藏外佛教文献　第01册  No.16

　
关於《禅藏》与敦煌禅籍的若干问题

【方广錩】

《禅源诸诠集》是唐圭峰宗密（780～841）所编的一部关於禅与禅宗的典籍的汇编。在《禅源诸诠集都序》中，宗密开宗明义，称：「《禅源诸诠集》者，写录诸家所述，诠表禅门根源道理。文字句偈，集为一藏。」「藏」，在佛教中是个有特定含义的名词，即指大藏经——佛教法宝的代表。在这里，宗密把自己所编辑的《禅源诸诠集》称作「藏」，反映了他对收在《禅源诸诠集》中诸典籍的价值的高度评价以及对自己工作的高度自信。宗密的这一立场得到当时若干人士的拥护，如当时正在绵州刺史任内的裴休在所撰《禅源诸诠集都序叙》的开头这麽说：「圭峰禅师集禅源诸诠为《禅藏》而都序之。河东裴休曰：未曾有也。」宗密自称「集为一藏」，固已隐然自许；裴休则明确地把《禅源诸诠集》称作「禅藏」，并赞颂宗密编《禅藏》这一「未曾有也」的举动，给予了高度的推崇。「禅藏」一词的产生，即始於此。裴休不但创造了「禅藏」这个名词，还论述了之所以把《禅源诸诠集》比拟为大藏经的道理：「（圭峰大师）於是以如来三种教义，印禅宗三种法门。融瓶、盘、钗钏为一金；搅酥、酪、醍醐为一味。振纲领而举者皆顺，据会要而来者同趋。」盛赞《禅源诸诠集》「本末相扶，远近相照，可谓毕一代时教之能事矣。」他进而因宗密编辑了《禅源诸诠集》而将其与释迦牟尼相提并论：「世尊为阐教之主，吾师（指宗密——方按）为会教之人。」也就是说，在裴休看来，这部《禅源诸诠集》完全可与释迦牟尼的一代教法——大藏经——相媲美，所以他才把这部着作称为「禅藏」，并把它的编辑者宗密视作释迦牟尼之比侣。由此可知，「禅藏」这个名词在宗密当时已经产生和流传；并且，这部《禅藏》在当时已具有相当的影响。

自从胡适先生首次发现敦煌文献中的禅籍以来，几十年中，胡适、入矢义高、铃木大拙、柳田圣山、田中良昭等中日学者对这些文献进行了艰苦的收集、整理、录文、校勘等工作，并进行了深入的研究，取得了令人瞩目的成绩。在历年整理敦煌文献的过程中，我也逐渐对敦煌文献中的这些禅文献感到极大的兴趣。我不是研究禅宗的专家，只是一个佛教文献研究者，所以我感兴趣的是这批文献为什麽会如此集中地保存在敦煌文献中，它们的本来面目到底是什麽。我曾经对中国八——十世纪的汉文大藏经史作过研究。研究时发现，除了正藏之外，当时的大藏经还存在着别藏、《毗尼藏》、《天台教典》、《禅藏》等多种形态。在仔细阅读了宗密为《禅藏》所作的总序——《禅源诸诠集都序》之後，才恍然大悟，原来敦煌文献中的这些禅籍，就是传到敦煌的《禅藏》的残余。我把这一发现写入博士论文《八——十世纪的中国汉文写本大藏经》（1988年），并提出「恢复敦煌遗书中的《禅藏》，无论对敦煌遗书研究还是禅宗研究都具有莫大的意义。我希望今後能有机会和条件从事这一项工作，把《禅藏》恢复出来」。

在此，想对《禅藏》与敦煌禅籍的问题作进一步的探讨。

一、《禅藏》是否真实存在

《禅藏》是一部被时人誉为「未曾有也」的重要着作，但其後亡佚，留下的只有宗密为《禅藏》所作的序——《禅源诸诠集都序》。所以，这部《禅藏》的真实存在，不少人曾有怀疑。石井修道与小川隆两位先生的《〈禅源诸诠集都序〉之译注研究（一）》有所提及，此不赘述。我想，判断《禅藏》是否真实存在，最权威的资料，还是《禅源诸诠集都序》本身。此外，还可以从当时人的叙述以及後代的着录来考察。

人们写序，可以有两种情况。一种是着作还没有完成，先写序言；一种是着作已经完成，再写序言。《都序》属於哪一种情况呢？

首先，《都序》并非一篇文章的序言，而是一部丛书的序言；这部丛书不是宗密本人着作的集成，而是汇聚、编纂他人着作而成。这样的序言，在丛书没有完成之前一般是很难写出来的。其次，宗密在《都序》中不是泛泛而谈《禅藏》如何重要以及自己打算怎麽编纂《禅藏》，而是对《禅藏》的内容作了高度的理论概括；对《禅藏》的结构作了详细的说明介绍；还叙述了自己是如何煞费苦心地安排《禅藏》的结构。再次，宗密称这篇文章为「都序」，那是因为如下文所述，《禅藏》中另有一系列「小序」可与「都序」相对应。凡此种种，都说明这篇《都序》应该产生於《禅藏》编纂完成之後。

《都序》提到《禅藏》时，其语气，也都表明《禅藏》已经完成。如：

「禅源诸诠集者，写录诸家所述，诠表禅门根源道理，文字句偈，集为一藏，以贻後代。」

「今览所集诸家禅述，多是随问反质，旋立旋破，无斯纶绪，不见始终，岂得名为撮略佛教？」

「今集所述，殆且百家，宗义别者，犹将十室。」

「何必更集《禅诠》，数过百卷？」

凡此种种，不再列举。既然先有《禅藏》，後写《都序》，而现在《都序》尚存，则《禅藏》的存在，自然也是应该肯定的。

时人的叙述中最主要的，当然是裴休的着作。裴休与宗密过从甚密，他的记叙应该是可信的。《禅藏》完成，裴休便为之《都序叙》，称：「圭峰禅师集禅源诸诠为《禅藏》而都序之，河东裴休曰：『未曾有也！』」宗密逝世後，裴休为之撰碑，又提到这部《禅藏》：「又集诸宗禅言为《禅藏》，总而叙之。」这也说明宗密的这部《禅藏》并非仅仅计划中的东西，而是实际完成了的。

後代的着录，可见抄写於五代後周广顺二年（952）的敦煌文献中宗密着作目录——《大乘禅门要录》（台湾中央图书馆藏133号）、成书於五代南唐保大十年（952）的《祖堂集》卷六、完成於北宋端拱元年（988）的《宋高僧传》卷六、完成於景德元年（1004）的《景德传灯录》卷十三、成书於嘉佑五年（1060）的《新唐书》卷四十九之《艺文志》、成书於元至正（1341～1367）年间的《佛祖历代通载》卷十六。其中特别值得重视的是《祖堂集》与《新唐书．艺文志》。

《祖堂集》卷六，称宗密「制数本大乘经论疏钞，《禅诠》百卷，见传域内。」则《禅藏》的存在，无可怀疑。按照正史《经籍志》、《艺文志》的体例，所着录的，都是着录者采访所得，见存之书。如该书已经亡佚，则必注明。所以《新唐书．艺文志》的着录说明着录者曾亲眼见到了这部着作。

