（二）智者大师之教学

1.传记

智者是大师的尊号，幼名称为「光道」「王道」，法号「智顗（音.义）」，字「德安」。所谓「智者」的称呼，是隋炀帝所勅封。

大师俗姓陈，世居颖川（河南省许州之西），至东晋时代（西纪四世纪顷），因胡族（匈奴、鲜卑、羌）等侵入华北，朝廷也被迫迁都于建康（南京），是以陈氏一族，也跟随政府南迁移居于荆州华容县（湖北省），大师是梁大同四年（五三八）七月诞生于此地。据传说：大师出生时，光明满室，俱重瞳相，幼年聪慧过人。七岁时，就能谙诵『观音普门品』等经，故被誉为神童。

大师之父亲—陈起祖，系任职于梁元帝（武帝第七子萧绎）时，官拜「使持节散骑常侍」，更被封为益阳县开国侯。

梁承圣三年（五五四），江陵一带，被西魏的大军攻袭，处于无可奈何的情形下，梁元帝唯有投降，从此天下的大权，便归于陈霸先之手，遂改国号为陈（传五代—三十三年）。

梁朝之灭亡，影响了陈氏一家的没落，即：大师之双亲—起祖夫妇，因亲睹国家的惨亡，致忧悲过度，一病不治而相继死亡（大师十七岁）。古人说：「好景难长，世态变幻无常」！诚然不错，昔日之名门公子，即时变为无依的孤儿！但这种家破人亡之悲境，也许是促成大师脱离俗尘的增上缘？果然于翌年，机缘成熟，投礼长沙果愿寺法绪大师出家（大师十八岁．五五五）。二十岁，依慧旷（五三四～六一三）律师受具足戒。之后，到大贤山（湖南衡州南境），闭门精研持诵『法华』『无量义』『普贤观』等经，在仅仅两旬之间，尽得其奥旨，诚是宿根深厚。

陈天嘉元午，大师（二十三岁．五六零），遥闻光州（河南省）大苏山，慧思（五一五～五七七）禅师之禅慧兼具，德风盖世，决意欲投其门，遂摒弃一切，越险冲难，始得进入光州。当时的光州，是处于陈齐两国界境，为兵火不断的地方。思禅师一见，就连声的欣喜说：「昔日灵山，同听法华，宿缘所追，今复来矣！」（大正五零～一九一C）。由此大师具有非凡之宿因可知。

大师在慧思禅师座下，苦练参究，精修普贤道场（法华三昧行），一日，持诵『法华经』至药王品之诸佛同赞言：「是真精进，是名真法供养如来」句，豁然大悟，心境朗明，犹如：长风云游于太虚之微妙境界！同时，思禅师赞叹说：「非汝勿证，非我莫识，所证者：法华三昧前方便也，所发持者，初旋陀罗尼也注①。」（大正五零～九二A）大师自证三昧后，口若悬河，遂得无碍辩才，同时博得同道们之器重！大师这次的开悟，后人赞叹称为「大苏妙悟」。

有一日，大师代讲『大般若经』时，慧思大师即席对大众说：「可谓法付法臣，法王无事矣！」大师这种成就，虽然时时受到慧思大师的赞叹！但他却不以此自满，朝夕更加努力而勤修不懈！不久，战事又起，承慧思大师示意而下山，至金陵瓦官寺住锡，时为陈.光大元年（五六七—大师三十岁）。

大师住锡瓦官寺后，大开法筵，将其独得佛乘之妙慧，加之纵横无碍的辩才，讲解佛法之奥旨，使当时堪称德居僧首的警韶、法济、法安等法师，尽舍指南之位，尊北面之礼于座下听讲。（参照：大正五十～一九二C）

大师以年仅三十岁之僧青年，能在东晋以来，佛教文化最兴盛的金陵立足，且扬名于世岂是偶然！由此可以说大师在大苏山，亲承慧思大师严厉之磨炼薰陶出来的成果。因为佛法的价值，旨在于注重理智之修持和德行，决非仅以语文和口头禅所能体会得到的。

大师住锡金陵八年间（五六八～五七五），受到举国上下一致的皈崇，即：上得皇室的宠遇及朝野名士之礼敬；下受兆民钦仰！若以弘法方面，当然是成功的，但究其自他两利方面来说，欲仍离大师的本怀尚远！换句言之：因为听法者虽日益增多，但领悟者却日渐减少！大师眼见如此情形，精神上有说不出的苦闷，于是想到与慧思大师临别时：「……必须传持慧灯化物，勿为作断佛种之人」的严诫，遂油然而生惭愧！对于利他济世的任务，发生无法形容的难过！是以大师便想：既然不能利他，且复伤自行，岂不是空费光阴徒劳无益！因此就不顾朝野名士们之挽留，遂隐遁于天台山，日与獭猴为善友；夜和白云作伴侣，实践第二期的苦行生活。

大师于陈．大建七年（五七六．三八岁）九月，进入天台山后，即栖住于华顶峰。一夜，大师在峰巅石座上，静坐思惟，正在薰炼头陀的时候，忽然狂风大作，雷震山动，出现了强软两大魔头注②，对大师凶猛袭击，但洞彻诸法实相，已脱离一切忧苦的大师，不为所动，仍是巍巍慈悲庄严的端坐！因此，两魔亦无可奈何而败退，同时清净的宇宙，即时恢复了晴朗寂静的大自然的境界。

大师经过这番降魔後，思想上得大为转变，即由大苏所证的禅定（空观），进趋至法华圆顿一实之中道。换言之：他由禅定转向止观的境界，遂奠定天台教学的基础。

之后，大师移锡于土地宽大的佛陇，创建草茅精舍，继续为诸弟子讲学，至太建十年（五七九）五月，得陈宣帝宠赐：「修禅寺」之匾额，同时令「始丰县」割税，以充作寺内经费，并派两户农民为差使杂役。

大师在天台隐栖时（大建七年．五七五—至德三年．五八五），虽说是栖隐山中自修，但对于度生工作，仍然不懈地的并行之中。即：当时山下附近的住户，无不以从事捕鱼为业，当然这种杀生之恶因，来生必受不堪设想的果报！大师睹此情形，极为怜愍，特嘱寺众，将寺中所有衣物等变卖，兑换银两而购孔玄达之一所大水池，尽收购彼辈所捕的大小鱼类放于池中，使之不被杀而安然一生。

有关放生爱护动物的观念，散见诸大乘经典之中。我国对放生思想，始自齐梁时代，就有人极力提倡，但尚未广行实现！然自大师更倡后，遂得遍及全国，且流传到现在。大师这种悲愿，不仅在我国，即韩国、日本等地也大受影响，且都广设放生「园」「池」以作爱护动物的设施。

大师自创建放生池保护动物后，天台附近一带，号称扈王（渔业首领）的严续组与羊公贺等人，皆深受大师的悲德感化，遂改业从农。更难得的是，他们所经营几十年的渔池，共计六十三所，悉数捐献为放生池，并且发心造船只，恭请大师，在江上讲『金光明经流水品』，以示忏悔！由此可知，大师之度生，不仅是以人类为对象，其恩惠及至群生，这更是大师之慈悲令人钦佩！

大师隐居山中，一住渡过十载寒暑，直到陈．至德三年（五八五．四八岁）正月，陈少主（叔宝）向群臣征询：「现时释门中，谁为最胜？」遂由陈瞑出班奏说：「瓦官禅师—智顗，道德超群，威严出众，禅力饶及渊海，昔在京邑，群贤所崇，现隐天台，法云东霭，愿陛下为京邑道俗，令开大法，诏之还京，则功德无量矣。」

陈少主，听奏后，即时出旨请大师入京，但大师根本无动于怀！然后自正月至三月，连接五次诣旨，始得大师的允许被奉迎至金陵。陈少主亲自恭迎并勅住灵曜寺。

至德三年四月，在宫中太极殿，讲『大智度论』开题，九月讲『仁王经』，并主持朝廷举办之仁王法会。大师讲『仁王经』时，少主必亲至座下听讲。更尊以国师礼，请大师至广德殿，报告施政方针等等，极尽弟子之仪。之后，因灵曜寺狭溢，不敷应用故勅迁光宅寺。少主至德四年（五八六）四月，少主驾幸光宅寺，严修舍身大施会，并向大师行五体投地的最敬礼。驾幸而严修舍身大施会，并向大师行五体投地之最敬礼。

至德四年二月，皇后及皇太子在宫中崇正殿，设千僧大斋会供众，并归依大师，受菩萨戒等等，盛极一时。

陈少主祯明元年（五八七）大师讲『法华经文句』于光宅寺。有章安大师记成十卷。

祯明二年（五八八）冬，大师预知金陵非久居之地，藉以参礼意思禅师灵塔为由。率其徒众，向长沙出发，至庐山住锡。不出所料，果然于翌年（祯明三年五八九）正月，金陵就被隋文帝（杨坚）之大军攻破，陈朝亡。

