南徙，他们中多数人遁入丛林，更使禅门一时勃兴。而沩山不但地理形胜，而且所处地理位置又甚宜弘法，因而成了常住达近千六百人的大道场。

　　六. 地方政府的积极支持。此外，沩山之所以能成为大道场，还与当时的地方及中央政府的积极支持是分不开，据《宋高僧传》与《传灯录》所载，当安上座等率僧来沩山护法后，遂使沩山的梵宇得以建成，“时襄阳连率李景让统摄湘潭，愿预良缘，乃奏请山门号同庆寺。”[11]沩山的寺院一旦竣工，不但得到了地方政府的支持，而且也得到了中央政府的认可，这便为灵祐禅师的弘法营造了一种合法而又稳定的政治环境。再则，当时身为地方官吏的裴休也对灵祐禅师十分亲善，这对于提高灵祐禅师在丛林中的声望，使之具有种种弘法的方便，无宁也是大有裨益的。因此，沩山道场儘管在会昌法难时未能免于大劫，就连灵祐禅师本人也枉遭澄汰。但会昌法难刚一过去，身为湖南观察使的裴休，对灵祐禅师“固请迎而出之，乘之以己与，亲为其徒列”，相国崔慎由亦崇重加礼。儘管同庆寺虽曾一度空其梵宇，灵祐禅师也虽一度“裹首为民”，然因地方及中央政府官员的支持，沩山不久又恢复了元气，成了中国丛林中规模超前的大道场。

　　可见，一个大道场的创建与繁荣，不但要有十方丛林及民众的支持，而且还要有政府官员的护持，同时其道场还必须具备有利的地理环境与历史条件等种种优越性。以上诸缘，是成就一大道场所必备的外缘。同时也是沩山道场得以兴旺发达的必备条件。
　　

（二）沩山道场兴隆的内因

　　沩山之所以在中唐得以成为规模盛大的道场，除了它具有种种殊胜的外缘以外，更重要的是它也同时具足了成为一个大型丛林的各种内因。

　　首先，沩山道场的住持灵祐禅师，他本人就是一位了不起的禅门大德，因而他能使沩山道场兴盛。据《沩山语录》记载，灵祐禅师在参学百丈之前，就已“究大小乘教”；后参百丈，彻了心疑后，被司马头陀荐住持沩山。当灵祐经百丈印可而欲往沩山时，百丈门下的华林以第一座的身份而不服气，他也要去住沩山。为了使华林心服，百丈叫他与灵祐当众各呈心见以分高下。百丈云：“若能对众下得一语出格，当与住持。”即指净瓶问云：“不得唤作净瓶，汝唤作甚麽？”华林云：“不可唤作木 [12]也。”百丈乃问师（沩山），师踢倒净瓶便出去。百丈笑云：“第一座输却山子也。”师遂往焉。[13]

　　沩山的踢倒净瓶，足以体现他作为一代禅门上根利器的颖悟，也表现了他顿超三界的气魄。初读此则公桉，学人或许以为沩山将在日后的行业中如黄檗希云、临济义玄、德山玄鍳一般作风凌厉剀切。其实不然，沩山在当时若不打破净瓶这个名相，何以显示其解脱的了义，他那纯然是出乎一种无语中的有语。而在沩山日后的施教行业之中，却极少有过激的言教出现，他除了在勘问学人“如何是沩山一顶笠”时曾施行过一次採用脚踏的方式接机以外，便再无任何激烈的施教了。相反，在沩山的禅教之中，倒是不乏平和霭如的风度。例如：

　　师（仰山）夏末闻讯沩山次，沩山云：“子一夏不见上来，在下面作何所务？”师云：“某甲在下面鉏得一片畲，下得一箩种。”沩山云：“子今夏不虚过。“师却问：“未审和尚一夏之中作何务？”沩山云：“日中一食，夜后一寝。”师云：“和尚今夏亦不虚过。”[14]

　　在师徒间貌似寻常家话的言谈中，却尽寓机锋；寻常的作务坐禅、穿衣吃饭，竟全是禅机的显现。这就如同庞居士所述之偈：“神通并妙用，运水及搬柴”（见《五灯会元》卷三）。

　　正因为灵祐禅师非独自家彻了心疑，而且又能随缘方便开示学人，所以他的道场不但能接引修学自南岳一系所传承下来的学人，即便是自家洪州派禅系的学人也能方便垂接，他而且还能接引修学石头一系所传禅法的学人。查《沩山语录》，则不难看出：道吾、云岩、石霜、夹山、九峰、疏山、德山等禅德，均是石头法脉的着名传人，但他们都曾在沩山游历参学过。而沩山在接引来自各个宗门禅师时，有的禅师要勘察禅之本体（如石霜等），有的禅师要体悟禅的大机大用（如邓隐峰等），有的禅师要求体用圆融（如云岩等），有的禅师则于寻常事中见道（如夹山等），有的禅师却在大起大落中顿除执缚（如德山等）……凡此各种根基的禅师，沩山均能接引，是以其门庭盛极一时。要接引如此之多根机不同的禅师，若非沩山这类彻见心源而又于禅教圆融无碍的大德，恐怕是断乎不可能做到的。有的学者认为沩仰宗思想“比较杂乱”[15]，其实，沩山的这种“杂乱”，实质上是他在把自己于百丈禅师处所证得的大机，圆融无碍地运用到其禅教的实践之中。从某种角度上讲，沩山在当时之所以能成为天下十方共修的丛林式大学堂，全在于沩山禅师非独深得百丈之大机，而且又不囿于门户之见，所以他能成为十方拥戴的大德。站在这一点上讲，沩山是具足了弘法十方的才德的。

　　其次，沩山当时之所以能成为拥有千五～六百人常住的大道场，乃在于沩山禅师能将自己的施教贯彻于日常的农事作务之中，使得农禅二者圆满地结合起来。若提起“农禅”二字，人们一定会想起“一日不作，一日不食”的百丈禅师来。诚然，农禅之举经百丈倡导后便大兴于丛林，但沩山在承嗣百丈的这一宗风时，无疑是对这一宗风有所发展的。试想，一个偌大的道场，如许多的僧众，其衣食之费用并非等闲小事，要经营好这样一个大道场，若不将禅教寓于农作之中，显然是难以实现的。在百丈的语录中，虽有“闻鼓声，吃饭去”[16]的农禅记载，然我们祇要将沩山的语录、行状等文献作一次通检，则将会发现其寓禅教农作之公桉比比皆然。诸如石霜因筛米而悟道，仰山的蹋衣、刈禾与合酱，石霜会下的二禅客之搬柴，香严的作饼，沩山本人也亲自参加摘茶与泥壁等体力劳动。在师徒共同劳动的场合中实施禅教，既解决了禅门彻了心疑的人生大事，又为禅僧提供了自身的衣食之需。这种自给自足的农禅经济，使沩山这一规模空前的大道场得以稳定地发展。

　　此外，沩山的丛林清规也甚为完备，基本上形成了一整套有体系的丛林管理制度。虽然在百丈时，便为丛林立下了清规，但其原始文本今已不复可见了，仅从《景德传灯录》里可以窥其大略。百丈立下了方丈、长老、法堂之制，订有“设长连床，施椸架（衣架，椸音移），挂搭道具”等规矩，“行普请法，上下均力”，并“置十务之寮舍，每用首领一人，管多人营事”。凡此种种，祇能初见其丛林管理模式，到了元代德辉禅师的八卷本《敕修百丈清规》，则各种司职纔十分明瞭。今查《沩山语录》，则可略见其丛林各种序职之一斑。诸如石霜曾在沩山做过米头，夹山在沩山做过典座，其语录中已有库头、火头、院主等序职之记载。事实上，要管理好这麽大的一个丛林，若果没有一套比较完善的管理制度，是断不可能运作得井然有序的。也就因为沩山的丛林管理制度完善，故沩山既能发展成为规模宏大的道场，同时又能使禅门的各种作务及禅众的日常生活都能有条不紊。

　　法以人弘，灵祐禅师毕竟是中唐时期的一代禅门大德，他具备了弘传南禅正法的才德。另一方面，灵祐祖师严格地实行农禅并重的措施与完善丛林管理制度，也是使沩山道场获得稳定地发展的可靠保障。以上数者，可以视为沩山道场兴盛的内因。
　　

（三）沩山禅法的特点

　　沩山禅作为五家禅中开宗最早的一家，若论宗风特色，它委实不如曹洞宗的五位禅法那般绵密，也不如行“四宾主”教法的临济宗那般剀切凌厉，它没有云门三句式的高古格调，也没有法眼六相义渐进的那般平和。就连沩仰宗的九十七种圆相的教法，也是其弟子仰山从南阳慧忠国师的门下耽源那里学来的，因而，有的学者认为沩仰禅“没有超出他们的先行者”（详上文注释）。但笔者认为，此说似值得商榷。细读有关沩山的语录与相关史料，则会发现沩山禅虽是圆融了当时丛林的各系禅教，但在修行阶次与体用关係的证悟上，仍是颇具自家特色的。今谨根据有关沩山禅师的文献，从沩山修禅的阶次与沩山禅的体用关係等方面来作点粗浅的探索。
　　

一 悟道─见道─护持─水牯牛

（沩山禅的次第）

　　站在禅的修行阶次上讲，沩山禅认为有悟道、见道、护持、水牯牛（乘愿再来度生）这样四个阶次。关于修禅见道后的护持，在诸多禅师咐嘱其见道弟子时，往往有“珍重”、“善自护持”等语。而在沩山，也不例外，他在一次上堂时说：

　　夫道人之心，质直无伪，无背无面，无诈妄心，一切时中，视听寻常，更无委曲，亦不闭眼塞耳，但情不附物即得。从上诸圣，祇说浊边过患，若无如许多恶觉情见想习之事，譬如秋水澄渟，清净无为，澹泞无碍。唤他作道人，亦名无事人。……若真悟得本，他自知时，修与不修是两头语。如今初心，虽从缘得，一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿净，须教渠净除现业流识，即是修也。不可别有法教渠修行趣向，从闻入理，闻理深妙，自心圆明，不居惑地。纵有百千妙义，抑扬当时，此乃得坐披衣自解作活计始得。以要言之，则实际理地，不受一尘；万行门中，不捨一法。若也单刀直入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛。[17]

　　在这里，沩山老人认为：道心应是“质直无伪”的，必须使自心如秋水澄渟，方可称作道心，或名为“无事人”（按：丹霞天然禅师也曾以“无事僧”自称）。这就是要求学人断除一切人我法执，做到“情不附物”，方可证得此心，做个无事的人，这便是大师劝化学人悟道修行的法门。其实，大师开示学人所悟得的这个“道”，也就是大师所要求学人所证得的那颗“初心”。所谓“初心”，便是学人那颗本来就具备了且未被污染的清净心，它是一切有情本自具足的如来清净藏识。学人经过一番刻苦的修持后，一朝真心显露，即便识得了初心，也便见到了自性，这就实现了禅家所说的开悟。

