藏外佛教文献　第08册  No.71  

 
《慧琳音义》与唐代大藏经

【方广錩】

佛教从印度传到中国，与中国传统文化相结合，形成中国佛教。中国佛教有许多不同於印度佛教的特点，而中国佛教大藏经的出现，也是中国佛教不同於印度佛教的特点之一。与古印度诸国分立的政治局面相适应，印度佛教从部派分裂开始，就再也没有统一过。印度人倾向於认为，无数相互对立的集团与派别、各种异质东西的同时并存是一种正常的现象。部派佛教时期的印度僧人说：一个金手杖虽然断为十八截，但每截都是真金的，由此论证了当时分裂的诸多部派都属於佛教正统，都是合理的存在。出於这种思想方式，他们自然无意於从事统一佛藏的工作。因此，印度佛教在理论上虽有「三藏」、「菩萨藏」的提法，但在实际上大乘、小乘各个派别各自传承自己的典籍，不存在标准的、规范化的佛藏，呈现出百花齐放之势。中国的情况则不相同。从历史上看，从古到今，中国基本处於大一统的政治格局。即使国家暂短分裂，有关国家或自诩正统，以统一为己任；或奉别国正朔，自居於藩属。因此，在中国人看来，统一是正常的，分裂是不正常的。与此相应，在意识文化领域，中国人总是力图会融各种矛盾因素，致力於建立一个圆融和谐的体系。南北朝时期中国僧人的判教、唐代中国僧人玄奘到印度後撰写    《会宗论》，都是中国人这种思想方法的反映。中国人在这种思想方法的指导下从事佛教文献的整理，便促成了统一的、网罗所有典籍的、示范性的大藏经的出现。此外，中国有着悠久而深厚的文化传统，汉民族向来既重武功，又重文治，始终十分重视对古代文化的继承与古代典籍的整理。中国历代王朝也都把搜求书籍，予以整理、编目当作弘扬文治的一件大事。汉民族的文化气魄也更加恢弘，胸怀更加博大，形成吸收、消化各种外来文化，会融各种不同观点的良好条件。上述种种，铸成我国民族文化的深层意识。汉文大藏经的形成，也是这种民族文化意识的反映。

中国的佛教大藏经，酝酿於汉魏两晋，形成於南北朝，其结构体系定型於隋唐。以往有一种观点，认为自从开元十八年（730）智昇撰成《开元释教录》（以下简称《开元录》）後，其《入藏录》所定的1076部、5048卷、480帙便成为人们修造大藏经的规范。其实，《开元录》撰成後，祗是当时流传的诸种私家经录之一，还没有取得一统天下的地位。即使那些参考《开元入藏录》而修造的大藏经，也不完全遵循它的规范，而是按照当时当地的具体情况，予以斟酌损益。直到会昌废佛以後，各地的大藏经才逐步统一到《开元入藏录》的形态上。关於这个问题，拙作《八——十世纪佛教大藏经史》已有论述。本文则拟以《慧琳音义》为例，进一步探讨这个问题。

《慧琳音义》，一百卷，唐释慧琳（737～820）撰。慧琳为唐长安西明寺僧，俗姓裴，疏勒国人，幼习儒学，出家後，师事不空三藏，对於印度声明、中国训诂等，都有深入的研究。慧琳以前，佛教音义已经出现，但未能涵盖全部大藏经，有的且有讹误。於是慧琳参考各家音义，依据《韵英》、《考声》、《切韵》等以释音，根据《说文》、《字林》、《玉篇》、《字统》、《古今正字》、《文字典说》、《开元文字音义》等以释义，并兼采一般经史百家学说，以佛意为标准详加考定，撰成《一切经音义》。

按照《宋高僧传》卷五「慧琳传」的说法，该音义是唐德宗贞元四年（788）开始编纂，至唐宪宗元和五年（810）止，中经二十三年方才完成。後十年，即元和十五年（820），慧琳卒於西明寺，享年84岁。目前流传的诸种工具书大体采撷此说。但现存《大正藏》本《慧琳音义》（底本为《高丽藏》本，亦即目前所传该音义最古老的传本）所附景审《一切经音义序》称：「以建中末年剏制，至元和二祀方就，凡一百轴。」则该音义的编纂年代为建中四年（783）至元和二年（807），共计24年。又，该景审序对慧琳逝世的年代与《宋高僧传》的记载也不同，称慧琳於「元和十二年（817）二月三十日绝笔於西明寺」。陈垣先生注意到上述两种说法不同，但认为「二说尚无大异」，故将两说并存，未作取舍。陈士强先生则认为景审序比《宋高僧传》早一百多年，以理相推，要更可靠些。