隋文帝，统一天下即开皇十年（五九零），在正月十六日，特以勅诏慰问大师，其诏书的首句便说：「皇帝敬问光宅寺智顗禅师……」由此，当时的大师，在江南佛教界之德望是如何的崇高可知！

文帝之第二子，晋王—广，任扬州总管时，极钦大师学德兼优的僧格，遂将扬州城内最大的禅众寺，整修得宛如新建。然后，数次特派钦差大臣到庐山迎请，都被大师拒绝，以「德薄鲜能，不堪作王师」为由，且同时推荐名僧为王师，都未被晋王接纳！后被其诚意感动，才答应到扬州，晋王亲迎于五里亭。特为大师洗尘，敬设千僧大斋于总管府内，特请大师传授菩萨戒，晋王向大众说：「大师禅慧内融，应奉名为智者！」大师回答说：「大王普度远济，应法名为总持」，乃是开皇十一年（五九一）十一月二十二日的事。大师被誉为「智者」之尊称，就是于此开始的。

大师与徒众四十余人，虽住锡禅众寺，但当时的扬州城，是江都之要塞地区，防谍和守卫森严，故不能随便弘法。大师有鉴及此，认为扬州非弘道之所，故仅住数月而不应晋王挽留，遂决意返回庐山的东林寺。大师在此结夏安居后，于八月（开皇十二年，五九二）再至南岳衡山。路过岳州，看见彼地的住民，都不事务农，皆以捕杀为生，因而感到不忍！同时，巧遇刺史王宣武和学士昙犍，太师应他们请留之便，特讲『金光明经流水品』，劝告住民们弃杀业农，竟使一州五县的渔猎户，都感激流泪，尽改业从农，并自愿舍弃渔猎区一千余所。由此可见，大师教化力的伟大!

开皇十三（五九三）年春，大师回到诞生地荆州。当时荆州之外之道俗，听说生长在本地的「陈光道」（大师的幼名）衣锦还归，且是学德盖世之高僧，故争先恐后、老幼相携前来欢迎！当时的盛况，据道宣律师『续高僧传』（大正五零—五六六C）说：「……道俗延颈，老幼相携，戒场讲坐，众将及万。」

大师，又鉴及荆州是他出生的故里，是以特在靠扬子江岸的沙市．朝北数里之玉泉山，建立一所—玉泉寺，现在尚存，有：毘盧殿，大雄殿、天王殿、东西禅堂、智者大师讲经台等，该寺现在还保存有历史价值的署铭「隋大业十一年（六一五）」的铁镬一个。所谓玉泉山，本是荒险之地，时有怪兽蛇暴之难，谚说：「此地是三毒之薮」，但大师不惜劳苦，将此荒山创建为可观的道场。大师这种大无畏的精神，诚是台宗后裔们所应效法的。

开皇十三（五九三）年七月二十三日，隋文帝勅赐「玉泉寺」的匾额。

大师在玉泉寺讲经中，最值得纪念的是：宣讲天台教学之基本圣典『法华玄义』和『摩诃止观』。

开皇十五年（五九五）正月二十日，复受晋王之请，再至扬州讲『维摩径』，并著『净名义疏』十卷，而于翌年秋，回到旧居的天台山。

大师回到天台后，竭尽全力继续撰著『净名琉』，该疏的价值不亚于三大部，因该书是大师亲自撰着的杰作，所以博得后世学者们之珍藏和重视！

开皇十七年（五九七）十一月二十四日，大师自知时至，遂对徒众说：「商行寄金，医去留药，吾虽不敏，狂子勿悲！」后仍口授『观心论』（大师的遗诫），子时一刻，就在石城寺（新昌）弥勒大佛圣像前念佛声中，结跏趺坐而安祥圆寂。春秋六十．僧腊四十。

以上是：大师一代应化六十年间的概略，兹为易于参考，特列其年谱如下：

综上所述，大师的思想，可分为前后两期，即：在瓦官寺的弘法，可以说是继承慧思禅师的实践般若，专以空观为根本—属前期思想。自从隐居天台山，在华顶峰头陀降魔妙悟后，即由空观趋向法华实相观—属后期思想。

大师自证法华一实妙理后，遂以自解佛乘讲说三大部等，而集大成台宗教学盛典，树立中国佛教的中独立的一宗传至唐代称为天台宗（本传记，参照：『佛祖统纪』大正四九～一八零～一八七．『天台智者大师别传』大正五零～一九一A～一九七C、『国清百录』（大正四六～七九三～八二三）、『天台大师之研究』二八～六七，佐藤哲英博士著。）

有关智者大师圆寂后，即开皇十八年（五九八），徒众为大师建塔，号「定慧真身塔院」，藏有大师全身舍利即德像、方袍等，但现在德像及方袍均不见？

至宋代建隆初年（九六零）吴忠懿王与义寂法师重建寺宇。祥符元年（一零零八），勅赐「真觉寺」匾，宏传戒法，打开将筵。

明代隆庆年间（一五六七～一五七二），大师之二十七世孙真稔法师，重修佛殿僧房，大振宗风。

清光绪六年（一八八零），杭州许灵虚、湖南魏槃仲、天台县长杨昌珠等居士，请敏曦法师整修塔院。于一八八九年开坛传戒讲经，为恭祝大师圆寂千二百九二年纪念。

注：

①法华三昧前方便，初旋陀罗尼。梵语：陀罗尼，译为「总持」「能持」，乃能摄持无量佛法而不忘失之「记忆术」。初旋陀罗尼，是指由得空理智力，能旋转凡夫之执着相，得入空定，即旋假入空之证空观。所谓旋是转也、疾也。

法华三昧前方便陀罗尼，乃以十信空假定为方便，其中空定为初，假定为后，故以空定名为前方便。又陀罗尼有三种：旋陀罗尼、百千万亿旋陀罗尼、法音方便陀罗尼等。今指初旋，即空观之初旋陀罗尼，乃由凡夫修止观，（从凡入空的禅定。得配合于修道位，证观行五品，即五品弟子位。）又法华三昧通于正助，在实践中，念念不离三观，即寂而照；照而寂的寂照不二，如得所观现前，则三昧行成。且三昧是从定，陀罗尼是从慧，所证之定是法华三昧，得持空观是初旋陀罗尼。

②强软两魔：所谓「魔」，乃由自身心所生之障碍，称内魔。来自外境之障碍为外魔。强软两魔，即现种种怖畏境为强缘魔；现父母师僧，枕膝抱身为软缘魔。

2．著作

”智者大师之伟大思想结晶，就是其遗留下来的作品，据日本学者的统计，现存总共有四十六部百八十八卷之多（参照：『天台大师之研究』七三页），但根据灌顶尊者章公著『天台智者大师别传』（大正五零～一九七B）说：「智者弘法三十余年，未曾蓄章琉」，由此可知是极少亲自执笔。是以有关大师的著作研究，那就有问题了，即：究竟那一部是大师的亲撰？那一部是门下弟子的笔录？在学术上之研究，认为确定是大师亲笔之撰著，当然是最具权威而有价值！兹分为三类：

第一是：大师的亲笔部分：

1．前期时代：依据遵式大师著『天台教观』说：『法华三昧忏仪』『法界次第』『方等忏法』『觉意三昧』等四部共九卷。

2．后期时代：受晋王广之请，所著『浄名（维摩）玄义』『维摩（净名）文疏』共三十四卷。

以上诸部，经许多现代的学者们，考究（考究文献省略）确定认为是大师亲自执笔的名著。

第二是：门下弟子笔录部分：

1．大师口授，由其门下弟子们笔录后，呈上大师监修成册之部类，文责当归大师，这与亲笔具有同等价值，即有『次第禅门』或云：『禅门修证』，具云：『释禅波罗密次第法门』十卷。『摩诃止观』十卷，『法华玄义』十卷。

2．同是大师口授，虽由门人笔录，但未及精研，致未呈上与大师鉴定，延至大师圆寂后，始编订成册，如『法华文句』十卷，即是灌顶大师笔录所成，此类述作，文责当归灌顶大师，不能与前节所述之价值等量齐观。因为此类的著作中，也许参有灌顶大师之私见？所以较为逊色。