　　然而，禅僧的开悟见道，并不见得就达到了修行的终极点。因此，沩山老人认为：“如今初心虽从缘得，一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿净，须教渠净除现业流识，即是修也。”这也就是说：禅者悟道后，仍须有一个“护持”的阶段，方可使其已悟之禅境不至于退转，方可尽除其无始劫以来的无明业障。这一主张，在当时的丛林中已实施了，且各大禅师在咐嘱其见了性的门徒时，均语重心长地向他们道声“珍重”或“善自护持”。可见，禅者悟道后，若弃渐修，便会退转，乃至堕落。因而，沩山在开示学人中，明确地指出了参禅道人在悟后必须坚持再修行，这便为禅门明确地指出了一个修行的阶次。在《沩山语录》中，还载有这样一桩公桉：

　　灵云（志勤禅师）初在沩山，因见桃花悟道，有偈云：“三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝。自从一见桃华后，直至如今更不疑。”师（沩山）览偈，诘其所悟，与之符契。师云：“从缘悟达，永无退失，善自护持。”[18]

　　沩山在这里对志勤禅师的咐嘱，正如当年乃师百丈对他所咐嘱的“汝今既尔，善自护持”如出一辙。这则公桉，有力地说明了禅者见道之后，还必须有一个善自护持，长养圣胎的修习过程。因为一时的见道，绝不意味着终生大事就完结了，不用再修了。

　　其实，当年沩山的同参长庆大安（后来有相当一段时间住持在沩山）在参学于百丈时，也经百丈开示了禅修的这样这一阶次。

　　师（大安）即造百丈，礼而问曰：“学人欲求识佛，何者即是？”丈曰：“大似骑牛觅牛。”师曰：“识得后何如？”丈曰：“如人骑牛至家。”师曰：“未审始终如何保任？”丈曰：“如牧牛人执杖视之，不令犯人苗稼。”师自兹领旨，更不驰求。[19]

　　在这里，“觅牛——骑牛——牧牛”这三个阶次，分别譬喻悟道、见道、护持这三个修持阶段。沩山所开示学人的修持阶段，与乃师如出一辙，这便足可见出禅门中的“养子方知父慈”来。值得注意的是，从百丈的此次开示之后，以“牛”为喻的说教便在丛林中盛传开去，例如南泉的“向异类中行”，沩山的“水牯牛”，至宋廓庵禅师还作有“牧牛图”。若穷其源，恐怕还得首称百丈老人。

　　由悟道而见道的禅师，在禅门文献的记载中可谓俯拾皆是了，何况尚有一些已得道或已悟道而未了的禅师未载诸禅史。从史书记载来看，仅唐武宗会昌毁佛一事，天下所拆寺院就达四六00馀所，澄汰僧尼达二六0五00人之多[20]。由古至今，如许多的出家释子，当他们剃髮染衣之时，何尝不曾发过大心呢！然而，沙门之中果真见道乃至证得阿耨多罗三藐三菩提者，毕竟为数不多，这真是一个十分值得思考的问题。可见，悟道、见道、护持这三个修持环节，是丛林中所不容忽视的，否则，学人或将不见道，或者虽见道而不得正果。从丛林修持的实际状况出发来看，沩山老人的这一开示，至今仍有重要的现实意义。今日寺院之所以要坚持朝暮二课，月二依时布萨，其目的乃在于护持二众，使之不退转于菩提。

　　沩山老人非独提出了丛林修持中的悟道与护持的见地，更重要的是他还提出了行“水牯牛”式的行大菩萨行之道的主张。说起“水牯牛”，人们也许会与前面所说的“牛喻”相溷淆。其实不然，沩山这里所说的“水牯牛”行，实质上与其沩山的师叔南泉普愿之说有些相似。南泉普愿一次上堂云：“王老师自小养了一头水牯牛。拟向溪东牧，不免食他国王水草；拟向溪西牧，亦不免食他国王水草。不如随分纳些些，总不见得。”又云：“今时师僧须向异类中行”[21]。南泉所说的“水牯牛”，大致有护持禅修之意；而后面的“向异类中行”，则大有修得正果后乘愿再来度生之意，它正好与沩山的“水牯牛”之见十分契合。《沩山语录》载沩山在示寂前上堂云：

　　老僧百年后向山下作一头水牯牛，左肋下写五字，云“沩山僧某甲”。当恁麽时，唤作沩山僧，又是水牯牛；唤作水牯牛，又是沩山僧。毕竟唤作甚麽即得？[22]

　　若站在凡夫见地上来看，或许会认为沩山在这里真的堕入了下三道；殊不知沩山此乃“向异类中行”，他“虽行畜牲行，不得畜牲报”。实质上，沩山指的是行大乘菩萨行，他是要捨弃已经证得的涅槃位而乘愿再来此土度化众生。祇有识得此意，纔真正识得这个“沩山水牯牛”。

　　从沩山的开示学人修禅的阶次来看，沩山的禅教并不像有的学者所说的那般“杂乱”而无特色。要知道，若非一代大德，是断乎不可以住持沩山道场，且使其丛林具有十方所未曾有的宏大规模的。更何况沩山老人所开示的这一禅门

修学阶次（悟道—见道—护持—水牯牛），非特适应于十方一切丛林，而且对于今天的佛门修持，也仍有十分重要的借鉴意义。
　　

二 体用圆融，方便表法

　　沩山禅除了向学人开示禅法修学的四个阶次外，他还特别注重于禅悟的体用圆融，使其禅法达到极为圆融的境地。在《沩山语录》中，载有这样一则公桉：

　　师（沩山）摘茶次，谓仰山云：“终日摘茶，祇闻子声，不见子形。”仰山撼茶树。师云：“子祇得其用，不得其体。”仰山云：“未审和尚如何？”师良久。仰山云：“和尚祇得其体，不得其用。”师云：“放子三十棒。”仰山云：“和尚棒某甲喫，某甲棒阿谁喫？”师云：“放子三十棒。[23]

　　在禅法中，体与用之间的关係，犹如形与影的关係，禅之本体赖其用以显现，而禅之用又不能脱离本体而出现，这正如“云岩《宝镜三昧歌》中所说的“如临宝镜，形影相睹”一般。本此原则，沩山认为：凡是得体昧用，或是得用昧体的禅者，都未具禅之正法眼。为此，在沩山的施教中，或夺学人所执之境相（用），开示他们悟入其体；或缘禅之本体指示学人因体见用。

　　要证得禅之体用圆融的境界，便要求禅者离四句、绝百非，从而使“凡圣情尽，体露真常”，达到理事不二的境界，方契如如。要达到这一了悟境界，就连沩山门下的高足仰山，也是经过了一场非同寻常的修学，纔得以实现的。相传石霜会下有二禅客到沩山云：“此间无一人会禅。”后普请搬柴，仰山发现那两个禅客在歇息，他便搬一捆柴问他们还能下得转语麽？二禅客均无对，仰山说：“莫道无人会禅好。”仰山回去后将此事告诉沩山：“今日二禅客被慧寂勘破。”沩山便问其原委，仰山以实相告，沩山听罢说：“寂子又被吾勘破。”[24]实际上，在仰山夺去了二禅客所执境相的同时，自己却又被所夺去的那个境相给缠缚住了，以故他又被沩山勘破。又如，有一天，沩山唤院主，院主闻声便来，沩山说“我唤院主，汝来作麽？”院主无对。沩山又命侍者唤首座，首座便来，沩山说：“我唤首座，汝来作麽？”首座也无对[25]。在禅者看来，“院主”、“首座”等称呼，都祇是外在的名相（用），而非其本体（着院主、首座名相的那个人），执用昧体，显然是禅者修持中的大障，以故院主、首座二人在沩山面前皆无对。

　　那麽，如何修学纔能不昧体用呢？沩山在一次开示仰山时说：“汝须独自回光返照”，如此则可离于断常、空有等边见，而证得真如。《沩山语录》载仰山一日问沩山：“百千万境一时来作麽生？”沩山道：“青不是黄，长不是短，诸法各自住位，非干我事。”这就是说，禅者当返躬自悟，涤荡尽一切心缘相及外境相的垢染，纔能不被纷然万法所惑且又不昧纷然万法（各自住位）。这便足以见出沩山禅法的圆融特质来，也由于沩山禅具此圆融性，因而使得四方禅者奔辏于斯。

　　在沩山与仰山师徒的勘辨之中，也有一些十分契心的场合。《沩山语录》中便载有这样一桩公桉：

　　师（沩山）问仰山：“何处来？”仰山云：“田中来。”师云：“禾好刈也未？”仰山作刈禾势。师云：“汝适来作青见，作黄见，作不青不黄见？”仰山云：“和尚背后是甚麽？”师云：“子还见麽？”仰山拈禾穗云：“和尚何曾问这箇？”师云：“此是鹅王择乳。”[26]

　　田中的禾祇可能呈青、黄、不青不黄等色相，但这些色相皆是幻相，而其究竟的色相却又并非是言语可以表述的。仰山的拈禾穗反诘一问，正巧合道，契入了非名相言说之处，故深得沩山“鹅王择乳[27]的赞许。而这种悟境获得，并非易然，它除了要求学人亲身经历一番彻骨的自证以外，有时还需要有高明的禅师作慈悲垂示。沩山也曾多次如此开示过学人，例如：

　　师（沩山）一日索门人呈语，乃云：“声色外与吾相见。”时有幽州鉴弘上座呈语云：“不辞出来，耶（那）箇人无眼？”师不肯。仰山凡三度呈语：第一云：“见取不见取底。”师云：“细如毫末，冷似雪霜。”第二度云：“声色外谁求相见？”师云：“祇滞声闻方外榻。”第三度云：“如两镜相照，于中无像。”师云：“此语正也。”仰山却问：“和尚于百丈师翁处作麽生呈语？师云：”“我于百丈先师处呈语云：‘如百千明镜鉴像，光影相照，尘尘刹刹，各不相借。’”仰山于是礼拜。[28]

　　在沩山的这段开示中，鉴弘上座并未契心；而仰山经过三度呈语，虽然最终得到了沩山的印可，但他的“两镜相照”比起乃师的“百千明镜鉴像”来，似尚差一段较大的距离。因为在仰山那里，虽已夺去声色，但同时却又昧失了声色，而沩山的呈见既夺声色而又不昧声色，便使纷然万法体露真常。这便足可见出沩山禅在体用圆融上所臻的境地来。

