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禅宗宗派源流(五)
2013-03-14 12:37:51 来源:清净莲海佛学网 作者: 【 】 浏览:7147次 评论:0

第五章


沩仰法脉


一、怀海及《古清规》


  中唐时期,安史知乱,藩镇割据日益加强,江西地区的地方官僚又对佛教采取扶植政策,并且使之保持了相当的连续性,这就为道一禅系成为中唐最大的禅系创造了良好的外部条件。道一门人“亲承弟了八十八人。”其徒以江西南昌为中心,分布于潭州(长沙)、朗州(常德)、沣州(沣县东)、池州(安徽贵池)、杨州、常州、越州(绍兴)、泉州(福建)、杭州、处州(江西赣州),韶州(广东韶关)、鄂州(武汉)、随州(湖北隋县)、荆州(沙市)、襄阳(襄樊)、唐州(河南泌阳)、两京等地。


  道一(709——788)俗姓马,汉州什邡(今四川什坊)人。于资州唐和尚处寂门下削发,受俱于渝州圆律师。曾师事金和尚无相,后入衡岳怀让的“顿门”,禅诵于抚州西里处州龚公山,悍戾之徒,无不受感化。又得刺史裴公的信奉,闻名于世;大历中路嗣恭连帅请其至“里所”,贞元四年(788)坐化,春秋八十,长元元年(821)谥大觉。权德舆碑文载,道一最后之说曰:“大抵去三就一,舍权以趋实,示不迁不染之性,无差别次第之门。”常曰:佛不远人,即心而证;法无所著,触境皆如,岂在多歧以泥学者?故夸父吃垢,求之愈疏,而金刚醍醐,正在方寸。将佛教的诸多法门归结于一心之证悟。


  道一的禅学思想,主要有两个问题,第一、他常教诲众人:“汝人各信自心是佛,此心即是佛心”,“心外无别佛,佛外无别心。”第二、“见色即是见心,”“知色空故生即不生”(同上),他把心与佛、色与空统一起来,提出“触景皆如”的主张。


  道一最主要的弟子怀海(749-814),主张农禅并举,制订丛林制度的规范,在中国禅宗史上具有划时代的意义。怀海俗姓王,福州长乐县人,原藉太原。早年落发于西山慧照,进俱于衡山法朗,赴安徽庐山阅经藏,“不窥庭者积年,”后至洪州师事道一,“尽得心印”。道一寂后,依其塔所,居止石门,重宣上法。不久,移江西新吴(今新奉)大雄山人烟四绝、水清山灵、兀立千心尺之处,号百丈,庵庐环境,供施仍积,徒众愈多。宪宗元和九年(814)卒,时年六十六岁,僧腊四十七,弟子三十七,以灵祐、希运最有名。


  怀海“常以三身无住,万行皆空、邪正并捐、源流齐泯”之旨作人,又以“行同于众,故门人力役必等其艰劳”等精神教人,有“一日不作,一日不食”之言流播,“由是,齐鲁燕代荆吴闽蜀,望影星奔,聆声飙至。”


  怀海主张“歇诸缘,舍身心,心如木石”的顿悟法门。有僧问如何是大乘顿悟法门?他说:“汝等先歇诸缘,休息万事,善与不善,世出世间,一切诸法,莫记忆,莫缘念;放舍身心,令其自在;心如木石,无所辨别。”“若能一生心如木石相似,不为阴、界、五欲、八风之所漂溺,即生死因断,去住自由。”这种“一生心如木石”,即是渐修;“生死因断,去住自由”,即是顿悟后举动施为,与佛无二,自由纵横的解脱境界。能够做到“心如木石,”则“个个透过三句外,但是一切照用,任听纵横,但是一切举动施为,语默啼笑,皆是佛慧。”“是非好醜、是理非理,诸智解情尽,不能繋缚,处处自在,名为初发心菩萨,便登佛地。”百丈以简明扼要之语,表述了他以不著、无求为宗的思想。他还在《广录》中,引用初祖、三祖、曹溪惠能、道一、宝志、传大士之语,阐述“只如今心虚空相似,学始有所成”之义。虽然仰山慧寂称“马祖门下出八十四人善知识,……百丈得大机,黄檗得大用,”但其主要贡献则在农禅并举之思想及创立丛林《清规》。《广录》说:“师凡作务,执劳必先于众。众皆不忍。早收其作具而息之。师云:‘吾无德,争合劳于人。’师既偏求作具不获,而亦忘食。”这种禅僧带头,上下平等参与,不劳动者不得食的风气,在道信、弘忍时已有萌芽,而历一百五十多年,至怀海时始从制度上加以规范化。这在禅宗史上确实是有深造意义的大事。它对于印度佛教以乞食、布施为生的精神是一大改革,是佛教适应于以自给自足的自然经济为基础的国情,使自身中国化的一个重大步骤。


  《百丈清规》在景德改元甲辰(1004)杨亿《古清规序》中有详细的引录。茲据《景德伟灯录》及诸本,校录如下:


  百丈大智禅师,以禅宗肇自少室,至曹溪以来,多居律寺;虽列别院,然于说法住持,未合规度,故常尔介怀。乃曰“佛祖之道,欲诞布化元,冀来际不泯者,岂当与诸部阿笈摩教为随行耶?”或曰:《瑜伽论》、《璎珞经》是大乘戒律,胡不依随哉?师曰:“吾所宗,非局大小乘,非异大小乘,当博约折中,设于制范,务其宜也。”于是创意,别立禅居。凡具道眼,有可尊之德者,号曰长老,如西域道高腊长,号阿阇黎等之谓也。既为化主,即处于方丈,同净名之室,非私寝之室也。不立佛殿,惟树法堂者,表佛祖亲嘱受,当代为尊也。所裒学众,无多少,无高下,尽入僧堂,依夏次安排,设长连林,施椸架,挂搭道具。卧必斜枕林唇,右胁吉祥睡者,以其坐禅既久,略偃息而已,具四威仪也。除入室请益,任学者勤怠,或上或下,不拘常准。其阖院大众,朝参夕聚。长老上常升堂,主事、徒众雁立侧聆,宾主问酬,激扬宗要者,示依法而住也。齐粥随宜,二时均偏者,务于节俭,表法食双运也。行普请法,上下均力也。置十务谓之寮舍,每用首领一人,管多人营事,令各司其局也。或有假号窃形,混于清众,并别致喧挠之事,即堂维那检举,抽下本位挂搭,摈令出院者,贵安清众也。或彼有所犯,集众公议行责,即以拄杖杖之,遣逐从偏门而出者,示耻辱也。详此一条,制有四益;一、不污清众,生恭信故。二、不毁僧形,循佛制故。三、不扰公门,省狱讼故;四、不泄于外,护宗纲故。四来同居,圣凡孰辨,且好来应世,尚有六群坏法,其损甚大,今禅门若稍无妨害者,宜依百丈丛林规式,量事区分。且立法防奸,不为贤士,然宁可有格无犯,不可有犯无教。惟大智禅师,护法之益,其大矣哉!禅门独行,自此老起。清规大要,偏示后学,令不忘本也。