综上所述，我认为，虽然後代亡佚，但《禅藏》在历史上的确产生过，存在过。

二、《禅藏》是着述还是编辑

《禅藏》既然「写录诸家所述」，则属於汇聚他人着作之丛书而非宗密本人的着述，这本来不成为问题。不过，我想强调指出的是，与中国古代不少丛书只是一批资料的无机堆积相比，《禅藏》并非只是一堆原始资料之无机杂凑，而是宗密按照自己的严密的指导方针编纂成的，其中还包括了宗密自己的若干着作。

《禅藏》中宗密的着述大体有如下三种：

1、《都序》，这是整部《禅藏》的总纲，体现了宗密的理论与观点，无论是当时还是後代，都为人们所重视。宗密自己对这篇着作也评价甚高，他借用设问者的口气，称该《都序》「叙三种禅、三种教、十所以、十别异，轮回及修证，又各十重。理无不穷，事无不备。研寻翫味，足可修心。」至今，该《都序》仍是我们研究唐代佛教不可或缺的重要资料。

2、《祖传序》，它被置於《禅藏》之第一部分「达摩一宗」的首部。内容是叙述禅宗自迦叶到道圆三十七代之谱系。当时对於禅宗谱系有着种种不同的说法，宗密在这篇《祖传序》中对这些说法一一予以分析，并提出自己的观点。由於有了这篇《祖传序》，归入「达摩一宗」中的有关资料才能按照宗密所谓的「以尊卑昭穆展转纶绪而为次第」。

3、对所集的诸家资料，宗密均加以注评。关於「注」，宗密这样交代：「先哲後俊各有所长；古圣今贤各有所利。故集诸家之善记，其宗徒有不安者亦不改易。但遗阙意义者注而圆之；文字繁重者注而辨之。」关於「评」，宗密这样说：「於每一家之首注评大意。」这种「评」，既是对内容的提要，又是对该派系思想的论述。宗密还这样介绍自己的这种「注评大意」：「提纲意在张网，不可去网存纲；举领意在着衣，不可弃衣取领。若但集而不叙，如无纲之网。……若欲为人之师，直须备通本末。好学之士披阅之时，必须一一详之：是何宗何教之义？用之不错，皆成妙药；用之差互，即成反恶。」亦即在「注评大意」时，不但提纲挈领地介绍该派的观点，而且按照宗密自己的判教思想进行分析、评论。可以想见，这种注评的基本观点，与《都序》一定完全相同，但文字想必会更加详尽，内容更丰富。宗密正是利用尊卑昭穆之排序及对每家的这种注评，把收入《禅藏》的各种资料组织成一个有机的整体并表明自己的褒贬抑扬。这种冠於每家之首的评注，很可能是以「序」的形式出现。正因为有了这些对各家资料与思想进行评述的小序，宗密才把自己为整部《禅藏》所作的序，亦即对整个禅与禅宗所作的评述称为「都序」。

由此，《禅藏》既是禅与禅宗的资料汇编，但又并非单纯的资料汇编，而是深深打上宗密印记的重要着作。它不仅是我们研究中国禅学、初期禅宗的宝贵资料，也是我们研究宗密思想的重要资料。

三、关於《禅藏》的名称

这部着作原名《禅源诸诠集》。宗密在《都序》中亦将它简称为「禅诠」。後代称呼情况如下：

《祖堂集》：「禅诠」；

敦煌文献《大乘禅门要录》：「集禅源诸论关要」；

《宋高僧传》：「禅藏」；

《景德传灯录》：「禅源诸诠」；

《新唐书．艺文志》：「禅源诸诠集」；

《佛祖历代通载》：「禅藏」。

上述名称，除《禅藏》外，均属从宗密自己起的《禅源诸诠集》这个名称上化出。虽然像「集禅源诸论关要」这样的名称还有进一步讨论的余地，但这里主要想讨论一下「禅藏」这个名称。

最初提出「禅藏」这一名称的是裴休。如前所述，他在《都序叙》中开宗明义直笔大书：「圭峰禅师集禅源诸诠为《禅藏》而都序之，河东裴休曰：『未曾有也。』」在宗密、裴休的年代，所谓「藏」，特指佛教法宝的代表——大藏经。则裴休把《禅源诸诠集》称为「禅藏」，将它等同於十二部法藏，表明他对《禅源诸诠集》评价之高，实在无以复加。那麽，难道这是裴休本人的创造吗？不，这实际是宗密的意思。裴休只是把宗密的意见非常明确地表述出来而已。

宗密的《禅源诸诠集都序》，起首第一句就是：「禅源诸诠集者，写录诸家所述，诠表禅门根源道理，文字句偈，集为一藏，以贻後代。」宗密的这段话就是裴休起名「禅藏」的依据。

宗密何以能够称自己的这部着作为「藏」？在宗密看来，一代佛法，可分为教、禅两门。「教也者，诸佛、菩萨所留经论也；禅也者，诸善知识所述句偈也」。而「经是佛语，禅是佛意。诸佛心口必不相违」，也就是说，虽然禅宗以心传心，教外别传，但教、禅本来是统一的。网罗诸佛、菩萨语言的经律论既然可以称为「大藏经」，则应时应机、祖述佛意的诸种句偈自然当仁不让，也可称「藏」了。镰田茂雄先生在解释「禅藏」一词时说：「编纂经律论的是大藏经。则与此相对，因汇集了禅者的言论，所以称禅藏。」我认为这一解释反映了宗密的原意。

当然，宗密的论述更为详密。比如他说：「一藏经论，统唯三种；禅门言教，亦统唯三宗。」并详细论述了教之三种与禅之三宗的具体内容与相互关系，认为只有将两者「配对相符，方成圆见」。宗密这样论述的本意当然在於论述自己的判教理论，但从另一个角度讲，实际也论述了《禅源诸诠集》的作用与大藏经「配对相符」，不可偏废，从而为《禅源诸诠集》争得与大藏经同等的「藏」的地位。

所以，「禅藏」一词虽然由裴休率先提出，却反映了宗密的原意。其实不仅仅是「禅藏」这个词，裴休《都序叙》中的很多提法，实际都源出於宗密的《都序》。

《禅源诸诠集》的篇幅与当时的大藏经（约在六千卷左右）相比，实在微不足道。既如此，它何以能称为「藏」呢？这还应该追溯一下晚唐佛教徒中流传的一种风气，即以某一部佛经作为大藏经的代表而对待之。如有人专门书写《法华经》、《金刚经》而供养之，即属此类。裴休在他的《大方广圆觉修多罗了义经略疏序》中这麽认为：六度万行，其实皆一法，亦即「圆觉」。「三藏十二部，一切修多罗，盖诠此也」。所以他说：「盖圆觉能出一切法，一切法未尝离圆觉。今夫经律论三藏之文，传於中国者五千余卷，其所诠者，何也？戒定慧而已。修戒定慧而求者何也？圆觉而已。圆觉，一法也。张万行而求者何？众生之根器异也。然则大藏皆圆觉之经，此疏乃大藏之疏也。罗五千轴之文，而以数卷之疏通之，岂不简哉！」很显然，裴休把《圆觉经》等同於大藏，从而把宗密的《圆觉经略疏》当作「大藏之疏」了。裴休颇为信奉华严宗，他所以会有这种思想，其底蕴就是《华严经》的「一多相即，圆融无碍」的理论。不过，这种理论亦非华严宗一家独有。吕赝先生曾指出：「其实这种思想，大部分取自天台、慈恩，并不全是新鲜的。」也就是说，这是当时比较普遍的一种思潮。在宗密、裴休等看来，既然「一切即一，一即一切」，那麽，把这一百多卷禅籍称作《禅藏》，自然也就不违背传统的佛藏理论了。

