圣严法师著
目录
自序 显宗记 前言 第一篇 无念与真如 第二篇 无住与涅槃 第三篇 菩提与般若 第四篇 六度与十力 第五篇 常寂与常用 第六篇 定慧与如如 第七篇 付法与传衣 第八篇 无生与解脱
自序
中国的禅宗，虽在菩提达摩来华之前，就已有人弘扬具有中华文化色彩的顿悟禅法，但是，中国禅宗的启蒙，毕竟有待于菩提达摩的西来。
中国的禅宗，虽然由达摩祖师从印度传入了「藉教悟宗」、「凡圣等一」、「更不随于文教」的楞伽宗旨。但是，从唐朝净觉所见的此宗传承，自求那跋陀罗三藏，经菩提达摩、慧可、粲禅师、道信、弘忍、神秀等一共七位，撰成传承系谱集一卷，名为《楞伽师资记》。乃是禅宗史上所谓北宗禅的渐修渐悟法门，还不是后世中国禅宗的风格。
至于真正中华禅宗的特色，是顿悟渐修与顿修顿悟的不二法门，乃在六祖惠能的《六祖坛经》(略称《坛经》)开始，他所走的路线，除了从五祖弘忍大师听闻《金刚经》并传承了五祖的衣钵之外，到底有哪些思想风格是受《楞伽师资记》的影响，在《坛经》中并不多见。甚至正巧相反。例如《坛经》与四祖道信大师的〈入道安心要方便门〉，同时都引用《文殊说般若经》的一行三昧，两者间的理解却不相同。特别是四祖的五门禅和五祖的守本真心，都主张「守一」与「守心」，六祖对此，则持相反的意见，以为看心看净，是迷人不悟，障自本性，主张「于一切时中，行住坐卧，常行直心」便是一行三昧，乃是将禅法用于日常生活之中，而不限于盘腿打坐之时，这就将佛法普遍地活用在人间社会中了。虽其内容精深，运用却极简单，这也正是各行各业的人，大家乐意接受而又容易实践的禅法。
依据日本近代学者关口真大博士，以及中国现代学者印顺博士的研究所见，中国禅宗的成立，分为几个阶段：1.以菩提达摩为中心的，称为楞伽宗；2.以道信及弘忍为中心的，称为东山宗；3.以神秀、惠能、神会等为中心的，称为达摩宗；4.又由达摩宗的分派，成立了净众宗、南山念佛门、保唐宗、洪州宗、石头宗、荷泽宗；5.然后才是中国禅宗的大成，以及五家七宗的展开。
在这中间，神会禅师(西元六六八—七六○年)对于中国禅宗的贡献，扮演着承先启后的角色，六祖圆寂后，弟子虽多，能够通宗通教，饱览儒道群书，深入三藏教诲，热心国事安危的大师像神会这样的人，则不做第二位想。
六祖门下诸师，多在中国南方，形成山林佛教，唯有神会大师一人北上中原，与当时神秀禅师门下的普寂、义福、敬贤、惠福等四位大师们传持的北宗禅，分庭抗礼，大事阐扬曹溪惠能的南宗禅；并且协助皇帝，平定安史之乱，唐肃宗便为他建立荷泽寺于首都洛阳，开创了荷泽宗，为南宗禅在北方奠定江山。
由于荷泽法脉，仅传承到圭峰宗密(西元七八○—八四一年)便中断了。所以后世提起南宗禅的惠能派下，仅着眼于南岳怀让门下的洪州宗，以及青原行思门下的石头宗之传承，而将神会的荷泽宗视为旁出。其实，当时非常活跃的是神会，从敦煌残卷中发现的神会遗作，例如：《南宗定是非论》、《神会和尚语录》、《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》、《顿悟无生般若颂》，得知神会禅师的禅宗思想及其禅风，最像六祖的嫡传。
以〈显宗记〉的内容来看，学植深厚，文字简要，宗义明确。全文以《坛经》的「无念为宗」做主题，以般若、解脱、法身的涅槃三德做贯串，以大小三乘的道品行果为架构。动用了印度空有三系，会归空有不二。思想与实践并重，解与行相呼相应。虽未引经据典，然从其所遣用的佛学名相及其表达的文义来看，背景资料相当丰富，涉及的大小乘经论有数十种，而以《般若经》、《涅槃经》、《维摩经》、《法华经》、《华严经》诸经，以及《大智度论》、《中观论》、《成唯识论》、《大乘起信论》(略称《起信论》)诸论，为其取材的根据，目的是在向世人呈现惠能大师的《坛经》宗旨。