查景审在序末写道：「审以颇好文字，择善从之。许为不请之师，自媿未成之器。因启其卷，乃告厥功。谬以微才，叙之云尔。」可见景审不仅与慧琳生活在同时代同地区，并曾执弟子礼请益。正因为曾经有这种身份，所以在慧琳逝世後，为《慧琳音义》作序。则景审记叙的可靠性毋庸怀疑。又，《慧琳音义》前还有开成五年（840）九月十日顾齐之撰《新收一切藏经音义序》，其中也称慧琳「建中末乃着经音义一百卷」，从另一方面证实景审记叙的可靠。而《宋高僧传》的作者赞宁不但年代要迟一百多年，本人也没有见到过《慧琳音义》，他的记叙，祗能是传闻之辞。

又，《宋高僧传》称慧琳是「唐京师西明寺慧琳」，即主张慧琳的隶寺为西明寺。而景审序则称「有大兴善寺慧琳法师者，……元和十二年二月三十日，绝笔於西明寺焉」，则慧琳的隶寺应为大兴善寺。慧琳的隶寺是大兴善寺，或与他曾从不空修习密教有关。不过後来慧琳为编纂《一切经音义》而到西明寺生活，并最终在西明寺逝世。隶属於某寺，而在另一寺院活动，这种情况在唐代僧人中较为多见。所以慧琳後来虽在西明寺活动并逝世，却并不改变他的隶寺是大兴善寺这一事实。当然，唐代僧人也有改变隶寺的情况。但景审的序言既然写作於慧琳逝世以後，且序中仍称慧琳为「大兴善寺慧琳法师」，则直到慧琳逝世，他的隶寺并没有变化。由此，《宋高僧传》的记载是错误的。

隶属於大兴善寺的慧琳何以要到西明寺去编纂《一切经音义》？这自然与当时西明寺在佛教界的地位有关。西明寺是唐代首都长安的主要寺院之一，位於右街。与同在右街的大庄严寺，以及位于左街的慈恩寺、荐福寺齐名。在这些寺院中，西明寺收藏的佛藏特别着名，以致被称为「西明藏」。唐代着名佛教目录学家道宣就隶属於西明寺，西明寺的藏经被视为长安藏经的代表。在慧琳编纂《一切经音义》的时代尤其如此，这是因为着名的西明寺僧人圆照刚刚完成了他的巨着——《贞元新定释教目录》（以下简称《贞元录》）。

释圆照，《宋高僧传》卷十五有传，是当时着名的律宗僧人。他继承律宗僧人编纂佛教目录的传统，首先编纂了《续开元释教录》（以下简称《续开元录》）三卷，将智昇《开元录》编成後新出的佛典逐一着录。其後，因唐德宗的敕命，在《开元录》的基础上，加上其後新出的经典等，於贞元十六年（800）完成了《贞元录》。《贞元录》的《入藏录》收经1258部、5390卷、分为510帙，比《开元入藏录》多收182部、342卷、30帙。《贞元录》是当时的官定经录，它所编定的藏经是当时的皇家官藏，具有一定的权威与示范作用。可以想见，慧琳既然要为「一切经」，亦即大藏经编纂音义，自然要依据这部新编成的、最有权威性的皇家官藏。这应该是大兴善寺僧人慧琳来到西明寺的主要原因。

那麽，《慧琳音义》是否完全依据圆照的《贞元入藏录》来编纂呢？不是的。这里，我将《开元入藏录》、《贞元入藏录》、《慧琳音义》的收经情况作一个对照。对照时，增收玄逸的《开元释教录广品历章》（以下简称《广品历章》）。玄逸，《宋高僧传》卷五有传，称他是玄宗神武皇帝从外父，没有谈及他的生活年代。但《房山石经》本《续开元录》在着录《广品历章》时称「开元末京师华严寺沙门玄逸所撰」，可见他的相关活动时代在智昇後、圆照前。他的《广品历章》依据《开元入藏录》编成，可反映智昇後、圆照前我国大藏经的情况。

