藏传佛教史——前弘期篇

  在讲藏传佛教史之前，实在有必要厘清如下几个概念：

一是藏传佛教不能被称为喇嘛教。喇嘛教是非常不严谨的说法，喇嘛是藏语音译，是对出家人中的高僧的称呼，正如汉传佛教不能被叫做和尚教一样，藏传佛教自然也不能叫做喇嘛教。这种说法的最初来源已不可考，但很可能产生于清代乾隆皇帝时期，乾隆皇帝曾写了一篇著名的《喇嘛说》，并以藏、汉、满、蒙四种文字勒石为纪，石碑至今仍屹立在北京的雍和宫之内。有意思的是，民间俗称雍和宫为喇嘛庙，这种称呼与雍和宫的汉文名字和藏文名字半毛钱关系都没有，但至今北京地铁的英文报站仍将其称为The Lama Temple，每当我听到这样的报站时，一方面惊叹“喇嘛”一词的流行程度，另一方面也为此种称呼哭笑不得。当然，称藏传佛教为喇嘛教不是汉语的专利，西方人也为此专门造了一个英文词汇，叫Lamaism。据考证，该词最早的出现也是在18世纪下半叶，而Lamaism这一不严谨的称呼后面潜藏的是对藏传佛教的不理解，以及由此带来的妖魔化和敌视。1998年，美国出了一本反思西方人认识藏传佛教的书，题为《香格里拉的囚徒——藏传佛教与西方》，该书的第一章就是对Lamaism的源流考证和反思。

（雍和宫藏、汉、满、蒙四文《喇嘛说》石碑）

（乾隆皇帝所写《喇嘛说》）

二是藏传佛教不等于藏族宗教。谈到藏族，一般人的印象是全民信教，而且信仰佛教，其实这也是有问题的，藏族有自己的本土宗教苯教，也有民间信仰，藏族宗教的外延比藏传佛教要大。

三是藏传佛教不等于密教。从时间上讲，虽然藏族比较完整地接受了晚期大乘佛教的内容，重视密法修持，但是对显教的学习研讨从来没有停止过，而且逐渐形成了“先显后密、由显入密、显密双修”的学习次第。

（《香格里拉的囚徒——藏传佛教与西方》封面）

厘清了以上概念，我们就来谈谈藏传佛教。藏传佛教是相对于汉传佛教、南传佛教来讲的。三者表面上的差异就是对佛教经典传承使用的语言文字不同，所以三者有时候也称之为藏语系佛教、汉语系佛教和巴利语系佛教。由此出发，我们可以对藏传佛教下一个简单的定义，即以藏语文为媒介，主要弘传于藏族地区、喜马拉雅山脉周边地区，以及部分蒙古族地区的大乘佛教。

由喜马拉雅造山运动形成的青藏高原是地球上海拔最高、面积最大、年代最新、并仍在隆升的一个高原，这里被誉为世界屋脊，有世界最高的山脉；这里被誉为亚洲水塔，是长江、黄河、澜沧江、怒江、印度河、恒河等大江大河的发源地。雪域大地、十万大山、十万江河等说法的确反映了藏族人民居住区的环境状态：处处是山，山山雄峻，处处是水，湖泊荡漾，江河澎湃。而高寒寂寥的地理环境不仅挑战着人类生存的极限，也造就了藏族先民对大自然天然的敬畏之情。极端环境下人类对超越性的问题，对终极关怀往往有着更热忱的追寻，更深刻的体味，从而一方面认识到自身的渺小与局限，另一方面也努力实践超越自我，突破极限的可能性，这是理解藏族宗教，尤其是藏传佛教的关键。

或许正是对雪域高原爱恨交加的感情，藏族人认为藏区的地形就是一位仰卧的罗刹女，极为不祥，但藏地又极为幸运，因为这里是观音菩萨的加持之地，而藏族也是受观音菩萨点拨修行的猕猴和罗刹女的后裔。按佛教史家的说法，藏族人生具慧根，修行佛教乃天经地义之事。虽说如此，相较于佛教发展史，藏族人接受佛教乃相当晚近的事情，大致在公元7世纪初期。而在此之前，与汉明帝夜梦金人，佛法初传汉地的传说类似，藏族历史上也传说在第28代赞普（即国王）拉托托日年赞（约373–452）时期，有黄金宝塔、《百拜忏悔经》、《宝箧经》、观音六字大明心咒等经咒法器从天而降，是为佛法初传藏地之缘起。