所以，神会禅师是六祖门下杰出的龙象，是一位代表南宗去征服北方的功臣，为了讲解他的〈显宗记〉，也使我翻阅了与之相关的数十种经论史传，以及现代学者们的著作。
因此，这册讲录的写成，获益最多的人，是我自己，使我从禅宗的角度，来看整体的佛法，就像是写了一册禅学的佛法概论。对于关心中国禅宗思想及其修证特色的读者，应该会有帮助。若从我的解读之中，发现了不同的看法，那是很正常的。如果因此而引起更多的人，从另一些角度认识〈显宗记〉，我便完成了拋砖引玉的任务，因为我的目的主要就是希望神会禅师遗留在人间的智慧，能够利益后人。
本书原讲于台北法鼓山农禅寺的周日禅坐会，自一九九五年八月六日起，原则上应该每周一讲，事实上由于我太忙碌，除了每隔三个月要往返美国一次，加上在台湾期间，也常常缺课，所以到一九九七年三月二日，只讲了十八次。到了一九九七年十月，当时禅坐会辅导师果醒比丘，将一包从录音带上整理出来的打字稿交给我，随身带到纽约，看了几篇，觉得松散空泛，也有不少信口讲出的错误，连修改都有困难，所以搁置起来。
到了今年(西元一九九八年)五月下旬，我又把录稿拿出来读了一遍，发现我讲的内容虽然不扎实，〈显宗记〉这篇文章，的确很值得流传，涵盖面也相当深广，可以把它当做《坛经》的辅助来读，由于文体古简，却又不像《坛经》那样一看就懂，必须细心品味琢磨，才能获得这篇名作的神髓。
再看整理录音带的菩萨，共有八位：丘松英、苏仁格、蔡孟君、周恋英、高丽卿、陈秀文、林宝玉、蔡素枚，这些人都很用心，虽然有两卷录音带不全，无法整理成稿，但这些菩萨的热心，实在感人。只是初稿部分只有十数页可以修改成文，其余的必须全部重写。
为了这两种原因，我便于五月下旬至六月上旬，用了两周的时间，起早待晚，依文解义，振笔疾书，完成了将近六万字的本书。
我很感谢他们用心由录音带上整理出来，使我有些脉络可循，也能重温一下讲出时的心境。但在此我要说明的是，本书已非讲出时的面貌，增加了不少资料，减少了很多衍言，可供再一次讲出的参考。
姚果庄为我誊清文稿，法鼓文化出版部，允予刊行，一并在此向他们致谢。(一九九八年六月十一日，圣严序于纽约东初禅寺)
显宗记
一、无念与真如
无念为宗，无作为本。真空为体，妙有为用。夫真如无念，非想念而能知实相，无生岂色心而能见？无念念者，即念真如；无生生者，即生实相。
二、无住与涅槃
无住而住，常住涅槃。无行而行，即超彼岸。如如不动，动用无穷。念念无求，求本无念。
三、菩提与般若
菩提无得，净五眼而了三身；般若无知，运六通而弘四智。
是知即定无定，即慧无慧，即行无行。性等虚空，体同法界。
四、六度与十力
六度自兹圆满，道品于是无亏，是知我法体空，有无双泯。心本无作。道常无念，无念、无思、无求、无得。不彼不此，不去不来。体悟三明，心通八解。功成十力，富有七珍。
五、常寂与常用
入不二门，获一乘理。妙中之妙，即妙法身；天中之天，乃金刚慧。湛然常寂，应用无方。用而常空，空而常用。用而不有，即是真空；空而不无，便成妙有。妙有即摩诃般若，真空即清净涅槃。般若是涅槃之因，涅槃是般若之果。般若无见，能见涅槃；涅槃无生，能生般若。