  这个《古清规序》,把百丈立清规之宗旨,作了较扼要的说明:第一、尊卑有序,德高为尊;以具道行,有高尚道德之人为尊,同时僧众按僧腊排列有序;第二、立法防奸,慎护讥嫌,集体住宿,自觉遵守,互相督促,维那监督;第三、勤劳节俭,上下均力,既保持了中华民族勤劳、节俭的传统美德,又在禅众中加以具体化,使之光大发扬,第四、禅教结合,便于长期坚持;平时注重德育、有违必究,决不姑息纵容,百丈既主张不著为宗,无求为要,又从制度上为僧众们清修打下基础。现存《敕修百丈清规》虽已不复《古清规》的旧貌,是元至元二年(1336)增订本,有后人大量的删添,但大体上仍保存了《古清规》的精华。


  此外,怀海行持尚有二点可注意者。第一、《清规》是否规定诵咒问题。1336年《敕修百丈清规》载,诵经以《楞严咒》、《大悲咒》、《十佛名》为最。《开元释教录》卷九、卷八,《宋高僧传》卷二载:唐神龙元年(705),广州制止寺已出《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行者楞严经》一部十卷;永徽、显庆年间(650-661),西印度沙门伽梵达摩亦出《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》一卷,可见此二经怀海时已行世。在禅院中诵此咒是有可能的。忽滑谷快天认为:《首楞严咒》不外多神的祈祷,《大悲心陀罗尼》为观音崇拜之堕落者,“与吾禅道有何交涉,”对此持否定态度。实则禅密诸宗互相吸收,彼此借鉴,实无可非议,何必纯之又纯,无半点圆融可言呢?


  第二、关于百丈野孤之话问题。怀海《语录》载:师每日上堂,常有一老人听法,随众散去。一天,这位老人问百丈:“大修行底人还落因果也无?”师云:“不昧因果。”老人言下大悟。因为老人原来听说“大修行人不落因果”,致使他五百年修行,仍为老孤身,现在师说“不昧因果”,意谓修行能契合禅的真义,即身成佛。后辞师去。师令维那告众,齐后普请送亡僧。领众至后山岩下,以杖挑出一死孤,依法火葬。这是悟道之人还受报应与否的一则著名公案。别据怀海同学大珠慧海《语录》说:“人问:一心修道,过去丛障得消灭否?师曰:不见性人,未得消灭;若见性人,如日照霜雪。又见性人,犹如积草等须弥山,只用一星之火,业障如草,智慧似火。”意思是说,不见性的人。终受业障的报应,见性之人,则业障之报自然消除。写前面百丈与野孤所化的老人对话所说大修行人“不昧因果”是一致的。不落因果,即不堕于因果报应之中,这是否定了因果报应,不昧因果,则明于因果之报,丝毫不差,同时努力修行,种善因果善果。但也有人认为此对话为伪作,待考。


  怀海于814年圆寂,后会昌五年月日 (845)发生毁佛的法难,宣宗即位(847),始再兴佛教,禅林大德如林,人材辈出,沩山灵祐即是其中佼佼者,灵祐与其徒慧寂,更创沩仰宗,成为禅宗的一花五叶中最早伸展出的一个叶片。

 

二、灵祐方圆默契


  唐武帝时迷信道教,打着“惩千古之蠹源,成百王之典法,驱游惰不业之民,废丹癯无用之室”的幌子,废寺院四万余所,令僧尼还俗二十六万余人。由于这种强行废佛的行政手段不得人心,不到两年,宣宗即位,即一改废佛的政策,重兴佛法。当然,宣宗复兴佛法的一个重要原因是与百丈山有特殊的因缘。宣宗本宪宗第四子。为穆宗异母弟,武宗惮忌之,乃沉之于宫厕,宦官仇公武暗中救护,使其免遭毒手,遂削发为僧,周游天下,备赏险阻,武帝一死,左神策军中尉杨公等即迎宣帝而立之。宣宗初与香岩智闲在百丈山看瀑布,智闲吟诗二句:“穿云透石不辞劳,地远方知出处高。”借穿云透石的瀑布,比喻宣宗出处高贵,不同凡响。宣宗当即续吟二句:“溪涧岂能留得住,终归大海作波涛。”以此寄寓自己的志气高远。宣宗由于有这一段学佛因缘,其后复兴佛教也就不奇怪了。此时,禅林中大德辈出。其一即沩山灵祐。


  灵祐(771-853)俗姓赵,福州长溪(今福建霞浦)人。十五岁依同郡法悟律师,执劳每倍于役,冠年剃发,三年具戒。后入浙江天台山,遇寒山子,造国清寺,又遇异人舍得,遵寒山、舍得之嘱,遂诣泐潭,谒大智怀海师,顿了祖意。元和末(820左右)随缘长沙,过大沩山(今长沙市宁乡县境),遂欲栖止,山峰峭绝,荒无为烟。以橡粟为食,猿猴为伍,经五七载,山民知之,建梵宇曰同庆寺。如此十数年,徒众五百余人,“言佛者天下以为称首。”会昌法难后,祐“裹首为民”,裴休访祐,因迎请之,与谈玄旨,亲为徒列,徒众复聚如初,相国崔公慎由崇重加礼,由是沩山名高天下。宣宗大中七年(853)迁化,年八十三。


