第二编  教纲

　　于《教纲篇》，倘欲详加叙述，则问题无限，其中当分教相与事相而各记述其重要事项，兹则欲将关于事相者别述，今仅就教理上数个重要问题略一言之，不涉于研究的穿凿，略记问题之精神，以作对于密教及台密有兴味之初心入门之引导。

第一章显教与密教

　　天台宗分大圣释尊之教为显教与密教(原注云：此为显密二教同一教主之说)，谓显密二教为同一教主之所说法，故无差别，仅有浅深高低之不同，恰如(原注云：此譬喻示显密二教)此处有一万尺之高山，山顶虽可眺望四方，倘在途中则不可能，但必由低而次第成为高山，若仅有顶则不成山。又登山之人，亦当考其体力如何，虽或有人得极其顶，然亦有止于中途者。

　　今谓密教为高程度之教，犹如高山之顶，而显教则为低程度之教，无论何人虽皆得行于低程度处，而高处则非可容易到达矣。

　　但无论何事皆有所谓机根，如能书者未必能画，故于密教亦有密教之机根。此虽高教，不仅依于学问与教育，然亦有不依学问与教育而直达密教之人，则称之为密教之顿机；反是，即有由学问与修养而渐渐人密教者，则称之为渐机。

　　显教为“明显之教”，密教则为“秘密之教”，明显故易知，秘密故难晓。

第二章秘密之意义

　　
第一节秘密之四义

　　名“真言教”为秘密教之意义，五大院之《教时问答》卷四，曾引《义释》之四说而释之(原注云：由《大日经义释》而明秘密之四义)，今略述其意如次：

　　第一，诸佛所秘之义。即佛所秘，故名秘密。故非顿悟之机，则难人此法门。佛不认为此机，则不为说。此易误解为秘惜之意，但此亦犹如给小儿以利刀，甚为危险，故弗与之，实仍由于大慈悲心而然者也。

　　第二，众生自秘之义。所有一切语言音声，皆系大日如来之真言，众生之心尚未开发之时，因隔物事(即我执)，而不能闻如来常恒所说之法之谓也。

　　；第三，言说隐密之义。诸佛之所言，意味深藏，若仅于文上求了解，则失佛意。例如《无行经》所说：“淫欲即是道，恚痴亦复然。”若以为奖励三毒(原注云：三毒，即贪欲、嗔恚、愚痴)以之为道，则将陷于邪道，佛之戒律亦不必要矣。盖人倘认定三毒非道，仅执三德(原注云：三德：法身、般若、解脱，即理、智、用三，称为三德)为道，则堕我执，犹隔真俗二谛。故为破此，而言三毒亦不违道。但虽亦称为道，而其中深义则不可不深长思矣。故古歌曰：“梁鼠之道亦为道，诚之道为人之道。”

　　第四，法体秘密之义。诸佛所证为清净无漏之境界，与吾等有漏杂染烦恼业苦之心境有别。从佛之绝对清净力，救取烦恼业苦众生，因此起大誓愿(即清净业力)，加被众生，众生感之而感应道交。若不依加持之力，则虽十地菩萨，亦难知解诸佛自证之境界，何况我等生死流转之众生乎!因此之故，称之为秘密。

　　以上为真言教称为秘密教之四义。

第二节秘密之六义

　　五大院于《菩提心义》卷二末，以六义明秘密之意义。

　　彼谓“《义释》诸处释秘密之义，不出六义”。其典据仍与前节之四义同，不出于《义释》。今试记六义之大要。

　　第一，法体微细，故名秘密。诸佛身口意三密，与众生之三密，本来一体，微妙微密，如别所记，行者为佛全体中之一分，则行者之三密为佛之一分，故以不思议，细密而为一体。是为法体微密之义。明此义则可知称秘密之意矣。

　　第二，诸佛内证，故名秘密。此内容与前节之第四义法体秘密全同。

　　第三，非机不授，故名秘密。此与前四义秘密中之第一相当。

　　第四，众生不觉，故名秘密。此当于前四义中之第二义。

　　第五，不许为未人三昧耶者说并使之闻持，故名秘密。密教依如来之誓愿，有传法之次第制规，顺其制规而履修，则称之为人三昧耶，修此之人则称为人三昧耶之人，此等之人许说密教，许其闻持，故对未人三昧耶之人，名为秘密。

　　第六，行人深秘，不得显露，故名秘密。五大院更说明之曰：“西方作印时，甚秘之，不使人见；又诵真言，亦密诵，不令他闻。”今日东密，较之台密尤为秘密其印与真言，契印结于衣袖之下。此因密教尊重相承，而不示于未相承之人之意也。由此点亦称为秘密。

　　以上六种秘密，只将首尾二义加于前四义之上，四义六义虽有不同，以其共依《义释》，无论何者皆可为正义也。

第三章学台密之经疏

　　《大日经》(七卷)、《金刚顶经》(三卷)、《苏悉地经》(三卷)、《一字顶轮王经》(五卷)、《瑜只经》(一卷)，称五部秘经。更加《菩提心论》(一卷)，即为所依之经论。拜读此五部秘经之指南，则有所谓五大疏，即：

　　《大日经义释》　　十四卷　　一行禅师撰

　　《金刚顶经疏》　　七　卷　　慈觉大师撰

　　《苏悉地经疏》　　七　卷　　慈觉大师撰

　　《菩提场一字经义释》　五　卷　　智证大师撰

　　《瑜只经行法记》　　三　卷　　五大院先德撰

　　以上五大疏为常不离台密研究者之座右之根本疏释，而五部中之三部大经(《大日》、《金刚》、《苏悉》)必日日轮读，以求精通其经意。

　　但举台密教相之当先读者，则有秘密五小部。所谓秘密五小部者：

　　(一)《菩提心论》(一卷，不空译)

　　(二)《大日经指归》(一卷，智证大师撰)

　　(三)《讲演法华仪》(二卷，智证大师撰)

　　(四)《秘密即身义》(一卷，五大院安然撰)

　　(五)《理趣释》(二卷，不空译)

　　此五小部之内，闻任何二三部之讲义，次熟读五大院之《教时问答》(四卷)及《菩提心义抄》(十卷)等，知一家之所立，其后方宜熟览《曼荼罗抄》等。

　　以上记于三井敬光阿阇梨之《遮那业学则》，实为一家学密者之心得，故录于此。然一家(天台)之密教，乃以凡一乘教皆为密教者。拜读祖师之疏释，于《法华》一乘之旨自明，然圆教之圣典，亦不可不常诵读，因此慈觉大师(圆仁)于《苏悉地经疏》中判曰：

　　“《华严》、《维摩》、《法华》等诸大乘教，皆是密教。”

　　故讨究一家(天台)之密教教相者，依然当读是等圣典，玩味祖师先德之圆密一致精神，而知其异于东密之所由。如车之两轮、鸟之双翼，究遮那、止观两业，能言能行，为国之宝，使宗运如宗祖之所思而发扬之，实吾等之责也。

第四章显密二教之判

　　最初分判释尊之教为显密二教之人，为龙树菩萨。菩萨之名著《大智度论》(四之一)曰：

　　“佛法有二种：一者秘密，二者显示。”