柳田圣山与冉云华先生都主张《禅源诸诠集》又名《禅那理行诸诠集》。的确，《都序》经题下便有「亦名《禅那理行诸诠集》」的字样。而且，从《禅源诸诠集都序》开头将「禅」解释为「禅那」，将「源」解释为「佛性」，进而把「禅源」解释为「禅那理行」，我们也可以导出这个名称。不过，这个名称在历史上是否真正流行过，还值得考证。

四、关於《禅藏》的卷数与亡佚问题

《禅藏》的卷数究竟是多少，向来众说纷纭。又，有文章把《禅藏》亡佚的主要原因归结为「会昌废佛」的打击。我原来也曾经把「会昌废佛」看作导致《禅藏》亡佚的重要原因之一。但现在看来，「会昌废佛」也许给《禅藏》相当大的打击，但并没有能够使它亡佚。因此，《禅藏》之所以亡佚，看来主要在於我提出的另二个原因，即不见容於传统的佛藏理论与不见容於传统的禅宗观点。本来关於《禅藏》的卷数及《禅藏》的亡佚是两个不同的问题，但由於讨论这两个问题所用的资料基本相同，为避免文繁起见，在此将这两个问题合并在一起。

先将有关资料抄录如下：

1、《禅源诸诠集都序》卷下：「何必更集《禅诠》，数过百卷？」

方按：不同版本的《都序》，说法略有不同。《大正藏》本作：「何必更读藏经，及集诸禅偈，数过百卷？」对不同版本的不同的说法，在此暂不作讨论，但「数过百卷」这一点是相同的。按照这条资料，《禅藏》产生之初，似为略过一百卷。

2、《唐故圭峰定慧禅师传法碑并序》：「自後乃着《圆觉》、《花严》及《涅盘》、《金刚》、《起信》、《唯识》、《盂兰》、《法界观》、《行愿经》等疏钞，及法仪类例、礼忏、修证图传纂略。又集诸宗禅言为《禅藏》，总而叙之。并酬答、书偈、议论等，凡九十余卷。」

方按：裴休的这条材料常为後人引述，但是到底应该怎样理解，还有问题。裴休在提到了宗密的着作之後，称「凡九十余卷」。但宗密的着作，如下文《大乘禅门要录》所示，显然远远超出「九十余卷」这个数字。现在我依据《大乘禅门要录》，把裴休所提到的除《禅藏》之外的着作卷数罗列如下：

两种《圆觉》疏、钞并科文，共26卷；

两种《花严》疏，共8卷；

《涅盘》疏，3卷；

《金刚》疏、钞、科文，共4卷；

《起信》疏、钞、科文，共5卷；

《唯识》疏、钞、科文，共14卷；

《盂兰》，未着录；

《法界观》，1卷；

《行愿经》钞、科文，共3卷；

法仪类例，不详；

礼忏两种，22卷；

修证图传纂略，不详，但《大乘禅门要录》中有图5面；

酬答、书偈、议论，两种，22卷。

除去《大乘禅门要录》未着录的《盂兰》及所指不详的「法仪类例」，裴休碑序提到的着作，在《大乘禅门要录》中共着录为113卷（面）。考虑到《大乘禅门要录》上距宗密逝世已经有一百多年，诸经流传中卷数开合经常发生变化，则可以认为上述数字大体吻合。也就是说，一种可能是：裴休所谓的「凡九十余卷」，实际并没有包括《禅藏》。这也许因为《禅藏》的主体毕竟是资料汇编，所以从总体来讲，不能算做宗密本人的着作。

不过，上述碑序中「九十余卷」这个数字，从上下文理来讲，应该指包括《禅藏》在内的宗密的全部着述。由此，又有另一种可能性，即裴休碑序的原文本来可能是「一百九十余卷」，後「一百」两字脱漏。因为裴休撰写碑序的年代与宗密编纂《禅藏》时间相距不远，《禅藏》想必仍在百卷左右。脱漏的「一百」两字，恰好与《禅藏》的卷数大体相符。但现存裴休碑序的诸种文本均作「九十余卷」，则上述推测，只能说是一种尚待证实的大胆假设。

3、敦煌文献《大乘禅门要录》：

《大乘禅门要录》，一卷。台湾中央图书馆133号。该号的主体部分为宗密的《禅源诸诠集都序》卷下，《大乘禅门要录》则抄写在卷末的空白处。共十六行。本目录是宗密全部着作的总目录，共着录了39种，253卷（图面）。但目录後面原附的统计数则为「二百五十卷图面」，尚有三卷差数，详情待考。据卷末题记，本目录乃後周广顺二年（952）所抄，此时离宗密（780～841）逝世已经有111年。录文时不保留原卷行款。

〔录文〕

（前略）

圭峰大师所纂集着经律论疏钞集注解文义及图等件列於右：

《圆觉大疏》，三卷；　　《大钞》，十三卷；　　《科文》，一卷；

《圆觉小疏》，二卷；　　《小钞》，六卷；　　《科文》，一卷；

《圆觉礼忏文》，四卷，明坐禅修证仪式；

《圆觉广礼文》，十八卷；

《金刚经纂要疏》，一卷；　　《钞》，两卷；　　《科文》，一卷；

《唯识颂疏》，两卷；　　《钞》，九卷；　　《科文》，一卷；

《起信论疏》，两卷；　　《钞》两卷；　　《科文》，一卷；

《四分律藏疏》，五卷；　　《律钞玄谈》，两卷；　　《科文》，一卷；

《普贤行愿钞》，两卷；　　《科文》，一卷；

《花严梵行愿疏》，一卷；　　《钞》，一卷；　　《科文》，一卷；

《花严经论贯》，五卷；

《涅盘经纲要》，三卷；

《注发菩提心戒》，一卷；

《注法界观文》，一卷；

《注辩宗论》，一卷；

《禅源诸诠都序》，两卷；

《杂述瞻答法义集》，十二卷；

《道俗酬答文集》，十卷；

《集禅源诸论关要》，一百三十卷；

《三教图》，一面；

《圆觉了义经图》，一面；

《起信图》，一卷；

《累代祖师血脉图》；

《金刚经十八注图》，一面；

都总二百五十卷图面。

广顺二年三月十日从京来汉大师智清本上抄写《大乘禅门要录》一卷。

（原卷抄至此止）

方按：上述目录中的《集禅源诸论关要》，显然就是《禅藏》。根据这条材料，当时《禅藏》的一种流传形态为一百三十卷。由於这个数字比宗密自己说的「数过百卷」增加了许多，因此有的研究者认为它不是《禅藏》，而是宗密的另一部着作。田中良昭、石井修道、小川隆等都主张它就是《禅藏》，认为不能设想宗密在百卷《禅藏》之外又编纂了另外一部一百三十卷的《集禅源诸论关要》。我赞同这一观点。古代写经由於纸张不同及抄写格式等关系，分卷往往不同，故卷数参差乃是常事，不足为怪。这只要参见《开元释教录》的诸种《入藏录》变种就可以明白。在佛典研究中，有些人一看到卷数不同，便以为是不同的经典。这种方法起码在佛典的写经阶段是行不通的，必须综合各方面情况作全面的考察。

