临济宗是我国禅宗的五家宗派之一，论临济故必须先论禅宗。
一、从小乘禅法到大乘禅宗
禅宗的“禅”，原是止观的意思，止观方法即禅法①。早在汉末，安世高译出《大安般守意经》，小乘禅法开始传入我国；稍后，支娄迦谶译出《般若道行品经》、《首楞严经》、《兜沙经》，大乘禅开始有其端绪。东晋时，鸠摩罗什在长安译出《坐禅三昧经》与《禅要经》佛驮跋陀罗在庐山应慧远之请，译出《达摩多罗禅经》(一名《不净观经》或《修行道地经》)，于是自西至东，开始盛行大乘禅法。这时的大乘禅法，重在“念佛法门”。由观念佛的相(三十二相)、好(八十随形好)、功德(百四十不共法)引申以至诸法实相。却未知向上关 子。到了南朝，刘宋求那跋陀罗翻译《楞伽阿跋多罗宝经》四卷，其中列举愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅等四种禅。愚夫所行禅，乃分别专注一境，更于分别固执所构之禅境，妄加分别，以为实有其法，则堕二边，犯无穷过。佛家之行，固不离于止观，然必须以观察义禅、攀缘如禅、如来禅为准则。而三者中，尤以具备自觉(自者内也，觉者触证也，见闻觉知之觉，非觉悟之觉也。外离名言而亲切体认之谓内，由是而触证实相之谓觉。乃亲证、现证之谓，非本来觉悟之谓也)圣智为内容的如来禅为止观的最高层次，契合于“如来藏心”(这在《楞伽经》里看成真如异门)的攀缘如禅作它的阶梯，这样直截指示佛家的究竟和源头。便启发了当时讲究禅法的人去另辟途径。中国禅宗的思想，即导源于此(吕《中国佛学源流略讲》369页)。
二、从《楞伽》禅到《金刚》禅
禅宗相传以南天竺菩提达摩为我国开山祖师。他于南朝梁普通年中(520—526)，泛海来到广州，应梁武帝之请到金陵，与帝问答，机缘不契，遂渡江到洛阳，入嵩山少林寺，面壁而坐，时人称为壁观婆罗门②。关于达磨思想的著述，有《略辨大乘入道四行观》与《少室六门集》。前者见于道宣《续高僧传·菩提达磨传》，后者传为达磨所撰。二书均介绍达磨二入四行之说。二入者：一、理入。谓借教悟宗，启发深心，信仰构成之后，可以不再凭借言教，深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了，若舍妄归真，则凡圣等一，与理冥契而无分别，寂然无为。一方面遣除影像，一方面住于实相。即《楞伽经》所谓真如禅、如来禅也。然此二皆应有所依，即以“如来藏名藏识”为依，即此藏识而名之曰如来藏者，以《胜鬘经》说“如来藏为生死涅槃之依”，固先已名之为如来藏也。复有达磨为南天竺一乘宗之说，南印一乘宗，原出《胜鬘经》。《胜鬘经》立如来藏为生死涅槃之依以三乘为一乘，义本一切有情皆有佛性，佛性即如来藏也。此种思想与当时涅槃师之说相契。二、行入。谓由理入安心，发生践行，则有四种：(一)对于过去所作恶业，其果已熟，今生受报，不诉冤，不诉苦，自甘承受，此心生时与理相应，是体冤进道，故名“报冤行”。(二)对于现在苦乐之事，皆过去宿因所感，缘尽还灭，得失随缘，处以无我之态，冥顺于道，谓之“随缘行”。(三)对于未来，视三界无安犹如火宅，有何贪着，有何希求，万有皆空，一切如幻，安住无为，谓之“无所求行”。(四)性净之理，名之为法。法体无悭贪，顺之而行檀，乃至法体明朗而无痴暗，顺之而行般若，如是称法而行六度，顺应自然，行所无事，谓之“称法行”。这种思想和当时盛行的自然无为的玄学，不无相通之处。
二祖慧可(487—593)，三祖僧璨(?—606)。慧可原名神光，“久居伊洛，博览群书，善谈玄理。尝谓孔老之教，礼术风规，庄易之书，未尽妙理”。往谒达磨于少林，晨夕参请，断臂求法。因得达磨传法，易其名曰慧可。付以《楞伽经》四卷，为如来心地要门，令诸众生开示悟入，并授以袈裟为法信。后有一白衣谒慧可求法，慧可为 他剃度之后，取名僧璨，并以正法眼藏及达磨信衣付给他。后来他隐居舒州(今安徽太湖县一带)皖公山，相传他著有《信心铭》。慧可、僧璨师徒二人都以达磨所传《楞伽经》，作为实践的印证，故并称为楞伽师。