　　试读慈觉大师(圆仁)之著述，其于二教判，依然受龙树菩萨之影响，可知(龙树)实为显密判之滥觞。此与后世尤完美之二教判对照，虽甚粗朴，但既称“佛法有二种”，则谓相当于今家(天台)化仪化法中化法之一种教判，亦无妨碍。

　　传教大师(最澄)，无明了之二教教判。当五大院作藏、通、别、圆、密之五教教判时，曾引用传教大师之判释，盖大师对二教之高判，乃弘仁九年五月十三日，在奉上嵯峨天皇之六条式中，立止观、遮那两业，以完成两轮双翼，成为指示守护国家，发扬宗宝之大方针。止观、遮那两业，即《法华》、《大日》之所谓圆密二教，故今家(台密)虽不称显密两教，但东密即弘法大师(空海)之真言宗，则以之配显密两教，因而大师所制定之两业即为圆密二教之判定，亦可视为一种二教判，然若直谓为显密二教判，则非是矣。

　　弘法大师(空海)之二教判，为纯然之教判，为大师以前印度、中国、日本，未尝先有者，总而言之，即显劣密胜判，以真言密教宗为最上，其下置华严宗，更于其下置天台，顺次以配各宗，而谓天台之圆教为显教，乃高抬自宗，低抑他宗之教判也。

　　对此而说天台之圆教与真言之密教，内容全然一致，无有胜劣，判《法华》、《大日》二经同值，而立一家(台密)独特之二教判者，慈觉大师(圆仁)也。

　　慈觉大师(圆仁)著述中，详述二教判者，有《苏悉地经疏》七卷，其中谓秘密行法，使修行者速得大成就，胜于诸种显教，以判二教之差别。今记其大要：

　　第一，乃三乘一乘相对而判显密者。诸三乘教不说真俗二谛之圆融故为显教。反之，一乘教因说二谛之圆融而成密教。

　　真谛即真理，即中道之真理，十界中之佛界。俗谛者，显为诸法之世界，为对佛界之九界妄法。谓真理与诸法，九界与佛界有别之法门，因真俗二谛相对待，人与佛为各别之存在，人不得即为佛。然一乘之法门，为真俗二谛不二之教，虽系凡夫，然即具佛之本性本质，九界即佛界，妄法即真如，即说差别之妄法即为平等绝对之真如，故即以差别之事法，教平等之真如，因此一乘之法门，于理可说为即事而真。

　　假为图示如下：

　　对勘以上之一乘教与三乘教，则诸一乘教，说世俗、胜义即真俗二谛之圆融不二，此即谓之密教；诸三乘教则不如此申说，故为显教。此慈觉大师(圆仁)之判释也。依此，诸味圆教皆系一乘教，故均为密教；而藏、通、别三教则为显教。

　　第二，于一乘教中，依说三密与不说三密，而判为二密。

　　因一乘教对三乘教而说二谛之融通，故谓之为密教，然其中尚有不说三密者，故慈觉大师(圆仁)，称之为理密。反之，《大日》、《金刚顶》等经，更于二谛圆融之理密上，说三密之结要，此则称为事理俱密。其所说之理与《法华经》等相同，仅以其说事密叮咛反复，故与圆教区别，而称之为俱密之教。盖所说之理，圆密二教全同，但不说事密则为圆教，说事密则为密教，而其根底原无二教之别。此今家(台密)之圆密二教观也。

　　此在一乘教中，由其说三密与不说三密之区别，而较前之三一相对，为更进一步之一种二教判，但谓之为理密、俱密，固亦密教中之差别、圆教中之差别。自一家(台密)言之，则无所谓显密之判。

　　第三，单说有相三密者判为密教，不说者判为显教。由此言之，则《法华经》仍为显教。

　　一家(台密)第一之三一相待(原注云：三一相对者，三谓三乘教，即藏通别三教；一谓一乘教，即圆教。谓由三乘教与一乘教相对而判为二教之教判也)而以一乘教为密教者，是为正义，且为其特长。何则?因传教大师(最澄)，未立一家(台密)之教判，即已入灭，其弟子慈觉大师(圆仁)之判释，当可为一家(台密)之正义，大师之意颇倾于此之第一义也。而如此之判释为今家(台密)所特有，尔后列祖皆依用之。然由此言之，则本宗(台密)为法华一乘宗，又可谓真言一乘宗。

第五章教相与事相

　　
第一节教相

　　于密教中，有所谓“教相”与“事相”之术语。教相者，《大日经·人曼荼罗具缘真言品》第二之余云：“云何真言教法?谓阿字门，一切诸法本不生故。”善无畏三藏于《义释》中(卷五)解之曰：“是真言教相。”此其根本也。其玄意如无畏三藏之说，凡诸法之相与本体无别，现象即实在，实在即现象，故曰：“相不异体，体不异相。”又诸相非人与佛之造作，亦非修成，而由人间之声与文字而显，其一一音声文字为人法界之门，因此而成真言法教。其原理为二元，理为胎藏界，智为金刚界；色法为胎藏界，心法为金刚界；而明物心一体、理智不二之妙理，是为密教之教理，称之曰“教相”。

　　教理又有台东两密之别，而台家各人又各有其特长，因有异说；而调查其究竟，即为密教玄义之研究。进一步又为教理史之研究。教理史之研究法，在追究各时代之各别人师，横则研究各人种种之思想，竖则就教义比较研究各先德之异说，盖非容易之事也。

　　台密有慈觉大师(圆仁)、智证大师(圆珍)、五大院安然等教相大家，此三师兼及事相教相两方，无待论述，盖亦当然者也。如仅教相而不顾事相，则不免片轮只翼之讥，而研究教相之人称为教相家。事相之研究在比较的老年尚得为之，教相之研究，必于青年时代，完成至于某点。

第二节事相

　　所谓事相者，《大日经·具缘品》之《义释》(卷六)中云：“凡秘密宗中，皆托因缘事相，以喻深旨，故作如此传授。”此处人坛灌顶之时，阿阇梨对于弟子，授与金锌、明镜、法轮、宝螺、商怯等，使其心身清净，感大菩提，终于转法轮而摄化众生，行教示之样式。如斯之作法，虽为因缘之事相，然在即事而真之密教，则因缘之事相即真如界之表现。因其为表德之法门，故最尊事相，虽一印一具，悉含深妙之玄旨。因此口传与相承，极其紧要。

　　事相不可离教相，一印之表现虽为事相，然其内容不离教义，单只事相则难逃单轮只脚之弊。但事相中亦复杂多端，研究此种之人师，称事相家。台家十三流之流祖，虽皆为教相家，然以事相家为主，其中皇庆、觉超、相实、良佑等，皆为事相之大家。

　　密教之所以分为诸流，其重要原因实基于事相。今家(台密)因传教、慈觉、智证三大师人唐，其相承各异，故此三系统，为根本之流派。其后自皇庆阿阇梨之下，次第相传而生三昧、穴太、法曼三流，合其他诸流，而成所谓台密十三流之分派。其一一之流名及大要，览本书《教史篇》则可知矣。

　　在十三流之中，现今行者，为三井一流与山门五流，合称寺山六流，即穴太流、法曼流、三昧流、西山流、叶上流(以上山门五流)及三井流是。以上之诸流皆行四度加行，其四度之次第，东台两密均以十八道为先，后之三度，山门则以胎、金、护摩为次第，三井流则以胎、护摩、金为次第，东台则以金、胎、护摩为次第而授与焉。