这里还有一个问题，上述《集禅源诸论关要》为一百三十卷，会不会除了《禅藏》之外，还包括了宗密的其他一些着作？我认为，从上述裴休碑序着录与《大乘禅门要录》的比较可知，《大乘禅门要录》已经把宗密的着作基本网罗。所以，这里的「一百三十卷」不可能再混入宗密的其他着作。也就是说，一百三十卷的《集禅源诸论关要》与一百卷的《禅藏》实际只是分卷不同，内容即使有参差，也不会很大。

值得注意的是，该目录在着录《禅藏》的同时，将《都序》别出单行。这对於我们理解以後《禅藏》亡佚而《都序》独存具有启发意义。

4、《祖堂集》卷六：「师讳宗密，……制数本大乘经论疏钞，《禅诠》百卷，礼忏等，见传域内。」

方按：从上下文看，「百卷」这个数字仅指《禅藏》的卷数，应该没有疑问。这个数字与宗密自己所说「数过百卷」大体相应。但与上述《大乘禅门要录》的「一百三十卷」相差较大。《祖堂集》与《大乘禅门要录》产生在同一年。这说明宗密逝世百年以後，各地已有不同的《禅藏》传本。有些传本与宗密的初纂本相差不大。「见传域内」四字，明明白白地告诉我们，当时《禅藏》仍在流传。因此，认为《禅藏》因「会昌废佛」而亡佚的观点显然站不住脚。

5、《宋高僧传》卷六：「由是乃着《圆觉》、《华严》及《涅盘》、《金刚》、《起信》、《唯识》、《盂兰盆》、《法界观》、《行愿经》等疏钞，及法仪类例、礼忏、修证图传纂略。又集诸宗禅言为《禅藏》，总而序之。并酬答、书偈、议论等。又《四分律疏》五卷、《钞悬谈》二卷，凡二百许卷、图六面。」

方按：审视赞宁的文字，显然承袭了裴休的碑序而作了修改。主要改动两处：第一，增加了《四分律疏》等两种；第二，改变卷数为「二百许卷、图六面」。如果我们将赞宁所述、裴休的碑序与《大乘禅门要录》作一对照，就可以发现赞宁的叙述更为符合实际。如果我们将《大乘禅门要录》中的《集禅源诸论关要》之「一百三十卷」改为「一百卷」，则《大乘禅门要录》的着录总数就变成220卷，那麽赞宁所谓的「二百许卷、图六面」与《大乘禅门要录》的着录数就基本吻合。由於《大乘禅门要录》实际只着录了五种图，而赞宁称「图六面」，由此可见赞宁的着录不是抄袭《大乘禅门要录》，而是另有依据。既然另有依据而又能够与《大乘禅门要录》基本相符，则增加了它的可信程度。所以我认为虽然赞宁没有涉及《禅藏》的具体卷数，但从上述记叙分析，在他的时代，《禅藏》依然存在，其卷数大体也是百卷左右。

6、《景德传灯录》卷十三：「师以禅教学者互相非毁，遂着《禅源诸诠》，写录诸家所述，诠表禅门根源道理，文字句偈，集为一藏（或云一百卷——括弧内为小字割注，方按）。」

方按：《景德传灯录》完成於景德元年（1004），从上文看，作者虽然没有亲眼目睹《禅藏》，但从其他途径知道它的存在与卷数。

7、《新唐书．艺文志》：「宗密《禅源诸诠集》，一百一卷。」

方按：《新唐书》完成於北宋嘉佑五年（1060），其中《艺文志》的情况比较特殊。简述如下：

後晋开始编修《旧唐书》时，最初的监修者赵莹曾经提出一套方案，其中对於专门着录典籍的《经籍志》，是要求後晋掌管典籍的秘书省按照经、史、子、集四部，将唐以前传下来的以及唐人的着作着录清楚，以反映唐代有哪些典籍，供撰写《经籍志》所用。但实际上《经籍志》只把唐玄宗开元时根据皇家藏书编撰的《群书四部录》与《古今书录》照抄一遍，以致开元以後的大量着作，包括《禅藏》，在《旧唐书．经籍志》中都没有能够得到反映。这也许是因为唐末战乱频繁，典籍散佚严重，也无目录可以参考的缘故。北宋重修《新唐书》时，对《旧唐书．经籍志》作了补正，改名为《艺文志》。把开元以後直到唐末的着作大量收入，成为我们今天查考唐人着作的主要依据之一。

一般来说，正史是在前代所留资料的基础上编撰的。例如《旧唐书．经籍志》就是在前代皇家藏书目录的基础上编撰而成。而如前所述，《新唐书．艺文志》是否也有类似的目录为依据，则是一件需要进一步考证的事。因此，虽然我们不能排除它也是宋人以所得到的唐人着录书目为依据编撰而成；但也不能排除它是宋代人对自己所见到的唐人着作的一种着录。如果是前者，则证明唐代宫廷曾经收藏并着录过该书；如果是後者，则说明直到北宋，它还存在，并为《艺文志》的编撰者所着录。

如我在《八——十世纪佛教大藏经史》中所指出的，由於中国有把佛、道两家着作与经、史、子、集四部书分别庋藏的传统，所以传统的目录学着作大抵不收佛经、道经。即使在子部着录释、道两家的若干着作，也是由采访者兴之所好，任意采录。然而，正是由於这一原因，《新唐书．艺文志》的着录倒是完全可信的。它证明着录时《禅藏》尚存，为101卷，为《新唐书．艺文志》或唐代宫廷采访见书。101卷这个数字，与《禅源诸诠集都序》的「数过百卷」恰可吻合。所以我认为这种101卷的传本可能是《禅藏》最正规的形式。

8、《佛祖统记》卷二十九：「法师宗密」，「着《圆觉》、《华严》、《涅盘》、《金刚》、《起信》、《唯识》、《兰盆》、《法界观》、《行愿经》等疏钞，及修证科仪，凡九十余卷。」