  关于灵祐的禅学思想,忽滑谷快天说:“灵祐根本思想与百丈所见不异,作为沩仰门风者,宾主对扬之手段而已,而其手段多出自慧寂。”似认为灵祐根本同百丈,手段多出自慧寂,灵祐本人之贡献甚少,实则作为沩仰宗之开创者,其禅学思想自有其独到之处。灵祐以“镜智”为宗要,疾“三种生”(想生、相生、流注生)为虚妄,其宗风方圆默契,体用圆融。


  以“镜智”为宗要,疾“三种生”为虚妄。《人天眼目》载:“师(沩山)谓仰山曰:吾以‘镜智’为宗要,出三种生,所谓想生、相生、流注生。《楞严经》云:‘想相为尘,识情为垢,二俱远离,则汝法眼应时清明。’云何不成无上知觉?”“镜智”即“大圆镜智”。法相宗认为成佛以后,阿赖耶识转为清净智,如同大圆镜可以如实映现一切影像一样。这种可以如实映现一切法的佛智。即大圆镜智。以“镜智”为宗要,即以无为无事为道人之活计,他说:“道人之心,质直无伪,无背无面,无诈妄心。一切时中,视听寻常,更无委曲,亦不闭眼塞耳,但情不附物即得。……譬如秋水澄清,清净无为,澹泞无碍,唤他作道人,亦名无事人,”修从顿悟与渐修相圆融来说明“心自圆明”,有僧问他顿悟之人是否还要继续修行,灵祐回答说:


  若真悟得本,他自知时,修与不修,是两头语。如今初心虽自缘得,一念顿悟自理,犹有无始旷劫习气未能顿净,须教渠净除现业流识,即是修也。不可别有法,教渠修行趋向,从闻入理,闻理深妙,心自圆明,不居惑地。”


  一念顿悟是对生死解脱大事的根本觉悟,顿悟之后,仍有许多旧习气要逐步克服,方能有全面、彻底的觉悟。这种所悟与修圆融起来的观点是正确的。因此,以“镜智”为宗,即是在认识人人本自圆满俱足的本性的基础上,把修与无修、顿悟与渐修有机结合起来。这不仅继承了禅宗明心见性、顿悟成佛的优良传统,也是对禅宗南北顿渐之争的正确总结,对于克服中唐时期南宗偏于顿悟、轻于渐修之弊,是有益的,也是颇有创见的。


  以“镜智”为宗,认识人人本自俱足的佛性,也就是悟道。关于“道”,有治国的根本道理、根本学说、伦理道德原则、万物的本体等不同涵义。灵祐从佛教的立场出发,吸取道家清净无为的思想,以“无心”为“道”。他的《语录》说:“僧问如何是道?师云:无心是道,僧云:某甲不会,师云:会取不会底好。僧云:如何是不会底?师云:只汝是,不是别人。复云:今时人,但直下证取不会底,正是汝心,正是汝佛。若向外得一知一解,将为禅道,且没交涉,名运粪入,不名运粪入,污汝心田。所以道不是道。”这一段对话,鲜明地体现了灵祐以“无心”为“道”,即是从自家体认自己的本来面目,不是从经解、名言上得一知半解,染污清静本性。这种以下会“道”为真正体道之人,从自心中认取圆满俱足的思想,正是以“镜智”为宗的根本精神的体现。


  以“镜智”为宗,是与疾“三种生”密切相联的。《人天眼目》说:“想生,即能思之心杂乱;相生,即所思之境历然;微细流注,俱为尘垢。若能净尽,方得自在。”想生,即心作天堂,心作地狱,一切善恶,皆由一念,即主体的思维、思量分别而生,相生即执着一切虚幻境相为真,不悟五蕴皆空。流注生即堕于生死轮回,无有止息、解脱之日。灵祐认为这“三种生”皆属净尽,不破除这些虚妄,则不能悟圆满俱足的本来面目。“若能净尽,方得自在。”何国铨先生说:“仰山认为三种生(想生、相生、流注生)皆属虚妄,盖念念不断,心即生凿缚而不自在矣。惟不于念上起心,心随境转,则触目遇缘,亦无非道矣,”这种理解是得灵祐之旨的,是中肯的。


  方圆默契,似关合符,这是沩仰宗风的一个鲜明特点。《法眼禅师十规论》说:“沩仰则方圆默契,如谷应韶,似关合符。”《人天眼目》对此评论说:“沩仰宗者,父慈子孝,上令下从。尔欲捧饭,我便与羹。尔欲渡江,我便撑船;隔山见烟,便知是火;隔墙见角,便知是牛。……大约沩仰宗风,举缘即用,忘机得体,不过此也。”这一段话对沩仰宗风作了概括的评价,说明灵祐接引从众,有三人特点:
  


(一)方圆默契,谈笑风生


  这与他宗门庭严峻,形成鲜明对比。“石霜抵沩山为米头,一日筛米次,师云:‘施主物,莫抛散’。石霜生:‘不抛散。’师于地上拾得一粒云:‘汝道不抛散,这个是什么?’石霜无对。师又云:‘莫轻这一粒,万千粒尽从这一粒生,’石霜云:‘百千粒从这一粒生,未审这一粒从什么处生?’师呵呵在笑,归方丈,”从百千粒从一粒生,未知一粒从何而生的公案中,不仅可以看出沩仰宗对一多圆融的辩证思维,也可以从中领略,他们师徒之间充满智慧与默契的禅趣。
  


(二)意气相合,机锋互换


  《景德传灯录》载:“普请摘茶,师谓仰山曰:‘终日摘茶,只闻子声,不见子形。请现本形相见。’仰山撼茶树,师云:‘子只得其用,不得其体,’仰山云:‘未审和尚如何?’师良久。仰山云:‘和尚只得其体,不得其用。’师云:‘放子三十捧。’”这个体用双全的公案,典型反映了禅宗寓禅修于生产劳动之中的农禅作风,也反映了沩仰宗接引徒从的和平、意气相合。对此,白云守端禅师评价道:“父子相投,意气相合,机锋互换,啐啄同时。虽然如是,毕竟如何道得体用双全去?沩去放子三十棒,也是养子之缘。”这个评价是恰当的。
  