　　加行之日数近亦多半不同。又因青年僧侣，多长续于学校生活，不复能如昔时之长年月加行。据敬光师之《学则》，台密加行极略(至少)之日数，为百二十日。其日期之分配，初五十日为十八道前行，次二十一日为十八道正行(其中之后七日充胎之前行)，次二十一日为胎之正行(其中之后七日充金之前行)，次二十一日为金之正行(内之后七日护摩前行)，次七日为护摩正行，合计百二十日。如此者在昔则为极略(至少)，若叮咛行之则诸流加行之日数均为千日。

　　台密事相，自十三流始，如准大法、大法乃至诸尊之法，一一相传之事，甚非容易，因须甚多之日数与经费。若先于诸流之中，受流义大异之三流，则得自由行法，于诸流中，自然解诸疑惑，便利修法，此敬光和尚之说也。又云：“亦有欲遍学诸流，受一一传授之人，虽无甚不善，然其暇宜研钻教相。”诚哉是言也。但密教之根本仪轨，自他宗均不相异，然至其末，则因种种物名之异，分别某某流义，使彼此不相混同，最宜注意，古人与书籍均戒吾等矣。

第六章即事而真

　　密教特色之一，即即事而真。今就即事而真，少事解释。

　　“即事而真”者，其甚深之哲理今不具论，聊举例以明之。即事，实较一切为尊。夫能忘自己而为他人计者，固为大慈悲大善根，然若口言之而不实行，则无足贵。盖忘自己而为他人之事，虽信为真实善事，然不实行，则非真实也。不与饥腹者以食物，不与裸体者以衣服，虽口说高远之真理，然究之于社会人类，实无丝毫之利益。

　　所谓即事而真者，不仅口说忘自救他，若有三件衣者即脱其一以与无衣之人，食三碗饭者即减其一以与空腹之人。此即佛之世界，佛之行事，道之显现者也。

　　换而言之，现象即实在，即一切皆真如表现之意，眼见之色、耳闻之声、鼻嗅之香、舌得之一切味、身触之冷暖快意不快意、意所思之一切法界，此等一切现象界即事之世界，皆真如法界真理之显现。

　　此说不独为真言之特色，天台圆教亦如是。因此天台宗立圆密一致之说，中国天台之六祖荆溪大师，于其所著《金刚锌论》(科解章)亦云：

　　万法是真如，由不变故。

　　真如是万法，由随缘故。

　　虽现森罗诸法之万象，而不改真如之自性，故云万法是真如；随缘而现万法，故云真如是万法。是故万法即真如，真如即万法，非从本体之真如而出生万法，亦非由万法而出生真如(即非由吾人之开悟而得真如)，即此真如是万法，即此万法是真如也。故天台云：“终日随缘，终日不变。”

　　开播州书写山之大德性空上人，为平安朝初期之人，德誉高远，华山天皇切召之而不应，作歌曰：

　　闲亭隐士，贫而亦贱；不羡富贵，以之为乐。

　　四壁虽疏，八风难侵；一瓢底空，三昧自浓。

　　我不知人，无恨无喜；人不知我，无毁无誉。

　　曲肘为枕，乐有其中；依何更求，浮云荣耀?

　　因此天皇亲临书写受法，上人尝言有闻诸游女子歌。其歌表此“即事而真”即“现象即本体”之意。其歌词曰：

　　“有趣哉!实相无漏之大海，五尘六欲之风亦不吹，随缘真如之波，亦无兴起之日云云。”

　　此歌所咏，无风而兴波之海为世所无，以喻不借外界之缘而真如即成现象者。上人谓此乃闻之于游女者，游女由何人学得此文句耶?抑其自所发明耶?皆不可知，但其意味深长，表即事而真之意已尽。由是言之，此世界悉为一大真如界，鬼与佛俱是真如，真如亦佛亦鬼。此即表示自由自在之俗谚所谓“魔术师头顶小箱中出鬼亦出佛”，宇宙亦如是。宇宙之缩图即吾人刹那刹那之心。大自然即佛之相，亦即真如，此种意味即称为即事而真，亦即真言密教之面目，是故密教注重事相。

　　重事相之理由，以自身成佛为主眼，自身不成佛，则无结局。吾人本来是佛，若不能真为佛事，则即事而真依然只是一理，为纸上之空谈。此点乃真言研究者所应熟虑者也。

　　
第七章即身成佛

　　即身成佛之意义，与即事而真同。

　　昔日本有“白拍子”，名“佛御前”。“白拍子”者，即今日所谓艺者，在昔此类女性中，多有学问甚博者，且有大悟之人物，对于佛教尝有意外之理解，故能咏性空上人所闻之歌，又有言感动后世之事也。佛御前尝曰：“我佛在昔，亦是凡夫；是故我等，亦当成佛。何人之身，不具佛性?仅隔一间，殊可哀也!”(《平家物语》)其言岂非表佛教之骨髓者乎?其意谓释尊亦原是凡夫，我今虽系女子，悟则为佛，与释尊同也。

　　即身成佛云者，即以吾人之肉身成佛之意也。天台圆教与真言密教，悉谓吾人即佛，其意已明示于前之即事而真章。真如与现象之关系，亦如水之与波，众生之与佛；离水则无波，众生之外别无佛；虽分千万之波而不失水之本性，虽显亿兆之众生而不离佛之本性。此点与显教有别。故《菩提心论》中云：

　　“唯真言法中，即身成佛故，是说三摩地法，余教中阙而不书。”

　　东密以说三密与否而对判显密，故天台、华严亦判为显教。然我天台宗，以三乘一乘相待而判显密为正意，《法华经》之说相固为密教，《法华经》之教理，亦说即身成佛。盖《法华经》说诸法实相，即说现象诸法之当相圆融无碍之真实相。换言之，即尝说即身成佛与即事而真也。彼真言宗徒执己宗而拒绝他宗所说之真理，非所宜也。斯论(《菩提心论》)又云：

　　“若人求佛慧，通达菩提心，父母所生身，即证大觉位。”

　　又《转轮王经》云：

　　“不转肉身，得无漏法，得证佛身，无有变易。”

　　此等皆谓父母所生之肉体，即证佛果者也。

　　关于即身成佛，五大院先德安然之秘密即身义中，说三种即身成佛义(此秘密即身义，弘法大师亦有之，究系何人所亲撰，则学界未决之问题也)，即：理具之即身成佛，加持之即身成佛，显得之即身成佛是。

　　第一，理具之即身成佛云者，吾人之身心，本来是两部之体。何则?盖身体为五大所造之体，当于色法胎藏界，识心则当于心法金刚界，即吾人之肉体与精神为胎金两部。换言之，即本有之理与智也。凡夫肉体之外，无本觉之体性，故即此身是佛。此说盖亦从即事而真中推出之思想也。

　　第二，加持之即身成佛云者，依佛之加被任持力，而显现本有之佛力也。对于天地之大道即道之本体之自身，有明白自觉者，自觉之下生道之人称为觉者。天地之大道何以生，倘不依佛之加持力则不可能，此言众生与佛感应道交也。明认此加持功德之人，则为真开信仰之眼之人，如吾人每日修密供中所云：“以我功德力，如来加持力，及以法界力，普供养而住。”依我等修法之力，与佛之加持力，及法界自然之力，而功力显现，万物生成发展，若仅依我等之力，决不能成就任何事件。此适如母胎内之小孩，小孩虽无自觉，而常依母力以养育。吾人所以生活者，依佛之加持力。是故佛加持之应力，与众生之感力忽然相应时，吾人身心本有之功德速得显现，成办一切佛事，此则谓之加持之即身成佛。