第三是：后人假托部分：

既是后人的著作，为什么还要假冒窃用大师之名义而流传？考其用意，也许是借大师的名望，提高其价值？例如：有关净土教学之『观经疏』『十疑论』等，都是此类作品。

如上是大师之著作略述。兹再将大师圆寂后的第九年（隋大业元年六零五）所编辑统计，有九部七十二卷，即：

1．『净名经疏』     三十四卷

2．『觉意三昧』     一卷

3．『六妙门』       一卷

4．『法界次第章』   三卷

5．『小止观』       二卷

6．『法华三昧法』   一卷

7．『次第禅门』     十卷．大庄严寺法慎私记

8．『法华玄义』     十卷．国清寺灌顶私记

9．『圆顿止观』     十卷

以上目录中，却未将天台教学上，被认为最重要的『法华文句』列入，也许是，至大业元年间，灌顶大师之精治本，尚未整理出来的缘故？

直降至大师圆寂五、六十年后的『大唐内典录』（大正五五～二八四A）始有如下的记载：

1．『摩诃止观』     十卷．荆州玉泉寺说．沙门灌顶记

2．『禅波罗密门』   十卷．金陵瓦官寺说．沙门法慎记

3．『维摩经疏』     三十四卷．（内含玄义六卷）

4．『法华玄义』     十卷．沙门灌顶记

5．『法华文句』     十卷．沙门灌顶记

6．『六妙门』       一卷

7．『觉意三昧』     一卷

8．『小止观』       二卷

9．『法华三昧』     一卷

10．『观心论』      一卷

11．『三观义』      一卷

12．『四教义』      一卷

13．『四悉檀义』    一卷

14．『如来寿量义』  一卷

15．『法界次第章』  三卷

16．『大方等行法』  一卷

17．『般若证相行法』一卷

18．『请观音行法』  一卷

19．『南岳思禅师传』一卷

以上，共计十九部八十七卷，较前已多出两倍以上的部数。

更至中唐（西纪公元八零四．大师寂后之二百零七年），被日僧最澄大师，请去日本的有：

A  法华部分

1．『妙法莲华经玄义』                  十卷

2．『妙法莲华经文句』                  十卷

3．『妙法莲华经观音品玄义』            二卷

4．『妙法莲华经观音品义疏』            二卷

5．『妙法莲华经忏法』（法华三昧行法）   一卷

B  止观部分

6．『摩诃止观』                        二十卷

C  禅门部分

7．『禅门修证』（释禅波罗密）           十卷

8．『禅门章』                          一卷

9．『禅门要略』                        一卷

10．『修禅六妙法门』                   一卷

11．『禅法口诀』                       一卷

12．『四念处』                         四卷

13．『观心论』                         一卷

14．『小止观』                         一卷

15．『觉意三昧』                       一卷

16．『杂观行』                         一卷

17．『观心诵经记』                     一卷

18．『金光明忏法』                     一卷

D  维摩部分

19．『维摩经玄疏』                     六卷

20．『维摩经文疏』                     二十八卷

21．『四教义』                         十二卷

E  杂疏部分

22．『法界次第』                       三卷 

23．『金光明经玄义』                   一卷 

24．『金光明经文句』                   六卷 

25．『菩萨戒经义记』                   二卷 

26．『观音经疏』                       一卷 

27．『观无量寿经疏』                   一卷

28．『阿弥陀经疏』                     一卷

29．『阿弥陀经抉十疑』                 一卷

30．『方便义』                         一卷

31．『圆教六即义』                     一卷

上述，一百二十三卷之外，更被日僧圆仁大师于西纪八三八年，在扬州请去的有：

1．『智者大师修三昧常行法』

2．『五方便念佛门』

3．『观心游心口诀记』

4．『天台大师观心诵经记』

5．『三观义』

6．『仁王般若经疏』

以上诸部，珍藏于日本京都之比叡山延历寺。（本节．参照：佐藤哲英博士著『天台大师之研究』）

然至宋代的文献上，据『山家教典志』（大正四九～二五八BC）载：慈云遵式大师（九六四～一零三二）于北宋天圣二年（一零二四）奏请入藏表上，列举了大师之著作，共有二十三部七十六卷。另外尚未被入藏的有六部三十三卷，缺本有十七部四十一卷，共计四十

六部一百四十卷。较之初唐时代的结集，多了两倍以上。由此，后代的假托作品，确实渗入了不少！但，不能因此而坚执评论，非智者大师之亲自著作，而就丧失了其价值！其最重要者，还是考其论述的内容，在教学上有无价值，及其所说舆大师之思想是否相契？更必须审察有无启助后学之作用？当应由多方面来判断才是最适当的看法。所以笔者认为凡是以智者大师之名义流传的作品，都是我们必须研究的对象。

兹再将智者大师之庞大巨著存本，以其内容略述于次，即：

1．『妙法莲华经玄义』  十卷（大正三三～六八一．隋开皇一三年．五九三）（本书是：天台三大部之一。针对总题『妙法莲华经』五字，以五重玄义而论述，分为通别两重的解释。本书由表面看来，虽是『法华经』之总题释，但其内容，却是将佛陀一代时教之教行论理，尽摄于法华一经的统合概论书。即将整个之佛法，包含于自家药笼中的天台根本圣典。）

2．『妙法莲华经文句』  十卷（大正三四～一．陈祯明元年．五八七）（本书，也是天台三大部之一。即罗什三藏译—『法华经』的词句别文解释。乃以「消文四意」— 天台家独创的释经方法，即因缘、约教、本迹、观心等四种释。本书是陈祯明元年（五八七）于金陵光宅寺讲，至唐贞观三年（六二九），始由章安大师，削补纂成，可惜文义断续，或有不次第等之缺点。至唐玄宗天保七年（七四八）得玄朗大师之再修正，更有湛然大师的注释（记）。更至明末万历（一五七三～一六一九）年间，由圣行法师，将本经、文句及记，合为会本（三十卷）而流通。尔后，更为之注解者还不少！）

3．『摩诃止观』  十卷（大正四六～一．隋开皇一四．五九四）。（本书也是天台三大部之一。系天台观门的极致，自隋开皇十四年（五九四）四月二十六日起，在九旬中，讲于荆州玉泉寺。

本书分为十大章，第一章是叙述：天台观门之始终（五略大意），称为总论略说，以下九章为别论广说。但智者大师，唯宣说至第七章之正观诸见境，尚有上慢二乘菩萨三境，及第八果报、第九起教、第十旨归之后三大章，均尚未及说，乃因迫于结夏到期而终结！另一说是：后三之谛义，不关行者们实践的需要故罢讲。本书的特色是：智者大师，从大苏山之妙悟（趋入空观），及天台降魔所证法华三昧行（中道第一义谛观），显示于文字般若之表现，诚是天台独门的至宝观门。不但是盛传于唐、宋、元、明、清，且普及至日本、韩国，均尊为天台最高法门之实践法。）

4．『释禅波罗密次第法门』  十卷（大正四六—四七五）（本书：略云『禅门修证』或云『渐次止观法门』，乃智者大师于陈太建三年（五七一）述。本书分为十章，但至第七「修证」而止，后三章同『摩诃止观』未说。本书的特色是：将有关印度传来「禅定」之实践法门，皆以「禅波罗密」而包括，且由浅入深的次第而组织体系的力作。还可以说是禅观学发达史上之贵重文献。属智者大师前期思想的代表作。）

5．『禅门要略』  一卷（卐续．精五五～六六六）（本书是：修禅学慧之明示法门，先明五法（二十五方便），后修止观，即于静坐中，实践三止三观．从礼佛中修一心三观，是修禅者必读之一部。）

6．『禅门章』  一卷（卐续．精五五～六四二）（本书是：实践观行之次第禅、非次第禅、赴缘不定禅之三种禅的概说。即属智者大师之禅学思想论。如能和他书并读，必获益不少！但近代人认为是唐代伪作，因内容好似『释禅波罗密』的注释书。）

7．『禅法口诀』  一卷（大正四六～五八一）（本书或云禅门口诀，是：大师为诸弟子们，于实践静坐时的教诫— 坐法、息法的片断集成，但特别以治病患为主体论。）

8．『修禅六妙法门』  一卷（大正四六～五四九）（本书：又云不定止观，略云：六妙门。即叙述三种止观之特色。所谓六妙门，是实践内观行的根本，三乘得道之要径，即：⒈数⒉随⒊止⒋观⒌还⒍净等，乃万行悉由此修发，且能降魔，终得成道。）

9．『小止观』  一卷（大正四六～四六二）（本书：具云『修习止观坐禅法要』，或云『坐禅法要』、『童蒙止观』。即是学禅入道之枢机，分为十科，先是二十五方便法，然后再正修、善发、觉魔、治病、证果等。和『六妙门』合为禅修必备的良书。）

10．『觉慧三昧』  一卷  （大正四六～六二一）（本书具云：『释摩诃般若波罗密经觉慧三昧』，由六章而成。所谓「觉意三昧」，是『大智度论』四十七（大正二十五～四零一页）释摩诃衍品之百八三昧第七十二。系强调：心相之观察方法，即四运心（未念、欲念、正念、念已）推检的要径。内容是：行者们，为欲解脱生死，证涅槃乐．必须了知出尘的要法。本书是属由观行而证如来藏海之法门。）