（传统认为的藏地地形，恰如一仰卧的罗刹女）

（石刻六字大明心咒）

吐蕃第33代赞普松赞干布（约617–650）是佛法传入藏地厥功甚伟的人物之一，他弱冠即位，统一吐蕃各部，制定律法，建立一整套军政制度，并且派人创制藏文，发展藏族文化，向周边民族学习文化技术，与尼泊尔、唐廷联姻，加强藏尼、藏汉联系。传说尼泊尔的赤尊公主带来了释迦牟尼八岁等身像，唐朝的文成公主带来了释迦牟尼十二岁等身像。为了镇住藏地罗刹女的地形，在其胸口处修建了大昭寺、小昭寺，并在寺中供奉这两尊佛像。松赞干布为了进一步改变藏地风水，又在罗刹女身体的十二个部位修建了十二镇肢寺，留存至今的有山南昌珠寺、隆塘卓玛拉康（度母殿）等。

释迦牟尼等身像：传统上指的是等同释迦牟尼身体比例所造的佛像。释迦牟尼八岁和十二岁等身像历经千年风雨，至今仍安放在大小昭寺中，尤其是后来移放至大昭寺的释迦牟尼十二岁等身像成为藏族人心中的至宝，被称为“觉沃”，无数藏族人毕生的愿望就是到拉萨朝拜觉沃佛像，并为此不惜倾其所有、风餐露宿、一步一叩，朝圣拉萨。

松赞干布时期虽说佛法初传，但佛、法、僧三宝中仅仅佛宝具足，佛教还远远未形成规模，而且当时的吐蕃社会是以藏族本土宗教苯教立国，苯教势力对佛教的反对非常激烈，对此情况唐代赴印的新罗（今朝鲜半岛）僧人慧超曾有记载，慧超于721年返抵安西，他在《往五天竺国传》中说“至于吐蕃，无寺无僧，总无佛法”，这说明当时佛教影响仍然不是很大,至少尚未能获得民间的广泛信仰。

（布达拉宫松赞干布塑像）

直到第39代赞普赤松德赞（742–797）即位，佛教才迎来了进一步发展的时机。763年，赤松德赞迎请瑜伽行中观自续派的高僧寂护（也称之为堪布静命、希瓦措，或堪布菩提萨埵）入藏弘法，当时反佛势力依然强大，赞普推行佛教的做法处处受制，恰逢西藏发生了雷劈布达拉宫红山、水淹赞普行宫旁塘宫殿等天灾人祸，苯教徒趁机生事，借口说这是赞普引进佛教的结果，迫使赞普将寂护送走。寂护观察到单凭宣讲显教经论无法说服藏地信众，而且藏地的反佛神灵必须施以猛厉咒法才能降服，因此临走时推荐自己的妹夫，乌仗那国的莲花生大士前往藏地。乌仗那国的人非常精通咒术，路经过该地的玄奘也说此国人士“特娴禁咒”，莲花生大士则是其中的佼佼者。他来到西藏后，一路降妖除魔，收编了诸多苯教的护法神，并迫使他们立誓护持佛教。

莲花生大士：影响藏传佛教史最为深远的人物之一，被尊为“第二佛陀”。传说于猴年从邬金刹土（今巴基斯坦斯瓦特河谷）的莲花中化身，因而得名“莲花生”。藏族人认为他是藏传佛教的始祖，尊称为古鲁仁波切（上师大宝），他入藏弘法的事迹在藏地妇孺皆知。他在藏地埋藏了许多佛陀教法，并预言后世有缘人会发掘弘扬此等教法，由此形成了藏传佛教史上极具特色的“伏藏文化”，他后来前往铜色山安住，因此，铜色山也往往成为藏族人心中的净土世界。关于莲花生大士事迹的传记、他的预言，以及对他的祈祷文，尤其是“莲花生大士七句祈祷文”，至今在藏地兴盛不衰。