　　第三，显得之即身成佛云者，与前加持成佛，有因果关系。以佛加持之因，而众生显现佛果，即吾人本有之万德，依加持力而显发为佛德，渐次圆满具足，遂至发挥佛之力用也。

　　是故，理具为因，加持为缘，显得为果。由是观之，若仅执其(三种)任何一种皆不可。吾人佛性乃本具者，即是理具；因佛力而显现，即是加持；显现之结果，即是显得。如此虽说三种即身成佛，然实非即身成佛有三种，不过为三段之说明而已。但于此点亦有种种之议论，特在东密学匠之间，于此中以何者为正意，实尝大加论究者，余以为各方皆属偏见，悉无真实之意义。

第八章六大体大

　　六大体大与四曼相大、三密用大，同为三大之一。

　　密教谓万法之体性即此世界之一切现象，皆由六大所成立，东密特立六大体大。

　　六大云者，地大、水大、火大、风大、空大及识大之谓也。此六大遍于有情非情，而为其本体本性，上自佛界，下至地狱界，皆由此六大而成立。

　　其六大各各之德性，则地大有坚性，水大有湿润之性，火大有暖热性，风大有动摇性，空大有无碍自在性，识大有了别性。此特性，互相调和融合，以形成一切之事象。

　　就人类之身体以说明之。吾人身体之骨肉，有坚持性，即为地大使然。

　　又此身体之大部分为水，手指割破即出血，血即水；又水之性为湿润，是故自目所出之泪，自鼻所出之涕，自口所出之痰唾，自前后穴所出之大小便，自全身毛孔所出之汗，皆属水分。而吾人之身体依水分而保存，倘人不吃饭而饮水，可支持生命至五十日。

　　又人身常保持三十七度内外之温度，是即身体内有火之暖热性也。

　　次风大，吾人身体之呼吸及血液常循环动摇，倘一寸之血液不动，则人必死，是即风大之所以支配身体也。

　　又身体细胞与细胞之间，充满空气(空间)，人类身体中若取出空气与水分，则成木乃伊。

　　如斯吾人之身体，即完全具足五大，故以之配于色法胎藏界，则五大当于胎之五佛，其说明揭示如后图。

　　此五大之上有识大，吾人分别种种之事物，皆依智识之作用，其智识与前五大之间，完全调和，无境可分。是故吾人依色心二法而成身体，其心法分庵摩罗识(原注云：庵摩罗识，梵音阿摩罗Amara，译为无垢、白净、清净，旧译家以之为第九识，新译家以之为第八识之净分，称为无烦恼杂染之识)、前五识(原注云：前五识，谓即知觉色、声、香、味、触五境之眼识、耳识、鼻识、舌识、身识)、意识、末那识(原注云：末那识，梵音Mana，译为意，即第七识，恒不间断以思量胜于他识，以第八识为所依，常与我痴、我慢、我见、我爱四烦恼相应)、阿赖耶(原注云：阿赖耶识，梵音Araya，译称藏识，即第八识，有情之根本识也)等九识，当于金刚界五智之如来。

　　人类之身体，尤为六大完全调和之标本。今密教谓一切诸法，皆由此六大成立，即石炭与水等，盖仍由是六大而成者。

　　即如石炭，虽坚如石，而其中仍含有水分；投之火中则化为火；化火时则生风；又其构成之分子与分子之间，亦有空气；我们称之曰石炭，即识大也。

　　又水若集合而活动，则能漂流房屋，发生电气，是为水之坚实性(地大)。水为氢氧之化合物，有湿润性，是以水大胜也。又起蒸气而动火车汽船而有热，是水中所以有火大也。水由甲处而流向乙处，故有风大。水分子与水分子之间，含有空气，因此鱼介类得以栖息，此即其所以有空大。由水而有种种发明，故亦有识大。

　　不独石炭与水为然，万象无一不由此六大而成。此六大常完全调和，故《即身成佛义》中云：“六大无碍常瑜伽。”无碍云者，即自由自在之义；瑜伽云者，谓相应也。此即谓六大自在相应之意。说明六大无碍相应者，应分为同类无碍与异类无碍二种。同类无碍者，水与水，火与火之无碍也；异类无碍，谓火与水互无碍相应。何则?盖如依火而化水为汤，由电力而变为火之谓也。

　　今表示六大之特性乃至其五佛之配释如下：

　　因一切皆由此六大成立，故以表示六大之率塔婆，为大日如来之三摩耶形。

　　塔婆与五轮塔，所以表示五大者也。因识大遍于五大，故塔婆与五轮塔，亦示六大体大，其显色、形色、德性、作用等项之配合，视前自明，今以其说明甚为繁琐，故略之。如上之六大体大说，台密先德依阿字体大说，而与东密家之六大体大说相对。

　　五轮塔与六大：

第九章阿字体大说

　　台密虽亦说六大体大，然本宗列祖之高判，则有阿字体大说。

　　举其典据，则首先从慈觉大师(圆仁)注其心血于其一代名著之《金刚顶经疏》中，“辨经之体”章，即依《五重玄义》(原注云：《五重玄义》者，高祖天台大师智顗，用以释经之创说也。即《释名》、《辨体》、《明宗》、《论用》、《判教相》五章)，而释经之第二《辨体章》云：

　　“总体者是即本有阿字，一部之指归众义之都会也。”

　　以本有之阿字为经体。为示此释非出自大师之胸臆，故其次举其由来。故《大毗卢遮那经》第二云：

　　“云何真言教法?谓阿字门。”

　　又《大日经义释》(五之三四)曾释之云：

　　“阿字是一切法教之本。”

　　依是等根本圣典并所依之疏释，我慈觉大师(圆仁)，决判密教之根苯教体为“阿字”。因此确立今家(台密)之阿字体大说。是故五大院安然亦于《教时问答》第三，就密教而设五重玄释，于第二《辨体章》下，述阿字经体说，与四祖(圆仁)同。六祖智证大师(圆珍)，于《菩提场经略义释》中，亦谓其经体为阿字门。

　　今家(台密)如斯立阿字体大说，故与东密之六大体大说相异。

　　阿字者，本不生义。纵贯三世，横遍十方，周遍法界之大真理，是为阿字门。此一大真理，不生不灭，无始无终，因其为法尔常然之本体，故称之为本不生。

　　今家(台密)对此阿字门，与《法华经》经体之真如实相无别，此即说圆密一致之根本原理者也。同是密教，何以东密立六大体大而天台立阿字体大呢?就此处一考之，则东密仅依密教而立教开宗，比较单纯，然我天台则于天台圆宗之家中，加入真言秘密之法门，努力于先前之圆教与新来密教之调和。此不独日本天台为然，试观中国一行阿阇梨之《义释》，留意此点即可明了。例如《义释》(五之二十五)云：“阿字自有三义，空义、有义、不生义也。”即欲与天台之三谛相调和。六大体大说则不能明示天台三谛三观之原理，此盖即台东两家六大体大说与阿字体大说各别之根本理由。