11．『观心论』  一卷（大正四六～五八四）（本书：是智者大师圆寂前之遗诫，以四种三昧叹劝为主旨，故云『观心论』。又云：『煎乳论』，即专为针对弘法之人，为利众生物故，承三宝之力，施法必不失真味。内容是：呵斥法、禅、律等三种师，勿为名利而破佛法！故凡是行者，必须观察自心，护持道心为旨趣。本书共三十六偈分为十章，第一偈：明教理圆妙不可说，第二明不可堕理教而迷见思二惑，第三辨明由悟理浅深而分四教，第四偈是：明四种三昧的方轨而寻教理，第五明二十五方便，第六明诸境杂发不同，第七观一境而随顺十乘观法，第八是十法观成，即能证诸地住位，第九是明化他起用不同，第十是明自行化他法门。）

12．『四念处』  四卷  （大正四六～五五五）（本书是：依四教而详说四念处观，归纳于天台教学的观行，且是不谈「六即、三观、十乘」之高位观行，旨在针对从初心的凡位、外凡位，及明五停心，别相念处，总相念处等，专为严诫增上慢人之过失。可以说是：天台教学门中，为导引学徒们，归纳于正轨的良书。但『大唐内典录』十（大正五五～三三二），却将本书认为是章安大师撰，故须待考查？）

13．『维摩经玄疏』  六卷（大正三八～五一九）（本书是『维摩经』总题释。依天台释经定规，以不思议人法为名；不思议真性解脱为体；佛国因果为宗旨；权实析伏摄受为用；带偏显圆为教相。及显示维摩经的心具观、四悉檀等。诚是研究天台教相门之贵重资料。）

14．『维摩经文疏』  二十八卷（卐续．精十八～ 四六二）（本书，或云：『净名广疏』、『维摩经大疏』、『维摩诘经文疏』。是罗什译，三卷十四品之注释，系是纵横无碍，所论赅博，所立适切，冠于古今的名著。可惜至二十七卷「佛道品」而绝笔．其余六品三卷，是其弟子章安大师的补作。宋代遵式大师，将天台教籍奏请入藏时，却未将本书列入？降至元、明，更陷于湮减的状态！幸于唐代，由鉴真律师，请去日本后，得最澄师之抄写，藏于比叡山延历寺。在于日本宝历年间（一七五一～一七六三．清．乾隆一六～二八），由日僧—觉常、慧顺两师之努力，刻板刊行，始得再流传，凡天台教徒，实不可不读的一部。）

15．『四教义』  十二卷（大正四六～七二一）（本书第一是：四教的释名，第二是：所诠之辩，第三是：明四门入理，第四是：明判位不同，第五：明权实，第六是：约观心，第七是：通诸经论。本书乃属『净名玄义』中释名之内的一科段。古来，关于本书有四卷、六卷、十二卷等三种版本，唯写本不同之区别而已，内容却无增减。但明．崇祯六年（一六三三）版的六卷本，却缺第五权实以下？）

16．『金光明经玄义』  二卷（大正三九～一）（本书：是昙无识译『金光明经』之概说要旨。以金光明的譬喻，能统摄一切法，即将迷悟因果之一切法，以三德、三宝、三涅槃、三身、三大乘、三菩提、三般若、三佛性、三识、三道等十种，显明次第的生起，及四教料简。更于卷下，以观心释，将上述十种三法，一一以观照，开显本具宝藏的大著。在宋初，曾因本书的广略两本，而导致山外（无观）、山家（有观）的七年论诤，诚是值得注意的。）

17．『金光明经文句』  六卷（大正三九～四六）（本书是：『金光明经』中之文文句句的旨意阐明，皆以天台独创的解释法，即：因缘、约教、观心等三释而显明恳切，并随处破斥他师的谬论，及依「三谛实相论」之特殊为为焦点，诚是天台教徒，必须读的一部。）

18．『观音品玄义』  二卷（大正三四～八七七）（本书是：「普门品」，现存本中之最古著述。依学者们考证，系是『摩诃止观』以前之作品。在第一列名段，即：人法、慈悲、福慧、真应、药珠，冥显、权实，本迹、缘了、智断等的阐明。至第四料简，以质疑问答，作明确之扶正而显明「具」思想，更阐「性恶论」之根本义，成为天台教学中最高法门。）

19．『观音品义疏』  二卷（大正三四～九二一）（所谓：『观音经』的别行本，系东晋时代（三一七～四二零）河西王—蒙逊（四三三死），苦于疾病，称诵观音圣号获愈为始，「普门品」另别行本而流通。本书是「观音普门品」之文句解释，即依四教、三观，强调观音信仰，以理论与现行的叙述，诚是研究『普门品」之指针。）

20．『观无量寿经疏』  一卷（大正三七～一八六）（本书：是『观无量寿佛经』解释，以心观为宗旨，生善灭恶为用，属菩萨藏的顿教所摄，且以十六观为定善。但据近代日人的研究，认为本书是后人之伪作。）

21．『阿弥陀经义记』  一卷（大正三七～三零六）（本书：以五重玄义解释，明依正两果，劝导往生为主旨。但孤山智圆大师，却评本书为日本人之伪作。参照：大正三七～三五二C说：「世有『弥陀经疏』，自日东传来，言说智者说者非也，词俚义疎，谅倭人之假托乎？」）

22．『阿弥陀十疑论』  一卷（大正四七～七七）（本书或云『净土十疑论』。乃叙述浄士往生法门，特举十个疑难，以一一抉择答释，且广引诸经论为之证释。）

23．『菩萨戒经义记』  二卷（大正四零～五六三）（本书：或云『梵网菩萨戒经义琉』，是罗什三藏将大本『梵网』百十二卷中之六十一品—菩萨心地品抽出，译为上下两卷，更将下卷别行为『菩萨戒经』。内容是：大乘三聚净戒，小乘五篇七聚律仪，及定共、道共等三种戒，以空、假、中三谛而支配理戒等。但有人认为该书是后人之伪作）

24．『法界次第』  六卷（大正四六～六六四）（本书：具云『法界次第初门』，是将诸经论中，尤其依附『大品般若经』与『大智度论』等，法相生起之次第叙述，及为观心入理的初学者们，特撰三百科，兹以名目相同的略为六十科。内容是：如为磨练三观之修行阶程，必先知名目之含义，故是相当苦心的大作。）

25．『法华三昧忏仪』  一卷（大正四六～九四九）（本书是：法华三昧之方便与正修行仪。全题即『法华三昧行事运想补助仪礼法华经仪式』。分为五科：①明三七日行法华忏法劝修，②三七日行法前方便，③正入道场三七日，修行一心精进法，④初入道场正修行方便，⑤略明修证相。）

26．『金刚般若疏』  一卷（大正三三～七五）（本书：被近代学者，认为是伪作，因其组织甚不善巧，并且内容不具天台教学的论述法。）

27．『仁王经疏』  五卷（大正三三～二五三）（本书：具云『仁王护国般若波罗密经疏』。内容强调般若大法，必依仁王的护持。宗旨是：离有无之般若真智常照，更依权实二智为守防国土，并使众生趋至佛果。但近人认为本书是伪作）

28．『请观音经疏』  一卷（大正三九～九六八）（本书：约四教三观解释观音之六字章句陀罗尼。宋代知礼大师，依本书而显明消伏毒害的原理，即「毒害是理性毒」，故修德之善恶能断；性德之善恶本具，如是的思想影响到整个佛教哲理，值得注意。）

29．『三观义』  二卷（卐续．精五五～六六九）（本书是：叙述空、假、中的三观玄义，分为七章：①释三观名，②释三观相，③对智眼，④会乘义，⑤明摄法，⑥释成净名义，⑦用三观释此经一部义。本书和『四教义』，共是『净名玄义』中之一部分，不知何时？别行为单行本而流通！系是智者大师晚年之思想圆熟的大作。）

30．『五方便念佛门』  一卷（大正四七～八一）（本书是：主张五种念佛方法，首先是强调念佛前，必须用五种谛观禅，及一行三昧的问答、画像观礼问答。所谓五种念佛：①口称南无阿弥陀佛之称名念佛法门，②观想佛像的灭罪观相灭罪法门，③观诸境唯心门，④心境俱离门，⑤性起圆通门。五种谛观禅，即：①于念佛时，谛观佛陀玉毫金相的凝心禅，②制驰妄心还源的制心禅，③观佛像体空之体真禅，④由空入假，万像洞明的方便随缘禅。⑤观有空绝对之息二边禅。本书中的第五性起圆通门，乃属华严思想。最后之四教念佛所引『大宝积经』，系唐菩提流支译，故本书也许是公元八世纪以后之作？是以不能认为是智者大师的亲撰。）