由於大藏经篇幅太大，在此祗拟比较首部的「大乘经．般若部」部分与尾部的「贤圣传记录．此方撰述集传」部分。为简便起见，经名均用简称，并省略译者名。

首先比较「大乘经．般若部」部分。

表一

考察上表我们可以发现：

一、《广品历章》完全依据  《开元入藏录》组织。但与  《开元入藏录》相比，它的收经部数虽然相同，卷数却少7卷。原因如下：

1、《光赞般若》，《开元入藏录》为15卷，《广品历章》为10卷。少5卷。

2、《小品般若》，《开元入藏录》为10卷，《广品历章》为8卷。少2卷。

以上两项，合计少7卷。

此外，《实相般若经》的排序，在《开元入藏录》中为18号，而在《广品历章》中为21号。

这说明即使像 《广品历章》这样公开表明完全依据 《开元入藏录》来组织的藏经，也不可能真正与 《开元入藏录》完全相同。追究其原因，可以指出如下两点：

第一、当时的藏经都是写本。不同的写本佛典经常因为纸张、抄写者等诸种原因，出现同一部典籍的卷数多寡不一的现象。所以，在    《开元录》、    《广品历章》、    《贞元录》等经录中，经常需要注明某种经典共有几种不同的卷本正在流传。

第二、当时，千字文帙号还没有出现，更无所谓什麽帙内编码。由於缺乏帙号及帙内编码的维系，诸经的次序很容易前後错落。

二、《贞元入藏录》以《开元入藏录》为基础组织，但增补11部21卷。并将新增补的这些经典分作如下四个部分：

第一部分

   
《金刚顶瑜伽般若理趣经》一卷    《般若理趣经释》一卷

第二部分

   
《新译仁王经》二卷    《仁王般若陀罗尼释》一卷    《仁王般若念诵法经》一卷    《仁王念诵仪轨》一卷

第三部分

   
《普遍智藏般若波罗蜜多心经》一卷    《新译般若波罗蜜多心经》一卷

第四部分

   
《修习般若波罗蜜菩萨观行念诵仪轨》一卷    《大曼陀罗十七尊释》一卷    《守护国界主陀罗尼经》十卷

上述前三个部分依照《开元入藏录》的原有结构，插入般若部的相应经典之後。第四个部分均为《开元入藏录》之「大乘般若部」原来没有的经典，故缀附在後面。

三、现在来看《慧琳音义》。

《慧琳音义》编纂於《贞元录》之後，编纂於西明寺。按理说，它应该与《贞元入藏录》基本一致。但实际上它比《贞元入藏录》缺少了6部20卷，即缺少：

第二部分

《仁王般若念诵法经》一卷    《仁王念诵仪轨》一卷

第三部分

《普遍智藏般若波罗蜜多心经》一卷

第四部分

《修习般若波罗蜜菩萨观行念诵仪轨》一卷《大曼陀罗十七尊释》一卷《守护国界主陀罗尼经》十卷

以上共缺少6部15卷。此外，《光赞般若》，《贞元入藏录》所收为15卷，《慧琳音义》卷首目录虽作15卷，实际所收却为10卷，故少5卷。以上合计缺少6部20卷。

所以，如将《慧琳音义》与《开元入藏录》相比，虽然实际增加了5部6卷，即：《新译仁王经》二卷、《仁王护国结坛经》一卷、《理趣般若经》一卷、《大乐理趣经》一卷、罽宾新译《般若心经》一卷。但由於上述《光赞般若》卷数的变化，就统计数字而言，祗增加5部1卷。

就诸经典的排序而言，《慧琳音义》与《开元入藏录》、《广品历章》、《贞元入藏录》都不相同。究其原因，除了上面已经提到的两点外，就是经典数量有增减。为了将新增经典安排到适当的位置，以及由於删除了某些经典，则藏经原来的排序必然发生变动。