（表现莲花生大士安住于铜色山的石雕）

局势稍有好转后，寂护再次入藏，在赤松德赞的护持下，与莲花生大士联手，开创了藏传佛教的新局面，其标志之一是应赤松德赞请求，从吐蕃豪酋子弟中选择了七位聪慧伶俐之人，跟从寂护出家，以试炼藏人是否能适应出家生活，史称“七试人”。二是在779年建立了西藏历史上第一座佛、法、僧三宝具足的寺院桑耶寺。桑耶寺建于山南地区扎囊县境内，设计的样板采自印度的奥坦陀布黎寺（也称飞行寺），主殿三层象征须弥山；四方有四殿，象征四大洲；四殿又各有两配殿，象征八小洲；主殿之南北两处又各建一殿，象征日、月二轮；主殿四角建有白、青、绿、红四色舍利塔，象征四大天王；外有垣墙围绕，象征铁围山。以佛教对世界结构的想象，具体化为寺院建筑的形式，这种建筑艺术，对西藏产生了深远的影响。

（桑耶寺）

桑耶寺建好后，在赤松德赞的大力支持下，寺内成立了称之为“天竺译经洲”的译经院，系统规模地翻译佛教典籍由此肇始。翻译的佛典主要是梵语佛典，但也包括一小部分译自汉语、于阗语、勃律语（今巴基斯坦巴尔蒂斯坦地区）的佛典。参与译经的除了印度高僧和藏族译师，还包括汉僧，以及于阗僧人。在翻译过程中，印藏双方人员字斟句酌，往复校勘，力图准确、完整地传达佛经中的微言大义，由于藏语和梵语都是拼音文字，双方在词义的表达上有天然的便利，再加上译校僧人的孜孜以求，翻译成藏文的佛典与原典相较，不但在文字方面达到了几乎字字对应的效果，在内容方面也高度契合，不能不说是翻译史上的一个奇迹；而且，在翻译中面对缺乏本土词义对应的异域词汇时，藏族人从一开始被迫采取音译，逐渐把握异域词汇的内涵语义，在此基础上创造出新的本土词汇，极大地丰富和发展了藏语藏文。

8世纪的印度佛教已经进入晚期大乘佛教的阶段，密教逐渐成为佛教主流，而赤松德赞时期苯教势力依旧强大，吐蕃因为与唐朝的交往，以禅宗为代表的汉传佛教的影响也到达藏地，诸种势力在藏地彼此较量，暗流涌动，由此产生了佛苯之争、渐顿之争、显密之争等重要的事件。我们一一道来。

佛苯之争的焦点是吐蕃社会需不需要引进佛教的问题，冲突的表现形式是苯教杀牲祭祀仪式为佛教反对，冲突的解决是在赞普主持下，双方以对辩的方式一决胜负。这是藏史所记载的唯一的一次佛苯两派面对面的争论。辩论以佛教的胜利而告终，赤松德赞发布禁苯命令，苯教徒四散逃亡，苯教作为国教的地位就此丧失。

渐顿之争的焦点是吐蕃社会应该主要从哪个地区引进佛教的问题，冲突的表现形式是从内地来的汉僧摩诃衍（即大乘和尚之意）宣扬顿悟禅法，激起主张渐修的印僧及其追随者的不满，冲突的解决也是在赞普主持下，双方以对辩的方式一决胜负。印僧方面以莲花戒为代表，汉僧方面以摩诃衍为代表，双方对辩往来，持续三年，藏史记载辩论以印僧的胜利而告终。之后莲花戒应赞普之请，专门写了三篇阐述其观点的《修道次第论》，该作品至今保留在《丹珠尔》中。