四祖道信(580—651)、五祖弘忍(602—675)。随开皇十二年，道信年十三，入皖公山谒僧璨求法，侍奉九年方得法衣。其后，领徒众到吉州，尝劝道俗念《摩诃般若》，后住黄梅双峰山(破头山)的西山，倡导禅法。以后他的弟子弘忍又迁到东山，继续弘扬，师徒两代博得了“东山法门”的称号。从后来神秀答武后的话来看(见安州寿山和尚撰《楞伽人法志》)，东山法门是以“一行三昧”为根本思想，与《般若》接近。“一行三昧”是依梁曼陀罗仙所译《文殊般若经》所提出的。经中说的“一行”，是一种行相，即指法界一相。法界无差别，所以成为一相。以一相为三昧的境界，即以法界为所缘，系念法界，便成“一行三昧”。入此三昧，还须种种方法。道信在所作《入道安心要方便法门》中，把修道方便分为五门：1.知心体，心体清净与佛无异：2.知心用，清净心的作用，用生法宝，与教理相契，用而常寂，诸法一如，平等无有高下；3.常觉不停；4.常观身空寂；5.守一不移，动静常住，能令学者明见佛性。道信在双峰山，自耕自给，解决生活问题，有农禅并重之意。他门徒多人，能传其禅法者，则为弘忍。
弘忍蕲州黄梅人。年七岁，即在江西庐山大林寺跟道信求学，以后又随道信去双峰山的东山(亦称冯墓山或冯母山)。他白天劳动，晚上修定，保持了道信那种山林佛教、自耕自食、农禅并重的朴素作风。他文化水平不高，而理解能深入。现存《最上乘论》，相传是他作的。以一乘为最上乘，一乘即是一心，它是一切法所由产生的根本。所以要守此一心，即守自心。他常劝僧俗持《金刚经》。门下多人，能传其法堪为人师的有：慧能、神秀、智诜、慧安(即老安)、慧藏、玄约、玄赜等十一人。其中以慧能，神秀二人为最著。开创“南顿北渐”二派。“北渐”派之神秀，其弟子普寂，普寂弟子道璇去日本，将北宗传入日本，在我国北宗远不如南宗之盛。临济宗即出于慧能的“南顿”一派，因此我们单述慧能并略及其下的各系，而后再谈临济本宗。
六祖慧能(638—713)，俗姓卢，先世河北范阳(今涿县)人，其父谪宦至岭南新州(今广东新兴县东)，生慧能，遂为广东新州人。幼年丧父，家贫卖柴奉母。后闻人诵《金刚经》，对佛法深生信仰。年三十余，于咸亨中(670—674)往黄梅参五祖弘忍，以行者身份参加劳动，在碓房舂米。因见地卓越，得到弘忍的赏识和教导，并密授袈裟以为信记。他回南方以后，而是“怀宝迷邦、销声异域”，默默无闻地又过了十六年的平民生活。垂拱中(685—688)，印宗法师向他叩问深义，得知他是黄梅的嫡传，乃就广州法性寺(即今光寺孝)菩提树下为他剃发，智光律师等为他授具足戒，才正式出家。以后他又到韶州曹溪宝林寺，传授禅法。韶州刺史韦璩请他到州城大梵寺为众说法。他说摩诃般若法，并授无相戒。他的得戒弟子法海记录所说，并加其他法语，成为《坛经》(慧能先传法后受戒，当时戒坛有悬记，甚可珍异，慧能于此讲道，故称曰《坛经》)。其后他在曹溪宝林寺说法三十年，武后、中宗诏他入京，他没有去，终寂于曹溪。后人因其得五祖弘忍嫡传，便尊他为六祖。
三、慧能的“三无”思想与《金刚经》、《涅槃经》义趣
上面谈到道信常劝道俗念《摩诃般若》，弘忍常劝人持《金刚经》，师徒二人的“东山法门”，显然与《般若经》思想接近，被视为弘忍嫡传的慧能，便直接以《金刚般若经》来开宗。他说：
我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本(《坛经·定慧品》)。
这种佛境菩萨行，原始要终，理事圆融、体用不二的“三无”思想，就是从《金刚般若经》来的。《金刚经》有所谓“不念我得须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉果”；
“不念如来有所说法”；“不念如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提”；“不念发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭”。即慧能所谓“于诸境上心不染曰无念……自性本无一法可得，若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见，故此法门立无念为宗。”《金刚经》云：“应如是布施，不住于相”，“不住相布施，其福德不可思量”，“若见诸相非相，即见如来”，“菩萨应离一切相发阿耨多罗三藐三菩提心”，“乃至如来不应以具足诸相见”，“不取于相，如如不动”。即慧能所谓“外离一切相名无相，能离于相，则法体清净，此是以无相为体”。《金刚经》云：“菩萨于法应无所住行于布施”，“应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心”，“应生无所住心”。即慧能所谓“于诸法上念念不住，即无缚也，此是以无住为本。“三无”的提法，虽在《金刚经》乃至其他《般若经》中早就提出，把它集中在一起，作为宗、为体、为本，却是慧能的创见；所谓“从上以来”者，无非“托古改制”而已。