涅槃般若，名异体同。随义立名，故云法无定相。涅槃能生般若，即名真佛法身。般若能建涅槃，故号如来知见。知即知心空寂，见即见性无生。知见分明，不一不异，故能动寂常妙，理事皆如如。即处处能通达，即理事无碍。
六、定慧与如如
六根不染即定慧之功，六识不生即如如之力。心如境谢，境灭心空；心境双亡，体用不异。真如性净，慧鉴无穷。如水分千月，能见闻觉知。见闻觉知而常空寂。空即无相，寂即无生。不被善恶所拘，不被静乱所摄。不厌生死，不乐涅槃。无不能无，有不能有。行住坐卧，心不动摇。一切时中，获无所得。三世诸佛，教旨如斯。
七、付法与传衣
即菩萨慈悲，递相传受。自世尊灭后，西天二十八祖，共传无住之心，同说如来知见。至于达摩，届此为初，递代相承，于今不绝。所传秘教，要藉得人，如王髻珠，终不妄与。福德智慧，二种庄严，行解相应，方能建立。衣为法信，法是衣宗。唯指衣法相传，更无别法。内传心印，印契本心；外传袈裟，将表宗旨。非衣不传于法，非法不受于衣；衣是法信之衣，法是无生之法。
八、无生与解脱
无生即无虚妄，乃是空寂之心；知空寂而了法身，了法身而真解脱。
前言
〈显宗记〉本文字数虽不多，可是内容非常丰富，首先介绍〈显宗记〉的标题。
为什么叫「显宗」？在中国禅宗的立场，以不立文字、直指人心为宗，这「宗」可以说是宗旨的宗，也可说是根本、原理的意思，它是为了显示《坛经》的「无念为宗」。
宗与教是相对的，一般所讲的宗教是一种信仰鬼神、神秘力量的意思；可是在佛教，尤其是在禅宗的立场，宗是指心法，教是指理论。从语言、文字思辨等哲学和道理来理解佛法，是为「教」；文字语言之外，也叫做「教外别传」的是为「宗」。宗的意思必须「如人饮水，冷暖自知」，自己去体验。因此，凡是有禅悟经验的人所讲的就是「心」，就是「佛性」，心是指智慧心、清净心，佛性是不动的空性。只有以清净的、无烦恼的、无分别的慧心，才能够见到不动的、不变的而实际上是没有一点痕迹可见的佛性，那便是「宗」，就是明心见性的「性」。
事实上明心也是明的「宗」，见性也是见的「宗」。明心就是心中没有烦恼、没有执着、没有分别。明的意思并不是说很聪明，而是心中无罣碍，心中无差别。
唯有明心的人才能见性，很多人以为见性就是见到佛身放光，其实不是，性是无形、无相、无声、无色、无味的，没有形象、没有味道、没有颜色、不可捉摸，不是用我们的五官六根能够接触的，不是能用我们的意识去推敲、思考、设想、了解的，那也就是佛性。
既然是没有具象的东西叫做佛性，为什么还要讲？那是要我们真正了解自己的执着而放下它，放下马上就可以见到那个佛性的「性」，也就是〈显宗记〉的「宗」。
这篇文字叫做「记」，乃记录、记述、说明、叙述之意，荷泽神会禅师用这篇文章来告诉我们什么叫禅宗的宗。禅宗的宗与净土宗的宗以及其他各宗各派的宗不大一样，禅宗之外的人以为「宗」是宗派、学派；但在禅宗来说，「宗」不是学派、不是宗派，而是指所有一切众生本具的清净的佛心，明心见性的性，也是明心见性的心，也就是说无碍智慧心和不动的空性这两者即是禅宗的宗。因为《楞伽经》说：「佛语心为宗。」那就是此处所要说明的。
为何称为荷泽神会？因其住在洛阳的荷泽寺而得名。中国的唐朝有一相当有名的战役──安史之乱，荷泽神会就是在当时以卖度牒的方式筹措了很多军饷，帮助皇帝打败了安禄山的^造**，唐肃宗特地为他建造了荷泽寺，让他在那儿大弘六祖惠能的宗旨，因此后来的人就叫他荷泽神会。