藏文佛教文献的构成：往往有人称藏文佛教文献为藏文大藏经，这也是不严谨的称呼。“大藏经”是汉语语境下对佛教经典的总称，藏文文献本身并没有这样的说法。与佛教文献传统的经、律、论三藏的划分不同，藏文佛教文献主要由三部分构成，一部分称之为《甘珠尔》，“甘”意为“佛语”，“珠儿”意为“翻译”，两者合起来指的是“翻译（成藏语的）佛语”，简称“佛语部”，主要包括的是释迦牟尼亲口宣说的经（显教和密教）和律；与此对应，另一部分称之为《丹珠尔》，“丹”意为“论典”，“珠儿”意为“翻译”，两者合起来指的是“翻译（成藏语的印度）论典”，简称“论疏部”。《甘珠尔》和《丹珠尔》代表了藏文佛教文献中的翻译文献。藏文佛教文献的第三部分主要由大量的藏族本土人士撰写的佛教论疏构成，其中也包括格鲁派兴起后，信仰藏传佛教的部分蒙古族高僧用藏语撰写的佛教文集。这些注疏并没有包括在《甘珠尔》和《丹珠尔》中，而是以《松绷》，即个人文集的形式保存在藏区各大寺院中。

显密之争的焦点是佛法如何系统化，并诉诸实践的问题。当时的印藏人士各执一端，一些认为应以显教经论为指导，一些认为应以密教，尤其是无上密法为指导。冲突的表现形式是密法的一些修持仪轨为包括苯教在内的反对者不理解并妖魔化。冲突的解决则是赞普被迫将一些密教高僧流放边地，限制某些密法典籍的翻译，并且禁止公开传授密法。

寂护、莲花生和赤松德赞因为在弘扬藏传佛教方面的开创性贡献，被藏族人尊称为“堪洛曲松”（师君三尊），即堪布（亲教师）寂护、洛本（即阿闍梨，轨范师）莲花生、曲杰（即法王）赤松德赞。

（师君三尊，画中的剑代表文殊菩萨和赤松德赞，经函代表金刚手菩萨，中央莲花代表观音菩萨和轨范师莲花生，双头黄鸭代表亲教师寂护，双头鹦鹉代表译师。）

赤松德赞后，继任的几位赞普继续先代崇佛抑苯的政策。牟尼赞普（761–798）在桑耶寺创办供养三藏的法会，并三次均分属民财物。赤德松赞（774–815）时期修建了谐拉康（帽子神殿）和噶穹寺（小星寺），两寺的建立都有美丽的传说。谐拉康是印度高僧无垢友为了试炼赤德松赞的师僧娘·定埃增，将一顶无顶竹帽置于粮仓顶上，让娘·定埃增用青稞将帽子装满，娘·定埃增完成了任务，后来用这批粮食建了神殿，即命名为帽子神殿。寺内立有两通石碑，是赤德松赞授予娘·定埃增的盟书誓文，石碑尚存。噶穹寺建立则是由于赤德松赞想继承先代事业，修建一所大如太阳、巨星的寺院，经臣下劝谏，改为修建一所大如小星的寺院，寺内立有赤德松赞的兴佛证盟碑，至今尚存。

（今日所见谐拉康石碑）

赤德松赞兴佛的措施还包括让娘·定埃增进入领导核心层，担任“曲论”（宗教大臣），参与军国大事的讨论，史称“班第钦波”（大沙门），即《唐书》所载“鉢掣逋”，创造了僧人干政的先河。

赤德松赞时期，佛教经论大量译出，僧人也积累了很多翻译实践的经验。为了统一译例，也为了编目需要，此时开始了编订佛经目录、梵藏辞书、厘定文字等的工作，指导梵藏翻译的辞书《语合二章》也在这一时期问世。

经过几代赞普的推崇，至赤祖德赞（802–841）时期，佛教的发展在藏地到达了一个顶峰。赤祖德赞本人极端崇佛，他效仿释迦牟尼前生供养燃灯佛，布发掩泥，请佛践履的事迹，在头发上系上长丝巾，分铺身体两侧，让僧人坐在上面，以此表示顶戴僧伽，因此被称为热巴巾（长发王）。他还制定了七户人家供养一位僧人的制度，并把政权交给师僧贝吉云丹管理，822年吐蕃和唐朝会盟时，吐蕃方面的主盟大臣，位列第一的就是贝吉云丹。