“三无”思想，为何是佛境菩萨行，原始要终、理事圆融、体用不二的卓越思想呢?宋明教大师契嵩对“三无”的理解，极为深透。他说：
无相为体者，尊大戒也，无念为宗者，尊大定也，无住为本者，尊大慧也。夫戒定慧，者三乘之达道也(《六祖大师法宝坛经赞》)。
“三无”思想，包括戒定慧三学行。《集异门论》卷五云：“三学者：一增上戒学，二增上心学，三增上慧学。‘增上戒学云何?’答：‘安住具戒；守护别解脱律仪、轨则、所行，悉皆具足；于微小罪，见大怖畏；受学学处，是名增上戒学，‘增上心学云何?’答：‘离欲恶不善法，有寻有伺，离生喜乐，入初静虑具足住；广说乃至入第四静虑具足住， 是名增上心学。’‘增上慧学云何?’答：‘如实了知此是苦圣谛，此是苦集圣谛，此是苦灭圣谛，此是趣苦灭道圣谛，是名增上慧学’。”《大涅槃经》谓修三学得二十五三昧坏二十五有，是谓圣行。《大般若经》谓渐渐次第业学行三(戒定慧)而修六度及一切善法，自初发心至金刚定，修菩提道，莫不由是(欧阳渐《大涅槃经叙》、《大般若经叙》)。禅的宗趣在于见性，“有眼见有闻见，唯佛眼见。自初发心历至九地皆为闻见，入地稍见而非了了。最胜微妙犹仗佛闻，故曰闻见。必如何而后见耶?亦戒定慧三学而已矣”欧阳渐《释教》)道安谓三学“乃至道之由户，泥洹之关要”。三学是因位必修之通学，过此乃果位之无学，所以为菩萨行也。
这里我们还须知道：慧能谈三学，不徒为名相的分析，而是向上一着，从第一义谛去理解，三学均从心性谈起。他首先说：“万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性”。故谈五分法身(戒、定、慧、解脱、解脱知见)，句句不离自心。又说：“吾所说法，不离自性”。“须知一切万法，皆从自性起用，是真戒定慧法”。心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定”。原来他所谓戒定慧，是“我固有之，非由外铄”。神秀和他不同，谓“诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定”(转引自《坛经》)。前者视为“固有”，返本还原即现；后者视由“外铄”，时勤拂拭始能。所以不同。三学行也。自性体也，三学不离自性，谓之即用显体，用不离体，照而常寂。契嵩又云：
无念之宗，解脱之谓也，无住之本，般若之谓也，无相之体，法身之谓也(见前揭)。
解脱、般若、法身、谓之涅槃三德，然则“三无”思想，上与佛陀开示之“涅槃妙心”，下与达磨揭示之“理入”(前云理入之说与当时涅槃师说相契)，不相违也。三德是秘密藏。《涅槃经》云：“何等名为秘密之藏?犹如∴(伊)字，三点若并，则不成伊，纵亦不成，如摩liu首罗面上三目，乃得成伊。三点若别，亦不得成。我亦如是。解脱之法，亦非涅槃；如来之身，亦非涅槃；摩诃般若，亦非涅槃③。三法各异亦非涅槃。我今安住如是三法，为众生故名入涅槃，如世∴(伊)字。”慧能谓“《涅槃经》明佛性，是佛法不二之法。”足见契嵩之言有据。宋惠洪觉范撰《智证传》，开始便引此段经文，谓与宗门相似，可谓先得我心。不过参禅重在证悟，不在知解。在认识上明确涅槃三德，如世伊∴字，亦未能了却生死，见性明心。故高峰妙禅师有云：“识得根源认得‘伊’，全身犹堕在尘围。纵然和座都掀倒，尚有烟霞绕翠微”(《高峰妙禅师语录》)。
三德中般若为能、法身为所，能所相交为解脱。“解脱则寂静鲜白，法身则自在神通，般若则方便善巧。四涅槃中，有余、无余当解脱义，自性当法身义，无住当般若义”(欧阳渐《大涅槃经叙》)。三学、三德与《坛经》“三无”思想的关系如下表：