神会禅师俗家姓高，湖北省襄阳县人，幼年时先跟家人及儒家老师学《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五经。小小年纪就已是通达五经的儒家学者，又精通老庄的学问。因其读过二十五史中的《汉书》，而从中得到了佛教的消息和利益，便到了国昌寺出家。出家之后，对于所有读过的佛经，不但过目成诵，且对于经中的经义也随即通晓，像这样子的一位神童，大概就是菩萨再来吧。
他是六祖惠能大师晚年时候的弟子，见六祖惠能时，六祖已经很老，而神会当时的年龄只有十三岁，或说十四岁。神会初见六祖时，此时六祖大师不住在开讲《坛经》的法性寺，而是在广州曹溪的南华寺了。当他看到了这一个从湖北来的小沙弥，就问他：「知识远来艰辛，还将得本来否？若有本则合识主，试说看。」意思是：这位善知识远道而来，辛苦啦！你究竟带了什么东西来呢？如果你已经把你本来的那个东西带来的话，你一定认识你的主人是谁？你试着告诉我那是什么啊！你说给我听听看。
请问诸位！六祖大师问的是什么？其实他问的就是「自性」。神会这个小沙弥对答如流，他说：「以无住为本，见即是主。」
「无住为本」是《坛经》里六祖大师讲的一句话，可是六祖讲《坛经》时，神会根本未在场听讲，却能够回答：「以无住为本。」这里的「住」是什么意思？并非有房子住或留在某个地方叫做「住」，而是《金刚经》所讲的「应无所住，而生其心」。「应无所住」是不在乎、不牵挂、不执着、无分别、都很好，没什么不好，也没什么更好，心已得解脱自在，但是仍有功能，有作用。也就是心中没有烦恼、没有执着，却有智慧。
「见即是主」，就是《金刚经》所讲的「而生其心」之意，「生其心」是心中虽然没有执着、没有分别，不在乎得失利害、好坏、喜怒哀乐，可是心中有智慧，还是可以有作用的。
「见即是主」，可有两种意思。第一层意思是说，对于已经开悟的人，智慧在发生功能的时候，「主」就在那儿，智慧不发生功能的时候，无所谓主不主。第二层意思是说，对于尚未开悟的人，「见」就是「主」，他有一种见解、看法，这都是执着心；那是没有开悟，也未得解脱。有见解、有知见，那是凡夫知见，就变成了自己的主，这里说的「见即是主」，是讲的智慧。
《金刚经》所说的：「应无所住」就是「无住为本」，「而生其心」就是「见即是主」。为什么心还能生起来？那个心不是烦恼，而是智慧的功能，不是烦恼的执着，不是利害、多少、人我、是非、争长论短，而是自然的智慧的反应，该怎么做就怎么做，应怎么说就怎么说。
惠能大师听到这小和尚语出非凡，于是又说了下面两句话：「这沙弥，争合取次语？」
惠能大师是因为听到《金刚经》：「应无所住，而生其心」开悟的，而神会禅师这时不知是聪明呢？还是真的也开了悟呢？他也套用六祖惠能大师开悟的那种境界，以重复的话语来告诉惠能大师，且自认为已经把《金刚经》里面的意思讲出来了，所以惠能大师听到以后说：「嘿！这个沙弥，你怎么讲第二等的、次一等的语言？为何不说上等的、最高明的话呢？你没有自己的话，而把人家说过的话也拿来再讲一次，这是拾人牙慧呀！」
神会于是说：「和尚坐禅，还见不见？」
「和尚」就是「大和尚」，即尊贵的老师之意；一年之中主持、弘法、领众共修的方丈称为和尚。一个寺院之中，只有一位和尚，其他的人只能称为「阿阇黎」，不能称为和尚。在我们农禅寺只有我圣严一人是和尚，其他的法师可以称为「某某师」，那叫做阿阇黎。神会可能是调皮，他反问：「和尚，你坐禅的时候是见呢？还是不见呢？」也就是说「你在坐禅的时候，你的心是有功用呢？还是没功用呢？是在动？还是不动的？是用心呢？还是不用心？」这句话问得实在非常的巧妙。
惠能大师便以柱杖打神会三下，说：「吾打汝，是痛不痛？」