（表现释迦牟尼前生布发掩泥，供养燃灯佛的浮雕）

赤祖德赞时期，《旁塘目录》、《丹噶目录》、《青浦目录》三部译经目录相继编成，此时还编订了藏族历史上第一部大型的梵藏辞书《翻译名义大集》。梵藏翻译术语的对应、翻译的指导原则、音译、意译、直译和改译的方法等翻译实践也经由王室命令而统一颁布，对规范佛经翻译起到了深远的影响。

赤祖德赞由于佞佛而遭臣下杀害，达玛乌冬赞（814–842）继位，传说他前生为印度的一头大象，因赞普前往印度找寻蛇心旃檀时，恰逢其躺在旃檀上，而被驱赶，因此发恶愿，后世将与佛教为敌。由此因缘，达玛乌冬赞也被称为朗达玛，即大象（转生的）达玛。达玛即位后，采取种种措施毁灭佛教，停止对僧人的供养，关闭大昭寺、桑耶寺，掩埋佛像，将经书投入水火，僧人或令还俗，或令改信苯教，不然就强迫打猎为生。据说一批被强迫打猎的僧人有一次来到了拉隆（今山南洛扎地区），该地有一位在洞穴中修定的僧人，叫贝吉多吉，他从僧人口中得知了灭法的情况，于是为了拯救教法，乔装打扮，用黑炭把一匹白马涂成黑色，穿上一件里白外黑的斗篷，前往拉萨行刺。到拉萨后正值达玛在阅读吐蕃与唐朝的会盟碑文，于是趁其不备，发箭射死了达玛，在混乱中度过拉萨河，然后把斗篷翻过来穿，以白衣白马的样子逃往青海西宁一带。

达玛被弑后，诸子争位，权臣各拥其主，守边大将也分为不同派系，彼此征伐，吐蕃全境陷入内乱。不久又爆发了平民起义，并逐渐蔓延至整个藏地，导致吐蕃王朝分崩离析，藏族地区再也没有形成过强有力的统一政权。藏族中心地区，即卫藏地区陷入没有佛法、没有统一政权的时期，前后将近百年，史称“黑暗时期”。

从松赞干布到达玛之间，佛教在藏地经历了初传、发展、兴盛，直至灭亡的一个周期，藏族史家也将这一时期称为藏传佛教的“前弘期”。在这期间，吐蕃赞普、印度高僧、藏族大德通力协作，对藏传佛教的发展起到了奠基性的作用。其中，从赞普方面而言，对佛教贡献至巨者首推松赞干布、赤松德赞、赤祖德赞三人，因此藏族人称他们为护持佛教的祖孙三王，寺院里也往往供奉他们三人的身像。印度高僧方面首推寂护和莲花生，他俩也几乎代表了藏传佛教日后最鲜明的两个特色，即在理论上注重论理，极富辩论色彩，在实践上注重实修，极富密法色彩。藏族大德方面，首推被称之为“噶焦尚松”的三位著名译师，噶瓦·拜则译校经论90多种，焦若·鲁益坚赞译校经论30多种，尚·意希德译校经论220多种，是吐蕃时期译校经论最多的译师。

观音菩萨与六字真言：观音菩萨无疑是影响藏传佛教最为深远的菩萨之一。雪域被认为是观音的化土；松赞干布被视为观音的化现，所以其塑像顶戴阿弥陀佛，后世格鲁派的历辈达赖喇嘛也被视为观音的化现；松赞干布始建的、位于拉萨市西北玛布日山（即红山）上的王宫也因观音所住的普陀洛伽山而得名为布达拉宫。而观音六字大明咒，即六字真言“唵嘛呢呗咪吽(o? ma?ipadme hū?)”在藏地上至老妪，下至孩童，人人能诵，人人皆诵，称之为“念嘛呢”，藏地随处可见的嘛呢石堆，所刻的绝大部分也是六字真言。