　　对于禅之至境，使用语言文字来表述，毕竟是十分有限的。因而诸多禅师在开示学人中，往往于无语中有语，于有语中无语，而其出语尽寓玄机。相传沩山有次上堂默默无语，有一僧请求他为大家说法，沩山却说：“我为汝得彻困也。”这便将那无法用语言表述的禅法传授给了学人。而要实现这一目标，往往要费尽禅师们的一番苦心，且对于不契机的学人，则又未见得能使其蒙获法益。因此，有的禅师採用手势身相来辅佐说法，有的禅师甚至不惜施以踢、打、棒、喝等方式来施教，有的禅师则宁可终日默尔。但各种不同的施教手段，也毕竟祇度得那些契机的有缘人。也就因为禅教具此特殊性，致使沩仰宗在施教方面，採用了手势圆相等作略。

　　检索禅门文献，採用身势等手法开示学人，几乎是禅门各宗共具的作略，而採用画圆相以拓呈心见的施教，虽然早在马祖那里便已经显露了圭角，但将它作为一个独特的法门出现的，毕竟还是沩仰宗之所独擅。至于以圆相勘辨来接引学人，究竟始于沩仰宗的哪一代禅师，这倒是一个值得考证的问题。在沩山的行状中，尚无以圆相施教的记载；在语风圆信与郭凝之所辑录的《沩山语录》中，也仅载有一处圆相施教的事迹；那便是沩山呈起如意，画◎、○二圆相以示学人而证其信解。而在其他有关沩仰宗的文献中所载画圆相者，则多为仰山及其门人。由此看来，圆相施教之法，未见得真是沩山的作略，其“功绩”恐怕还得归之于其徒弟仰山慧寂。《人天眼目》卷四云：“圆相之作，始于南阳忠国师，以授侍者耽源。源承谶记传于仰山，遂目为沩仰宗风。”[29]据载：耽源应真持有九十七种圆相的秘笈，他的师傅南阳慧忠国师曾咐嘱他：“吾灭后三十年，南方有一沙弥到来，大兴此教，次第传授，无令断绝。”[30]后仰山到参，耽源一见他与乃师的咐嘱相符，便将圆相传授给了仰山。而仰山一览之后，便一把火将圆相书籍给烧掉了。耽源一听仰山烧了圆相书籍便甚责难，而仰山则凭记忆重画一本呈上。由是，耽源与仰山间又经过了一场圆相的勘辨，使仰山契得心印后，纔让他去参学沩山的[31]。显然，这圆相之施教，应完全归功于仰山，它与沩山应无多大关涉。

　　站在禅的了义法不可说的角度上看，採用无声的圆相来表法，固然不失为禅教的一种方便。我们综览《仰山语录》，虽然已经找不出原来的那九十七种圆相来了，但其间有文字记载的圆相也有近二十种。那些圆相各自所表的禅法，在当时的禅者那里或许是会心的；而对于千多年以后的今人来说，委实是难以悟出一个究竟义来的哑谜。且圆相的弘传，若所授的学人非其根器，恐怕也是难以再作传灯的。从这一角度上看，仰山既是沩山禅的得力弘传者，但也无庸讳言，他的以圆相施教的作略，也必然会使沩山禅遁入如同哑谜式的且颇具随意性与不可知性的泥坑之中。惟其如此，它致使沩山这座中国唐代规模最大的禅宗道场之禅风，在传到仰山以后，不过四代而亡。平心而论，倘使仰山能承嗣沩山体用圆融的禅法，坚持寓禅教于农作的方针，继承乃师的那套丛林管理经验，不故弄玄虚而施圆相，则沩山法脉将会越弘传越兴旺，断不至于五代而亡的。这一惨重的历史教训，仰山已经无暇去反思了，而我们在今天研究禅教与禅史时，则不可不引以为历史的借鉴。至于沩山宗风的“三生”[32]等语，在其行状及语录中均未有收录，故此暂付阙如。

　　
（四）小结

　　沩山作为中国禅宗规模最大的丛林，其开山祖师灵祐禅师的功绩应是千古不朽的。今天，我们研究沩山道场兴盛的原因，考究其衰亡的历史教训，对于目前的丛林建设，无宁是饶有裨益的。

　　灵祐禅师在创立沩山道场时，不但能深得十方丛林的拥戴，而且还能争取地方与中央政府的支持，这是沩山丛林得以兴旺的外因。事实上，法因人弘，晋代道安法师在遭逢荒年时因人主而立法事的历史经验，也是值得借鉴的。可见，在不依阿人主的前提下协调好缁素关係，理顺佛门与官衙的关係，也是使法事兴旺的必要条件之一。其次，沩山道场的兴旺，还在于灵祐祖师能寓禅教于农作之中，并且建立了一整套健全的丛林组织机构，从而使一个近千六百人共住的大道场一切运作均有序不紊。从这一角度来看，加强丛林内部的建设，实行农禅并重的措施（摆脱寺院经济对社会的依赖性，实现丛林经济的自给自足），是使禅宗丛林得以兴旺的内在保障。更重要的是灵祐祖师作为一代难得的禅门大德，他以各种方便开示学人体用圆融的禅法，这是沩山道场得以兴旺的最根本的原因所在。

　　沩山作为一座规模空前盛大的丛林出现于世，但这一系禅法竟然祇弘传到第五代便灭亡了。其中的历史教训，很值得我们深思。沩山道场的衰落，既有外在的客观原因，也有沩山择器弘法的内在因素，更有后世禅法弘传中不承嗣沩山师意而失诸虚玄的圆相施教的原因。这一历史的教训，后人不可不引以为鉴。
　　

三、沩山禅师的法嗣

　　当年的沩山道场常住僧达千五百馀人之多，其规模之空前宏大是可以想见的，但在沩山偌多的门人之中，能够有传记传世者毕竟祇是少数。若依陆希声的《仰山墖铭》所载，则大沩山“天下云从雾集，常数千人，然承其宗旨者三人而已。一曰仰山，二曰大安，三曰香严。”[33]陆希声是唐代人，且他又是仰山的门人，因而他对于沩山的法嗣应当是非常瞭解的。他在这里将仰山、大安与香严三人，几乎当作了沩山门下的“三大士”，我们从此也可以见出当年沩山的法嗣的实况之一斑了。
　　

（一）香严禅师

　　对于仰山禅师，我们在后文将会专门去讨论他；而其中的大安禅师，因为其法嗣还存在着异议，因而祇能作为附记；我们在这里还是先谈谈香严禅师。如果按照《联灯会要》与《五灯会元》等文献所载，非但大安禅师变成了百丈的门下，连香严禅师也曾是百丈禅师的门人了。但在《祖堂集》、《景德录》与《宋高僧传》等文献的《香严传》中，均无香严禅师师事百丈的记载，则不知那些后出的《灯录》所据何本了。

　　香严智闲禅师的生寂未详，《祖堂集》谓“未覩实录”，仅知道他原籍青州（今山东省益都县境内），身长七尺，曾是一位博闻强记、富有才华的人士。据《宋高僧传》所载，当年香严的亲党还曾经指望他能够成为家族中的“良器”，但香严最后还是走上了离尘出俗的这条道路。文献各本均未载香严的出家与受戒的寺院及其授法的师傅，但谓他出家之后，“观方慕道，依沩山禅会”。

　　香严智闲在沩山下的悟道因缘，足以体现沩山禅法的次第及其特色。香严在沩山会中，是一位博览经论与诸方语录的学人，沩山发现他虽然博学，但在发明心地方面并未落到实处，于是向他提问以激励他。沩山道：“吾不问汝平生学解，及经卷册子上记得者，汝未出胞胎、未辨东西时本分事，试道一句来！”[34]对于沩山这离文字言说的一问，香严一时茫然无对，他沉吟半晌之后，呈语给沩山，却无法得到沩山的印可。香严只好要求沩山给他说破，但沩山说：“吾说得是吾之见解，于汝眼目何有益乎？”香严回到僧堂后，翻遍了当时所集的诸方语录册子，却寻不到一句用来回答沩山的话。于是，他焚烧了那些诸方语录，深有感慨地说：“此生不学佛法也，且作箇长行粥饭僧，免役心神！”此后，他哭着辞别了沩山，北上南阳，遇上了慧忠国师的道场遗址，便在那里憩止。有一天，香严到地里去除草，他无意中将地里的一块瓦砾向外甩去，不料正好击中了地外的翠竹，发出清脆的响声，使智闲的心地豁然一下子亮了：他终于开悟了。于是，香严马上回到寺院，沐浴焚香，遥望沩山礼拜说：“和尚大悲恩逾父母。当时若为我说却，何有今日事也！”他因此而述偈曰：“一击忘所知，更不假修治；动容扬古路，不堕悄然机。处处无踪迹，声色外威仪；诸方达道者，咸言上上机。”[35]在《祖堂集》卷十九的本传中，还载有仰山勘验香严是否彻悟一事，香严同样是通过述偈一首来表述的：“去年未是贫，今年始是贫。去年无卓锥之地，今年锥亦无。”[36]由此可见，沩山的禅法非但注重开悟，而且还要求彻悟，不容半丝挂碍存于胸次。香严的开悟是放下了一切文字，从自家心地蓦直用功而获得的，至于他那抛甩瓦砾击中翠竹作响的因缘，仅仅祇是促使他立即开悟的一种外缘而已，但这倒是不失为一个因农禅悟道德例子。

　　香严悟道以后，出住邓州（今河南省邓县境内）的香岩寺，在那里弘传禅教，大抵也圆寂在那里。从《景德录》等书中所记载的香严开示学人的事迹来看，他的应对是用语简捷、乾净利索的，具足了南方禅师接机的那种快捷风格。与此同时，香严的禅法也是非常幽赜的。例如有学人问他“如何是道”，香严答道：“枯木（里）龙吟”；那学人说他“不会”，香严进一步开示道：“髑髅里眼睛”（《景德录》本传）。在这里，香严所说的枯木中的龙吟与骷髅里的眼睛，完全是现实生活中所不存在的事物，他用这些话去杜塞学人向外求道的妄心，无疑是很对机的。但我们也无可否认，这些无中生有的事物，也正好是啓发学人到声色之外去悟道的一种高妙之旨。另外，那则着名的“香严上树”的公桉，也可以视为香严禅法的集中表现。

　　一日，谓众曰；“如人在千尺悬崖，口衔树枝，脚无所蹋，手无所攀。忽有人问：‘如何是西来意？’若开口答，即丧身失命；若不答，又违他所问。当恁麽时，作麽生？”时有招上座出曰：“上树时即不问，未上树时如何？”师笑而已。[37]

　　在香严这里，“口衔树枝，脚无所蹋，手无所攀”，实质上暗示了学人，在人生的生死大事上祇有离开言语心识，才可以直下见得。同时，这无宁也是香严经过了一番“寒彻骨“的证悟考验之后，出自于他切身的修学体会。诚然，虎头招上座的那句“上树时即不问，未上树时如何”，实际上也与沩山当年扣问香严“父母未生时”的境界暗相耦合，故尔香严用会心的一笑来回应他。