(三)体用双全,理事不二


  至于体用,灵祐虽然讨论不多,但从几则公案中,也可略窥其宗旨。《景德传灯录》卷九载:“师一日唤院主,院主来,师云:我唤院主,汝来作什么?院主无对,又令侍者唤第一坐,第一坐来。师云:我唤第一坐,汝来作什么?亦无对。”这里牵涉到个别与一般、名与实、有与体的关系问题。虽然院主,第一座是抽象名词,与具体的“那一位院主”、“那一位第一座”是不同的;但是,二者又是密切联系的。灵祐虽然强调二者的区别,甚至把二者对立起来,认为“那一位院主”不等于“院主”,但实质上是要禅僧去掉名与实、个别与一般、用与体的分别心,坚持二者的统一、圆融,主有成佛的可能。他在上堂法语中就点明了这个主旨。他说:“纵有百千妙义,抑扬当时,此乃得坐披衣,自解作活计始得。以要言之,则实际理地,不受一尘,万行门中,不舍一法,若也单刀直入,则凡圣情尽,体露真常,理事不二,即如如佛。”“实际理地”即指与心性、宇宙贯通的本体;“万行”指人生的行为心理与道德哲学。本体“不受一尘”,即与现象是有区别的,同时,人的行为心理与道德践履又离不开世界诸缘。换言之,体不同于脾,又不离于用;理不同于事,又不离于事,这就是灵祐体用一如、理事不二的辩证法,也是沩仰宗接引徒众的显著宗风。


  可见,沩山灵祐在创立沩仰宗时,不仅师承百丈,而且有自己的突出贡献,故“言佛者天下以为称首”。至于他的弟子仰山的贡献,当然也不可抹煞的。


三、慧寂默照为宗


  慧寂(815-891),韶州怀化人,俗姓叶,年十五欲出家,父母不许,后二载,断手二指,跪父母前誓求出家,遂依南华寺通禅师落发。初谒耽源,已悟玄旨,后参沩山,遂升堂奥。耽源将六代祖师所传九十七圆相传慧寂,寂一览便付之一炬,后重录一册,竟无遗失。师灵祐时,问如何是真佛住处,沩山云:“以思无思之妙,返思灵焰之无穷,思尽还源,性相常住,事理不二,真佛如如。”于言下顿悟。自此执侍,前后十五载,寻往江陵受戒、住夏、探律藏,后参岩头,问石室,终传灵祐心印。“年三十五,领众出世住,前后诸州、府、节、察、刺使相续十一礼为师。”曾住五莽山。僖宗帝乾符六年(879),还袁州大仰山张化门,故以仰山之名为世知。“接机利物,为禅宗标准。”晚年迁韶州东平山,唐昭宗大顺二年(891)卒,年七十七。


  仰山继其师沩山之旨,师徒共创沩仰宗,二者亦有细微区别,沩山以“镜智”为宗,出想生、相生、流注生;仰山则以“默照”为宗,而出九十七圆相,兹述仰山之旨如下。
  


(一)“默照”为宗,如实而修


  慧寂承沩山以“思无思之妙”,思尽还源,体用一如,事理不二的思路,倡“默照”为宗,如实修行,默照,即沉默专心坐禅,以慧来鉴照原本清净之灵知心性。“默照”不是默默面壁,放弃参悟,而是以无心之心,以无所得、无所悟而悟本来清净俱足之性。《五灯会元》载仰山与其弟子刘侍御、陆希声的对话说:“刘侍御问:了心之旨,可得闻乎?师曰:若要了心,无心可了。无了之心,是名真心。……陆希声相公欲谒师……公纔入门,便问:三门俱开,从何而入?师曰:从信门入。公至法堂,又问:不出魔界,便入佛界时如何?师以拂子倒贴三下,公便设礼。又问:和尚还持戒否?师曰:不持戒,曰:还坐禅否?师曰:不坐禅。公良久,师曰:会么?曰:不会。师曰:听老僧一颂:滔滔不持戒,兀兀不坐禅,酽茶三两碗,意在鑺头边。量却问:承闻相公看经得悟是否?曰:弟子因看《涅盘经》有云,不断烦,而入涅盘,得个安乐处。师竖起拂子,曰:只如这个作么生入?曰:入之一字,也不消得。师曰:入之一字,不为相公。公便起去。”这里的“无心可了”、“不出魔界,便入佛界”,“不持戒”、“不坐禅”,“不断烦恼而入涅盘,”表面上是否认诵经、持戒、坐禅,实际上是以无心之心来诵经、持戒、参禅,随时观照自己的清净本心。仰山与僧思益的对话也可说明这一点,思益问:“禅宗顿悟,毕竟入门的意如何?”师曰:“此意极难,若是祖宗门下,上根上智,一闻千悟,得大总持,其有根微智劣,若不安禅静虑,到这里总须位然。”慧寂认为,上根利器可以一闻千悟,即顿悟,而根微智劣之人,则必须安禅静虑,方可渐悟。可见,他并不是一律排斥经教、坐禅、而是根据不同人的根机,当机施设,方便接引学人。


  以“默照”为宗,实质上就是如实而修,他反对那些追求“三明六通”,弃本逐末,不如实而修的人,他开法王莽山时,上堂说:


  汝等诸人,各自回光返照,莫记吾言。汝无始劫来,背明投暗,妄想根深,卒难顿拔,所以假设方便夺汝粗识。如将黄叶止啼,有什么是处?亦如人将百种货物,与金宝作一铺货买,只拟轻重来机,所以道石头是真金铺,我这里是杂货铺,有人来觅鼠粪,我亦拈与他,来觅真金,我亦拈与他。”时有僧问:“鼠粪即不要,请和尚真金。”师曰:“啮镞拟开口,驴年亦不会。”僧无对。师曰:“索唤则有交易,不过唤则无我。若说禅宗,身边要一人相伴也无。岂况有五百七百众邪?我若东说西说,则争头向前采拾。如将空拳诳小儿,都无实处。我今分明向汝说圣边事,且莫将心凑泊。但向自己性海,如实而修,不要三明六通。何以故?此是圣末边事。如今且要识心达本,但得其本,不愁其末。他时后日,自具去在,若末得本,纵饶将情学他亦不得,汝岂不见沩山和尚云:“凡圣情尽,体露真常,事理不二,即如如佛。”


  慧寂主张各自回光返照,向自己性海,如实而修,不要追求什么“三明六通”之类的“特异功能”。“特异功能”是现代科学至今尚未认识的领域,古德认为,“特异功能”是修炼到一定程度自然出现的现象,如果放弃根本,舍本逐末,那是一事无成的。仰山和尚坚持禅门注重炼“内功”,认取自家圆满俱足的本性,反对单纯追求“神通”的迷信,这是继承了达摩、慧能以来“明心见性,顿悟成佛”的正信佛教的优良传统,体现了禅学发展的主流。
  


(二)九十七圆相,用而不执


  慧寂接引徒众,重视不执着于相,又不离于相。他初谒耽源,把耽源传给他的九十七圆相用火烧了。说:“慧寂一览,已知其意,但用得不可执本也,”“耽源上师,师(慧寂)出众作此〇相以手拓呈了,却叉手立,源以两手相交,作拳示之。师进前三步,作女人拜,源点头,师便礼拜。”慧寂烧掉列代祖师所传圆相,并非弃而不用,而是不用而用,用而不执着。也就是说,圆相之作用,在于方便学人契入真好理境,由此而入。则圆相之存废就无关紧要了。他在惊人的记忆力与理解力,一览便知,烧掉后重录一本,竟无遗失,确实身手不凡。


  九十七圆相,有六重意义,即:圆相、暗机、义海、字海、意语、默论等。


  圆相:即表示远离语言文字的境地。“陆希声相公欲谒师,先作此〇相对呈。师开封,于相下面书云:‘不思而知,落第二头;思而知之,落第三者。’遂封回。”也就是说,不思而知为第二义,思而知之更次一等;只有远离语言文字,总能证悟涅盘真理。一僧问沩山:“和尚还识字否?”师曰:“随分”。僧以手画此〇相拓呈,师以衣袖拂之,僧又作此〇相拓呈,师以两手作背抛势,僧以目视之,师低头,僧绕师一匝,师便打。僧遂出去。有一僧右旋一匝,问师什么字,师于地上书十字酬之。僧又左旋一匝,问什么字,师改十字作卍字,僧画此〇相,以两手拓,如修罗掌日月势,问是什么字,师仍画此卍相对之。僧作娄至德势,师曰:“如是!如是!此是诸佛之所护念,汝亦如是,吾亦如是,善自护持。”其僧礼谢,腾空而去。这是说,〇形表无相三昧,如满月之状,也可象征佛性廓然虚明,有不可思议的大妙用,只有远离名言,总能证悟这玄妙的境地。


  暗机:即以特定圆形符号表示诸佛密意,以示宾主、纵夺、机关、眼目、隐显、权实。《人天眼目》卷四说:仰山于耽源处受此圆相,“后于沩山处得印证。说:‘诸佛密印,岂容言乎?’又曰:我于耽源处得体,沩山处得用,谓之父子投机,故有此圆相。”


  义海:即以义解释禅悟之理,将觉海变为义海。仰山在洪州观音寺时,一天饭后,有僧来礼拜,仰山看都没看一眼,僧问:和尚识字吗?山答:随分识几个。僧围绕着他绕了一圈,说:“是什么?”仰山在地上画十字、卍相对之。僧又作数至势,仰山肯定地说:“如是如是,此是诸佛之所护念,汝既如是,吾亦如是,善自请教仰山,仰山礼谢,腾空而去,后经五日,一道者以不辩此中三昧,请教仰山,仰山解释道:”吾以义为汝解释。此是八种三昧,觉海变为义海,体同名异。然此义合有因有果,即时异时,总别不离隐身三昧也,”仰山此解释,仍令人十分费解,大体上从体用、因果、时空、总别来阐释证悟之境界,即以“义海”证“觉海”。


  字海:即以文字名言显示机法。仰山有问三圣的著名公案。“仰山问三圣:汝名什么?圣云:惠寂。仰山云:惠寂是我。圣云:我名惠然。仰山呵呵大笑。”此公案在常人看来,也许并无新奇之处。仰山本名惠寂,三圣本名惠然。三圣有意以问者之作已名,以示人境自他俱夺之机;而仰山以“惠寂是我”,还其人境俱不夺之意。这就是通过名言、文字,把人境、自他俱夺、俱不夺之禅机显露出来了。


  意语:即不落言诠,以意显示真义。仰山有推枕子公案。《景德传灯录》卷十一载:“一僧问仰山,法身说法否?仰山答:我说不得,别有一人说得。僧又问:说得底人在什么处?仰山用推出枕子示之。”也就是说,真实法身非由言诠显示,用刷自体显现; 法身遍于世界,无所不及,万物皆有自性,到一定时节因缘,自然显现。沩山称赞仰山“为用剑刃上事”,即不落言诠,以示真义。


  默论:即以动静、语默显示禅机之法。仰山一日前往参访沩山。沩山问仰山自何处来,仰山答:田中来。沩山问:田中多少人?仰山插下锹子,叉手而立。沩山问:南山大有人割茅?仰山拈锹子便行。这则公案,通过沩仰师徒之间一语一默、一动一静之间显示佛道真义,反映他放去收来迅速自在,无所滞碍的禅风。