方按：上述文字，显然源自裴休的碑序，却又删除了关於《禅藏》的一段，这说明在南宋咸淳五年（1269）《佛祖统记》完成的时候，《禅藏》已经亡佚无存。

9、《佛祖历代通载》卷十六，完全照抄裴休碑序，文不具录。该书完成於元至正（1341～1367）年间，其时《禅藏》早已亡佚。

10、日刻延文版《禅源诸诠集都序》：「一百六十卷」。

方按：所谓日刻延文版指日本延文三年（1358）所刻《禅源诸诠集都序》，在该版的「何必更集《禅诠》，数过百卷」一句下，有小字割注谓「一百六十卷」。这几个字显然是日刻本所加。或者该《禅藏》也曾经传到日本，并辗转发展成160卷？无论如何，这是一个特例，且年代甚晚，故不在本文讨论范围之内。

综上所述，该《禅藏》有不同卷数的传本行世，但以101卷为主。北宋时尚在流传，南宋时已无踪影。在中国本土，很可能亡佚於两宋之间的战乱中。追究其亡佚的原因，我想可以提出如下二点：

第一、宗密虽然曾就学於荷泽神会门下之遂州大云寺道圆，并从之出家。由於这一段因缘，宗密自承为释迦三十八代嫡孙。但他以後主要传承华严宗的学说，并被视为华严宗的五祖。因此，从宗派上讲，宗密虽然也具有禅宗僧人的身份，实际上应说他是华严宗高僧。华严宗为「教」，禅宗为「禅」。教禅两家，当时纷纷不已，所谓「教者指禅为闇证，禅者目教为渐修」。正是鉴於这种情况，宗密编了这部《禅源诸诠集》，目的是会融教禅两派。由於宗密兼有禅、教两种身份，所以确是会融两派的合适人选。不过，宗密的根底毕竟是华严宗人，他实际是站在华严宗的立场上来会融禅宗。因此，他的做法，未必得到禅宗僧人的心许。不但古代如此，今天仍然如此。笔者认识几位现代禅宗僧人，便对宗密的这部《禅源诸诠集都序》颇为不满，认为它歪曲了禅宗的理论。以今律古，其理可见。既然如此，宋代以後禅宗流遍中华，则这部被认为是歪曲了禅宗理论的《禅藏》湮没无闻，不正是理所当然吗？在拙着《八——十世纪佛教大藏经史》中，我曾说禅宗编有《禅藏》，把《禅藏》与天台宗编的天台教典、律宗编的毗尼藏相提并论，都当作宗派性文汇。现在看来这种提法不妥，应予修正。因为宗密不是一个纯粹的禅宗僧人，《禅藏》所收亦并非全是禅宗的着作。所以，《禅藏》与天台教典不同，不能算作宗派性文汇，而是一种关於禅与禅宗的专题性文汇。

第二，把诸宗禅言称为《禅藏》，实际只是宗密及同意宗密观点的人的主张，至於其他人，则不一定作如是观。敦煌遗书本《禅源诸诠集都序》中有这麽一句话：「何必更集《禅诠》，数过百卷。」日刻延文版《禅源诸诠集都序》与此相同。但《大正藏》本、金陵刻经处本《禅源诸诠集都序》同句却改为：「何必更读藏经，及集诸禅偈，数过百卷。」这一改动是颇令人吟味的。显然，後人对《禅源诸诠集》之称为《禅藏》并不心许，所以作了这一改动，把《禅源诸诠集》排除到「藏」之外。

虽然《禅藏》可能并不见容於禅宗，但是，《禅藏》汇聚了大批禅宗及禅学的文献，则是不争的事实。尤其当时党争激烈，「南能北秀水火之嫌；荷泽洪州参商之隙」，「诸宗门下通少局多，故数十年来师法益坏。以承禀为户牖，各自开张；以经论为干戈，互相攻击。情随函矢而迁变，法逐人我以高低。是非纷拏，莫能辨析」。为了争夺禅门正统，各派僧人无所不用其极。宗密已是华严宗高僧，对於禅宗的这些衣鉢之争，毕竟没有那麽多的利害关系，能够比较超脱与客观地对待这一问题，因此，他编辑的《禅藏》对各派文献兼收并蓄，较好地起到了保存资料的作用。从而《禅藏》对研究禅宗历史，尤其是早期禅宗历史，有着无可替代的作用。关於这一点，已经被迄今为止的学术界的研究所证实。

五、编辑宗旨

前面提到，《禅藏》是由宗密按照自己严密的指导方针编辑而成的。那麽，宗密的编辑宗旨是什麽呢？

宗密认为，禅定是修行的必由之路。它应深浅的不同，可分五等：外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅。前四种是达摩未到之前，古来诸家所传之禅，诸高僧修习皆得功用。其中尤其提到南岳天台所提倡的止观理论。不过，在上述五种「禅」中，宗密最为推崇的，还是达摩所传的「最上乘禅」，认为它与其他各种禅门都不相同，可以「顿同佛体」。但宗密又提出，这是一条很艰难危险的道路：「得即成圣，疾证菩提；失即成邪，速入涂炭。」因此，古来诸祖都是一人传一人，但後来传承既广，「错谬者多，故经论学人疑谤亦众」。宗密认为：「原夫佛说顿教、渐教，禅开顿门、渐门，两教、两门，各相符契。」教是诸佛菩萨的根本大法，放之四海而皆准，其代表即诸经论（当然，教中亦有对机说法者，这是另一个问题）；禅是诸善知识对机所说的语录句偈等；教禅本来是统一的。而现在「讲者偏彰渐义，禅者偏播顿宗。禅讲相逢，胡越之隔」。不仅如此，禅宗内部也「顿渐门下相见如仇雠，南北宗中相敌如楚汉」。宗密认为，教禅顿渐各有所长，也各有所短，「故必须会之为一，令皆圆妙」。这就是宗密编撰《禅源诸诠集》的宗旨。也就是说，虽然宗密会教的主要对象是达摩系的最上乘禅，但他并没有局限在达摩系一派之内，而是从佛教禅定乃至外道禅定的总背景上来考察禅定，企图由此梳理它的发展线索，摆定各派的相互位置，调和它们的相互关系。

六、取材标准

出於上述宗旨，所以《禅藏》并非仅收禅宗一家的资料，而是兼收并蓄各派的典籍。因此，列入宗密《禅藏》的诸禅流派与我们现在所说的禅宗并不完全是一回事。如天台宗本不属於禅宗，但宗密认为它的止观理论在佛教禅定体系中很有特色，便把它列入《禅藏》，还把它列为佛教禅定的主要流派之一。故而，现存於敦煌遗书中的若干天台宗典籍，尤其是其中的若干偈颂，如《扬州青禅师与女人问答诗》看来就是《禅藏》的组成部分。不过天台教典的主体部分，则不属《禅藏》所收。因宗密明确地讲：「天台言教广本虽备有始终，又不在此集之内。」其实，《禅藏》收有各派着作这一点，裴休也讲得很清楚：「又集诸宗禅言为《禅藏》，总而序之。」既为「诸宗禅言」，则非禅宗一家，明矣！当然，宗密在传承方面上承荷泽神会，自称是释迦三十八代嫡孙；在禅学方面认为达摩禅法「顿同佛体」，最为高明。所以《禅藏》把达摩系看作禅学的主流，主要汇聚达摩系的各种禅学着作。