　　儘管香严的悟道是抛弃了一切语言文字而获得的，但他住持香岩寺弘化时，仍然善于使用偈颂语言来弘教。《景德录》卷十一本传载香严“有偈颂二百馀篇，随缘对机，不拘声律，诸方盛行。”[38]今查《祖堂集》卷十九《香严传》中，就收录了香严的偈颂共三十二首，其中除了两首是香严的悟道述偈之外，还要三十首是属于他开示学人的偈子。这些偈子语句参差，不加文饰，保持着禅家的那种“本地风光”。且如其中《玄机颂》这个偈子：“妙旨迅速，言说来迟。纔随语会，迷却神机。扬眉当问，对面熙怡。是何境界？同道方知。”[39]这首偈子将禅法参究的实境给描绘出来了，那种突如其来的不可言说的法喜况味，就如同兔起鹘落一般迅疾，同时，这种境界也是祇有亲证者才可以获得的。在《祖堂集》所收集的三十二首偈子之外，《五灯会元》卷九《香严传》中还收有这样一首偈子：“子啐母啄，子觉母壳。子母俱亡，应缘不错。同道唱和，妙云独脚。”[40]这首偈子借母鶏孵子来譬喻禅师的接引徒弟，实在是贴切极了、形象极了。无怪乎到了佛果的《碧岩录》的第十六则，便将这一譬喻大加渲染，把禅门的“啐啄之机”给描述得淋漓尽致了。另外，据说日本金泽文库发现了题为《香岩颂》的文本，共收有七十六首偈子，至于其版本的可靠性，似乎还很值得考证。

　　香严禅师大约在公元八九八年圆寂，在他圆寂之后，李唐王朝给他赐“袭灯大师”之号。香严的弟子有传记传世者共九人，但在这九人之中，却没有出类拔萃者得以承嗣香严的家业，使沩山慧业得以延续，这无宁是一个很大的损失。
　　

（二）径山洪諲禅师

　　径山洪諲禅师（？～公元九0一年）也是沩山门下的高足，在《祖堂集》、《景德录》与《宋高僧传》等典籍中，均收有他的传记。洪諲俗姓吴，吴兴（今浙江省湖州境内）人，他十九岁在开元寺礼无上大师落髮，此后便“精加佛事，罔怠巾缾”，过着谨严的寺院生活。洪諲二十三岁那年，无上大师派他到嵩岳的会善寺去受具足戒，当时的戒师让他诵《大比丘戒》，洪諲“匝七日念终，遂习毗尼”。后来，会善寺的师傅向洪諲传授经论的讲习，而洪諲认为僧人应当有“逸群事业”，于是他辞别了会善寺的师傅，返回本寺（开元寺）。此时，无上大师为了激发洪諲参学，他便问洪諲：“汝于十二时中，将何报答四恩三有？”洪諲对此诘问惘然失措，乃至“三日忘食”，于是发心游方。但据《宋高僧传》所载，洪諲在接受诘问时，又经过无上大师的“招诱提耳，方明本事”，此后他便“往还云岳，次沩山……”[41]这样说来，洪諲在无上大师那里就已经了却了心疑，那么，他的嗣法也显然不是在沩山了，这似乎不大符合丛林参学的实际。古人的行脚，往往是因为一大事因缘未了，故尔破鉢芒鞋，不计道里之遥；若是心疑已经了却，那么他的行脚也就没有实在的意义了，反而成了古人所谓的“游山玩水”了。因此，还是《景德录》卷十一的本传的所载比较切合实际，洪諲显然是被无上大师激起疑情之后，他才援疑参学于沩山的。

　　作为一代着名的禅师，洪諲之最可贵者，乃在于他遇上会昌法难那种特殊的历史时期，能够保持一种平和的心态，体现了一代高僧的风骨。《宋高僧传》卷十二载：“俄而会昌中，例遭黜退，众人悲泣者、惋歎者，諲晏如也。曰：‘大丈夫锺此厄会，岂非命也？夫何作儿女之情乎！’”[42]孔子说：“岁寒而后知松柏之后凋也”，韩愈在《柳子厚墓志铭》中也说：“士穷乃见节义”，而“会昌法难”无宁也可以作为考验沙门释子的试金石了。洪諲抱定了出世的情怀，他并不因为佛门的兴衰而动心，他同时也深明因果缘起的法则，故尔坦然处之，自是沙门中之伟丈夫气概了。与此同时，洪諲非但没有回避法难，他同时也并没有退缩，据《宋高僧传》所载，他得到了长沙信士罗晏的护持，罗晏将他接回自己家里去供养。于是洪諲就在罗家“执白衣比丘法”，“涉于二载，若门宾焉”。到了大中初年（公元八四七年以后），唐王朝废除了会昌年间迫害佛教的政策，洪諲又得以恢复了僧仪，回到他的故乡西峰院住持。到了咸通六年（公元八六五年），洪諲回到径山（在今浙江省杭州市境内），去拜谒他的剃度师，而他的本师也于第二年就圆寂了，洪諲于是受寺众之请继任径山法位。洪諲在径山主法之后，径山寺由一个常住百馀僧众的寺院发展成了常住千馀人的大寺，且当时“四众共居，肃然无过”。因此，唐僖宗给径山赐院额曰“乾符镇国”， 中和三年（公元八八三年），唐王朝又给他赐紫袈裟，唐昭宗景福二年（公元八九二年）吴越王钱氏奉奏洪諲的事迹给唐王朝，于是赐洪諲“法济大师”之号，洪諲的禅教遂大行于两浙间。唐光化四年（公元九0一年）九月二十八日，洪諲圆寂于径山，赐谥“归寂大师”。

 
　　洪諲禅师的机辩语在《祖堂集》与《景德录》中均有记载，其中以与石霜和佛日的机辩语记录尤为详细，在此不再赘言。洪諲禅师在径山时虽然清众达千馀，但他门下名存灯录者仅洪州米岭一人，这实在既是洪諲法嗣的不荣，同时也是沩山法嗣的不幸。
　　

（三）关于大安与志勤

　　我们在上文中说过，仰山的《墖铭》是将仰山、香严与大安三人当作沩山门下的“三大士”来看待的。但在唐代人所写的《墖铭》之后，成书于五代时期的《祖堂集·福州西院和尚传》与成书于北宋时期的《景德录·大安传》，均将大安的法嗣改为百丈门下，令人不得其解。更有甚者，在沩山会下因见桃花开悟的灵云志勤禅师，在《祖堂集》与《景德录》二书中均系沩山门下，而到了稍后的《联灯会要》与《五灯会元》等书中，却又将他列入福州大安的门下了，这可真使沩山道场为之“树倒藤枯”了。今试就这两个禅师的法嗣承袭，来作一个粗浅的介绍。

　　福州（一作“长庆”）大安禅师（公元七九二年～公元八八三年）俗姓陈，福州唐县人。大安少年时期于黄檗寺出家，修学律乘，后自念虽修学勤苦而未闻玄极之理，于是一人出寺游方。据《景德录》卷九所记，大安游方至百丈门下，经过百丈那段“骑牛觅牛”的开始之后，便“自兹领旨，更不驰求”了。后来，灵祐禅师在沩山开创道场，大安也去了沩山，他在那里“躬耕助道”。在灵祐禅师圆寂之后，大安还应“众请接踵住持”，他在沩山一共住了三十多年。此后，大安先后到过道州、洪州等地去弘化，晚年回到福州的西院住持，在那里弘化达二十载。唐中和三年（公元八八三年），大安圆寂于福州的黄檗寺，塔于愣伽山，敕谥“圆智禅师”，塔名“证真”。

　　大安的到沩山去，自然还可以视为百丈派他去帮助灵祐弘法，但他在沩山住持达三十年之久，自然也会是深领沩山宗旨的。《景德录》卷九载大安上堂开示曰：“安在沩山三十来年，吃沩山饭，疴沩山屎，不学沩山禅，只看一头水牯牛。若落路入草，便牵出；若犯人苗稼，即鞭挞。调伏既久，可怜生受人言语；如今变作箇露地白牛，常在面前，终日露迥迥地，趁亦不去也。”[43]我们在讨论沩山禅法的次第时，就曾特意地提出了他“水牯牛”的禅喻。大安在这里公开地提出他“只看一头水牯牛”，这难道不是对沩山禅的认同么？而且，这头“水牯牛”在他那里还调伏得如同“露地白牛”了，乃至达到“趁亦不去也”的地步，足见他对沩山禅的领会之深刻了。因此，陆希声在《仰山墖铭》中，将他与仰山和香严并列为深得沩山宗旨者，应当是信然不诬的。不过，我们还是可以这样认为：大安可能在百丈门下时已经开悟了，他后来协助沩山办道达三十馀年，与灵祐的情谊自然深厚，其间也自然而然地接受了沩山禅法的影响。

　　如果说大安的悟道很可能还是在百丈时的话，那么，志勤的悟道应当完全是在沩山了，因此，《祖堂集》与《景德录》等书将他列入了沩山的法嗣之中。但到了后世的《联灯会要》与《五灯会元》等书，则将志勤改嗣大安，究其原因，也莫过于他们两人同是福州人罢了。志勤禅师的生寂年代不详，他原籍在福州长溪（今福建省霞浦县境内），从那首《悟道偈》可以推断，志勤在未悟之前应当是长年行脚的。后来，志勤来到了沩山会下，因见桃花开悟，遂述偈曰：“三十来年寻剑客，几逢落叶几抽枝；自从一见桃华后，直至如今更不疑。”志勤将偈子呈给沩山，灵祐览偈之后，又诘问志勤的悟境，果然与偈子中的境界冥契，于是印可他说：“从缘悟达，永无退失，善自护持。”[44]此后，志勤便返回闽川弘化，初创灵应寺，后住灵云寺，其具体行化事迹就不赘举了。如此看来，后世的《灯录》篡改志勤的法嗣，实在是毫无道理的了。

　　沩山禅师的门人还有许多，这里不一一列举了。但我们综观以上的香严、洪諲、大安、志勤等重要的沩山门人的行业，他们基本上还是在奉行沩山宗旨的，尤其是在他们的弘法之中，几乎看不到有任何圆相手势等作略的出现，这些是他们与仰山慧寂之间的判然不同之处。倘使他们之中能够有一人法脉兴旺，则大可以承荷沩山家业，那么沩山一宗也不会至于如此早亡。然而，站在佛法的角度上，则缘起的法则是不以世间人的意志而转移的；假若站在世法的角度来看，盖天意也欤？
　　