31．『方等三行法』  一卷（大正四六～九四三）（本书是：依『方等陀罗尼经』所说之方等三昧行法，第一即：法缘、善知识、前方便、辨衣、行法、供养。其第二：方等秘法识遮障，第三是：方等秘法、禁法。第四是：内律要诀。据目录，还有第五秘法修行，第六秘法受戒，后两篇不载而终，故内容无法明了？）

32．『观心食法』  一卷（卐续．精五五～六八七）（本书：是以观法受食，成为般若时而显明三观，引『净名』云：非有烦恼、非离烦恼、非入定意、非起定意，名为食法。）

33．『观心诵经法记』  一卷（卐续．精五五～六八七）（本书是：欲诵经灭罪的行者们，必须用一心三观、十乘观法，才能成就圣果。内容和『观心诵十二部经』颇似。但被日僧慈觉、智证师所请去的有细注，为灌顶（章安）大师作，故现在的流传本，即有：智者大师和章安大师的两种流通版本。）

34．『天台大师发愿文』  一卷（卐续．精五五～六八八）（本书是：智者大师强调：灭罪障，助菩提道，必须发愿 ，首先向佛陀顶礼，皈命念诵法界众生，共灭一切罪，具大菩提心等，本书真伪未决？）

35．『普贤菩萨发愿文』  一卷（卐续．精五五～六八九）（本书是：『华严经普贤行愿品』十六行愿为主体行门，先发愿，次述十大愿，最后回向。据云：本书是在台岭（广东南雄县北）苏陀峰，有一日，非际大德，由古法藏中寻得！是否智者大师之亲撰，尚是疑问？）

综上所述，智者大师的著作，据『佛祖统纪』卷二十五（大正四九～二五八C）有：一百四十卷（其中缺本，四十一卷）。又『大唐内典录』载（大正五五～三三二A）还有『如来寿量义』等若干卷，但笔者的身边缺乏资料，能查得出的唯有这三十五部一百三十六卷而已！

3. 教  相  论

　　中国佛教，初传入的经论是小乘、大乘，同时颇具多彩多姿的形态而传来。既同称为佛法，因何会有如此复杂的分歧？致使初学们，未得容易理解其中之奥义，故需整然而组织体系，成为教相论之思想教学。所谓「教相」，是将佛陀一代的教说，予以分别为「权」「实」「粗」「妙」的组织。故教相论是涉及「理论」「信仰」「传道」广泛的三方面，诚是研究佛法不可或缺之必修课程。

　　关于教相判释的渊源，也许从佛陀灭后的几百年中，部派分裂后所产生的大乘思想而来。因佛教思想问题，在部派中衍生异说争执，即：小乘、大乘以「佛说」「非佛说」而导致教判论的展开！故在印度，早于公元六世纪顷，就有：戒贤（Sila-bhadra）论师的一派，创立三时教而显扬瑜伽宗义的优越性。还有中观派，如：智光（jrnana-Prabha）论师等，承龙树、清辨菩萨等所立之三时判。

　　上述乃印度有两派的教判论，但佛教传入中国后，更有大放异彩的教判论问世。兹述于次：

（一）三种教判

　　中国佛教，对于教判，为什么能获独具精彩的发展？这首要必追溯到佛教初传入当时的状态！因为当时传译来的经论，是大乘、小乘同时并具甚为复杂，是以为体系化的必要，不得无有教判组织！这在智者大师以前，就有「南三北七」①的十大家。然十家的判释论，可归纳于时间和空间，即：观察佛陀一代的五十年间的法门，分配于经典的次序——属时间的之竖说；而将法门的原理浅深，安立于经典的位置乃属空间的之横说。如：法相宗的三时教，即属时间的之竖说，其余多属法门浅深的横说为原则。

　　天台教判之特殊是异于前述的偏执，即横竖两方都俱足而树立，故能成为巧妙法门！如是的奥妙，实由智者大师自解佛乘之思想流露，为阐明佛陀一代幽玄之教义，以「权」「实」两面的剖析，从「实」开「权」，由「权」证「实」而成为「教观一致」，即依教相之玄义，直趋入于实践观心，诚是佛教学史上空之名判！

　　但一般谈起智者大师的教判，首先必以五时八教为前提，可是关于五时八教的名目，以三大部为始，遍阅大师整个的撰述中，却无法查出这个名词来，然「五时八教」一语，竟起于起于何时？首倡者又是谁？至今尚未有确切的证明！据日本的天台学者！关口真大（一九〇七年生）博士之研究（『天台止观之研究』八十三页．岩波书店．一九七〇出版），认为五时八教的创倡者，应以宋代高丽（今韩国之一部分）僧谛观（公元九六一入中国）着『天台四教仪』为始。

　　有关智者大师亲自所说的教相大纲，即是三种教相，但和从前传来的「南三北七」所共称的顿教、渐教、不定教，及后世天台徒众们，所惯用的五时八教中的顿、渐、不定，可以说是「名同而质异」的特殊论调，诚是要注意的焦点！

所谓天台之三种教相，是智者大师的头陀妙悟，体会到佛陀之慈怀，更涉及过去诸佛所说契经的判释。然关于教相原则，在『法华玄义』第一章（参照：大正三三～六八三B）叙述「所化根性」、「化导方法」、「能化佛身」和「本迹」两门。及同书第十章上（参照：大正三三—八零六AB），举出教相大纲三种，即：一顿、二渐、三不定。更极致的强调『法华经』为一代诸经之冠，含具广大至深的思想，妙藏心理哲学的价值。故天台教学，已引起近代西欧哲学家们的兴趣，成为他们研究东方哲学的对象之一。

注：

①南三北七之教判：南三即㈠虎丘山岌师Ａ有相教——阿含十二年、Ｂ无相教——十二年后至法华、C常住教——涅槃等三时教。㈡宗爱、僧旻师：Ａ有相教——阿含十二年，Ｂ无相教——十二年后至法华以前、C同归教——法华，D常住教——涅槃。㈢定林寺志僧柔、慧次，道场寺慧观法师等，A有相教——阿含，B无相教——阿含以后，C褒贬抑扬——净名等，D同归教——法华，E常住教——涅槃。

北七是：㈠湖北刘虬判立A人天教——提谓经等，B有相教——阿含，无相教——净名、般若，C同归教——法华，常住教——涅槃。㈡菩提流支立A半子教——阿含，B满字教——阿含以后之诸大乘。㈢光统律师立A因缘宗，B假名宗——成实，C诳相宗——般若、三论，D常宗——涅槃、华严。㈣护身寺自轨师立A因缘宗——毗昙，B假名宗——成实，C诳相宗——般若，D常宗——涅槃，E法界宗——华严。㈤耆阇寺安廪师判立A因缘宗——毗昙，B假名宗——成实，C诳相宗——般若，D圆宗——大集，E真宗——法华，F常宗——华严、涅槃。㈥北地之禅师立A有相大乘——华严、璎珞、大品等，B无相大乘——楞伽、思益等。㈦菩提流支（或鸠摩罗什）立一音教，即以佛陀一音说法，众生随类各得解。参照法华玄义卷第十（大正三三～八〇一A）

（1）第一教相——根性融不融相

　　此乃针对所化的根机成熟、未成熟为前提之判释。即佛陀一代化导中，所教化之众生们，因其根性各有差别，故必以诱导而摄持，俾其趋入无上圣道，且能舍去方便，开权显实，究尽诸法实相之本体！即认为『法华经』以外的诸教典，悉为导入「法华一佛乘」而辅实所施之前方便的粗教属迹门。这在『玄义』卷一上（大正三三～六八三C）阐明「法华」为融一根性，平等摄化为主旨，言之极详，即：

「日光普照，高下悉均平，土圭测影，不缩不盈，若低头，若小音，若散乱，若微善，皆成佛道！不令有人独得灭度，皆以如来灭度而灭度之，具如今经。」

此无疑是显现，「一即一切」「一切即一」的圆融原理。关于这种理论，即是佛陀缄默四十多年，尚未显露的本怀，直留至法华会上，才将三世诸佛，同一本旨之出世本怀，磬尽地流露出来！为第一教相的纲领。

（2）第二教相——化导始终不始终相

　　所教化的众生，尚有部份未能符合理想，故必须摧演三世之理论，才能得到要领的判释。盖一代诸经，无非是化导当机益物，利益当座大众为根本的之诱引摄化，但始终无法得到化导的效果，故不得不为此说（化导）而阐明。换言之：众生必具根机成熟，才能获得随自意真实的理想！故至法华会上，始说教化的渊源，且特宣二乘作佛的因缘，绝非昨今之事，乃系由遥远的往昔而播下种子而来，因必经过此一段历程，直至今日才能调熟而有所成就，所以『法华经』为贯彻化导始终，在『玄义』卷一（大正三三—六八四A）曾说：