　　今稍就阿字之三义而示其意。所谓空者，因现象界之一切诸法，皆由真如缘起，故诸法无一定之自性。无自性故，其本性平等绝待，因而其平等绝待之一理亦不能认，此即无相，不可得。当于天台圆教之空谛。照此空谛之观，谓之空观。此即阿字妙空之义。

　　次所谓有者，如上之平等绝待之一理，不守本来之自性，故于平等绝待之中，显现森罗诸法。此相当于天台圆教之假谛。从主观则为假观，一切诸法无非大日自性界之所显。此即阿字妙有之义。

　　次所谓不生者，即空有不二之中道，既不偏空又不偏有之实相真如也，虽即真空，亦即妙有。《般若心经》有色即是空、空即是色句，即谓“现象之色法”即空，空理即“现象之诸法”之意。

　　空即有、有即空之真理，聊以譬喻明之。譬喻原仅显一分之真理，执之固不佳，舍之亦不可也。吾人当身体康健时，决不注意于身体之有，心中觉有目者，眼不安也；心中觉有胃者，胃不安也；注意于臀部者，有痔患也。斯时其目、其胃、其臀部必不完全。是故不注意于目之有无时，即目空时，乃真有其目者；不知其臀部之有时，即臀部健康，乃真有其臀部者也。岂惟肉体为然，寺中无住持，我乃住持，若有住持，不能再有，惟空故有也。此即本不生之中道也。此种譬喻，虽嫌拙劣，然空、有、不生三义，已可大略得之矣。

　　法界之一尘一法，悉由此三义成立。此三义即阿字之本体，故云阿字体大。阿字体大者，以圆教之空、假、中三观自密教上说之者也。

　　阿字为总体，六大为别体。别体中之阿字体大，与今之总体之阿字有别，此事今不论列。

　　
第十章四曼相大

　　四曼者，大曼荼罗、三摩耶曼荼罗、法曼荼罗、羯磨曼荼罗四种是也。此四者说万法之相，故谓之相大。

　　第一，大曼荼罗者，称以六大而成立之佛菩萨相好，十界依正之二报，乃至万象之相，画此者称为大曼荼罗。是故如金胎两部之曼荼罗均属于此。两部曼荼罗之中，上自佛界下至地狱之十界众生乃至草木等皆彩画之。世间一般所谓曼荼罗者，即此大曼荼罗。

　　第二，三摩耶者，含平等、本誓、除障、惊觉四义，十界之依报(谓国土、山川、道具等，与其他共通所得之果报)，正报(不与他共通之果报，如吾人之身体、目鼻口等)，各各表示其本誓，而以彩画之印契、莲华、轮宝、刀剑等表示诸佛之本誓。例如表示三摩耶形者，观世音用未敷莲华，药师如来用药壶，地藏菩萨用宝珠，文殊菩萨用理剑，不动明王用智剑，皆各表示其三摩耶形者也。

　　第三，法曼荼罗云者，因吾人之言语，各国之文字，诸尊之种子真言等皆显法者，故称之为法曼荼罗。故不用绘画仅用诸尊之种子表示之曼荼罗，称为法曼荼罗。

　　第四，羯磨曼荼罗，羯磨译云作业，即谓凡现象界之活动作业，彩画刻铸诸尊之威仪，手足之屈伸，动作之迹等，称为羯磨曼荼罗。

　　上四曼之中，大曼为总体，余三曼为其别相。

　　《秘密即身义》云：

　　“四种曼荼各不离。”

　　因此四曼有各各不离之关系，故与众生之四曼不相离，无二无别，而完全圆融无碍。佛为遍法界之总体，吾等为其别体。然吾人亦全具四曼，即我身为大曼荼罗；我有我受佛使命之本誓，我之肖像世界无二(凡人皆然)，故为三摩耶曼荼罗；又我之姓名为法曼；我之活动为羯曼。此四曼吾人皆具之。然此即法界之本质、形相、音韵、动作之四方面。而缘起之当相，悉由此四曼该摄。

第十一章三密用大

　　三密者，密教之要义，而由身口意三方面，示众生与佛为一体，且依此三方面修行而体达生佛一如之原旨。以父母所生之此身，直作与佛座于同位之用，故称之为三密用大。

　　三密有有相之三密与无相之三密二种。

　　第一节有相三密

　　关于有相之三密，《菩提心论》言：

　　“一、身密者，如结契印，召请圣众是也。二、语密者，如密诵真言，令文句了了分明，无谬误也。三、意密者，如住瑜伽，相应白净月圆满，观菩提心也。”

　　又修观音供时，坐观音像之前，手结观音之密印，口唱观音之真言，意念观音，自吾等行者之口所唱出之真言，人于本尊之头，更由本尊之足而出，入于行者之脐，自脐至口，由口传于本尊，如是本尊与行者互相涉人，本尊之身口意三业(三密)与行者之三业，至于二而不二之妙境界，观己身即本尊。

　　又五大院之《秘密即身义》云：

　　“以手作印契，为如来之事业时，自身本有之佛部诸尊，以身业为门，速疾开显。口诵真言时，自身本有之莲华部诸尊，以口业为门，速疾开显。又以意观满月轮时，自身本有之金刚部诸尊，以意业为门，速疾开显。”(《天台宗丛书》安然撰集第二卷)

　　此即谓依三业之行，凡夫本有之三部诸尊显现，而速证三密之菩提。

　　《秘密即身义》，即解释即身成佛之颂者，其颂文

　　石：

　　“三密加持速疾显。”

　　世间常言加持。加持云者，加被任持之义。弘法大师之《即身成佛义》释之云：

　　“加持者，表如来之大悲，与众生之信心，佛日之影现于众生之心水，谓之为加；行者之心水能感佛日，名之日持。行者若能观念此理趣，则三密相应，现身速疾显现证得本有之三身，故名速疾显。”(《弘法大师全集》)

　　是故，佛之加护一切众生之大悲愿力，映于行者之心，行者之信心感受之则名加持。即佛与众生感应道交而为一之境界，名曰加持。吾等依日夜之修行三业(三密)相应而体得，于是此身与佛一体，故云即身成佛，显现法、报、应本有之三身者也。(原注云：法、报、应三身。法身者理佛也，理者真如法界之理，即依智慧而证之法性之理而以此为体之佛身也。报身者，由因位之万善万行而显果地之万德之佛身。应身者，开悟之佛，应众生之愿求而应现之佛身也)。如上所言为有相三密。

第二节无相三密

　　所谓无相三密者，《义释》(一之十七)云：

　　“谓从一平等身，普现一切威仪，如是威仪，无非密印。从一平等语，普现一切音声，如是音声，无非真言。从一平等心，普现一切本尊，如是本尊，无非三昧。”

　　所谓一平等之身者，即一法界。言此法界之一切现象威仪，即密印也。故映于吾人眼前之一切，悉是密印。又存在于法界之音声，皆是真言，故领纳于吾人耳中之一切音声界，皆一平等之语，是大日如来所说之法，故即是真言。又自法界平等心现出之所观境本尊，为心与法界寂照一致之境界，故其一一皆是三昧耶。