贰、 仰山慧寂及其禅法

　　佛法妙义谛是难以表述的，依《起信论》之说，则“一切法从本以来离言说相、离名字相、离心缘相，毕竟平等，无有变异”。也因为佛法之了义难以言诠，故禅家主张离一切诸相而直指人心，以明心见道。然而，离言绝相毕竟是无法给学人以指月方便的，因而禅门大德的开示学人或语而未语，或瞬目扬眉，或施喝行棒，以种种方便来接引后人。在古德接机的作略中，仰山慧寂藉圆相以表法，假身势而说禅，使得沩仰一宗，别具特色。儘管仰山的这套圆相手势作略弘传的时间并不长久，但作为宗门的施教方式，它是卓具“本地风光”的。故尔我们也不可因万古长空而昧却一朝风月，仍有必要以历史的眼光来认识这套禅机作略，从沩仰一宗的兴衰来汲取其中的历史经验教训。
　　

一、慧寂禅师的生平

　　仰山慧寂禅师（公元八0七年～公元八八三年）俗姓叶，原籍韶州怀化[45]，他十五岁时恳请父母同意他出家。但他的父母坚决不答应他出家的要求，而仰山却抱定了坚定的出家志愿，他乃切断自己左手的无明指与小指，“誓求正法，以答劬劳”，然后纔再投韶州南华寺（原来六祖的道场）的通禅师披剃的。对此之记载，《宋僧传》卷十二与《传灯录》稍异，其文曰：仰山“年登十五，恳请出家，父母都不听允，止。十七再求，堂亲犹豫未决。其夜有白光二道从曹溪发来，直贯其舍，时父母乃悟是子至诚之所感也。寂乃断左无名指及小指，器藉跪至堂阶曰：‘答谢劬劳！’如此，父母知其不可留，捨之。依南华寺通禅师削染……”[46]从仰山的披剃时间及通禅师所住持寺院的记载上，二书所载各有所异，但在断指以答慈亲劬劳的记载上，则是二家所同的。这足以见出仰山的出家学道，其誓愿之弘深，自然也昭示了他日后必将成为释门之大法器。

　　慧寂在通禅师处落髮后，未登大戒便开始游方。他先是拜谒了南阳慧忠国师的侍者耽源应真，在他那里初领玄旨。在耽源应真那里，仰山的所学，主要是从南阳国师所传授下来的那套九十七种圆相图的禅法，这在仰山的一生之所学与他一生的行业中，是一个至为重要的内容。《仰山语录》载耽源曾对他说：“国师当时传得六代祖师圆相，共九十七个，授与老僧。乃云：‘吾灭后三十年，南方有一沙弥到来，大兴此教，次第传授，无令断绝。’我今付汝，汝当奉持。”于是将其本给予了慧寂。[47]仰山在耽源处接得圆相图本通览一遍后，即将之焚毁。后来耽源向仰山问起此事，慧寂便告诉他已经付之一炬了。耽源便责难仰山道：“吾此法门，无人能会，唯先师及诸祖师、诸大圣人，方可委悉。子何得焚之！”（同上）仰山则说：这些圆相祇要会使用，又何必执着原来的本子呢！说完，他凭记忆重新画录出一本呈上，无一遗失。这便足可见出：仰山对耽源所授予他的那九十七种圆相已烂熟于心了，因而他后来可以得心应手地运用它。

　　仰山在耽源那里学得九十七种圆相后，还经过了一番师徒间的勘辨印心，此后，纔运用到他的禅教实践中去。《仰山语录》云：“耽源上堂，师（仰山）出众作此○相，以手拓呈了，却叉手立。耽源以两手相交作拳示之。师进前三步，作女人拜；耽源点头，师便礼拜。”[48]从这堂勘辨可以见出：仰山从耽源那里所学得的圆相并不是单独使用的，它必须与一定相适应的身势相结合起来，纔能用得契机。圆相与身势的配合，便形成了一种无声的语言，它能完美地传达禅者的心声。石头和尚当年叫大颠宝通“併却咽喉唇吻道将来”，也就是要夺去他那有相的言语之声，从而使他托出那无相的心声来。古德开示学人，穷尽各种教法，其目的无非是要打消学人所执的各种妄想，从而使之彻见自心，将那颗本来的心如实呈出。而仰山从耽源处学得的圆相与身势表法的作略，也无宁是作为开示无法以言语来表现的禅法的一种方便，使得沩仰一宗也因有此作略而在丛林中卓具一家风格。

　　仰山在耽源处学得九十七种圆相之后，便再度参学于沩山。《景德录》卷十一本传载：

　　后参沩山，遂升堂奥。祐问曰：“汝是有主沙弥、无主沙弥？”师曰“有主。”曰：“在什麽处？”师从西过东立。祐知是异人，便垂开示。师问：“如何是真佛住处？”祐曰: “以思无思之妙，返思灵焰之无穷；思尽还源，性相常住；事理不二，真佛如如。”师于言下顿悟,自此执侍。[49]

　　这段行状，在《宋僧传》则云：“后参大沩山禅师，提诱哀之，栖泊十四、五载，而足跋（跛），时号跋脚驱乌。”[50]从灯录与僧传可知，仰山虽在耽源处学得了九十七种圆相，但他当时尚未登大戒，故尔参沩山时仍是沙弥。我们自然也可以大胆地揣度，仰山的受具登戒应当是在沩山时圆就的，这从他栖止沩山十五载这一史实就可以下此断语了。其次，仰山虽在耽源处学得了那套表法的圆相，并于玄旨也有所领悟，但他最后的彻悟禅法，毕竟是得之于沩山的开示。沩山的“思尽还源”与“事理不二”的开示，使仰山彻见心源，终身受用不了，因而他依止沩山长达近十五年之久。事实上，仰山后来的开示学人，除了採用圆相与身势作为表法的手段以外，而其所授终竟还是沩山那返本归源的事理不二禅法。他是以耽源的圆相身势作为禅法之用，而将沩山老人的事理圆融之旨作为禅法之体，从而形成了他的独具特色的外耽源而内沩山的仰山禅。

　　慧寂在沩山那里契心之后，不久就去江陵受戒，并在那里依止一夏，研习律藏。然后，他还去过岩头与石室等地参访，大约到他三十五岁时，才正式开堂说法。慧寂的三十五岁那年，正值会昌元年（公元八四一年），此时唐武宗并没有颁佈废佛令，因此，慧寂在离开沩山之后，先去了江西袁州的仰山（在今宜春境内），在那里住山弘法。在仰山的门人陆希声的《墖铭》中，也谓慧寂“居仰山日，法道大行，故今多以仰山为号”，可见，慧寂在会昌法难还没有大行之时，就已经在丛林中站稳了脚跟。至于会昌法难期间，想必慧寂也难逃此厄运，但在文献中并无这种这一具体的记载，故这里姑且阙如。

　　慧寂在仰山立住脚跟之后，他后来还去过洪州府治所在地南昌的石亭观音院住持过，他的门人陆希声就是与他在这里认识的。此后，慧寂又回到了他的故乡韶州的东平山传法，他那里修复了因会昌法难破坏了的正觉寺。仰山在弘法的过程中，得到了地方官吏的大力支持，据《祖堂集》卷十八本传所载，慧寂“年三十五，领众出世，住前后诸州府，节察刺使，相继一十一人礼为师。师三处转法轮，勅锡澄虚大师，并紫衣矣。”[51]现在，对于与慧寂交往过的那十一个地方官吏，祇怕难以一一考证了，但我们至少还可以发现其中的一二。例如给慧寂撰写《墖铭》的陆希声，他自《墖铭》中自称“希声顷因从事岭南，遇仰山大师于洪州石亭观音院，洗心求道，言下契悟元旨。大师尝论门人，以希声为称首。”[52]似这等语气出现，则陆希声作为仰山的门人应当是无可置疑的了。又据《宋高僧传》所载，“时韦胄就寂请伽陀。乃将纸画规圆相，圆围下注云：‘思而知之，落第二头；云不思，而知落第三首。’乃封呈达。自尔有若干势以示学人，谓之仰山门风也……”[53]这位韦胄（宙），在《旧唐书》卷一九七有传，他于唐大中十二年（公元八五八年）出任江西观察使，咸通三年（公元八六二年）由岭南节度使改任岭南东道节度使。南昌的那个石亭观音院原本是韦胄的父亲韦丹所建，因而慧寂的入住那里，应当与韦氏父子的礼请相关。另据《景德录》卷十一的《慧寂传》所载，给沩山作《碑铭》的那个郑愚，他也有参学慧寂的机缘语收录在其传记中。由此可见，慧寂在弘传禅法的过程中，颇得到了地方官吏的理解与大力支持。

　　此外，慧寂的弘教在充分利用地方官吏的支持的同时，还极力弘扬圆相手势等禅机作略，并且还似乎有利用神异手段聚众的迹象。据《宋高僧传》所载，慧寂的门下“海众抠衣，得道者不可胜计。往往有神异之者，条（倏）来忽去。人皆不测。”[54]慧寂採用圆相手势的方式来施教，本来就给人一种不可知的感觉，以故《墖铭》也毫不讳言地认为它“近于戏笑”。加上他又通过神异的手段来聚众，这就使得本来踏实的沩山作风，到了仰山这里便转变得带有令人不可捉摸玄虚特性了，这无宁也加速了此宗的衰亡。

　　唐僖宗中和三年（公元八八三年），慧寂圆寂于韶州的东平山，享年七十七岁，僧腊五十四夏。《景德录》载慧寂圆寂之前，作有一首偈子：“年满七十七，老去是今日；任性自浮沉，两手攀屈膝。”他最终还是“抱膝而逝”的。[55]慧寂圆寂之后，敕諡“智通大师”，塔号“妙光”，后迁塔于仰山。另据《祖堂集》所载，慧寂圆寂之后有《仰山行录》传世；《宋高僧传》也谓慧寂有“今传《仰山法示成图相》，行于代也”。他的这些作品，在宋代时尚在流通，但后世就凐没无闻了。据《景德录》卷十二所载，慧寂的门人名存灯录者有十一人，其中六人有传记传世。
　　

二、慧寂的禅法

　　仰山慧寂的师承关係比较複杂，但他最终毕竟还是契心于沩山灵祐禅师那里，因此在他的禅学思想中，沩山禅法始终是佔主导地位的。与此同时，仰山又与南阳门下的耽源保持着密切的关係，耽源的九十七种圆相，也成了他弘传禅法的主要手段之一，这便使得仰山禅法无法保持沩山原来的那种作风了。为此，我们拟就仰山的禅法，作一些粗浅的探讨。
　　

（一）仰山禅法之体——沩山家风

　　仰山禅法虽然不尽似沩山，但它在师承上却是以沩山为鹄的的。仰山亲侍沩山达十五年之久，在沩山的农禅道场里，他不祇是担任过岁值等职，而且亲事农作，在农作与亲侍沩山的日常生活中，仰山悟彻见了沩山禅法的底蕴。在《仰山语录》中，颇载有仰山在农作与日常生活中就学于沩山的事迹，兹略举数例如次。