（因位菩萨行） （果位佛境）
三无：无念为宗—定—解脱—有余涅槃；无余涅槃。
无相为体—戒—法身—自性涅槃。
无住为本—慧—般若—无住涅槃。
涅槃三德，如纳入现代哲学范畴之中，则般若当认识论，解脱当实践论，法身当本体论。不过，涅槃三德，是佛法的胜义谛，最高境界，与通途所谓认识、实践、本体者，又截然不同。必真如出所知障，大慈大悲，方便善巧，不住二边，利乐有情，用而常寂，始谓之般若之认识。必空、无相、无愿、无所摄受，无所取着，法即是幻，幻无染净生灭，始谓之解脱之实践。必具无量数微妙功德，湛若虚空，平等共有，与一切法不一不异，言思路断，真圣内证，始谓之法身之本体。
圣行说修三学，梵行说修四无量，天行说修六度。凡大乘人未证极果，所修一切善行，皆是菩萨行，皆在因位。涅槃三德是佛境，是果位。佛性为因，涅槃为果，因为可能性，果为现实性，有成佛之可能，始有成佛之现实。在缠日如来藏，出缠名法身。法身者，真如离障之谓也。是以佛性涅槃，其性无二，二者之分，不判于性而判于见。是以慧能以后各宗，门庭施设虽各不同，而均以慧能提揭的“见性成佛”为宗旨。“见性成佛”之“性”，即佛陀开示的“涅槃妙心”之心性。此心性非它，乃人人本分一着。密云圆悟禅师有云：“五家差别之语言，亦无非明人人本分一着。若离人人本分一着，别有差别之智，则随名相展转生差别情识，依旧无自由分。当知涅槃妙心是大海，差别智是雨滴，滴虽不同，总归大海，自无差别。所谓唯此一事实，余二则非真。是正宗正旨，若有差别之智，胜过涅槃者，则是魔说”(《揞黑豆集》卷五)。此人人本分一着之心性，原具涅槃三德，所以谓之清净，由尘劳污染是以不净。慧能有云：“人性本净，由妄念故，盖覆真如”(《坛经·妙行品》)。“见性”者，就工夫言，即将果位之涅槃三德，提到因位之“涅槃妙心”作修证目标，而冀圆满契证也，对涅槃三德之分分契证，分必以渐，“赵州二十年不杂用心，涌泉四十年尚自走作，香林四十年方成一片”(圆悟《示静虚禅人》见《揞黑豆集》卷五)。理须顿悟，事必渐修(慧能亦讲顿修)，为菩萨行；对涅槃三德之圆满契证，圆必以顿，是为佛境，神秀重菩萨行，是以主渐；慧能重佛境，是以主顿。“是法平等无有高下”。顿渐虽殊，而极果则一。
虽然，以上所说，均闲扯葛藤，执指非月。《大般若经·第二分实说品》(卷四八七)云：“佛告善现：我说一切法平等性为清净法。诸法真如法界法性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定法住、实际虚空界、不思议界，若佛出世若不出世，性相常住，是名一切法平等性，此平等性名清净法。此依世俗说为清净，不依胜义；所以者何?胜义谛中，既无分别，亦无戏论，一切名字，言语道断。”第一义谛中，既然是言语道断，心行路绝，所以念、相、住一切均“无”，《金刚经》如是，《坛经》亦如是。
三德佛境，理也，体也；三学菩萨行，事也，用也。行而佛境，即事显理，即用显体，用不离体，照而常寂；佛境而行，理不离事，由体起用，体不离用，寂而常照。故云：“三无”思想者，佛境菩萨行，原始要终、理事圆融、体用不二的卓越思想也。
四、慧能禅的实践与无着《金刚》七句义
“三无”思想，是慧能禅的理论(解)，慧能禅的实践(行)，亦不出《金刚经》范围，特别与无着《金刚般若波罗密经论》的传入有关。无着之《金刚七句义释论》，在印度那烂陀寺盛时，即已甚宏其说，其特征在以《瑜伽》释《般若》，不徒为理论之泛说，而示其实践之次第。《般若》汪洋浩瀚，观行无从下手。无着师弟(《金刚经论》有二部：无着造，隋达磨笈多译，二卷；天亲造，无魏菩提流支译，三卷。传皆为解释本经之弥勒菩萨偈颂者)欲会通而讲明之，因在各《般若》中，特释《金刚》以发其凡。以《金刚》在《九分般若》中为文最简(原文仅三百颂)，思借此以上通《般若》十万颂。其学在印度，直至中唐义净抵印时，仍讲习不绝，可知印度治《般若》学者之重视此释，奉为典要。其后并开师子贤(约在唐末)一派之学，其所述《现观庄严论》，即就《二分般若》(二万五千颂)究其自发心至成佛之次第，实承《金刚七句义释论》之规模而扩大之(其论托名弥勒所造，实不可靠。如弥勒早有此释论，则无着师弟不必再造论释《金刚经》矣)。《现观庄严论》之影响颇巨，后印传《般若》经文多从此以定章句，甚至改经就论，章段非复旧观。其学后传入西藏，藏传 《般若》学，多依此讲习，由此益可见无着《金刚释论》之重要及其影响之大。此释隋末经达磨笈多译出，传入中土。因时值乱离，流传不广，至唐道宣始著其目。笈多同来译侣中尚有阇那崛多，学同一宗。其人学咨笈多而才具名闻过之。后因故流摈东越(当时瓯越闽广一带)，《传》称“大宏其道，化导甚众，学者身心受益”，达磨笈多之学，遂因是而传闽越之间，慧能在南海，由海客以得此学，不无由也。