七、编辑方法

关於《禅藏》的编辑方法，宗密讲了这麽两点：

（一）禅可分为禅理与禅行。真性本源是禅理，又叫禅源；忘情契之是禅行。「然今所集诸家述作，多谈禅理，少谈禅行，故且以禅源题之」。也就是说，《禅藏》所收典籍，以谈禅定理论为主，像鸠摩罗什所译《禅秘要法经》、《禅法要解》之类专门论述禅定方法的着作则不在收录之列。当然，像达摩的《二入四行论》既是理论，又是方法，有时是很难截然区分的。

（二）如前所述，宗密认为诸家理论各有长短，对机度人各有功用，「故集诸家之善记，其宗徒有不安者亦不改易。但遗阙意义者注而圆之，文字繁重者注而辨之。仍於每一家之首注评大意」。也就是说，对诸家的典籍，一概原样照录，不因己意增删修改。但对缺义未周及文字繁重者酌加注释，并在每一家之首撰写提要。应该说，宗密的方法还是很严密的。由此可知，敦煌禅籍的若干注释及提要出自宗密之手，它是我们研究宗密思想的宝贵资料，应在整理时予以注意。

八、结构体例

关於《禅藏》的结构体例，宗密是这样讲的：「然结集次第不易排伦。据入道方便，即合先开本心；次通理事；次赞法胜妙，呵世过患；次劝诫修习；後示以对治方便，渐次门户。今欲依此编之，乃觉师资昭穆颠倒，文不稳便。且如六代之後，多述一真；达摩大师，却教四行。不可孙为部首，祖为末篇。……欲将达摩宗枝之外为首，又以彼诸家所教之禅、所述之理，非代代可师，通方之常道。……以心传嗣，惟达摩宗。心是法源，何法不备。所修禅行，似局一门；所传心宗，实通三学。况覆寻其始（始者，迦叶、阿难。——方按：原文为小字割注。下同，不另注），亲禀释伽。代代相承，一一面授。三十七世（有云西国已有二十八祖者。下《祖传序》中，即具分析），至於吾师（缅思何幸，得为释伽三十八代嫡孙也）。故今所集之次者，先录达摩一宗，次编诸家杂述，後写印一宗圣教。圣教居後者，如世上官司文案，曹判为先，尊官判後也（惟写文克的者十余卷也）。就当宗之中，以尊卑昭穆展转纶绪而为次第。其中顿渐相间，理行相参。递相解缚，自然心无所住。」

宗密在这一段话里对《禅藏》的结构作了非常清楚的交代，它的主体分为三个部分：一、达摩一宗；二、诸家杂述；三、写印一宗圣教。结合本文前面对《禅藏》的考察，可知，这部《禅藏》首先应该是宗密的《禅源诸诠集都序》，序中对全藏作总体的介绍。然後是第一部分「达摩一宗」之诸多文献。在这一部分中，首先应是上文提到的《祖传序》，亦即对禅宗西天、东土诸祖谱系及传法因缘的记述。从上面引文的「即具分析」看，这篇《祖传序》中有对於各种传法谱系之分剖解说，因此，它应该是宗密写的。这也符合前面提到的宗密於《禅藏》的每家之首撰着提要的总体风格。《祖传序》之後，按照先後谱系及尊卑昭穆排列达摩一宗诸家之典籍。在第二部分「诸家杂述」中，则罗列所有不属於达摩系禅宗的其他禅学着作。其中有些着作，宗密已在《禅源诸诠集都序》中提到：「或因以彼修炼，功至证得，即以之示人（求那、慧稠、卧轮之类）；或因听读圣教生解，即以之摄众（慧闻禅师之类）；或降其迹而适性，一时间警策群迷（志公、傅大士、王梵志之类）；或高其节而守法，一国中规范僧侣（庐山远公之类）。」我们以前不了解敦煌遗书中何以会有《庐山远公话》，把它归入变文；不了解何以会有《王梵志诗》，把它归入文学；现在明白原来它们都是《禅藏》的一部分。最後在第三部分「写印一宗圣教」中，主要是用西土翻译的经论来印证禅宗的理论与实践，从而达到圆融禅教的目的。敦煌遗书中所存的若干《诸经要抄》应归入此类。

这里有一个问题，《禅源诸诠集都序》中有这麽一段话，经常被人引用：「今集所述殆且百家，宗义别者犹将十室。谓江西、荷泽、北秀、南诜、牛头、石头、保唐、宣什及稠、那、天台等。」冉云华先生在其论文中引述了上述文字後写道：《禅源诸诠集》「先有《都序》，接着是《传序》，然後是诸家杂述，记有数近百家，分为十室的禅师记录，再後以钞述佛经，印定禅门教义，作为总结论。」在同一篇文章中，冉先生又谓《禅源诸诠集》的编辑原则和体例是「达摩所传第一；诸家杂述第二；圣教或佛经文字结尾」。在这里，冉云华先生采用「达摩所传」一词来代替宗密原文的「达摩一宗」，或者是经过一定考虑的。「达摩所传」者，所传达摩之着作也。「达摩一宗」者，达摩一系诸弟子均有份也。也就是说，冉云华先生认为，《禅藏》的第一部分只收达摩的着作；其门下弟子的着作应归入第二部分「诸家杂述」之中。所以，按照冉先生的上述观点，《禅藏》的结构应为：首先是宗密的《都序》；其次是《传序》，而所谓《传序》也就是「达摩所传」，即是达摩的作品；再次，诸家杂述，即上述之十家；最後，钞述佛经，印定禅门教义。我本来也是赞同这一观点的，所以在拙作《关於敦煌遗书之分类》一文中采用了冉先生所说的分类法。但经过研究，发现上述说法并不符合宗密《禅藏》的实际。特将我的想法叙述如下，一方面求教於冉先生，另一方面对《关於敦煌遗书之分类》一文的说法加以纠正。