　　一、沩山一日指田问师：“这丘田那头高，这头低。“师云：“却是这头高，那头低。”沩山云：“你若不信，向中间立，看两头。”师云：“不必立中间，亦莫住两头。”沩山云：“若如是，着水看，水能平物。”师云：“水亦无定，但高处高平，低处低平。”沩山便休。[56]

　　二、师随沩山游山，到磐陀石上坐，师侍立次。忽鸦衔一红柿，落在面前。沩山拾与师，师接得洗了，度与沩山。沩山云：“子甚处得来？”师云：“此是和尚道德所感。”沩山云：“汝也不得无分。”即分半与师。[57]

　　三、沩山同师牧牛次。沩山云：“此中还有菩萨也无？”师云：“有。”沩山云：“汝见那箇是？试指出看。”师云：“和尚疑那箇不是，试指出看。”沩山便休。[58]

　　以上三则公桉，看似寻常的作务与游山，但在他们师徒间的应对之中，却尽寓禅机。众所稔知，沩山在唐代是首屈一指的大农禅道场，因而田间作务自然成了沩山住持禅众的本分事，仰山在平整田土的农作中，接受了沩山的开示。骤视之，这似乎是沩山在教导仰山平整田土的农事；审视之，在那平田农作中，却尽是禅家机锋。沩山以高低分别之相（世法）来开示仰山，而仰山则能于分别法中见出平等法（出世法）来，故尔说这丘田不存在任何一头的高低，无论站在任何一头或者中间来看，或者是以放水的方式来平田，却总是平等一如的。离中间内外与水平之相而见“是法平等，无有高下”，这自然是证悟到禅的本体境界了。又如沩山与仰山游山而遇鸦衔红柿落在面前，师徒洗柿分吃，本来是极为平常的事，然而其中却蕴藏了一如平等的禅机。再如仰山与沩山一道牧牛而问及“此中有菩萨也无”，沩山问：“汝见那个是？”而仰山则答：“和尚疑那个不是”。这问答之间，一个否定接一个否定而来，大有似《金刚经》中“佛说……即非……是名”的格式，使一真如的法界顿出。

　　依着《宋僧传》所载，仰山十七岁纔投通禅师披剃，年及十八后纔游方参耽源，此后又依止沩山达十四五载。依此推算，在会昌元年（公元八四一年）前，仰山大体上应当是依止于沩山的；讫会昌法难之前夕，他纔开法于王莽山等地，住持于袁州仰山的。如此长时间的从师问道，固然会使仰山深领沩山玄旨，同时也使得仰山日后的开堂说法，也必然将会弘传并发展沩山禅法的。虽然仰山在禅教作略上，多施用圆相身势，颇有些耽源那里学得的作略，但他所弘传的禅法内旨，毕竟还是是沩山的。这从仰山的几度上堂，便更易于见出这一特点，我们且举其中的一次上堂来看吧。

　　师上堂示众云：“汝等诸人，各自回光返顾，莫记吾言。汝无始劫来背明投暗，妄想根深，卒难顿拔。所以假设方便，夺汝麤识。如将黄叶止啼，有甚麽是处，亦如人将百种货物与金宝，作一铺货卖，祇拟轻重来机。所以道石头是真金铺，我这里是杂货铺，有人来觅鼠屎，我亦拈与他；来觅真金，我亦拈与他。……我若说禅宗，身边要一人相伴亦无，岂况有五百七百众耶？我若东说西说，则争头向前采拾。如将空拳诳小儿，都无实处。我今分明向汝说圣边事，且莫将心凑泊。但向自己性海如实而修，不要三明六通。何以故？此是圣末边事，如今且要识心达本。但得其本，不愁其末，他时后日，自具去在。若未得本，纵饶将情学他亦不得。汝岂不见沩山和尚云：‘凡圣情尽，体露真常，事理不二，即如如佛。’”[59]

　　这堂开示，可以说是完全禀承了乃师沩山的宗旨而发挥的。仰山告诫学人须回光返照，各自认识自己无始旷劫以来的妄想根深，其初入禅境也祇能夺去粗识。与此同时，仰山禅师的开堂示诲也毕竟不乏方便于善巧，以凑黄叶止啼之效，故尔他如开杂货铺以供众人所需一般。在这里，仰山完全是承嗣沩山旨意而发挥的。沩山在一次上堂时说：“如今初心虽从缘得，一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿净”（见《沩山语录》），仰山此堂的开示即是本此教诲而发挥的。在这段开示的结尾，更是直接引用了沩山之说，从而使学人单刀直入，以达到“凡圣情尽”的境界。若将此堂开示与沩山的那堂开示两相比照，则法脉师承，了然分明。有的学者认沩仰山禅法与沩山完全不相同，这显然是因仰山之施教多採用圆相之作略，因而障住了一般学者之眼目，使之不能见出在仰山中所寓于圆相与身势中的那些内涵来。

　　禅学界均公认，沩山禅法十分注重体用圆融，在他那和平纾缓的施教之中，却使学人颇感其禅旨的幽玄至极。在这一点上，仰山完全将之继承了下来，且在某些方面似尚有所发展。我们且看仰山开示学人“色”、“心”之见的那两则公桉吧：

　　师指雪狮子问：“众有过得此色者麽？”众无对。[60]

　　（僧）问：“古人道‘见色便见心’，禅床是色，请和尚离却色指学人心。”师云：“那箇是禅床？指出来看。”僧无对。[61]

　　“见色便见心”，本是马祖道一所提出来的，《景德录》卷六载马祖示众曰：“凡所见色，皆是见心；心不自心，因色故有。汝但随时言说，即事即理，都无所碍，菩提道果，亦复如是。于心所生，即名为色；知色空故，生即不生。若了此心，乃可随时着衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事！”马祖的开示，完全可以从《般若心经》中的“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”中得到印证。事实上，举凡色法皆是虚妄不实的（空），因而心所依缘色法而生成之境相（心法）亦是虚妄不实的。禅者也必然会由对色法之空的领悟而返观到心法之空的体认上去。若达此境界，自然就能会得到马大师的“见色如同见心”之旨了。而在仰山这里，“色”、“心”二法之关係以及如何破斥学人对“色”、“心”二法的妄执，也有了进一步的发展。再从“雪狮子”那则公桉来看，道它是雪，却又是具狮子相；道它是狮子，却又与满目银白的雪景同具一如平等之色。在这其间，事（狮子）与理（雪）处在一个统一体之中，禅者绝不能因事而昧理，也不能因一如平等之理而昧却呈千差万别相之事，祇有会得“事理不二”之妙义，方契如如真佛道。因仰山门下的僧众未能深明此理，故皆无对。后来云门代语云：“当时便好与推倒”（破其事相），雪窦则谓：“云门祇能推倒，不能扶起。”（使事理圆融）也就是说，祇有不着雪见，也不着狮子见，且又不昧雪与狮子之见，方能体得色心不二之旨，以契于大道。再如那则学人要求仰山离却色见而开示禅床实相的公桉，仰山但以一语“那个是禅床”，即立破学人的色、心分别之见，顿显事理圆融之真如法界。诸如此类甚深禅法妙旨，皆是从沩山老人那体用圆融的施教中体悟得的，由是足见仰山禅法毕竟是从沩山那里得其体的；而于耽源处的所学圆相，毕竟祇是体现这一禅道本体的“用”而已。

　　值得注意的是仰山在开示学人悟彻禅之本体时，并不容学人有丝毫的拟议之处，仰山禅虽在施教上颇为平和，但又不拖泥带水，故尔能使学人当下即得，深契南禅顿旨。相传仰山住东平时，沩山派人送信与镜子给他，仰山即持镜上堂说：“且道是沩山镜，是东平镜？若道是东平镜，又是沩山送来；若道是沩山镜，又在东平手里。道得则取，道不得即扑破去也。”当时众皆无语，仰山祇好摔破此镜，下座便去。[62]这一举措，与南泉的斩猫并无多大区别；若当时赵州在，或许救得那猫；而仰山的这一公桉直至五祖戒禅师时纔下得一转语。事实上，对于镜的本身来说，应无沩山与东平之别，若执此分别相而不释，倒也不如摔碎（打破分别见）的好。

　　但对于初入禅门的学人，仰山却又能循循善诱，使他们依阶渐上而升堂奥。例如有个叫思益的学人问仰山：“禅宗顿悟，毕竟入门的意如何？”仰山平和地开示他道：“此意极难，若是祖宗门下，上根上智，一闻千悟，得大总持。其有根微智劣，若不安禅静虑，到这里总须茫然。”接着，仰山方便问他：还思念家乡幽州否？思益云：“常思”，仰山便藉此进一步开示他道：“能思者是心，所思者是境。彼处楼台林苑人马骈阗，汝返思的还有许多般也无？”此僧经仰山耐心开示，渐次夺去了所思之境，最后乃至悟得妙义。[63]可见，仰山在顿除学人心疑时，既不违当下即得的顿教之旨，又能善接三根，开示中下根机学人除执得悟。这一切无疑都是来自沩山老人十五年的慈悲教诲，其师徒承嗣，恰如仰山所答沩山的机锋语：“一月千江，体不分水。”

　　仰山在接机度人中，虽多採用圆相与身势，然而要且不失言教，上文所列的上堂及诸种开示，均是以言施教。仰山即便是採用身势圆相，而其所表的禅法，毕竟还是沩山的。相传陆希声谒仰山时先作?相封呈，仰山开封后写上“不思而知，落第二头；思而知之，落第三首”，即封上交回他。对于仰山的这个 相，有人说是“所依涅槃相，亦名理佛性相”，而《人天眼目》卷四云此相“乃许人相见意”。时移世邈，后人所说，总难免不生郢书燕说之讹。但从仰山所书的不思与思，皆落第二、第三，则可见出：拟议知见，皆非圆相本身，所施圆相乃是因禅法了义不可言说而不得已所採用的一种方便道，因而一旦落入情识思维，即非圆相所表之义趣。仰山接着开示了陆希声“从信门入”，最后当须连“信之一字，也不消得”，并为他述偈曰：“滔滔不持戒，兀兀不坐禅。酽茶三两碗，意在钁头边。”[64]又如韦胄请求沩山给他作偈而未得，便去求仰山，仰山即于纸上画一圆相而注曰：“思而知之，落第二头；不思而知，落第三首。”这也足可见出：圆相仅是一种表示离言绝相的禅法的一种方便施设，而它所表达的内涵，仍是源乎沩山之家风。再如仰山一日侍从沩山行路，遇路上尘起，沩山便问仰山：“面前（指尘土）是甚麽？”仰山看后即画 相以示沩山，沩山当即点头表示印可。若端详此相，则不难看出是一祇眼睛中竖贯一画之相，殆是表示所见尘相皆是虚妄，不可执为意相之意。