无着《金刚经论》以七义句摄《金刚经》：1.种姓不断2.发起行相；3.行所住处；4.对治；5.不失；6.地；7.立名。将全经分为十八段，即十八住修行次第，又以三地摄十八住。1.信行地、摄前十六住处，2.净心地，摄证道住处，3.如来地，摄上求佛地住处。
《金刚七句义》所述禅学之特征有四：
(一)静坐入定不为禅，重在于行住坐卧中摄持散心，因提“不失”(第五句义即定)道法门。此法门即由《金刚经》上须菩提三问中之第三问，即云何降伏其心(此心即指散心)一意而来，是为其最特异之一。
(二)降伏其心以不住为方便，《金刚经》原有“应无所住而生其心”之文，《瑜伽》本宗之以不住为方便，有不住于散心而安住于“第一义”之义。
(三)修行次第十八住中，均以安住于“第一义”为方便，即前二法门通于十八住，住住皆然。故不住为唯一法门。不住者，无为无分别故也。无着云：“经言何以故，以无为故得名圣人者，无为者，无分别义也。是故菩萨有学得名，无起无作中如来转依名为清净，是故如来无学得名。于中初无为义者。三摩钵底相应，及折伏散乱时显了故；第二无为唯第一义者无上觉故，自此以后一切住处中，皆显以无为故得名圣人应知”(《金刚经论》卷上)。
(四)约十八住为三地。初信行地，即前十六住，次净心地，即第十七住，后如来地即第十八住。净心地即证道，由此入如来地更无次第，故“立名”句义中取象于金刚()以明三地，初后两地均宽，中净心地最狭(证道一刹那即证)，而直接入如来地，故有顿悟成佛之义。
就此四点，可见无着系禅学与其他禅学不同。崛多传此学于南，受益者既多，慧能之学即有得于此。慧能不识字，无其他著作，其门弟子录其语为《坛经》，此书屡经窜改，现存者已失真面。敦煌所出古本，可略见未经窜改之余文，据此推求，可证其与无着《七句义》有相通处。
其一、静坐不为禅，即《七句义》重在摄持散心之义。
其次、闻诵《金刚经》而发心。后又由闻“无住生心”悟道(据说慧能对神秀另出偈后，弘忍深夜前去为说《金刚经》，至“应无所住而生其心”大悟)。此系无着所特别提出者，即以不住为方便之义也。
其三、自相本然(即见自性)，原来如是，见此即了。此与安住第一义真如相近。
其四、慧能不但主张顿悟，而亦主张顿修。《坛经》云：“自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次”(《顿渐品》)。慧能之意，不以信心地为修，以净心地为顿悟即修(修般若)，如来地为顿修即悟，顿修必归于无念，至如来地则念念无念。慧能又云：“迷人渐契 ，悟人顿修，自识本心，自见本性，即无差别”(《坛经·定慧品》)。古德有云：“终日忙忙，那事无妨，不求解脱，不乐天堂，但能一念归无念，高步毗卢顶上行”(《金刚经集注·筏喻段》)。寻常以净心为见道，过此为十地，而无着见道即入如来地，故有顿悟成佛之意。慧能亦云：“若起真正般若观照，一刹那间妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地”(《坛经·般若品》)。所以净心地喻如金刚（）之最狭部分。初后两地均宽者，信行地相应三摩钵底，折伏散乱，依佛性而有学行，谓之菩萨行，六度万行，历劫行持，故初地宽；如来地无起无作中第一义转依清净，依佛果而无学行，谓之佛境，大悲度生，尽未来际，是以后地亦宽。
达摩至僧璨之《楞伽》，道信、弘忍至慧能之《金刚般若》禅，典据虽然不同，究其来源，皆与印度大乘瑜伽学说不无关系。慧能门人神会与北秀门下争法统，既胜之后，即改造历史，谓自达磨以来，皆以《金刚般若经》印心(《神会语录》)，将《楞伽》禅一笔抹杀，于是初祖达摩与五家便联成一系。后人以讹传讹，盖莫识其真面矣(参考吕 澂《禅学述原·五家三派考》)。