首先，宗密说：「就当宗之中，以尊卑昭穆展转纶绪而为次第。」这说明在达摩一宗部中，并非只收达摩的着作，而是兼收达摩系门裔诸派之各代表性作品，所以还是「达摩一宗」这个名词较为恰切。其次，如前所述，《传序》，即《祖传序》，内容当是对禅宗谱系的叙述。我们都知道，达摩没有写过类似的东西，因此，它不可能是达摩的着作。即使它是达摩的着作，《传序》也不等於「达摩所传」，而只是「达摩所传」的一部分。宗密把它放在「达摩一宗」部之首，实际上起到「仍於每一家之首注评大意」的作用，所以我认为它应该是宗密本人的作品。第三，按照宗密自己对《禅藏》的说明，他把「达摩一宗」与「达摩宗枝之外」分得非常清楚。《禅藏》的「达摩一宗」仅收达摩及其门裔弟子的着作，而「诸家杂述」则专收非达摩系的其他着作。用这个观点再来审察所谓「十室」，则江西、荷泽、北秀等等，都是达摩门下，他们毫无疑问应该归入「达摩一宗」。只有稠、那、天台等，才属於「诸家杂述」。那麽，宗密在《禅源诸诠集都序》中提出上述「十室」到底是什麽意思呢？如果我们再仔细考察宗密论述「十室」这段文字的上下文，可知宗密在此是依据各派理论的差异，而不是依据他们的派别传承把他们分为十室（实际超过十家）的。这样做的目的是为了进而把它们再分成「息妄修心」等三宗，便於在理论上进行分析。这是撰写《禅源诸诠集都序》，论述当时之禅学现状，评述优劣的需要，也是会融教、禅的需要，而不是为组织《禅藏》而设立的体例结构。《禅藏》的结构体例则要考虑派别的传承，以体现祖孙次第、尊卑昭穆，特别要突出宗密会宗的主要对像——当时势力满天下的达摩系禅宗，故而宗密将达摩一宗单立一部，再将其他诸派合作一部。因此，所谓「十室」，实际上与《禅藏》的结构体例无关。

九、《禅藏》与敦煌禅籍

《禅藏》固然重要，可惜已经亡佚，以至有人怀疑百余卷《禅藏》的存在。值得欣喜的是，现在我们可以肯定，在敦煌遗书中，保存着从这部《禅藏》残留的不少写卷，用这个观点来看待与整理敦煌禅籍，一则说明了为什麽大批北宗禅的资料得以保留；二则可以从整体上对它们进行整理，从而加深对它们的理解；三则对不少敦煌遗书的性质可加以正确判定；四则可将早期禅宗及宗密的研究提高到一个新的水平。因此，认真整理敦煌遗书中的禅籍，尽可能地恢复《禅藏》，无疑是一件十分有意义的工作。

对於敦煌禅籍的整理，前此已有不少学者做了大量的工作，尤其中国的胡适、日本的入矢义高、铃木大拙、柳田圣山、田中良昭等先生的工作，更为人们注目。他们的工作，为我们今天恢复敦煌《禅藏》提供了很好的基础。

当然，这里存在一个问题，即敦煌文献中的这些禅籍，是否就是当年《禅藏》的残余？或者说，敦煌禅籍中究竟有无《禅藏》的残卷？

敦煌禅籍中有无《禅藏》残卷，是我们能否依据敦煌禅籍复原《禅藏》的基础。这个问题又可以分解为如下两个方面：

（一）敦煌禅籍中有无与《禅藏》内容相应的文献？

（二）这些与《禅藏》内容相应的文献是否即为《禅藏》的残余？在此所以采用「《禅藏》的残余」这种提法，那是因为我持敦煌文献「废弃说」，按照废弃说的观点，藏经洞中所存均为敦煌各寺院清理後废弃的东西，所以不可能保存有完整无缺的《禅藏》，正如其中没有保存完整无缺的《大藏经》一样。

先谈第一个方面。敦煌文献中的这一大批禅籍，究竟有无与《禅藏》内容相应、相符的文献呢？

现根据《禅源诸诠集都序》所述的《禅藏》的结构与内容考察如下：

1、都序：

有，台湾中央图书馆藏133号。虽然仅存下卷，但证明它的确存在於敦煌文献中。

2、达摩一宗（收入《祖传序》、达摩着作及达摩门弟子的着作）：

至今还没有发现《祖传序》，不过类似的叙述禅宗谱系的着作已经发现不少，其中是否就有《祖传序》，值得研究。

敦煌禅籍中挂名为达摩所撰的着作如下：《二入四行论》、《绝观论》、《达摩禅师观门》、《达摩禅师论》、《无心论》、《息诤论》等。

属於达摩门弟子的禅法着作很多，如《蕲州忍和上道凡趣圣悟解脱宗修心要论》、《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师於韶州大梵寺施法坛经》、《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》、《南阳和上问答杂徵义》、《惠达和上顿教大乘秘密心契禅门法》、《观心论》、《大乘安心入道法》、《大乘开心显性顿悟真宗论》、《顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要诀》、《师资七祖方便五门》、《修行大乘最上法》、《大乘五方便》、《大乘北宗论》、《大乘无生方便门》、《法性论》、《了性句》、《七祖法宝记》、《禅策问答》等等。一些有关修道、礼赞的偈颂、诗歌、杂文也属於这一部分，如《顿悟无生般若颂》、《荷泽和尚五更转》、《南宗定邪正五更转》、《大乘五更转》、《信心铭》、《南宗赞》、《秀禅师劝善文》、《大通和尚七礼文》、《第七祖大照和尚寂灭日斋赞文》、《金刚五礼文》、《终南山归寺大通道和上塔文》等等。此外，达摩系僧人撰着的若干注疏也应归入此处，它们有：智诜的《般若波罗蜜多心经注》、净觉的《注般若波罗蜜多心经》、智融的《夹注般若波罗蜜多心经》、佚名的《法句经注》等等。

3、诸家杂述部（收入非达摩系的其他与禅学有关的着作）：

对於这部分着作，《都序》有一段话专门介绍：「或因以彼修炼，功至证得，即以之示人（求那、慧稠、卧轮之类——括弧内均为小字割注，下同。方按）；或因听读圣教生解，即以之摄众（慧闻禅师之类）；或降其迹而适性，一时间警策群迷（志公、傅大士、王梵志之类）；或高其节而守法，一国中规范僧侣（庐山远公之类）。」由此我们知道敦煌文献中的《卧龙禅师看心法》、僧稠的《大乘心行论》、《梁武帝问志公和尚修道》、《梁朝傅大士颂金刚经》、《扬州青禅师与女人问答诗》、《稠禅师药方疗有漏》、《稠禅师解虎赞》、《王梵志诗》、《庐山远公话》等等，原来都属於《禅藏》。就目前情况而言，人们对达摩系的禅宗资料的整理工作做得较多，对非达摩系的这些资料则缺乏全面的整理。有的资料，如《王梵志诗》，虽然整理、研究的工作做得不少，但由於未能恢复其《禅藏》之组成部分的本来面目，故研究工作未免受到某种局限。我希望，随着人们对《禅藏》认识的加深，对敦煌文献中存在《禅藏》残卷这一问题的日益关注，更多的研究者将会来从事《禅藏．诸家杂述部》资料的整理，从而将敦煌文献研究以及禅宗、禅宗史的研究提高到一个新的阶段。

4、一宗圣教部（收入能够印可禅宗理论的印度佛教着作）：

宗密对一宗圣教部有这麽一个说明：「唯写文克的者十余卷也。」文意不是很清楚。所谓「写文克的」，大约是指这一部分内容的体裁主要是有针对性地摘引语录，亦即抄集诸经而成。总之，这一部分的内容不多，仅十余卷。这一部分主要是用西土翻译的经论来印证禅宗的理论与实践，从而达到圆融禅教的目的。由於禅宗主张「不立文字」、「教外别传」，所以，除了《楞伽经》、《金刚经》等基本经典外，究竟还有那些经典也应属於这一部分，这是一个应予研究的问题。不过，敦煌遗书中一些《诸经要抄》之类的卷子，应该属於这一部分。如从伯3848号的形态与内容来看，它似乎即属於《禅藏》之一宗圣教部。