通过上述比较，我们可以明白《慧琳音义》的确与《贞元入藏录》关系最密切，是在《贞元入藏录》的基础上组织的。但是，慧琳并没有把自己的工作完全局限在《贞元入藏录》的形态上，而是自有主张，另作取舍。

如果我们再比较「贤圣传记录．此方撰述集传」部分，则上述结论可以更加清楚。因为《广品历章》的「贤圣传记录．此方撰述集传」部分已经缺失不存，故下表不包括《广品历章》。

表二

 
从上表可知，《开元入藏录》的此方撰述部所收的40部经典均被《贞元入藏录》所收，且诸典籍的卷数也一致。此外，《贞元入藏录》多收了4部52卷。它们为：

《大佛名经》十六卷    《续开元释教录》三卷    《贞元新定释教目录》三十卷    《别传》三卷

关於《大佛名经》、《续开元录》、《别传》的入藏，《贞元录》卷一有专门的记载，此不赘述。至於《贞元录》的入藏，自在意中，毋庸多言。诸经录对《别录》的着录比较混乱，或为法琳着，或为彦悰撰。我意应为法琳的着作，由彦悰编集而成。为免枝节，此处亦不赘述。

值得注意的是《慧琳音义》此处虽收经48部317卷，但与《开元入藏录》及《贞元入藏录》均有较大差异。由於《贞元入藏录》的此方撰述部分已经涵盖了《开元入藏录》的全部典籍，为避文繁，所以这里我们仅将《慧琳音义》与《贞元入藏录》作一对照。

   
《贞元入藏录》已收，而    《慧琳音义》没有收入的有12部：

《大佛名经》十六卷    《陀罗尼杂集》十卷    《诸经要集》二十卷    《出三藏记集》十五卷    《众经目录》七卷    《开皇三宝录》十五卷    《众经目录》五卷    《续开元释教录》三卷    《贞元新定释教目录》三十卷    《一切经音义》二十五卷    《新译华严音义》二卷    《集诸经礼忏仪》二卷

上述12部中，两种音义没有被收入，这还可以理解。《出三藏记集》等6种经录没有收入，就不太好理解。因为《慧琳音义》同时收入了《内典录》、《大周录》、《开元录》等6种经录。至於《诸经要集》等4种没有收入，更使人不得其解，因为按照常规，这些典籍无疑应该进行音释。

是否上述12种典籍无音可释，故而《慧琳音义》不载呢？不是的。在《慧琳音义》中，凡属无音可释的典籍，慧琳均加以着录，并作专门的说明，甚至逐卷加以说明。而上述12种典籍根本不在《慧琳音义》的着录之列，说明慧琳乃有意将之删略。

   
《贞元入藏录》未收，《慧琳音义》新增者16部：

《释氏系录》一卷    《利涉论衡》一卷    《道氤定三教论衡》一卷    《崇正录》十五卷（有缺本）    《慧超传》三卷    《无行法师书》一卷    《肇论》二卷    《止观门论》二卷    《安乐集》二卷    《宝法义论》一卷    《宝王论》三卷    《金錍决瞙论》一卷    《观心论》一卷    《群疑论》七卷    《十疑论》一卷    《浴像法》一卷

上述16部典籍，有些有传世本；有些近年新从敦煌遗书或其他地方发现；有些虽然已经亡佚，但在有关史籍上尚留有记载，我们可以借此窥见其些许情况；也有的仅剩名题，已经无法考证其内容了。但是，仅从我们可以考知的情况来看，上述典籍都是一些具有相当研究价值的文献。起码是当时被人们关心、并经常阅读的典籍。所以慧琳认为有必要将这些典籍收入大藏经，并为它们编纂音义。

另有《释迦谱》等32部为《贞元入藏录》与《慧琳音义》共有的，在此不再罗列。需要指出的是，其中《释迦氏略谱》，《贞元入藏录》作一卷，《慧琳音义》作二卷。《别传》，《贞元入藏录》作3卷，《慧琳音义》作5卷。