『此经明佛设教，元始巧为众生，作顿、渐、不定。显密种子，中间以顿渐五味，调伏长养而成熟之！又以顿渐五味而度脱之！并脱、并熟、并种，番番不息，大势威猛，三世益物。」

由此可知，化导归宿，乃以佛陀三世益物的大势威猛神力的结果！决非「本成迹化」，而是根源于三千尘点刼前之大通智胜如来『法华』覆讲，故其时既圆闻大法，且已种下妙缘，更从生生世世，教养培育成熟，导入『法华』而得解脱，以显明化导始终为旨趣。于此更可证实『法华』是佛陀妙证、妙说之极谈！为第二教相的要旨。

（3）第三教相—师弟远近不远近相

　　上述二教相，其大旨乃阐明「法华迹门」的观点，显示『法华』之优越性。现在的第三教相，即依本门「寿量品」为主旨，将『法华』和诸经之异同的优劣比较判释。即今世所示现之能化主佛陀——释迦牟尼，是菩提树下成道的新佛。然在「法华」会上，很分明的指示「迹门」和「本门」的开显，认为能化主——现在的佛陀，即在五百意尘点刧之往昔，已经成道的古佛，所以现在留迹印度的佛陀，即是其示现之一而已。同时之诸大第子，他们也都是老早成就菩萨道，且专是内秘菩萨行、外现声闻身的法身菩棒，特为辅助佛陀化导，随缘降世而来的。此在『玄义』卷一上（大正三三～六八四A）说：

「又众经咸云：道树师实智始满，起道树始施权智，今经明师之权实，在道树前久久已满，诸经明二乘弟子，不得入实智，亦不能施权智，今经明弟子入实甚久，亦先解行权。又众经，尚不论道树之前，师之与弟近近权实，况复远远，今经明道树之前，权实长远，补处数世界，不知况其尘数。」

上文，是分为三对说法：一、显明伽耶成道的新佛，具证权实二智，若依据『法华』说：即在久远成道之当初，既具权实二智，绝非是现在才得到的。二、诸经不许二乘有权实二智，然『法华』即开显二乘本地，从久远已来，就已具权实二智。三、诸经未明，伽耶成道前「近中近」的权实，而『法华』独出其秀，善巧地说出佛陀出世本怀之真实教。此为第三教相的中心思想！

（二）五时八教

      凡是研究佛学之人们，众所周知「五时」是将佛陀化导的时期分为五段，即：华严时、阿含时、方等时，般若时、法华湼盘时。又「化仪四教」「化法四教」谓之八教。化仪是佛陀化导的方式，即：顿、渐、不定、秘密的四教；化法是教法内容的分类，即：藏、通、别、圆的四教。

（A）别  五  时

      关于五时的由来，『玄义』等都是说，依『涅槃经』圣行品（大正一三～四四九A）之「五味」喻以显示为焦点。五味是指由牛乳炼出「醍醐」的经过，分为：乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五味，配合一代时教之佛法次第为其旨趣！但和佛陀自内证的发展丝毫没有关系，唯以化导对象为根机，及成熟程度为前提而已。换言之：即以显明佛法「次第相生」的连带关系，和根机「浓淡浅深」阶段为对象！关于这等经证，可由『华严』的三照，『涅槃』的五味及『法华』的方便品、信解品、『无量义』的说法品等诸文可寻为据，如『方便品』说：可知「华严」、「阿含」的次第关系，即：佛陀成道后，最初试说『华严』，是将自内证之真如法身所流露，相似于牛之始出「乳」，但以听众却「如聋若哑」的状态，佛陀鉴知根机未熟，而遂转说『阿含』，正如由乳成「酪」的次第，又依『无量义经』说法品（参照：大正九～三八六B）的启导，从「阿含」的第二时，第三「方等」，第四「般若」等的顺序而说。然须知佛陀本来之所怀，是欲速授与大法——顿法，但是听众不能速得大法，故莫不由小入大，遂以——渐法之次第。换言之：即由小乘「阿含」，而转说大乘「方等」诸经，为导引一般以自利为足之小乘人，得能趋向深入于大乘，更至宣说般若为纯大乘，能深明「事理」究极，博得「一切种智」为目标，旨在能将所证智慧，为淘汰情执障碍，尽得其倾向趋入大法！

　　举喻于五味之次第说：即「方等」属「生酥」、「般若」便是由「生酥」进至「熟酥」的教味。最后所说「法华」即舍方便，直趋真实无上道，开显「佛之知见」以深入法界，竟成究极之第五时「醍醐」教味为旨趣（参照：大正三三～八〇六C～八〇九B）。

1. 华  严  时

　　依智者大师的看法，以佛陀的一代说法，认为是由拟宜（拟宜是试探，这个句词，是光宅法云大师，在『法华义记』中的常用语）、诱引、弹呵、淘汰、开会的次第而宜说（参照：『法华主义』卷十下．大正三三～八〇八），故对于华严时所说『华严经』（佛陀在菩提树下，妙证无上正等正觉之同时，遂为文殊、普贤诸大士等，宣说自内证法门，即「一真法界」之妙理（华藏境界），由东晋佛驮跋陀罗三藏（三五九～四二九）译成，『大方广佛华严经』六十卷），乃专为针对菩萨们之大根机而说，根本对于小根机的小乘人，却丝毫未发生效用，在『法华玄义』卷十上（大正三三～八〇七B）说：「大教拟小，如聋如痖」，故佛陀在华严时之所说法，对二乘可以说是含试探性的方便而已！

然在华严时之说法，内容是属：圆兼一别，即圆教中兼带别教的法门，如日先照高山，在五味中是属乳味，若从大机看来，可以说是醍醐味，但由小机之立场，却无法了解其内容，现如聋如哑的状态。因此，华严法门之特征，分为四种华严，即第一种：寂场华严，是针对佛陀成道的三七日间的说法，在『法华玄义』卷十下（大正三三～八〇八B）说：「初成佛寂灭道场，法身大士四十一地眷属围绕，说圆顿教门」。第二是：时长华严，对于寂场华严，称为前分华严，而比称为后分华严，即「入法界品」是，在『法华玄义』（大正三三～八〇八A）说：「又华严时节长，昔小机未入，如聋如哑，今闻般若，即能得入」。第三是：尽未来际华严，即针对法身大士为对机的说法，属圆教的初住，别教初地以上的圆顿法门，且是非关娑婆世界之需要，故『法华文句记』卷四下（大正三四～二三一B）说：「应知华严，尽未来际，即是此经，常在灵山」。第四：法界华严，是唯所诠中道法界理，而不关能诠之教，且不管别座的存在。总之，在诸经上，具说圆理，都称为法界华严。

以上四种华严中，前两种是约化仪，后两种是约化法。尤其「时长华严」，是佛陀之自在无碍作用，是以不得拘泥于一面，此应为注意的焦点！

2. 阿  含  时

　　阿含，译为无比法。或云：鹿苑（从所说处立名），是指宣说：『长阿舍』（二十二卷．破外道）、『中阿含』（六十卷.明真寂深义）、『增一阿含』（五十一卷．明人天因果）、『杂阿含』（五十卷.明诸禅定）等四部『阿含经』之时，专谈小乘法门，针对钝根众生，如日照幽谷，由牛乳生酪。因为华严会上的小机，不契大教！所以，佛陀才不得不隐大现小，为实教而施权法，故先于鹿苑，为五比丘——侨陈如等说四谛、十二因绿，继而游历十六国，说诸小乘法门，专为渐诱之教化性质，特为法华开会之方便铺路，故阿含是一切佛法的根本——原始根源是不能忽略的。

　　又鹿苑时之教法与天台法门，含具密切关系，如四禅．八定等的禅定，都是出自阿含部的经典及论书，故智者大师的实践法门——『止观』，即是基依而成为殊胜的组织。

3.  方  等  时

　　所谓方等，是一切大乘经之通称，方即十方广大，等是均等。换言之：谓广说大小乘教法，俾其均等受益！属日照平地之食时（午前八点），如牛酪精制后的生酥。因小乘人，以得小为足，不肯进求上乘，所以佛陀才在方等会上，令维摩等诸大士，以互相酬唱，旨在重视二乘开会为焦点！故大乘经典，尽以方广均等，大小对破而弹偏小，叹大褒圆，俾其耻小慕大，趋向上乘为旨趣。