五、一花五叶，临济独盛
慧能的弟子多人，著名的有南岳怀让、青原行思、荷泽神会、南南慧忠、永嘉玄觉等五人。到唐末五代，南岳怀让下分为沩仰、临济两宗；青原行思下分为曹洞、云门、法眼三宗(以时间论沩仰、临济、曹洞三宗，起于唐末，云门、法眼二宗，起于五代)，是为五宗，与达磨“一花开五叶”的预言相契。
-沩仰宗开创于南岳下三世灵佑（771—853)和他的弟子慧寂(814—890)，师徒二人先后在潭州的沩山(今湖南省宁乡县西)和袁州的仰山(今江西宜春县南)，举扬一家宗风，后世称为沩仰宗。此宗法脉，盛于南唐之初，其后遂绝。
临济宗创始于南岳下五世的义玄禅师 。义玄(?—867)曹州南华县(山东)人，俗姓邢，幼负出尘之志，及落发进具，便慕禅宗，得法于洪州黄檗山希运禅师，后还乡，俯徇赵人之请，在河北镇州(今河北正定县)城南之临济禅院，举扬一家宗风，学侣奔凑。唐咸通七年(886年，一作八年)丙戍四月十日示寂。敕谥慧照大师，塔曰澄灵(详见《景德传灯录》卷十二、《五灯会元》卷十一)后世称其宗为临济宗。北宋时，临济下八世出杨岐方会（992—1046）黄龙慧南(1002—1069)二支。方会为临济正宗，嗣法弟子以白云守端、保宁仁勇为上首。守端(1025—1072)下有五祖(山名，即湖北黄梅县之黄梅山)法演(?—1101)，四川绵州(绵阳县)人，在成都学《百法》，《唯识》两论，后往白云山参守端得法，法嗣中有佛果克勤、佛鉴慧勤、佛眼清远等三佛，人称三杰。三杰中惟克勤得法演真髓。克勤(1063—1135)四川彭州(彭县)人，得法后，于崇宁中(1102—1106)还乡，开法于成都之六祖寺，改名昭觉寺。政和中(1111—1117)谢事出游，在荆南与张商英谈《华严》要旨，张深为信服，留住碧岩。曾住持建康蒋山、汴京天宁万寿寺、镇江金山寺、江西云居寺。久之，还领成都昭觉寺。著述宏富，而以原本《雪窦颂古》加垂示、着语、评唱而成的《碧岩集》为最著名，对宗门影响极大。
曹洞宗开创于青原下五世良价(807—869)和他的弟子本寂(840—901)，师徒二人先后在江西高安县的洞山和吉水县的曹山，举扬一家宗风，后世为了顺口，称为曹洞宗(一说曹，是指洞山上承曹溪而言)。此宗虽云“曹洞”，而洞山曹山以来的正系，法脉后绝，惟洞山法嗣云居道膺(835？—902)一脉，得以传承。道膺下九世而有宏智正觉(1091—1157)唱“默照禅”，与临济宗大慧宗杲唱导之“看话禅”相对立。著《颂古百则》，至元代，正觉下十二世得万松行秀(1166—1246)，评唱《颂古》以示众，名曰《从容庵录》，与云门雪窦重显之《颂古》，临济佛果克勤评唱之《碧岩录》，俱称禅宗名著，时为学者所称道。此宗在北方弘布，宋季以后，北方沦为战场，金、辽、蒙古交兵，大寺多蒙灾祸。名刹兵秽，法言燹加，曹洞实膺其灾，惟少室之雪庭福裕(1203—1275)、寿昌之无明慧经(1548—1618)，云门之湛然圆澄(1561—1626)三派仅存，不绝如缕。
云门宗开创于青原七世的文偃禅师。文偃(846—946)在韶州云门山(广东乳源县北)的光泰禅院，举扬一家宗风，后世称为云门宗。三世而至雪窦重显(980—1052)著《雪窦颂古》，由克勤评唱，称为《碧岩录》，其法大振。后有佛国惟白撰集《建中靖国续灯录》三十卷，明教大师契嵩(1007—1072)依据《宝林传》之说，刊定二十八祖的传承，撰《传法正宗记》九卷、《传法正宗论》三卷、《传法正宗定祖图》及《辅教篇》三卷等。又作《原教篇》，明儒佛一贯之理，以抗欧阳修排佛之论。北宋时，云门之法与临济并盛。其后宋都南迁，蒙古北入，云门遂致衰微，入无，其法系遂不可考。
法眼宗开创于青原下八世文禅师。文益(885—958)圆寂后，南唐中主李景谥为大法眼禅师，后世因称为法眼宗。其弟子天台德韶(891—972)法嗣多人，以永明延寿(904—975)为上首。延寿著《宗镜录》一百卷、《心赋注》四卷、《唯心诀》一卷，大倡借教悟宗之旨。高丽国王慕其学德，遣使致书执弟子礼并派僧三十六人到杭州永明寺受其法。自宋迄元，法眼遂弘布于高丽，而中国反衰矣!