　　诸如此类，不胜殚举。由斯可见，仰山用圆相表法，仅是仰山禅法之用；而仰山禅法之本体，终竟是他在沩山亲侍其师十五年中所悟得的。
　　

（二）仰山禅法之用——圆相身势

　　仰山在深领沩山玄旨的前提下，灵活地採用了从耽源处学得的圆相，兼用身势来表禅法，以接引学人。关于以身势来表禅法，恐怕已非仰山所独创了，前代禅师们在挥拳踏脚、瞬目扬眉之中，对禅法多有举扬。就如南泉斩猫后，赵州的呈见也祇是以脱履安头上而以默然无语的身势来表示。在此，我们无须多去考究仰山的以身势表法的作略了，但他的採用圆相来表法，却是仰山一家所独具的宗风，则不可不作一番比较系统的考察。

　　据《宋僧传》所载，仰山着有《法示成图相》一书，代行于世。原夫仰山当年烧却耽源授与他的九十七种圆相图本后，曾又重集了一本呈上，僧传中所说的图相之书，盖即指此本。惜乎今日已难以见到其原本了，我们祇能从有限的文献中收集其流传下来的图相，或许尚能窥得一斑。

　　依着耽源当年对仰山的付嘱，这圆相法门除了南阳国师及诸祖师以外，是秘而不传于外世的。今查《景德录》卷五南阳慧忠的传记，确有以圆相表禅法的记载，其文曰：“慧忠国师见僧来，以手作圆相，相中书‘日’字，僧无对。”然而，《景德录》卷四《径山道钦传》亦载有“马祖令人送书到，书中作一圆相。师发缄，于圆相中作一画（一本为“作一点”），却封回“。南阳国师闻此事后说：“钦师犹被马祖惑。”依此看来，圆相之法似非如耽源所说的那样秘而不传了，至少道钦及马大师等人都使用过圆相；至于圆相法门的法脉传承先后，则未可知了。今查耽源的语录，其中并无採用圆相施教的记载，在《祖堂集》的《耽源传》中，确实载有他入南阳国师之门时“于大师前旋行一匝作圆相”的事迹，但也并无以圆相施教之具体记载。查《景德录》卷六〉《马祖道一传》中，倒有这样一段记载：“有小师（耽源）行脚回，于师前画箇圆相，就上礼拜了立”。或许耽源当时亦有持圆相施教之作略，故尔马祖也能以圆相示道钦，而那从六代祖师传承下来的九十七个圆相图仅付嘱了仰山一人而已。要而言之，圆相的使用，早在南阳国师与马祖时便已显露了端倪，但比较系统而又普遍地採用图相来表禅法，毕竟还始乎仰山。

　　今依《仰山语录》及《人天眼目》等文献，综合归纳仰山开法所使用过的圆相，则大致有如下几种。

　　一. 相：此相使用频率较高，仰山在得耽源印可时使用过此相，陆希声来谒见仰山时也使用过此相，仰山接引韦冑时也採用过此相，西天罗汉来仰山亦是用此相。依《人天眼目》卷四之注，此相表示许他人相见之意。

　　二. 相：前文已曾述及，此相是仰山答沩山“面前尘”时所作的，其意盖在破斥人们的色尘之执。

　　三. 相：仰山曾以此相开示学人“如何是祖师意”。据《人天眼目》卷四所说，此相表示夺意。盖以此相夺去学人心中所执的“祖师意”，从而使之当下即释。

　　四. 相：这是西天罗汉来勘验仰山的圆相表法时所画。据《仰山语录》及《人天眼目》所载，当时西天罗汉右旋一匝，问仰山是什麽字，仰山便作“十字”，他又左旋一匝问仰山是什麽字，仰山便改“十”字为 字；他又画一 相，以两手托如修罗擎日月势，仰山便画 相。在这里，一连使用了十、 、卍、 四个符号，其中最后一个圆相 ，应当是表示印可之相。因为仰山在作此相时，曾经说过“如果如是，此是诸佛之所护念，汝亦如是，吾亦如是，善自护持”等话。

　　五. 相：据灯录及仰山的语录所载，仰山一日闭目静坐，有僧潜至其身边立，仰山乃开目视之，遂于地上作 相，其僧无对。对于此相，古德尚无诠释，故笔者不敢妄测。若依四大义来説，则水性为湿，而依中土义，则“火炎上，水润下”。

　　以上数种圆相是《传灯录》与《仰山语录》中均有记载的。另据《人天眼目》卷四，尚收有仰山的另外几种圆相。

　　六. 相：表示纵意。

　　七. 相：表示相肯意。

　　八、 .（即“?”外加“○”）相：《人天眼目》中无注解。

　　此外，仰山的弟子新罗五观顺支与仰山立玄问玄答，尚有以下几种圆相。

　　九、. 相：为举函索盖相，亦名半月待圆相。若人将此相问之，则可更添半月对之；答者以盖覆函，故曰函盖相称，以现圆月相也。

　　一0. 相：抱玉求鉴相。若人将此相来问，即于其中书某字以答之。

　　一一. 相：钩人索续相。若人将此相来问，但将“ㄙ”（古“私”字）字侧添“人”字答之。

　　一二. （即“土”字外面加“○”）相：玄印玄旨相。独脱超前众相，不着教意所摄。

　　今综其文献所记，仰山所使用过的圆相大约有此十二种，尚有八十五种未见录。若再将在仰山之前的南阳国师所用过 相、道钦答马祖所用过的⊙相，以及仰山的法孙芭蕉继彻所作的 、 、 相（《沩山语录》）与资福贞邃所用过的 相（《五灯会元》卷九）等六个圆相加起来，也一共祇十八种圆相。

　　综观仰山使用过的圆相，大体有如下几种类型：一、单纯的○相；二、在圆相中加文字，如 、 等；三、在圆相中加字符，如 、 等；四、在圆相中加表意符号，如 、 等；五、在圆相中添表法的卍字（音万），如 ；六、在圆相中加八卦符号，如 。关于用《周易》中六十四卦来表法，《仰山语录》及《传灯录》尚有记载：仰山一日提起拂子问僧说：“这个六十四卦中阿那个卦收？”那僧无对，仰山代云：“适来是雷天《大壮》，如今变为地火《明夷》。”由此可见，仰山的圆相容摄了各种符号与文字，连西土的卍字与东土的六十四卦，也尽包容其中，《周易·繫辞》所谓的“圣人立象以尽意”的旨趣，被仰山圆融地摄取到了他表法的圆相之中。若依以上六种表法方式拓展开去，由十八种扩充为九十七种圆相乃至更多的圆相，恐怕都不是什么难事。因此，我们权将仰山的圆相归纳为以上六种方式，从而窥其玄奥之枢机。

　　由于仰山深得沩山禅法之精髓，而且又能随缘运用各种圆相来表达无可言说的沩山禅的玄奥意旨，它在当时应当是十分殊胜的一种禅教。自然，仰山禅的殊胜之处乃是它以沩山“事理不二”的玄旨为体，而其圆相仅是随缘方便之用，这与他侍随沩山十五年的深造禅法是密切相关的。以故仰山在以后参古堤禅师时，他深有感慨地说：“我于耽源处得名，沩山处得地。”因为圆相虽有九十七种之多，但它毕竟祇是一种表法的殊胜手段；而于实际理地终身受用不了的殊胜之处，乃是沩山那玄奥的禅法。

　　也因为仰山禅法擅此体用之长，所以他在当时的丛林中清望颇高，在他身边也有许多神奇事迹传出。例如有次一梵僧行空而至仰山前，仰山与他勘辨，说：“神通游戏则不无，闍黎佛法还须老僧始得。”梵僧道：“特来东土礼文殊，却遇小释迦。”其梵僧说完后便将梵书、贝叶交与仰山，腾空而去，仰山自此便有“小释迦”之称。[65]此外，尚有西天罗汉等来勘验仰山圆相等事，皆是腾空行走。诸如此类之记载，非独形诸灯录，就连《宋僧传》卷十二亦云：仰山门下“往往有神异之者，倏来忽去，人皆不测。”凡此种种，足可见出当年仰山禅法的殊胜之处来。

　　也许因为仰山禅法在本体上玄深莫测，而在施教上又随缘运用各种圆相，于体于用，均殊胜莫测，因而其后嗣者鲜有能承担得起他的家业的，以故使得其禅法传至下面第四代而亡。在仰山法嗣中已出文记的六人之中，仅有五观顺支尚有採用圆相施教的记载，而其事迹在灯录中又语焉不详。厥后的第三代法嗣中，施圆相者但有资福贞邃与潭州鹿苑和尚。可见，后人若体得仰山圆相之用，便难以了悟仰山禅法之体；而如无着、南墖等门人虽深悟得仰山禅法之体，却又不能得其圆相之用。曲高和寡，大音希声，固然是仰山禅难以弘传下去的主要原因之一；但也无可讳言，圆相之表法毕竟是很有局限与颇具随意性的。若学人未彻见心源、深得沩仰禅法，而徒事外在的圆相教法，固然是头上安头，更添粘缚，也很容易堕入如同如猜哑谜式的随意表法之中，从而陷入妄执深重的泥坑而不可自拔。这便是仰山禅难以弘传的另一重要原因。倘使仰山能保持沩山家风，尤其是发扬乃师的农禅之教，而将圆相表法祇置于随缘取用之中，或许此宗的法脉当会盛传不衰，亦未可知。
　　

三、仰山的法嗣

　　沩山门下的香严与洪諲的法脉传至第二代便断绝了，而仰山下的法脉毕竟传到了第四代才断嗣，相形之下，仰山的法脉还是要稍微兴旺一点。仰山门下在灯录中存有传记者共六人，其中以住于仰山的光穆与光涌两人的法嗣最长，光穆的法嗣传至了下第三代，而光涌的法嗣也传到了下第二代。

　　西塔光穆居仰山，在《景德录》卷十二中，他被列为仰山门人之首位，但他的行状毕竟不详。《景德录》本传收有其接机语录，当时有僧问他“如何是正闻”，光穆答：“不从耳入。”学人继续问“作麽生”，光穆则反问他：“还闻么？”像这样的接机语，足以体现禅家离六根之外去会禅法的妙旨，且其用语也灼热作家风格。在光穆的接机中，还牵涉到了圆相的接机作略。例如：学人问他“如何是顿”，他便作圆相以示之；当学人问他“如何是渐”时，他便用手在空中拨三下。他在这里採用圆相与手势一起配合来施教，显然是他亲炙仰山之所得。