　　又，方等会上之弹诃，有显弹、密弹之分。显弹是指鹿苑会之后，进入方等之初的说法；密弹是针对证小果之二乘，绝不使其断失上进机会而弹诃的。上述两种弹斥，是智者大师超越年月观念的自由济度之妙判。

　　然至方等时，为何还仍再重说三藏法？这无他，是针对忽然而来的新众——小机为对象而已。

4. 般  若  时

　　佛陀为荡空破执，开示真空实相而宣说『般若经』，故第四时以经题立名。属日照平地的禺时（午前十点），如生酥精制后所得为熟酥味。

　　因诸小乘人，经方等会上种种弹斥，虽然心慕大乘，但情执未消，故不敢直下承当！是以佛陀才不得不在般若会上，更为之淘汰、扬弃（为矛盾观念之融和）！让其遣除余执，融通转教趋进中道实相之门，为法华会上授记作佛的前提。

5. 法华．涅槃时

　　一　法华时：『法华经』是佛陀教化之本怀，因前之弹斥（方等时）、融会（般若时），至法华时，即根机纯熟，犹如长子堪承家业！由此，法华是开权显实，会权归实之究竟一乘妙法！故法华时犹如日照大地，无侧影的正中（正午十二点），在五味中之熟酥再受精制，成为至上无比的醍醐味（醍醐如长生不老药，即显示譬喻无学及阐提等，都能成佛）。

    所谓「开权显实」，是针对开除方便，显示法华一实，废权立实，明了诸法实相的甚深至于至竟，证知难解难入的妙法，即断无明、证中道之教益为旨趣。

　　二　涅槃时：是为法华时所遗漏之机类，及未来世之钝根行者们而说，佛陀的慈悲备至由此可知！竟于临终最的一日一夜中，仍宜说悉有佛性之法门，并追说、追泯四教（藏、通、别、圆）。

　　追说四教：佛陀鉴及法华会上，尚未证圆妙之类，由追说而补足，俾其同证一乘之道。

　　追泯四教：泯是灭除。佛陀在追说补充前四时之教义时，尚随说随除恶漏习而开除权小为旨趣。

    上述之「追说」为施权，「追泯」为显实。还可以说：追说属「显实施权」，追泯「废权立实」之殊胜含义。

（B）通  五  时

　　佛陀之一代说法，是随时随地之应机施教，即不限于年月，更不依次第的教化界限，如说华严顿教时，遇渐教小机来参加时，则为主方便开示；或说阿含小教时，若有菩萨在座，则说大法。否则，就会发生，听众获益下均等的偏差了。

　　佛法既是应机施教，不限年月，不依次第，为何要以五时来配合？理由是：乃为后世学者，研究便利之起见，才将文意教义相同的依类结归而统一——别五时摄。然通达「别五时」之后，则对于一代时教，仍觉得有不能圆赅普摄之感！所以再须以「通五时」而融摄，比较圆备。

      总之：「别五时」是针对佛陀所说教义之浅深——权实历然不乱的组织；「通五时」乃是阐明佛陀的教化，属随时随地施教的特色为旨趣。

（C)　八　教

　　上面所说五时判，是属竖说而对于横说，还有八教判，即：化仪、化法之各具四教。前者（化仪）是由佛陀化导形式的分判（如世药方）；后者（化法）是化导至实质分判（如世药味）。其两者间，是站在形式与内容密切不可分离的关系。然在智者大师以前，唯重视教化形式的教判而已！而对于内容要旨之分析教判．即针对所化机根，能深一层的考察，乃是由智者大师始创，诚是值得注意的焦点。

　　所谓教判，由表面上看来，好像唯能判别教法之浅深，就如得交卷似的轻松，若进一步考察其内容，却是涉及到理论深奥的哲理，旨在所化对象的转迷启悟为职责，由此，教判的重要性可知！

（1）化仪四教

　　化仪四教，即：顿、渐、秘密、不定，是佛陀一代教化之说法形式。然有关化仪四教说，在智者大师以前的南北诸师，既通用过：顿、渐、不定三种教相，故有人批评天台之四教，不过是将古来的三种教相，加一「秘密」而已！这种评论，虽判同于古师，但其实际却是各具千秋而大放异彩的特色。即：古来之判教，是将「顿教」限于华严，且置于五时教外，而认「渐」为涉及鹿苑以后，至法华、涅槃，更以「不定」为偏倾不定而举『胜鬟』等诸经为证，这和天台教判之相比拟，即：智者大师主张「顿」是局限于华严，渐分为：渐初是鹿苑、渐中是方等、渐末是般若，法华即非顿、非渐、非秘密、非不定，而将『胜鬟』等经，配置于方等时。所谓不定，即属同听同闻，而所得意旨不同之类，至于秘密是属佛陀不思议力的教化。故天台判目，虽同于古判，但其内容却是大异而特殊，成为天台独创之名判！

    ㈠　顿教  是超越直入，不必经过阶次，针对利根之堪受大法者，不须用方便引诱，就可直接施以大乘顿超之大法。

　　然依智者大师所说：所谓顿教，分为顿教部与顿教相。顿教部——『华严经』即属华严时的说法，至于顿教相，即通于方等、般若、法华、湼盘时。凡一代时教中，具说顿超法门，如『圆觉径』等都属顿教。智者大师如是的判教法，具超越古来的判例，是不能忽略的。

    ㈡　渐教  在华严会上，如聋若哑而无法获益之声闻、缘觉二乘，幸由佛陀化导方式的变更，渐渐由小乘而趋入大乘，所谓历时修行，以次第断惑证果为渐教。

　　渐教是宣说三乘法门，即由根本的一佛乘，为显实施权而分别说三。其第一阶段是说：小乘三藏的无常、无我、空法门，所化之对象是针对证阿罗汉。第二阶段是：即证果的二乘，都为偏于执真保果——偏真湼盘，故佛陀不得将小乘和大乘对破，独显明大乘之超胜，诱导其趋入大乘法门。第三阶段是：针对生起大小差别隔执之权教菩萨，以显扬般若空的特殊而淘汰一切执着，俾使其进入大乘深奥法门为旨趣。

　　由佛陀善巧摄化的教导，将如聋若哑的钝根行者们，渐惭成就其根机纯熟，更能以般若的「法开会」（以理论上一致），趋入于法华之「人开会」（凡人均能成佛），成就佛道为目的！所谓开会：开是开除，会是会入。即开除三乘之方便教，会归趋入一乘教法。

　　㈢　秘密教  秘密是不显露。所谓秘密教，是智者大师，依『大般若经』第四十三无作品（大正八～三〇八）及『大智度论』第六十三（大正二五～六〇六B）三转十二行法轮，为显密两种思想而创立。这种思想，和唐朝的善无畏（六三七～七三五）、金刚智（六七一～七四一）、不空（七〇五—七七四）三藏等，所传的真言（咒语）密教，是根本不同的论调。

　　智者大师所立之秘密教，是因众生的根性各别，虽在同一会上听法，同受佛陀三轮（神变轮、教诫轮、记心轮）不思议神力之圆音润泽，但因听者根机不同，致使所领悟的也不同，故其所证就自然而然不一，或渐、或顿，彼此就互不相知的差别。又，佛陀在行住坐卧的四威仪中，时时刻刻，无不以默示「佛之知见」的方式，以转大法轮，但是唯得有缘者，乃能于默契中领悟，各自获益，故亦称为秘教。

　　上述，秘密教之建立，占着化仪四教中很重要的地位可知！再说佛陀之一代化导，并不只局限于显露的顿、渐、不定，且以此来辅正古来教判论之不足，诚是智者大师的卓见！

    ㈣ 不定教  虽在同座，恭听佛陀的说法，但由于所了解的获益不同，如闻顿教理，唯获渐教益，或闻渐教理而证顿教益。本来，依佛陀的神秘力，以一音说法，而众生随类各得解，换言之：不定教是在同一座中的闻法，所领解获益不同，因听众得益的不同，此乃由宿世闻法所结绿的浅深而来的。

      然天台教判中的不定教，和古来三种教中的不同之点是：古判是局限于『金光明』、『胜鬟』等诸经，而天台乃通于前四时中的一时一说一念之中（参照：『法华玄义』大正三三—六八三C以下）。

      综上所述，化仪四教中的顿、渐为坚之化仪，而秘密、不定为横的化仪。再说：顿教的对象是最上利根，渐教是渐契引诱，秘密是针对特殊之机的随时证解，不定是同一会中，大小并陈，而闻者各随所解，获益下定。如是以广泛的观点所形成的化仪四教判，诚是值得研究。