  总之,不论是圆相、暗机、义海、字海,还是意语、默论,都反映了仰山以不同方式接引学人的活泼禅风。
  


(三)十九种法门 任运无所


  仰山慧寂教导学人之法门,有十九种;(1)垂示三昧门。即教示学人修习禅定。(2)问答互换门,教示学人问答、应对的方法。(3)性起无作门。即明真如本性人人本具,无待造作。(4)缘起无碍门。示学人缘起之理法乃自在无碍。(5)明机普互门。即明了学人不同根机而接化。(6)暗合宾主门。即学人与师家相互契机,冥合不二。(7)三生不隔门。即示学人泯绝过去、现在、未来三世之区别,示任何机宜皆可成佛之理。(8)即幻明真门。藉现象界之变异虚幻,向学人明示如如常住之法性真理即幻。(9)用了生缘门。针对修行者所遇合之众缘,一一辨析机理,抉隐明微,契当真理。(10)就生显法门。示学人明了“自身即法”之理。(11)冥符生缘门。令修行者自觉其机缘处境巧妙允当,冥符真理。(12)三境顺真门。示学人随顺性境、独影境、带质境即真理。(13)随机识生门。根据学人不同根机而识究之。(14)海印收生门。以如大海一样甚深广大之殊胜法义,比喻不可思议的佛智。(15)密用灵机门。即密用修行者灵利之根机。(16)啐啄同时门。即因势利导,帮助学人开悟之助缘。(17)随收随放门。即随缘接化,或以严峻手法否定学人心中妄见,或以宽容肯定学人之见解,放任其自由发展,收发自如。(18)卷舒无任门。应机教导学人,擒纵、与夺,卷舒无碍。(19)一多自在门。即师徒关系融通微妙,泯绝任何一多、大小、尊卑、妙粗之对待而任运无作,这些法门,通过垂示、问答、随机、密用、啐啄、卷舒等方式,以性起、缘起之理,从宾主、真幻、一多、放收等的辩证关系中,启发学人把握真如法性。

 


四、沩仰宗传承


  关于禅宗五宗的传承,北宋明教契嵩大师说:“正宗至鉴(慧能),传既广,学者遂各务其师之说,天下于是异焉,竟自为家。故有沩仰云者,有曹洞云者,有临济云者,有临济云者,有云门云者,有法眼云者,若此不可悉数。而云门、临济,法眼三家之徒至今犹盛。沩仰之息,而曹洞者仅存,绵绵然若干旱这引孤泉,”今人陈荣波先生说:“在这五宗中,沩仰宗成立最早,临济及曹洞次之,云门及法眼较后。沩仰一宗在唐末时,后继无力,就绝传了。法眼宗也在宋初随之灭亡。至于云门一宗,发展到北宋就中断。目前尚存者,只有曹洞与临济二宗。”这是符合历史事实的,已成定论。


  
(一)传承概况


  沩仰宗的传承,据《传法正宗记》等资料,有传记、语录、事迹可考者约九十九人。其中沩山灵祐之得法弟子四十四人,仰山慧寂传十人,香严智闲传十二人,西塔光穆传一人,资福如宝传四人,南塔光涌传五人,报慈德韶传二人,芭蕉慧清传十一人,双峰传一人,径山洪湮传六人,慧林究传一人。报慈德韶传三角志谦、兴阳词铎后,即沩仰宗六世后,不见传承。


  其主要传承者有:香严智闲、径山洪湮、西塔光穆、南塔光涌、霍山景通、无著文喜、资福如宝、芭蕉慧清、清化全怤、黄连义初、资福贞邃、芭蕉继彻、潭州鹿苑、承天辞确等。
  


(二)香严智闲与祖师禅


  智闲(?-898)是慧寂的师弟,在百丈怀海时,性识聪敏,问一答十,问十答百,但参禅不得;怀海迁化,后能沩山,灵祐问他:“父母未生时,试道一句看!”他茫然无所措,回去遍翻经书,终无答案。自叹道:“画饼不可充饥。”屡求沩山说破,沩山以“我说底是我底,终不干汝事,”未为说破。智闲回去,将平时看文字通通烧掉,说:“此生不学佛法也,且作个长行粥饭僧,免役心神!”遂告辞沩山,过南阳,参忠国师遗迹,遂憩止焉。后来有一天,在普请下地除草时,因捡起一片瓦砾,随手一扔,碰到竹子上,“当”的一声,忽然省悟,马上回房净手焚香,遥礼沩山,说:“和尚大慈,恩逾父母,当时若为我说破,何有今日之事!”遂把自己的证悟写一偈寄给沩山,沩山和尚说:“此子彻也,”称赞他开悟了。仰山要香严智闲作一句偈颂,严脱口而出,说:“去年贫,锥也是贫,今年贫,始是贫,去年贫,犹有卓锥之地,今年贫,锥也无。”反映了自己认识境界的提高,仰山说他只会如来禅,祖师禅犹未会,他说:“我有一机,瞬目视伊,若人不会,别唤沙弥。”仰山这时总首肯他:“且喜闲师弟会祖师禅也。”如来禅即经教所说禅法。祖师禅即祖师口耳相传,以心传心所传禅法,如来禅有阶梯之渐,有迹相可寻,而祖师禅则言语道断,刹那之间,当下契入,迹相俱泯。故祖师禅要高于如来禅。但从根本上说,语静动默。一切声色,无非佛事,所以二者又是一致的,智闲始从经教悟入,不得证悟,对于父母未生之前禅人的本来面目是什么的问题茫无所知。后来抛开经教,在行住坐卧中真参实证,始悟“处处无蹤迹。”不须修持,即体悟到自己成佛的本性俱足,至于悟的境界高低,由“贫无立锥之地,”到“连锥也无,”,确是一个境界的升华,但仍落阶级,有迹相可寻;至“若人不会,别唤沙弥”,连小沙弥也会体悟自己的本来面目。则说明确是彻悟了,所以得到仰山的印可。