　　景通是仰山的门人之一，他在仰山的门下得法之后住晋州霍山（当在山西省境内）弘法。景通虽然师事仰山，但他的禅教作风却颇有些似黄檗与临济，这从《景德录》他的传记中便可见出一斑。当时，有学人来向景通请教“如何是佛”，景通便打那学人，而学人却反过来打景通。此时，景通说：“汝打我有道理，我打汝无道理。”那学人却无话可说了，这时，景通把那学人打出了门。[66]似这等作风，虽然说是发端于马祖那里，但在沩山与仰山这两代禅师的接机中并不常採用这种作略，可见当时的丛林禅教是相互交流的，并无非常严格的宗派限制。景通行状中另一具有特色的事迹是他自知圆寂时日，并且自行荼毗一事。《景德录》本传载他自知化缘将尽，便自己准备好乾柴，然后让他的弟子们在中午集中在他火化的场地，景通“自执灯登积薪上，以笠置顶后，作圆光相；手执拄杖，作降魔杵势；立终于红焰中。”[67]在禅师圆寂的记载中，不乏从容而化的事迹，但像邓隐峰那样倒立而化与景通这样自行荼毗的例子，毕竟还是不多。

　　文喜（公元八二一年～公元九00年）的一生行化颇为经坎坷，但他的一生却是功德圆满的。文喜俗姓朱，他七岁出家，唐开成二年（公元八三七年）受戒，此后修学《四分律》本，严持戒律。但不久就遇上了会昌法难，文喜只得“返服韬晦”，直到大中初才又重新出山，于咸通三年（公元八六二年）在洪州观音院谒见慧寂，顿了心疑，于是在仰山作典座。四年之后，文喜离开江西到了浙右的千顷山结庵住持，却又遇上了黄巢的起义军经过馀杭，他只好避难于湖州。唐光啓三年（公元八八七年），钱王请文喜住龙泉廨署，遂大弘化教。据《宋高僧传》卷十二所载，唐顺宗大顺元年（公元八九0年），“威胜军节使董昌、武肃王同年发表荐论，两赐紫衣”，唐乾宁四年（公元八九七年），“奏师号曰‘无着’”[68]。光化三年（公元九00年），文喜圆寂。他在圆寂前交代给门徒的那句“三界心尽，即是涅槃”，无疑是他一生修学的深切体会之语。

　　南塔光涌是仰山门下法脉比较兴旺的弟子之一。光涌俗姓章，他少年即通经学儒史，十三岁开始接触佛法，后来在洪州的石亭随慧寂出家，慧寂圆寂之后，他出住仰山栖隐寺。从光涌的接机来看，他倒是具有于寻常句下藏机锋的作略。例如，有学人问他“如何是妙用一句”，光涌说“水到渠成。”学人问他“真佛住在何处”，光涌答：“言下无相也，不在别处。”[69]这些开示语貌似家常话一般，但在其中却蕴藏了深邃的法义。

　　顺支是仰山门下的外籍学人，他俗姓朴，新罗 江（今大同江）人。顺支于大中十二年（公元八五八年）入唐，礼仰山慧寂为师，乾符初（公元八七四年后）回国，住韩国五冠山龙岩寺弘法。在顺支的禅法弘传中，颇为发挥了仰山的圆相手势作略，在《景德录》的本传与《人天眼目》卷四中，盛载其事。

　　仰山的门下还有东塔和尚等弟子，在这里不再赘述了。在慧寂门下，光穆与光涌的法嗣比较好。其中，光穆传如宝，如宝传传报慈德韶，德韶下的弟子中二人有传传世；光涌传慧清等四人，慧清门下十人有传，惜乎此后便再无续传。沩仰一宗开宗最早，其起初的沩山道场，生气蓬勃，来势实在喜人。可惜沩山老人门下并无得力的龙象来承嗣其家业，其中的仰山虽然能够弘传沩山禅法，但他又过于注重圆相手势的那一套作略。而后世的弟子则以一叶障目，乃至昧失了体用圆融的沩山禅法的切实用功之处，同时也澹忘了沩山踏实的农禅作风，故尔导致了此宗的早亡。

　　[1]参见上海古籍一九九0年版《全唐文》三七九二页上栏。

　　[2]即《宋高僧传》所谓“法恒”，“恒”与“常”义通。

　　[3]参见《大正藏》五一卷二六四页中栏。

　　[4]同上。

　　[5]参见上海古籍一九九0年版《全唐文》三八三二页下栏。

　　[6]湖南省宁乡县大沩山在唐代州府治所辖，寒山大师所说的“潭”即指潭州，为今天的长沙。

　　[7]参见《大正藏》五0卷七七七页中栏。

　　[8]参见《大正藏》四七卷五七七页上栏。

　　[9]参见《大正藏》五一卷二六四页中栏。

　　[10]参见《沩山语录》，《大正藏》47卷577页中栏。

　　[11]参见《大正藏》五0卷七七七页下栏。

　　[12] 音“突”， 有二义，指直门闩，或指块柴。

　　[13]参见《大正藏》四七卷五七七页中栏。

　　[14]参见《大正藏》四七卷五八三页中栏。

　　[15]参见杜继文、魏道儒合着的《中国禅宗通史》第三二五页，江苏古籍出版社一九九三年版。该书认为沩仰禅“在世界观、认识论、处世哲学和对传统佛教的态度等重大问题上，都没有超出他们的先行者，因而表现得比较杂乱……”笔者认为此说似有可商榷之处，沩山禅在许多方面是建树甚卓的，这在我们的上文中已经述及。且他这里将沩山与仰山溷为一谈，似乎也不尽合历史的原貌。对此，笔者不敢完全苟同。

　　[16]参见《景德录》及《古尊宿语录》等文献。

　　[17]参见《大正藏》四七卷五七七页中栏～下栏。

　　[18]参见《大正藏》四七卷五八0页下栏。

　　[19]见中华书局一九八四年版《五灯会元》一九一页。

　　[20]会昌法难一事，新、旧《唐书》载之颇详。本文所依为《旧唐书》卷十八中的《武宗本纪》。

　　[21]均见《五灯会元》卷三《南泉本传》，《景德录》卷八《南泉本传》所载亦同。

　　[22]参见《大正藏》四七卷五八一页下栏。

　　[23]参见《大正藏》四七卷五七八页中栏。

　　[24]参见《大正藏》四七锩七九页中栏。

　　[25]参见《沩山语录》，《大正藏》四七锩五三一页上栏。

　　[26]参见《大正藏》四七卷五七八页下栏。

　　[27]鹅王择乳：指水与乳溷合置于一个器皿之中，而鹅鸟但饮乳汁而留其水。《祖庭事苑》卷五云：“譬如水乳同置一器，鹅王饮之，但饮乳汁，其水犹存。”又《法华玄义》卷五上云：“无明是同体惑，如水内乳，唯登住已去菩萨鹅王，能唼无明乳，清法性水。”鹅王喻菩萨，由此足可见出沩山对仰山的赞许来。

　　[28]参见《大正藏》四七卷五八0页上栏～中栏。

　　[29]参见《大正藏》四八卷三二一页下栏。

　　[30]参见《大正藏》四九卷八三九页下栏～八四0页上栏。

　　[31]关于仰山在耽源应真处所学九十七种圆相一事，《传灯录》及《仰山语录》载之甚详，拙文所本为《仰山语录》。《宋高僧传》卷十二的《仰山传》虽已提到仰山师事耽源一事，然于圆相传承事却无明载。但在仰山本传之结尾处则云仰山“有《仰山法示成图相》，行于代也”，今其图相之书，盖已不复见了。

　　[32]相传沩山尚有“三种生”的施教作略。《人天眼目》卷四载沩山对仰山说：“吾以镜智为宗要，出三种生：所谓想生、相生、流注生。《愣严经》云：想相为尘，识情为垢，二俱远离，则汝法眼应时清明。”此卷内尚录有石佛所诠释“三种生”的三个偈子，石佛的事略未见于沩山时期的禅门文献，故不可强断为沩山法脉之内。而在《传灯录》、《沩山语录》及僧传中，均未载有沩山以“三种生”施教的事迹。抑或当年沩山道场甚大，沩山所传弟子亦甚多，以故文献不能尽载。因现今无可靠的文献为据，故于论述沩山禅法时，权将“三种生”之施教的讨论付之阙如。

　　[33]参见上海古籍一九九0年版《全唐文》三七九二页上栏。

　　[34]参见《大正藏》五一卷二八三页下栏～二八四页上栏。

　　[35]以上均见《大正藏》五一卷二八四页上栏。

　　[36]参见湖南岳麓书社一九九六年版《祖堂集》四一六页。

　　[37]参见《大正藏》五一卷二八四页中栏。

　　[38]参见《大正藏》五一卷二八四页下栏。

　　[39]参见湖南岳麓书社一九九六年版《祖堂集》四一九页～四二0页。

　　[40]参见中华书局一九八四年版《五灯会元》五八三页。

　　[41]参见《大正藏》五0卷七八一页上栏。

　　[42]参见《大正藏》五0卷七八一页上栏。

　　[43]参见《大正藏》五一卷二六七页下栏。

　　[44]参见《大正藏》五一卷二八五页上栏。

　　[45]关于慧寂的籍贯，《宋高僧传》作“韶州须昌人”，此地当在广东省的南雄境内。据陆希声给仰山所作的《墖铭》所载，谓他是韶州人，则当在韶关境内。而《祖堂集》、《景德录》均谓慧寂是怀化人，那么它应当在今广东的番禺一带了。要之，慧寂作为广东籍贯已经是无可置疑的了。

　　[46]参见《大正藏》五0卷七八三页上栏～中栏。

　　[47]参见《大正藏》四七卷五八二页上栏。

　　[48]参见《大正藏》四七卷五八二页中栏。

　　[49]参见《大正藏》五一卷二八二页中栏。

　　[50]参见《大正藏》五0卷七八三页中栏。

　　[51]参见湖南岳麓书社一九九六年版《祖堂集》三九九页～四00页。

　　[52]参见上海古籍一九九0年版《全唐文》三七九二页上栏。

　　[53]参见《大正藏》五0卷七八三页中栏。

　　[54]参见《大正藏》五0卷七八三页中栏。

　　[55]参见《大正藏》五一卷二八三页下栏。

　　[56]参见《大正藏》四七卷五八二页中栏。

　　[57]参见《大正藏》四七卷五八二页下栏。

　　[58]同上之中栏。

　　[59]见《大正藏》五一卷二八二页下栏～二八三页上栏。

　　[60]参见《五灯会元》卷九页534本传，北京中华书局1984年10月版。

　　[61]参见《大正藏》四七卷五八七页上栏。

　　[62]参见《大正藏》四七卷五八六页中栏。

　　[63]参见《大正藏》四七卷五八七页中栏。

　　[64]参见《大正藏》四七卷五八四页下栏。

　　[65]参见《大正藏》四七卷五八六页上栏。

　　[66]参见《大正藏》五一卷二九三页下栏。

　　[67]参见《大正藏》五一卷二九四页上栏。

　　[68]参见《大正藏》五0卷七八四页上栏。

　　[69]参见《大正藏》五一卷二九四页中栏。