大体而论，五家思想均属南宗，不出慧能“顿悟顿修”、理事圆融、见性成佛的宗旨，无大差别。但由于门庭施设不同，接引学者的方式各异，形成不同的门风而已。五宗门风有何不同，文益禅师曾经指出：“曹洞则敲唱为用，临济则互换为机，韶阳(云门宗)则函盖截流，沩仰则方圆默契”(《宗门十规论》第四)。他又说：“大凡佛祖之宗，具理具事，事依理立，理假事明，理事相资，还同目足。若有事而无理，则滞泥不通；若有理而无事，则汗漫无归。欲其不二，贵在圆融”。(同上第五)可见他也是主张理事圆融的。至于他的法眼宗的“宗眼”是什么？即门风特点是 什么?他虽未明言，而他的师父罗汉桂琛曾对他说：“若论佛法，一切现成”。后来得他印可的嗣法弟子天台德韶亦说；“佛法现成，一切具足，还同太虚，无欠无余”。可见文益的门庭施设，是“一切现成”。也就是说，理事圆融并非人为的安排，本来就是如此。所以法眼宗的“宗眼”，可以说是“现成”。五家大同而小异，大同在于宗旨，小异在于“宗眼”。由于“宗眼”不同，而各家风格互异：“沩仰谨严、曹洞细密、临济痛快、云门高古、法眼简明”(《中峰广录》卷十一)。
曹洞之“敲唱为用”者，即徒敲师唱之谓。《参同契》所谓回互不回互之妙用，盖师徒常相交 接，使其徒悟本性真面目，乃极亲切之手段也，洞山为广接上中下之三根，取《易经》 离卦回互叠变而建立黑白五位：即 巽卦，君位，正中偏， 兑卦，臣位，偏中正。 大过卦，君视臣，正中来。中孚卦，臣向君，偏中至。重离卦，君臣合，兼中到。其中阳爻(一)象征正、体、君、空、真、理，黑；阴爻()象征偏、用、臣、色、俗、事，白。又以五位与大乘阶位相配：1.正中偏，配地前三贤位。2.偏中正，配见道位。3.正中来，配初至七地有功用修道位。4.偏中至，配八至十地无功用修道位。5.兼中到，配最上至极之佛果位。以上就修行而判浅深，为功勋五位，洞山之本意也；就法而论事理之交涉，曹山之创见也。又就体用关系，立四宾主之说：一、主中宾，体中之用也。二、宾中主，用中之体也。三、宾中宾，用中之用，于头上安头也。四、主中主，体中之体，物我双亡、人法俱泯也。可见曹洞家风，极其“细密。”
临济之“互换为机”，乃师徒互为主客，间现峻烈机用也。如以铁槌击石，现火光闪闪之机用。五祖法演禅师谓临济下“五逆闻雷”之喝。《五家参详要路门》谓临济家风为“战机锋”。临济演唱宗乘，必于一句之中具三玄门，一玄之中具三要门。三玄门者：即体中玄，句中玄，玄中玄。一玄三要者：即言前之旨理，究竟直说智，及方便是也(详下)，又设四宾主以料简师弟：一、主中主，有师家鼻孔者；二、宾中主，有学人鼻孔者；三、主中宾，无师家鼻孔者；四、宾中宾，无学人鼻孔者。又禅师警策迷误，常用棒喝。棒始于云门之德山，喝即始于临济之义玄。《临济录》谓临济“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地金毛狮子，有时一喝如探竿影草(探竿者：探尔有师承无师承，有鼻孔无鼻孔。影草者：欺瞒做贼，看尔见也不见。见《人天眼目·临济门庭》)，有时一喝不作一喝作”。所谓因材施教，接引多途。牛来哑往，无非振聩发聋，棒头喝底，乃堪起死回生。可见临济家风，极为“痛快”。
云门之“函盖截流”，谓如截断众流，师徒函盖相合，其风有如奔流突止之概。《参详要路门》评云门为“择言句”，法演禅师评云门之事为“红旗闪烁”，俱言悟之顿机也。又有所谓八要之说：一玄、二从、三真要、四本、五或、六过、七丧、八出。可见云门家风极为“高古”。
沩仰之“方圆默契”，《人天眼目》云：“沩仰宗者，父慈子孝，上命下从，你欲吃饭，我便捧羹；你欲渡江，我便撑船；隔山见烟，便知是火；隔墙见角，便知是牛。”即方圆默契之意。南阳慧忠有九十六圆相，授之沩山，终传之仰山，以相授受。可见沩仰家风极为“谨严”。
法眼宗之家风，随对方之机接得自在，故《参详要路门》谓为“先利济”。《人天眼目》云：“法眼宗者，箭锋相拄，句意合机，始则行行如也；终则激发，渐服人心，削除情解，调机顺物，斥滞磨昏。”亦“先利济”之意。法眼法嗣天台德韶有四料简之说，即闻闻(放)、闻不闻(收)、不闻闻(明)、不闻不闻(暗)，以示收放明暗。可见法眼家风极为“简明”。法眼颇似云门。《参祥要路门》云：“云门、法眼二宗，大概如诗之通韵、叶韵、。本出自岩头(即岩头全豁，乃德山法嗣，雪峰同门人也)、雪峰下，雪峰即出玄沙、云门，玄沙一转得地藏，又得法眼宗。故云门、法眼二宗，言句易迷。”