  香严接引学人,亦主张离开名言而证悟,他上堂说:“道由悟达,不在语言,况是密密堂堂,曾无间隔,不劳心意,暂借回光。日用全功,迷徒自背。”问他什么是香严境,他说:“华木不滋,”问他如何是佛法大意,答道:“今年霜降早,荞麦总不收”。问:如何是西来意?他在上堂中说:“若论此事,如人上树,口衔树枝,脚不蹋枝,手不攀枝,树下忽有人问:如何是祖师西来意?不对他,又违他所问;若对他,又丧失失命。当凭么时作么生即得?”虎头抬上座回答:“树上即不问,未上树时请和尚道。”师哈哈大笑。其实,在智闲看来,祖师西来大意,即在于了脱生死大事,而这不是口问心维所解悟的,只能在动静语默中去证悟,开口即错,动念即乖,故不论问树上人,还是树下问,都是不行的,当然,智闲也以语言为接引方便,故《五灯会元》说:“师凡示学徒,语多简直。有偈颂二百余篇,随缘对机,不拘声律,诸方盛行。”


  要之,智闲亦继随沩仰以“镜智”为宗,方圆默契之宗风。嗣法弟子有吉州止观、寿州绍宗、延庆法端、南禅无染、大安清干、长平山和尚、崇福演教、终南丰德、佛岩晖、双溪田道者、益州昭觉、睦州东禅等。
  


(三)洪湮“道中一也无”


  灵祐之弟子杭州径山洪湮(?-901),吴兴人。十九岁礼开元寺无上大师落发。后入嵩山受具戒,谒云岩不契,再参沩山始悟。沩山寂,即继师席。他在接引学人时,运用大量比喻,说禅宗之修行,离四句,绝百非,不假文字,好比“耕人田不种”、“禾熟不临场。”佛日长老访他,说:“一言定天下,四句为谁宣?”洪湮曰:“汝言有三四,我道其中一也无。”并有偈云:“东西不相顾,南北与谁留。汝言有四句,我道一也无。”光化四年(901)卒,他主张“我家道处无可道,”显然是融合了道家老子与佛教空观思想的结果。


  洪湮的嗣法弟子有洪洲米岭、庐州寂、临川义直、栖贤寂、杭州功臣会道等六人。后不见传承。
  


(四)南塔光涌“真佛无所似”的思想


  袁州仰山南塔光涌禅师(850-938),豫章丰城章氏子。少时依仰山剃度。北游参谒临济,后归侍仰山。仰山问他:“来作什么?”他说:“礼观和尚”/问他:“还见和尚么?”答:“见”。仰山问:“和尚怎么像驴?”回答说:“我看和尚您怎么也不像佛?”仰山说:“不像佛,那像什么?”光涌说:“若有所似,与驴何别?”仰山对此大为震惊。说:“凡圣两忘,情尽体露。吾以此验人,二十年无决了者,子保任之。”认为光涌证悟十分透彻,为其门下二十年来第一个证悟之人,嘱他好好保任,还称他为“肉身菩萨,”僧问:“文殊是七佛之师,文殊还有师否?”答:“遇缘即有。”问:“如何是文殊师?”光涌竖起拂子。僧问:“莫只这便是么?”师放下拂子,叉手问:“如何是妙用一句?”师曰:“水到渠成。”问:“真佛住在何处?”答:“言下无相,也不在别处。”他认为真佛无所似,也无形相,无一定处所。只要向内证悟,水到渠成,自见本心即是真佛。这个见解体现了禅宗的根本精神。


  光涌的弟了有五人,即越州清化全怤、芭蕉慧清、黄连义初、慧林鸿究、洪州黄龙,其中慧清传法弟子最多,达十一人,仅次于智闲,为沩仰宗传法弟子中最多的一个。
  


(五)文喜“心尽即涅盘”


  杭州无著文喜禅师(820-899),嘉禾(湖州)语溪人,俗姓朱。七岁依本邑常乐寺国清出家弟染,后习律听教,会昌法难时,被澄汰,反服韬晦。大中初(847左右)按律例于盐官齐峰寺重新忏度,后谒大慈山性空禅师,往参五台山华严寺,遇文殊乘金毛狮子往来,其侍童赐偈曰:“面上无嗔供养具,口里无嗔吐妙香,心里无嗔是珍宝,无垢无染是真常。”因驻锡五台。咸通三年(862)至洪州观音参仰山,顿了心契,令充典座。又遇文殊现于粥镀之上。有异僧来求斋食,师减已份馈之,受到仰山的称赞,说:“汝得大利益”,后回浙江住龙泉寺,僧问:“如何是涅盘相?”答曰:“香烟尽处验。”将顺寂,于子夜告众曰:“三界心尽,即是涅盘。”言讫,跏趺而终。塔于灵隐山之西坞。钱王赐紫衣,署无著禅师。


  文喜以“香烟尽处”、“三界心尽”作为涅盘,以无垢无净为“真常,”即以主体、客体上的“空”为涅盘实相。其弟子未见传承。
  


(六)五冠顺支续圆相


  新罗国五冠山顺支了悟禅师,为继续仰山九十七圆相的突出代表。


  师讳顺之,又作顺支,俗姓朴氏,新罗(今朝鲜)浿江(大同江)人,家世雄豪,以守边忠勤将领闻名乡里,母昭氏,少年精勤好学,有凌云之志。弱冠之年出家,投五冠山剃发,于俗离山受具,大中十二年(858)随入朝使,迳到仰山慧寂处,虔诚礼足。师曰:“来何迟,缘何晚!既有所至,任汝住留。”自此不离师,随侍左右,问道不懈,同门叹服。唐代懿宗乾符元年(874)回国,住五冠山龙严寺,寺为松岳郡女檀越元昌王后及子威武大王所施,后改瑞云寺,寂于此,时年六十五岁,故又称瑞云和尚。僧问如何是西来之意?师竖起拂子,问:莫这个便是?师放下拂子。问:以字不成,八字不是,是什么字?师作圆相示之,有僧于师前作五花圆相,师画破作一圆相。了悟禅师还有《五冠了悟和尚与仰山之玄问玄答》。其圆相之义,在前人的基础上有所发展,甚至可说至于极点。此后虽有用此圆相者,但已不多,运用也不广。《玄问玄答》说:”三祖(僧璨)云:‘毫厘有差,天地悬隔,’若不具正眼,焉能辨此,似子胡听伯牙之琴,如提婆晓龙树之相。喻鸡抱卵,啐啄同时,迟钝浅流,卒难顿晓,如盲视色而转错也。”他所说的“正眼”,即三祖僧璨《信心铭》所阐明的即妄了真、洞彻真源的不二法门。真义虽然浅钝之人难以顿晓,但也可以通过长期的渐修而得到证悟,顺支承仰山九十七圆相之旨,以此接引徒众。