　　所谓三昧耶之定义，盖即注心一境而成办所愿之谓也。

　　如上所说，不是一印一明一本尊等有差别之所谓“事三密”，乃在法界全体无相平等之一理上而论之三密，称为“无相三密”。密书中云：“举手动足，皆成密印；开口发声，悉是真言；念念作作，自成定慧。”此等皆说明无相三密者也。

　　《法华经》与《华严经》中，虽未说有相三密，而随处皆说无相三密。故慈觉大师(圆仁)，判《法华》与《华严》等为密教。今以大师之意判三密，则无相三密为理密，有相三密为事密。

第十二章断惑与阶位

　　密教分烦恼为粗妄执、细妄执、极细妄执，即烦恼之粗细之别也，而与圆教所谓之见思(原注云：见思者，见思二惑也。见惑者，迷天地真理之烦恼；思惑者，迷实际之烦恼。皆以自己为主之迷惑也)、尘沙(原注云：尘沙者，谓菩萨化导之障惑。化导他则练磨知识，是进趣的，然因吾人之怠惰，而不得知之惑体如尘沙之无数。是乃以他为主之烦恼)、无明(原注云：无明者，称为不了法界之惑，不得了解此法界为唯一佛界。盖即迷自他彼此之根本烦恼也)三惑同。

　　圆密二教对于烦恼，俱说不断之断，是即对于人生之修养，对于道之修行法，故说一转烦恼立即开悟，盖非由断烦恼而开悟也。例如涩柿亦有甘味，经其涩后则成甘柿，或愈涩愈有甘味亦未可知；亦犹如猿以百合之办为皮，办办皆舍，终无所得。若人通断一切烦恼，则无由开悟。

　　欲往西南者，误以其足向东北，乃咎其足之不善而断之，其可乎?若是(断其足)则东北固不能往而西南亦不能去矣!又如舍纸之里则无表，烦恼犹如纸之里，反之(觉悟)则为表。是即菩提之开悟，如斯烦恼与悟也。其体全一，唯异其用而已。甘柿与涩柿全同(一体)，人所食之甘柿原即涩柿也。

　　因是之故，故天台有性恶不断之说(原注云：性恶不断者，与天地之大道共存之理性之恶，谓之性恶。此虽佛亦同为本体所具，而不能断，古曰性恶不断)，性即本体，因烦恼之本体不能断，故云不断烦恼。要而言之，一转烦恼之用即成开悟。

　　然吾人常处于迷，心不依真理而行，例如常乐我净之此世界，或有人以之为苦，或有人以之为秽，是皆由无始以来因主观上之迷妄而然者也。转正此根本主观上之观察，则所见之物，悉成美玉，于是即显烦恼即菩提、生死即涅槃之妙境界。

　　是故体达烦恼之本性，则烦恼之全体即本有之净菩提心，乃至于烦恼亦不可见。此点在天台圆教与真言之密教，盖无丝毫相异。

　　不断本性之惑体而转惑之用，其意味亦有似于断惑，故其修行亦有阶位。

　　密教说四曼不离、三密加持，乃生佛一如即身成佛之法门，原无有阶位之道理。然依附教道，故且于无差别中，假设差别，而立三劫、六无畏等名，使与不断惑中论断惑相对。即于第一劫断粗妄执即断见思惑，于第二劫断细妄执即断尘沙惑，于第三劫断极细妄执即断无明惑。以此配于六无畏，即善无畏、身无畏、无我无畏、法无畏、法无我无畏、一切自在平等无畏。要之，表示因吾人无始以来之烦恼，本有之净菩提心尚未出芽，至此六无畏位，始出芽而渐次成长者。

　　烦恼与菩提之关系，恰如明之与暗。暗室之中，最初以一烛光(1瓦)之电灯燃之，则全室皆明，次燃十烛光，则暗更损而明更增，乃至燃百烛(100瓦)，则明愈增而暗愈减。吾人渐渐培养精神内之净菩提心，因此而人生之见解愈明，遂达到完全圆满之人格，至了悟诸法之本不生平等之本源时，方为究竟。

　　圆教分三惑，密教有三妄执之差别，然其为烦恼之体则一。所谓见思、尘沙、无明者，非谓别体之烦恼，盖指其由粗用而渐至细用也。倘为一烛光之电灯，则仅能分室中之大体，而其中本有之细物如文字等，尚不能分别；烛光逐渐加大，则细物亦渐至明显。烦恼之本体亦然。精神界开显之次第阶级，即六无畏之位阶，而其本体则毫无差别。

　　
第十三章曼荼罗之意义

　　《现图曼荼罗》之作者等，有种种说法。大体谓惠果阿阇梨参酌相承之曼荼罗与经轨所说而制作之，以之传授于弘法大师(空海)与我慈觉大师(圆仁)、智证大师(圆珍)等，而成今之曼荼罗。此为最妥当之说。在此以前亦有曼荼罗，不独智证大师(圆珍)相传之引日图样曼荼罗》等，经轨亦有曼荼罗之语，其内容，当与现图有别，且不止一种，可以想像而知。但以三武一宗之法难等，缺乏历史的材料，殊属遗憾，惠果以后以至现代之图略见一般。

　　所谓曼荼罗者，盖梵语也。旧译为“坛”，新译(唐玄奘三藏以前之梵语译者，即罗什、真谛等，称为旧译之三藏，称玄奘以后为新译三藏)则翻为“轮圆具足”，又译为“无比味无过上味”。轮者如轴与辐，色色圆满具足而回转，圆满具足十界之依报正报，无有缺减之义，谓之为轮圆具足。含此意义之原语曰“曼荼罗”，图绘而示之者，即胎金两部之《现图曼荼罗》。所谓多含不翻，故译者保存“曼荼罗”之原语(梵语)。古人翻译如何苦心，及此语中仍有不可以言语形容之意味，与不翻此语，可以自由宣教，即此一事皆可窥见矣。

　　如斯圆满具足十界依正，故览《现图曼荼罗》，则自大日如来、诸佛菩萨始，乃至修罗、畜生，种种道具及草木等，悉皆显示，盖完全图示十界者也。

　　然其中之一切，悉归一于大日一佛，离大日如来无有一尊一物。盖即如前所述，佛(大日)与凡夫(众生)虽各有差别，而平等不二。若由吾人上转进趣之一面而说，则日进月步，精进于佛道修行。就胎藏曼荼罗而言，由外重而至内重，渐近于大日如来。此盖自众生说之，由浅人深，自外向内而成三重坛也。

　　但自佛方而言，若如来仅住于自证之法，则无度他之事，故向众生之方而下，由中台而至第一重，更降于第二重第三重，以摄化众生。是则由深入浅，自内向外而成三重坛也。

　　虽有如上之次第浅深，然离大日佛身即无九界。大日为总体之佛，吾人为个体之佛；大日为综合迷悟因果之一大果佛，吾人为迷悟因果相待上之因佛，亦即迷佛，盖虽迷而本性本体固不异于佛也。

　　吾人深深自觉本体本性与觉佛无二无别，而开发其本具之佛性，以期其佛之本体尽量活动活现，故有密教行者之修行。因在此父母所生之身，而得显发本具之佛性佛德，此即即身成佛。又在某种程度以前，必须由修行而显发。夫吾等之智情意，岂非本具佛性之显现乎?吾等之信仰，亦岂非本具佛性之花之开放乎?