古德尝谓祖师西来，不立文字，直指人心，见性成佛。所见之性即佛性，佛性离言，是第一义，是无为法，非语言文字乃至凡情思维得以拟议。善一如纯禅师有云：“尝闻绘雪者不能绘其清，绘月者不能绘其明，绘花者不能绘其馨，绘泉者不能绘其声，绘人者不能绘其情。语言文字，固不足以见道也。”(《黔南会灯录》)虽然，事有多途，理无异致，五家禅师，门庭施设，虽各不同，而种种公案、机锋、棒喝、纵夺，无非巧设机宜，借指观月。石幢寿禅师有云：“一句全提，截断千差岐路；两镜相照，洞明格外机关”(丈雪通醉《锦江禅灯》卷十)。所谓“一句全提”者，如慧能所谓“不思善不思恶，是明上座本来面目”，南岳所谓修证即不无，污染即不得”，马祖所谓“即心即佛”或“非心非佛”，临济所谓“无位真人是什么干屎橛”，乃至云门之“露”、“普”等 一字禅，“顾”、“鉴”、“咦”三字禅等，无非截断学人妄念，使其返本还源而照见本性也。所谓“两镜相照”者，师徒之间，“心心相印，以心传心”之谓也。惟此一途，方能明心，方能见性。
五宗之末，惟临济、曹洞二宗独存。临济开创于北方，其后流衍于南北各地，其势最盛，远为曹洞所不及，故有“临天下，曹一角”之语。二家禅风，略有不同。自古有“临济将军，曹洞土民”之称，盖临济如指挥百万雄师之将军，不仅“痛快”，而且威武；曹洞如经营细粹土田之农夫，不仅“细密”，而且矜持。临济尚机锋峻烈，曹洞主知见稳实。临济尚直截，曹洞贵婉转。临济如严父，曹洞如慈母。喻以文风，临济如《南华》，曹洞如《孟子》。流行及于宋代，一变而为临济大慧宗杲之参话禅，与曹洞宏智正觉之默照禅相对立。盖同源而异流也。
注释：
①唐窥基法师著《瑜伽师地论略纂》卷五说：禅有七种不同的名称：一曰“三摩四多”，义为“等引”，谓离昏沉、掉举，心意平等，能引发功德，包括一切有心定无心定；二曰“三摩地”，义为“等持”，旧译三昧，摄一切有心定位中的心一境性；三曰“三摩钵底”，义为“等至”，即一切有心无心诸定位中的定体；四曰“驮衍那”，即通常所谓禅，意译应为“静虚”。欲界无此心德，禅为色界之法，定为无色界之法，浅深不同，合为四禅四定。四禅四定均为世间法，佛法外道凡夫圣者所共通也。其他诸佛菩萨阿罗汉证得之诸无漏定，为出间法，非三界所属之心体所具。故欲得禅则必离欲界之烦恼，欲得定则必断色界之烦恼，欲得无漏诸定，则必绝无色界诸烦恼。故“静虑”通有心无心、有漏无漏、染与不染。一般经论都只就色地有心的清净功德称为“静虑”。禅宗的“禅”，其名虽取思维静虑之义，而其体为“涅槃妙心”，非谓色界所属之禅。《瑜伽师地论》卷十一云：“诸静虑名差别者……由诸烦恼一分断故，非决定故，名彼分涅槃，非究竞涅槃故，名差别涅槃。”瑜伽固早有“静虑”称涅槃之义；五曰“质多翳迦阿羯罗多”，即“心一境性”，旧云“一心”，以等持为体；六曰“奢摩他”，义为“寂止”；七曰“现法乐住”，则是就第四静虑的根本而言。《瑜伽师地论》卷十一云：“依诸静虑，领受喜乐、安乐、舍乐、身心乐故。又得定者，于诸静虑，数数入出，领受现法安乐住故。由此定中，现前领受现法乐住。从此起已，作如是言，我已领受如是乐住。于无色定，无如是受，是故不说彼为乐住。”
②法国人伯希和撰六朝和唐代的几个艺术家，据《落阳伽蓝记》相信达摩不是禅宗祖师，也不是印度人，而是波斯国胡人。佛陀禅师和跋陀禅师是一个人，少林寺是为他建的(冯承钧《西域南海史地考证译丛八编》)。吕秋逸先生则谓菩提达磨原来指的是佛陀跋陀罗所译禅经中的达磨多罗禅师。录此以备参考。
③解脱非涅槃者，声闻无大悲亦耽寂酒，必真如出所知障大悲般若常为辅翼，必如来藏出缠法身尽未来际作诸功德，乃大涅槃也。法身非涅槃者，佛常非入灭，佛我大自在，必悉佛境无过非尼夜摩性，又必知佛境证空为毕竟全空，乃大涅槃也。般若非涅槃者，有得即烦恼，有证非菩提，必观缚解都无所得，又必本法界以学一切，乃大涅槃也(欧阳渐《释教》。）
（作者：田光烈）