上述情况说明，在慧琳编纂《一切经音义》的时代，对於佛教大藏经的基本结构形态，人们比较认同智昇《开元入藏录》的组织。但对於大藏经到底应该收纳哪些经典，不同的人可以有自己不同的观点。虽然有《开元入藏录》这样比较有影响的大藏经作榜样，乃至虽然有《贞元入藏录》这样的皇家官藏为典范，修造藏经的僧人依然可以按照自己的好恶对藏经内容自由取舍。也就是说，我国的佛教大藏经，直到这个时候，仍未能真正统一。

除了收经内容不同外，从上表可以得知，《开元入藏录》、《贞元入藏录》、《慧琳音义》诸经的排列次序与前述般若部一样，也是既有前後继承的关系，又互有较大的不同。其基本原因，上文已经叙述。这里仅就千字文帙号问题再略作说明。

千帙文帙号是我国僧人发明的藏经管理方式，有类於现在图书馆所用的索书号。千字文帙号的出现，说明我国的佛藏管理已经达到很高的水平。在敦煌遗书被发现以前，人们仅知道千字文帙号最早出现在四卷本《开元释教录略出》上，而该《略出》又被署为由智昇於开元十八年（730）所撰，所以人们均以为既然《略出》是智昇所撰，《略出》中的千字文帙号自然为智昇所创。进而推论从开元十八年（730）起，千字文帙号已经流传。实际上，《略出》既非智昇所撰，千字文帙号也非智昇所创。这种帙号大约出现在会昌废佛之後。关於这个问题，拙作《八——十世纪佛教大藏经史》第四章已经作了详尽的论述。在此，想利用《贞元录》的资料对此再做一点补充。

《贞元录》的结构基本上全部仿照《开元录》。同样既有一个「有译有本录」（第二十卷至第二十三卷），又有一个「入藏录」（第二十九、第三十卷）。「有译有本录」实际上与「入藏录」是重复的，祗是一个为广录，一个是略出而已。下面将上述两录「此方撰述部」诸经的排列次序略作比较。为简略起见，仅比较前17部。

　　
表三

上述17部经典，内容一样，卷数一样，合帙方式一样。但是，在「有译有本录」中，《开皇三宝录》与《众经目录》等二部所合成的两帙排在《大唐内典录》之前，而在「入藏录」中，这两帙却被排在《大周录》之後。同样是圆照自己编定的藏经，为什麽会发生这样的次序变化？逻辑的答案祗有一个，就是当时千字文祑号还没有产生，使用的还是经名祑号法与定格储藏法。所以产生这种经典次序前後错落的情况。

通过上面的讨论，我们可以得出如下结论：

一、以往，人们对《慧琳音义》的研究往往集中在诸如佛教义学、文字学、音韵学、辑佚、考史等诸多方面。但是，由於该音义是慧琳依据西明寺所存的一部现前藏经增补删节後编写而成，所以，它也可以成为我们研究当时大藏经的重要资料。

二、从《慧琳音义》与《开元入藏录》、《广品历章》、《贞元入藏录》等的比较可以看出，虽然《开元入藏录》在当时已经有着较大的影响，但各地的藏经并没有完全依据《开元入藏录》进行组织，而是依照各地的不同条件，乃至编藏者个人的好恶，对藏经内容自作变动。也就是说，藏经的结构虽然有所趋同，藏经的内容依然百花齐放。全国藏经的真正统一，是会昌废佛以後的事情。这也是拙作《八——十世纪佛教大藏经史》（修订本，即出）将会昌废佛作为分期标志，区分写本藏经的结构体系化阶段与全国统一化阶段的原因。

就「《慧琳音义》与唐代大藏经」这个题目而言，可以研究的问题还很多。比如对《慧琳音义》新增补的经典，应该逐一考证，乃至索隐钩沉。这可以为我们研究当时的佛教，提供许多新的宝贵的资料。比如对《慧琳音义》涉及到一批经序，也值得一一加以考证查核。经序在佛教文献研究、藏经研究中具有重要地位，遗憾的是，至今人们对此还缺乏必要的重视与充分的利用。还有，应该将《慧琳音义》与《可洪音义》做一个比较详细的对照，这对我们论证会昌废佛以後佛教大藏经最终如何统一到《开元入藏录》的形态上，可以提供强有力的证据。但限於篇幅，这些工作祗有留待将来去进行了。

2001年11月18日