惠能大师不再讲话，拿起拐杖打了神会三下，然后再问：「打你三下拐杖，痛呢？还是不痛？」也就是说：「你挨打的时候，觉得有痛与不痛的『受心所』在活动吗？」意思是说：心里头动或不动？有功能或没有功能呢？
可是神会答道：「亦痛亦不痛。」打在身上是痛又不痛，这是模棱两可的回答，意思是说：「有痛的，但是痛了以后，没觉得恨、爱、瞋、怀疑等念头。」一般人在挨打了三棒之后，头脑里一定会转很多圈：「我挨打了！痛！打冤枉了！」又会猜测：「到底什么道理打我？」这是烦恼心，不是智慧，所以神会讲「亦痛亦不痛」。
于是六祖惠能大师说：「吾亦见亦不见。」意思是：你问我坐禅的时候，见还是不见？我现在告诉你，我也见也不见。
为什么说「见也不见」，「见」是心中有反应，坐禅当时见到心里产生的反应；「不见」是反应过就反应过了，反应之后不再留下任何「我」的痕迹，没有留下我贪、我瞋、我痴、我疑、我慢等种种烦恼，这就是「见也不见」。
神会问：「如何是亦见亦不见？」
然而神会并未饶过惠能大师，还要再问：「那请问和尚如何是亦见亦不见呢？」因为那时神会没听过六祖惠能说法，所以要问。于是惠能禅师回答了下面一段话：「吾之所见，常见自心过??，不见他人是非好恶，是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石，若痛则同凡夫，即起恚恨。汝同前见不见是二边，痛不痛是生灭，汝自性且不见，敢尔弄人！」
神会可能已经在其他的地方看过或听过六祖大师所讲的法，对佛经道理也懂得很多，因此他用似乎已经开悟的人的语言来跟惠能大师对答，而且还自信满满。可是惠能大师能够体会到这小孩只是聪明，并没有真正的开悟，因为这小沙弥用的语言都是人家用过的而不是自己证悟的，其见解亦都是已经在经典里，以及六祖自己的《坛经》里有过的开示，所以这个小孩并没有真正的开悟，因此告诉神会：不要好高骛远，不要自认已经得到像《金刚经》所说的「应无所住，而生其心」的境界。
惠能说：「我所见到的是自己心里的过失。」惠能这样已经大悟彻底的人还有什么过失？意指心中凡有所动，心中有妄想相闪过的时候就叫做过失。他说：「我的所见是常见自己的过失，而不见他人的好坏。」这「我」是以惠能大师代表神会，惠能大师教神会应做如此观，做如此体验，做如此理解。一个修道的人，应该如此，所谓「静坐常思己过，闲谈莫论人非」，就是又见又不见。「见」是见到自己的过失；「不见」是不见他人的过失，这是修道人基本的修养。这并不是惠能大师说自己的境界，他是告诉人，你要修道或正在修道的时候，应该如此。大彻大悟之后，那又是另外一种境界了。
惠能问神会禅师：「这个小沙弥，你说你也痛也不痛，那你不是一颗石头、一块木头吗？如果是痛，那不是跟凡夫一样了吗？不是要起瞋恨心了吗？你刚才讲的这些见不见、痛不痛，都是在执着，不是执着这一边就是执着那一边，都是一种生灭心，也是生死心。有没有、痛不痛、见不见，这都是分成两极来谈论问题，是二边见，不是中道见，不是真正的空慧，所以还是凡夫。你连自性都还没见到，还敢跑到我面前来耍弄我啊！该要挨打！」
神会礼拜悔谢。
讲到这儿，神会知道自己错了，所以赶快拜了几拜，求忏悔，说：「不敢不敢。」
这就是神会禅师初次拜见六祖大师的一段对话。
神会禅师于九十三岁时圆寂，也有人说他七十五岁时圆寂，但根据大多数的资料仍旧推定他是九十三岁才圆寂的，比较合理。
南方的禅宗──南宗禅，本属于广东曹溪，后来也由神会禅师带到北方去，就变成了北方的荷泽宗，这与神秀所传的北宗禅对比，称为南宗禅。