这里要多说一句，虽然大部分佛教真言咒语从文献学角度而言不符合标准的梵文文法，从宗教角度而言意义深刻广大，因而不可解释，但具体到六字真言，很多人将其解释为“唵！莲花中的珍宝，吽！”，并且试图从密教的角度对其进行诠释，由此衍生出种种匪夷所思的误读。其实，藏文文献从未支持过这种解释，藏文文献清楚地指出这是对名为“珍宝莲花”的大悲观音的呼唤，即“唵！珍宝莲花（观音）！吽！”

（布达拉宫镇宫之宝，传说天然形成的旃檀观音像，系松赞干布从尼泊尔迎请）

虽然达玛时期佛教遭到严重迫害，但种种迹象表明，遭破坏的主要是僧团及其戒律，佛教的典籍虽然也有损毁的情况，但多数佛典还是以种种方式保存了下来。我们现在能看到的几乎所有的显教经论，都是在吐蕃时期翻译完成，这即是明证。另外，佛法的修持只是在表面上和以拉萨为政治中心的地区遭到了禁止，实际上并没有禁绝，而且追随莲花生的部分密法修行者因为是以在家俗人父子传承的方式修习佛法，并没有遭到过多打击。这一方面，不仅藏史有所记载，敦煌藏经洞发现的大量藏文佛教文献也从一个侧面反映了藏传佛教在当地的流行。

以上主要是根据佛教史家的资料，辅之以汉文史料，大致勾勒的藏传佛教前弘期的历史，真实的历史情况是否果真如此，现代的研究者也有不同的看法，比如，历史上是否真的发生过渐顿之争，有人即认为这是由后代佛教史家建构出来的历史。再如，达玛乌冬赞在藏传佛教史上的地位，他是否真的灭法，如果是，他的灭法动因是否仅仅基于对佛教的仇视？在面对相隔千年，零星、破碎、彼此矛盾的资料时，这样的疑问和争论恐怕会一直延续下去，从某种意义而言，这也是对历史的另一种书写。

讲到这里，有一个问题恐怕需要回答，就是藏族人，或者更准确地说，吐蕃时期的王室贵族为何会接受佛教？前面我说极端环境下人类对宗教有天然的亲近，这是从地理环境维度的解释；而藏族人信仰佛教纯粹出于观音菩萨的点化和藏族人天生的佛教情怀的说法是佛教史家从宗教维度的解释；从世俗的维度，我愿意提供如下猜想：一是当时吐蕃新兴的政治力量需要为自己的统治寻找合法性和神圣性的支持，作为旧有势力代表的苯教显然不能承担这种任务，而吐蕃周边地区，唯一能从理念、制度等方面提供一整套支持系统的无疑是佛教，佛教的业果理论十分适合新兴势力巩固政权的努力。在这样的背景下，松赞干布依十善法制定吐蕃律法的记载恐怕不是空穴来风，而且佛教是当时流行整个亚洲地区的宗教，适合新兴势力对外交往和扩张的需要。而藏区近些年各处发现的吐蕃时期大日如来摩崖石刻除了反映当时流行大日如来信仰外，其更深的涵义恐怕反映的是吐蕃王室借以大日如来为代表的佛教世界图谱（大日如来曼荼罗），从而间接构造吐蕃新兴势力的统治图谱的意图。

藏传佛教的前弘期从时间上看只持续了两百年，但其对藏民族的心理塑造、文化建构等方面的影响却至为深远，可以毫不夸张地说，前弘期对藏族后来逐渐定型的集体意识、以及文化发展起到了奠基性的作用。

达玛灭法时，僧人纷纷逃离吐蕃的政治中心拉萨，前往边地，其中有名为藏·饶塞、约·格迥、玛·释迦牟尼的三位僧人携带戒律等佛教经论，辗转逃至安多藏区（今青海西宁一带）。达玛的后裔则有一支在王室争位中辗转逃至西藏阿里地区，与当地豪族联姻，后来以古格为中心建立了地方政权，俗称古格王朝。安多和阿里地区在随后的岁月中成为佛教再次传入卫藏地区的大本营，藏传佛教迎来了再一次勃兴的契机。欲知后事如何，敬请诸君关注下一期的介绍。