  顺支撰《三篇》说,示三种悟道成佛法,第一、顿证实际篇,即顿悟成佛;第二、回渐证实篇,即先修三乘渐教,后入顿门以成佛;第三、渐证实际篇,即渐修渐悟法门。针对徒众不同根据以接引成佛。


  顺支还以圆相表示证理迟疾,分为“四对八相”、“两对四相”和“四对五相”,大体上说,“四对八相”示学人离声色,从本心顿悟,见性成佛;会三乘为一乘,契果修因,经三大僧只,坏四魔贼,证无漏性智。“两对四相”,则侧重摈除情解,体证自心圣智;摈弃对外企求,了知自心即佛、即净土;“四对五相”则循序渐进,明示自心佛,自心净土。


  此外,顺支还撰有《三遍成佛》一文,论证理成佛、行满成佛、示显成佛,揭示“一切诸佛,出现于世,撮化群生,相传授记,分毫不错……前佛后佛,皆同此路,如人行路,新旧同辙。”以遮那佛为本体,以文殊为见性智功,以普贤为万行福力,以实智与万行而证菩提。


  由上可知,顺支承仰山圆相之旨,对于见性成佛确有精到见解,在沩仰宗的海外弟子中为佼佼者,惜乎其传承不详。
  


(七)慧清“娘肚出作狮子吼”


  仰山的再传弟子南塔光涌之徒郢州芭蕉山慧清,是另一位新罗国禅僧,也是858年入华,慧清上堂说:“你有拄杖子,我与你拄杖子,你无拄杖子,我夺却你拄杖子,”靠拄杖下座,还巧设譬喻,要学人在言语道断、心行处绝时证悟。他上堂说:“如人行次,忽遇前面万丈深坑,背后野火来逼,两畔是荆棘丛林,若也向前,则堕在坑堑,若也退后,则野火烧身,若也转侧,则披荆棘林碍。当与么时,作么生免得?若也免得,合有出身之路,若免不得,堕身死汉。”僧问:“不问二头三首,请师直指本来面目。”师默然正坐,问:“北斗藏身,意旨如何?”师曰:“九九八十一。”乃曰:“会么?”曰:“不会,”师曰:“一二三四五,”师谓众曰:我年二十八,至仰山参见南塔,见上堂曰:‘汝等诸人,若是个汉,从娘肚子出来便作狮子吼,好么?’我于言下歇得身心,便住五载。”问:如何是祖师意?师曰:汝问那个祖师意?曰:达摩西来意。师曰:“独自栖栖暗渡江。”问:什么物无两头,什么物无背面?师答:我身无两头,我语无背面。问:如何是透法身句?师曰:一不得问,二不得休。曰:学人不会。师曰:“第三度,与汝相见。”不问二头三首,娘肚子出来便作狮子吼,都是要学人悟自己本来面目,佛性本自圆成,不必向外驰求。


  慧清的传承很盛,其法嗣有:芭蕉继彻、兴阳清让、幽谷法满、芭蕉山遇、芭蕉山圆、承天辞确、牛头山精、觉城院信、芭蕉山闲、芭蕉令遵、兴阳义深、洪州贵龙等十二人。
  


(八)继彻之旨不挂齿


  慧清法嗣有芭蕉继彻较为著名,继彻初参风穴,后谒芭蕉,以仰山“两口一无舌,此是吾宗旨,”而豁然有悟。后上堂曰:“眼中无医,空里无花。水长船高,泥多佛大。莫将问来,我也无答。会么?问在答处,答在问处。”以言语道断为教。问:“三乘十二分教即不问,如何是宗门一句?”答曰:“七纵八横。”问:“如何领会?”答:“泥里倒,泥里倒。”又问:“如何是衲僧分上事?”曰:“要行即行,要坐即坐,”师有偈曰:“芭蕉的旨,不挂唇齿。木童唱和,石人侧耳。”认为至道不在言说,动静语默,当下即是,悟则木童也能唱和,石人也侧耳静听,点头在意,教学人自家去语悟。其法嗣不详。


  仰山法嗣西塔光穆禅师,亦长于以圆相指引学人。问:“如何是西来意?”师曰:“汝无佛性,”问:“如何是顿?”师作圆相示之,问:“如何是渐?”师以手空中拔三下。其弟子即吉州资福如宝一人。如宝法嗣资福贞遽、吉州福寿、潭州鹿苑、报慈德韶四人。资福贞遽继承仰山之旨以圆相接引学人。僧问:“和尚见古人,得何意旨便歇去?”师作此后鱼相示之。问:“如何是古人歌?”师作此〇相示之。僧问潭州鹿苑和尚:“余国作佛,还有异名也无?”鹿区降尚作此〇相示之。问:“如何是鹿苑一路?”师曰:“石獠舌头问将来。”这些圆相,只可意会,难以言传,在今人看来,简直莫明其妙,然而当时禅师以此“不可思议”接引学人苦参实证,其用心亦良苦。


  沩仰宗在禅宗之五叶中成立最早,但到唐末后就绝传了。虽然到了现代,虚云承兴阳词铎为沩仰八世,韩国有信仰圆相(〇)所示法身佛的圆佛教,但也是一息尚存,微乎其微了。《人天眼目.五家要括》说:“百丈派出大沩祐,香岩仰山亲得绍,南塔芭蕉清续传,儿孙未见续其后。”为什么沩仰宗成立最早,数传后却儿孙绝续?这是值得人们思考问题,北宋契嵩说:“然其盛衰者,岂法有强弱也?盖后世相承,得人与不得入耳,”这是一条重要的经验教训,人能弘道,非道弘人,佛法之兴盛在人,传承在人,其盛衰决定于法门僧才的素质(当然还有社会政治、经济、文化、习俗、外交等各种机缘,而人的因素是第一位的。)人身难得,人才难得,其言诚不诬也。

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