　　显现其本具佛德之圆满者，即曼荼罗。拜曼荼罗时，常以之为镜悬而自心于镜中，所以激发本具佛性之显现也。

　　要之，曼荼罗者，表示包于大日如来胎内之众生界，恰如母腹内之胎儿，故图而示之。故吾人之生死，皆在佛之怀抱中，依曼荼罗，则更易了解。吾人向上进步，则菩提心花开放，而成为佛，此犹母胎中之小儿，岁月既满，则如飞而出，以达其本来之目的地之世界中。吾人于佛之慈悲怀抱中，若能修行渐次进步，从而自觉此难得之境者，称为密教机根，不然则为远于密教之机根。但其不自觉者，恰如母胎内之小儿，虽养育于母胎中，而自己则不知觉，然母之慈爱，则与此无关也。佛之慈悲护念我等，亦复如是，此则称为佛之无缘慈悲，是即任运无作之佛功德力，为自然天然之佛之善业活用。故吾人深感谢之，欢喜踊跃而愿努力于人生第一义菩提之开显。

　　所谓胎藏界曼荼罗者，盖有如上之意。此即本然之理，全其本然之理，则能摧破一切障碍，犹如金刚，无有不破，是故显现本有智德之圆满而具自利利他之功德，则名为金刚界曼荼罗。

　　又关于两界曼荼罗，近有权田大僧正之《曼荼罗通解》，或《曼荼罗抄》等可阅，访阿阇梨而学之尤佳。其中不独曼荼罗，凡关于台密事相，当以访菊冈义衷、福田尧颖、堀惠庆、大森真应等诸师为最宜。我不日当著书畅论事相方面之事，故此际不复详焉。

第十四章护摩之意义

　　护摩行法，脍炙人口，盖一般之所通知也。

　　言护摩则联想及火，盖此全为依火之行法。其火表示能烧尽其灾之业火，及灭烦恼之薪之义。是故《护摩品义释》云(卷十四之二六)：

　　“故凡护摩义者，谓以慧火烧烦恼薪，令尽无余之义也。”

　　关于护摩，《大日经·世出世护摩法品》第二十七，并其《义释》曾详说之。此法原系释尊顺应佛教以前之印度宗教，即婆罗门之作法，而加入佛教之深义者，盖即由事火婆罗门之仪式所转化者也。如前所述，中国天台之六祖荆溪大师亦曾言之；《义释》(卷十四之十九)亦云，佛自证以前之护摩，不名护摩。其说曰：

　　“佛所以作此说者，欲伏诸外道，分别邪正，令彼知有真护摩。”

　　此表明佛以前，有护摩法，而为六祖(荆溪)以前之说作注解者也。

　　真护摩者，即佛之护摩法，此有内护摩与外护摩之别。

第一节外护摩

　　外护摩者，即普通之护摩也。先祀供养之对象本尊；次设炉，其炉之前设行者之座处，右之三位当正，此三又是清行者身口意三业之义，净三业以成办息灾、增益、调伏三事；炉则观为本尊之口，供养五谷、香等等于其中。

　　护摩乃梵语，盖有供养之义。供养本尊，依本尊之加被力，清净自身之三业。本尊与自身成为一体，以行者供养之功德力，与如来之加持力，及以法界力，消除诸种苦厄，增长利益，或祈祷怨敌降伏。而世各有其冥道，倘与佛之誓愿力一致，则吾人之五官，虽不得直接见闻，然其道既开，则使所愿必得成办。此则称为外护摩。

第二节内护摩

　　内护摩者，第一，谓火与本尊与自身三业和合。即观炉中之火为火天，此火天即本尊，观本尊即自身，本尊为大日如来。此大日如来亦不异自然发生之慧火，此火亦不异行者之身，是故吾人行者之智慧火与大日同一自性，故其三业亦自和合。此则称为内护摩。

　　第二，称灭除业障为内护摩(《义释》同二十八)。吾人之业，常依烦恼而起，故不免于流转，为欲止之，则以本尊之光焰灭烦恼，而以智之风火烧之，因此灭除妄执而得净菩提心。依于此义，则可不入供物于炉中，于吾人心内之智火炉中，焚尽心内发生之烦恼，由是而增长心内发生之净菩提，但表现此之形式，即外护摩之作法。

　　要之，外护摩为世间之作法事业，内护摩为出世之要法，乃行者之心得。而行护摩时，行者常与本尊三密相应，依此而祈愿三事成办，烧尽内心之烦恼业，注心于使菩提智火增盛，即得护摩法之要义。

　　近来有对护摩与祈祷怀疑之僧，皆以其心散乱粗动之故。吾人一心，使其三业清净而祈祷，则所谓感应者，自必易得也。

第十五章祈祷之意义

　　无论何国，无论何种宗教，其不行祈祷者盖鲜。日本各宗各派之中，以净土宗及真宗，大体不行祈祷。然所谓祈祷者，乃吾人诚心之表现，于真挚之场合，与自己以上之力结合，即自己之力，依佛陀加被力成为自己以上之力者，此则决非迷信也。

　　前此明治天皇病重，举国国民祈帝疾速愈之时，惟真宗未出祈祷，仅表其谨慎之意而已。若最爱之一子，彷徨于生死之境时，其时欲祈治此疾病，非人类之诚心，发于自然者乎?况祈祷非独单祈疾病平愈、富贵安乐而已，且其中含有甚深意义，不可不知。倘只谓祈祷为迷信而排斥之，殊不合理。

第一节密教祈祷之根本义

祈祷虽亦涉于显密两教，复杂多端，然今仅述密教之祈祷法及其心得。

一、有相三密之祈祷

　　
(一)身密——入我我入观

　　三密之事如前所记，所谓身密者，即三密之一，手结佛菩萨之印。与绝待本尊相对修行时，本尊人于我之身中，我人于本尊之身中，本尊与自身，如两镜相映，成为一体。此则谓为人我我人观，又称之为身密不二。

(二)口密——正念诵

　　即口唱本尊之真言。自己所唱之真言，人于本尊之头，其真言更由本尊之足出而人于行者之脐。斯时坛上与座上，我等之口与本尊之间，虽隔空间，而脉络关联，本尊与自己之口密于焉不二。此种修行为正念诵。

(三)意密——字轮观

　　即于月轮上观字轮是，盖本尊与自己精神的一致之修行也。今且就念不动尊而言，则住于法界定印，自己胸前有八叶莲华，其上为心月轮，月轮之上有晗字，字变成智剑，其剑渐舒渐大，遍满虚空界，复渐次缩小，与自身等量，一变而成不动明王，想此本尊与自身为一体，因此如实表现即身成佛。出定之后，亦仍持佛心，行佛之行。

　　此虽就身口意三，方面分别述之，然此三非各别者，身口意三，盖即一焉。行者与本尊一体不二之行法，为真言行者之修行，此即有相三密之修行。然修行练达之阿阇梨，虽不用如上之有相行法，亦有无相三密之修行。

　　有相无相虽亦有别，然由三密之修行而成凡圣一体，即入于与佛相同之境界，行佛之行，此种修行，即密教祈祷之根本义。

二、无相三密之祈祷

　　所谓无相三密之修行者，即不假事相之行法也。凡吾人之生活，皆为三密之修行，即古人所谓舌相言语，皆是真言；身相举动，皆是密印也(《教时问答》)。然依此无相三密而行之祈祷，虽净土宗亦行之。何则?盖彼虽无筑坛结印之祈祷，然其唱佛，以佛本尊之力，使吾人之烦恼业障无作用，是仍为广义之祈祷，即彼虽不灭除烦恼业之体，而除其烦恼业之用，以求往生净土，是亦祈祷也。