上面的考察非常简单、粗略，排列也无次序，只是罗列可以归为《禅藏》的典籍名称，勾画一个大致的轮廓。但已经可以充分说明，大部分敦煌禅籍与《禅藏》内容相符相应。《禅藏》的篇幅在百卷左右，上面所列尚不足这个数字，也就是说，还有大量钩沉索隐的工作要做。

当然，敦煌文献中的禅籍比较复杂，部分敦煌禅籍，如产生於宗密逝世以後的《圣胄集》、论述内地禅宗与印度密教在西藏进行斗争的《顿悟大乘正理决》等，显然不属於《禅藏》。这也是我们必须注意的。

再谈谈第二个方面：敦煌文献中虽然有与《禅源诸诠集都序》所述相应的禅籍，这些禅籍到底是断断续续地、分批地、单独地、偶然地传入敦煌？还是作为一个《禅藏》整体传入敦煌？亦即这些禅籍是否为《禅藏》的残余？

关於这个问题，我想提出四条论据来论述：

第一、早期禅宗史籍早已亡佚无存，而在敦煌文献中却如此集中地存在着。这本身就说明敦煌文献中的这些禅宗资料不是个别地传入敦煌，而是作为一个整体进入敦煌。这个整体，只能是《禅藏》。

第二、在敦煌文献中，一个卷子抄写多个文献的情况是常见的，有的卷子所抄的诸个文献相互没有关系；有的卷子所抄的文献相互有密切关系。在敦煌文献中，不少禅文献往往抄写在同一个卷子上，这也说明它们本来是一个整体。

第三、敦煌禅籍的年代也大体相同，大多为九、十世纪的抄本。这一年代与《禅藏》时代相符；而诸文献年代的一致性，也进一步证明了它们的整体性。

第四、《禅藏》中「诸家杂述部」的不少典籍，以一般的眼光看，与禅似乎没有什麽关系，故《禅源诸诠集都序》特别加以说明，并具体提到其名称。这些被提到名称的典籍，绝大部分都已经在敦煌文献中发现了。这也证明《禅藏》的确存在於敦煌文献中。

综上所述，我的结论是《禅藏》传到了敦煌，它的部分残余，其数量相当可观，被送进藏经洞，保留至今。

当然，上面的四条论据，都是推论。所谓「理或有之，惜无铁证」。在没有真正取得铁证之前，敦煌文献中的禅籍到底是不是《禅藏》的残余，始终还有讨论的余地。如何取得铁证以对这个问题作出更加明确的结论呢？我想下一步就需要对现有的敦煌禅籍作更加深入细致的研究。比如说，根据我的研究，《禅藏》中除了《都序》外，还有宗密所着的《祖传序》、冠於诸家首部之小序与各种注释。如果我们能够在敦煌禅籍中发现《祖传序》、诸小序及诸注释，则应该说找到了存在着《禅藏》的铁证。我希望中日诸禅宗、禅宗史、宗密思想研究家对这个问题产生兴趣，深入研究，使这个问题早日水落石出。

十、关於《禅藏》的复原

不言而喻，谈《禅藏》的复原，其基础是《禅藏》曾经存在过，而且现在在敦煌文献中还存在其残卷。这样，下一步工作就是把有关卷子汇集在一起，校勘、录文，作成整理本。进而按照《禅源诸诠集都序》的提示，按其诸宗之尊卑昭穆排定次第。由於藏经洞内诸写经均系被弃置之物，所以估计我们今天不可能恢复出一部完整无损的《禅藏》。纵然如此，对《禅藏》的恢复及研究，仍是意义十分重大的。退一万步说，即使最後证明敦煌文献中并没有《禅藏》的残卷，但由於其中确有部分与《禅源诸诠集都序》所述《禅藏》相符的写卷，我们仍然可以按照《禅源诸诠集都序》所述的《禅藏》体例结构来组织与复原敦煌禅籍。因此，无论从哪个角度讲，这都是一件可以行得通的工作。

世界各地的敦煌文献绝大部分已经公布，或者已经为人们所知道。人们不太清楚的为数不多，且大部分是残片或来历可疑者。笔者用电脑进行敦煌文献检索的试验工作也在进行。所以现在，利用敦煌文献最大限度地复原《禅藏》，机缘已经成熟。

当然，由於敦煌文献中所存的仅是《禅藏》的部分内容，由於《禅藏》的第二层次、第三层次结构还存在若干含糊不清的地方，也由於敦煌文献整理本身的种种困难，复原《禅藏》的工作将是十分艰苦的。不过，既然历史上确实存在过《禅藏》，既然《禅藏》如此重要，既然已经发现在敦煌文献中还保留有一大批《禅藏》的残余，那麽，尽量地将《禅藏》复原出来，可以说是禅宗研究者与佛教文献研究者的责任。我希望有关学者携起手来，共同合作，把这一件有意义的事情做成功，做好。

後记

约在1991年，我应邀为《中韩学者禅学论文集》写一篇文章。由於从1988年起，我一直对《禅藏》及其与敦煌禅籍的关系十分注意，作过一点研究。所以以此为题，写了一篇名为《〈禅藏〉与敦煌禅籍》的文章。文章送出之後，至今未能发表。1994年初，赖永海先生为《禅学研究》第二辑向我索稿，当时手头事杂，便以此稿付之。後发表在1994年11月出版的《禅学研究》第二辑上。

1994年10月，我应邀到日本京都龙谷大学从事半年共同研究。其时，京都禅文化研究所与花园大学国际禅学研究所邀请我作学术讲演。考虑到邀请单位是日本主要禅宗与禅学研究机构之一，而《禅藏》与敦煌禅籍的问题还没有引起日本学者的普遍注意，所以在1995年1月20日讲演时便以上述《〈禅藏〉与敦煌禅籍》为纲进行之。讲演引起较大反响与热烈讨论，与会者从不同角度提出不少问题。既有赞成者，也有反对者，或者部分赞成、部分反对者。无论赞成与反对，都促使我更加深入地思考这一问题。其後，田中良昭先生来信点题，要我仍以这个题目在驹泽大学作一次讲演。所以1995年2月6日在日本东京驹泽大学作学术讲演时，我便以《再论〈禅藏〉与敦煌禅籍》为题，进一步释答日本一些先生的疑问与发挥自己的思想。演讲同样引起与会者浓厚的兴趣。

按照原来的安排，两篇讲演稿的日文稿将分别发表在京都禅文化研究所与驹泽大学的有关杂并上。但花园大学衣川贤次先生提出，两篇文章一个主题，内容也有互相重复的地方，如果能够合为一篇，更好一点。我认为他的意见是对的。所以在此把两次的演讲合为一篇。

在此谨对入矢义高、柳田圣山、竺沙雅章、西口芳男、田中良昭、石井修道、衣川贤次、小川隆、野泽佳美等诸位先生的指教，表示衷心的感谢。