　　如真宗者，其果然全不祈祷乎?吾人修一座之祈祷时，先修光明供，则自西方极乐净土劝请本尊阿弥陀如来，然此本尊不离吾人之心，其外虽亦有本尊，然此本尊即吾人心中本尊之影像。因佛教以三界唯心，吾心以外无有余法。故观今所劝请之本尊，亦即我心中所居之本尊，因此人于“本尊即自己”之三昧。是虽人于凡圣不二之三摩地，亦犹是密教之祈祷也。至于“我即本尊、本尊即我”之境地，为初步之祈祷成就，其后更当有悉地成就。

第二节密教祈祷之四法

复次，此祈祷之作法，即就事相而论其概略，则有四种法。

一、息灾法

　　息灾法，止息苦难之法也。梵云“扇底迦”，译为寂灾，又译息灾，即大之则消除国家人类之灾难，小之则消除个人之病难、水难、火难等之祈祷也。因吾人之灾难，皆依前世今世之烦恼所生之结果，无论何等灾难，无不有其当然之原因，是故吾人依息灾法，先灭烦恼而消除恶业。于此，行者悟人一切善恶皆平等，皆不外阿字本不生之随缘显现，深达世无恶业亦无其报，灾难之用自无。大阿阇梨住此三昧而修息灾法，则必灵验。此则谓为息灾法之祈祷。至其作法与坛形心持等，统括四种法，表示于后。

二、增益法

　　增益法，使物增长之法也。祈福德繁昌时修之。梵云“补瑟底迦”，兹译增益，即大之则祈人类国家之福利增进，小之则祈吾人个人之幸福，得授官位，或家内安全，商业繁昌等。吾人生活，以贫乏为最困，然当吾人初生之时，无亲自选择之权利与能力，因而有生而为贫乏人之之子者，有生而为天皇之子者，其贫乏人之子生而贫乏苦恼，佛则谓之为前世恶业之报，然以佛原为阿字本不生之本体，福德圆满，故祈佛天，授予福德。此特征亦表示于后。

三、调伏法

　　调伏法，又云降伏法、折伏法。梵云“阿毗遮噜迦”，兹翻调伏法，降伏怨敌恶人之秘法也。佛世界虽无敌人，然娑婆世界，则恶人敌人皆有，故大之则有折伏邦家民人之敌，小之则有折伏个人怨敌之必要。然此法对于敌人殊属危险，是故古来深戒此法，即金刚智,不空师弟协力所著之《金刚顶义诀》中亦云：

　　“诸佛菩萨为智者说此法，非为愚人。然以佛灭度后，多有恶人，恃大势力，信邪道而不信正法，破三宝住持之相，使诸众生失涅槃眼，悲哉可愍。以此法治菩萨心，行此法为法益故，有大功德。若不审观，非为法益，起恶心以损害众生，则得大重罪。佛之制此，所以使勿辄作也。”

　　是乃警戒行者，使其深慎者也。修是法时，敌方必死。昔战国时代，某大将信基督教，压迫佛教，遂不用臣下之谏，全灭天台宗总本山比睿山，更捕高野山所派遣于全国之僧侣千有余人而杀之。此时高野山全山大忿，速即严修此调伏法，故彼忽为臣下所弑，山中闻报，即破坛而为大将修法回向菩提。此时颇有不解僧侣之行为者。夫大将烧比睿山，杀害僧侣数千人而为佛敌，此种恶逆无道之人，若使永久生活则恶逆愈甚，其未来当永堕于无间地狱，殊属可悯，故杀之而回向其菩提。

　　修此法时之布置见后。但修此法时，古来必奉敕命方行，盖不能私行也。然大阿阇梨常住大慈悲三昧，森严修行此法，不许有一片邪心。以上乃承于丰山派管长加藤精神师者。

四、敬爱法

　　敬爱法，乃敬爱之法。此与前之调伏法相反而为极温和之修法。梵云“伐施迦罗奴”。世中交相敬爱则平和；有敬无爱，又有爱无敬，为人心之常，而不能真正平和，故祈敬爱之法称为敬爱法。

　　以上称为四种法，为保我身佛果菩提向上增进而修此法，是故祈祷之最后，必唱回施法界、回向无上大菩提，此乃祈祷之紧要处。以今修祈祷之行力回向于大菩提，以化现世为密严净土，为现身显现佛果成满之功德而修祈祷，是何迷信之有?

　　上述祈祷之事相，综合图表如下：

　　其他略。

第十六章  结语

　　宗祖传教大师(最澄)，决定以遮那、止观两业，为一宗宗徒之两轮双翼者，乃弘仁九年大师五十二岁时之事，即密教之研究相当圆熟以后之事也。大师关于密教著述所以不多者，一因与法相宗辩论一三权实问题，一因一乘戒坛建立之问题而与南都六统对阵，无暇对于密教发表意见，此为第一理由。然第二理由，则以此方面让于弘法大师(空海)亦为其最大原因，因弘法大师(空海)为此道之唯一人物，又因大师(最澄)亦是传法阿阇梨，故以此方面让彼，盖亦当然之礼也。又真言密教之研究，在弘法大师(空海)以前，由实力上言之，亦有未便发表者。然观其并置两业而认为同值之态度，则不独认圆密一致，且已十分了解密教之特长矣。

　　大师(最澄)之圆顿戒，乃弘通圆之三聚净戒者已无待论，但其中之摄众生戒，即以化他为主眼，于《山家式》、《显戒论》等中，盖可真切认识之。

　　大师(最澄)欲以一乘菩萨，使国家充满，且欲依此镇守国家而拥护之，所谓菩萨即以化他为生命者。故《学生式》中云：

　　“有道心佛子，西称菩萨，东号君子。好事与他，恶事向己，忘己利他，慈悲之极。”

　　吾人能忘自己而为他计，事之可尊无逾于此者。又《显戒论》云：

　　“菩萨凡无自利，以利他为自利故。”

　　因利他即是自利，故菩萨全无自利的生活。如斯而言，可知三聚净戒中之摄律仪戒(防非止恶之行义)、摄善法戒(进励善行，努力修养，完成自己之戒)以外而尤以摄众生戒(化他益物之戒)为重。

　　如斯之态度，固因于大师(最澄)之个性，及宗教的自觉。但其宗教的自觉，由于密教即事而真之思想，本觉思想之影响甚大也。密教说即身成佛，说即事而真，此即宗教的实际主义。若单视为思想的游戏，则成纸上之空谈，而不悟密教之本意矣。密教盖完全立于实际主义之立场，而有活泼的宗教生命者也。

　　天台圆教为唯一之哲理，因使之实际化、宗教运动化，于依实修止观以求开悟颠迷之外，当别用此圆顿戒与密教。就此立论虽要相当之论证，然我天台宗，依圆戒之弘通与密教之宣扬，以新民众之生命为宗旨，尤属重要，此盖即宗祖列祖之遗意也。

　　其余之诸种问题，更当发表，以俟江湖之高教。今因为老师之法供养，诸多急就，颇有不满足者，爱搁笔于此。