（2）化法四教

　　以佛陀一代教法之内容论，是分为界内、界外、利钝、浅深之别的整然组织，即：藏、通、别、圆四教判。这种思想渊源，智者大师在『四教义』卷第一（大正四六～七二三C）说：

「今影傍大乘经论，立四教名义者，如『大涅槃经』明四不可说，有因缘故亦可得说，四种之说，以此化前缘，即是四教意。又『涅槃经』云：四种转四谛法轮，即是四教意。又『法华经』明三草二木，禀泽不同，譬方便说，即三教也。一地所生，一雨所润，譬说最实事，即圆教也。『中论』破诸异执既讫，复说因缘四句，通佛四说，即是四教之意，如此等四说法，随机化物，即四教义，四说即是四教之异名也。」

上述为组成四教判，所引来作为文证的经论之文，故化法四教判，乃极尽妙契佛意，利益众生的妙判可知！兹析于次：

    一、藏教  纯系开示界内钝根众生，明生灭四谛、十二因缘、事六度、修析空欢、断见思惑、得一切智，以根除分段生死，证偏真湼盘的过程者为藏教。

    二、通教  是针对三乘共同的说法，其教义通于声闻、缘觉、菩萨三乘。换言之：即通前之藏教，通后的别教、圆教。

　　前之藏教是：正教二乘，傍化菩萨，然通教是属三乘共修法门，实践因缘即空，无生四谛之理，为菩萨正学而更傍通二乘，明无生四谛、修理六度、体空观、断三界见思惑尽，证真谛涅槃，故通教之教学内容，是趋向摩诃衍（大乘）之初门，机根也是以菩萨为中心。且通之含义，有同禀因缘即空无生四谛——教通；同依实践修观而证偏真空理——理通；同得巧度体空无生之智——智通：同断三界见思惑——断通；同证当分之无漏行——行通；共进三乘共十地（徙干慧地至辟支佛地）位通；同因九无碍——因通：共证九解脱，有余无余二种涅槃——果通（参照：大正四六～七二二A）。

三、别教  是别于界内所修藏通二教，即界外菩萨独修之法门。所谓「别」是针对异于二乘（不共通二乘），即超越二乘之高尚特殊法门。在般若法，分为共、不共。共般若是属通教，不共般若是别教（菩萨法）。换言之：旨在分别法门内容之究竟、未究竟，隔历圆融的相异点，别于「前二」（藏通），和「后一」（圆教）之区别，即：教别（独被菩萨）、理别（隔历三谛）、智别（三智次第）、断别（三惑前后），行别①、位别（位位不相收）、因别（一因迥出。不即二边）、果别（证果别前后）之八种差别（参照：大正四六～七二二A）。

      总之，别教是针对界外钝根菩萨，为之趋入中道观，修次第三观，以能彻底利他为职责，内心即断无明，由一地一地而上进，证中道无住涅槃，为别教义。

注：

①（五行差别.住：戒定慧—「圣行」［十住入空行.属蔽通二教］，慈悲喜舍—「梵行」［十行．十回向．入假行］，依理成行—「天行」［初地以上的中道行］，从天行起化他之用，示同小善—「婴儿行」［慈用］，示同烦恼—「病行」［悲用］。藏通二教，但有「圣行」及少分「梵行」，圆教即一行一切行，别教乃次第进修，故不同前，后而独立）

    四、圆教  是一代教法之最高极谈，纯以圆融原理为基盘。即诸法本来恒有，迷悟无别、因果不二、举一全收，真即是俗、俗即是真、烦恼即菩提、生死即涅槃、当体融摄自在！换言之：即「圆妙」（三谛圆融不可思议）、「圆满」（三一相即，无有缺减）、「圆足」（圆见事理.一念具足）、「圆顿」（圆超直入、体非渐成）之特殊法门。是以在实践修道的断惑证理，还是断而不断、不断而断之佛陀最高境界！故智者大师，称圆教为最上利根的定义，即：「教圆」（中道.言不偏）、「理圆」（中道即一切法、理不偏）、「智圆」（一切种智圆）、「断圆」（不断而断无明惑）、「行圆」（一行一切行）、「位圆」（从初一地具足诸功德）、「因圆」（双照二谛．自然流入）、「果圆」（妙觉不思议．不纵不横）之圆融论理为旨趣。（参照：大正四六～七二二B）

      上述，藏、通、别三教，是佛陀度众生权巧之方便法门，唯圆教才是真实称性之证道极谈！故智者大师，将佛陀一代教法，分为说法形式——化仪四散，说法内容——化法四教之规定，显示『法华经』为极致至上超八之说法，诚是我们研究的焦点。

总上所述，三教相、五时八教，在我们研究经典体系组织上，诚是下可缺少的指南针！但是有人却批评说：天台之五时八教判，是模仿古代判教，并非智者大师所独倡，认为五时判之组织，是相同于慧次、光宅大德等的判教。又责难化仪四教，也是南北共享的顿、渐、不定，唯仅增加一秘密教而已！这种指责，笔者认为不甚适当，因虽有采用古判之名，但是关于内容和主张，却是全然不同之新面目，这见『玄义』卷第十（大正三三～八〇六A），智者大师亲自所说「名同义异」就可以知道，绝非是模仿古师之说，乃纯系智者大师，自解佛乘之非凡卓见的伟大思想！

附答：龙慧大德之「我对台宗教判的评价」

『海潮音』第四十七卷　复刊号（一九六六年六月），龙慧大德之「我对台宗教判的评价」，阅之始知龙慧大德对于天台学的认识上有了问题？

龙慧说：「五时八教，贻害了中国佛教的发展，致使佛陀的精神被埋没，注定了中国佛教今日的衰运」。关于此，笔者倾阅『中国佛教史』，尚未发现记载，因「天台五时八教而致使佛陀的精神被埋没，并注定中国佛教的衰运！」如果天台判教，真是如龙慧大德所想象的贻害中国佛教之发展，也许不必待至千三百年后的今天才由龙慧来发言，想在这悠久文化过程中，岂无佛教的护法人士出现，而还能容许天台判教流传到现在！例如：三阶教在教理及其组织上，不符合正理而不久就自然消灭无存。

笔者所阅过近代国际闻名研究中国佛教专家的著述，如：境野黄洋博士『支那佛教精史』、『同讲话』，常盘大定『支那佛教之研究』，塚本善隆『中国佛教史』，道端良秀『中国佛教史』，伊藤义贤、宇井伯寿、坂本幸男、横超慧日、安藤俊雄、山崎宏、佐藤哲英、牧田谛亮、佐佐木宪德、高峰了州、鎌田茂雄等博士著作里，都未曾发现：「因天台教判而贻害中国佛教的发展」。由此，不知龙慧的居心何在？竟如此的侮辱，也许是智者大师被誉为中土小释迦而龙慧眼红，或想为当中国的提婆达多，让大家知道中国也有一个提婆达多——龙慧，或妄想欲留名与智者大师在中国佛教历史上并存的企图？

又龙慧说：「为五时八教判，而注定中国佛教的衰运」！当知我国佛教是各宗齐行，笔者相信天台宗之外的徒众，都各有尊崇，是以「五时八教判」岂能涉及到整个中国佛教？所以龙慧的说法是自相矛盾之至极了！又日本天台宗，岂不是尊崇五时八教而兴盛不衰至现在！

又龙慧说：「智者大师不谙历史」，那么你龙慧就是中国佛教史专家了！请问你，三武一宗的佛教灾难，也都是因为五时八教判而致使佛教毁灭吗？龙慧大德，你所谓「无理取闹的错觉」非智者大师是很明显的了！

又龙慧说：「经典的优越，犹如商家的广告，谁都不让谁了」，即如是说，智者大师强调『法华』是经王，何怪之有？也许和龙慧大德的思想不符，就被认为「天真幼稚」，这也就是龙慧自说「不攻自破」的自己谬论了！

又龙慧自称：「并非一宗一派的信徒，……是原始佛教的佛教徒」（『海潮音』48卷九月号31页下），既如是，至目前为止，还未曾见过你之原始佛教奥义的研究成果，祈愿大著早日问世，可使现代中国的佛教学者们，都追随你研究原始佛教，岂不是功德无量！你为何独责智者大师！却是令人费解?

又龙慧说：「教判是一种祖师们的佛教观」（『海潮音』复刊号8页中），教判既是祖师们的佛教观，而各有各的见解，所谓五时八教教判是天台家之主张。故你也可以自由强调『阿含经』为至上的经王而加之宣传，岂不是能成为研究原始佛教之开宗祖师！何苦非责难智者大师不可呢？

再说：关于教判思想，在智者大师未出世前，已有「南三北七」的教判论问世！因我国初传入的经典，有：龙树菩萨之空观系，世亲菩萨的缘起系，及小乘经典同时而传入，使当时的学徒们，实有望洋之叹！究竟哪一部才是佛陀的真意？故使当时的学者们，对经典非整理不可的观念，才有教判论之研究。智者大师，不过是将之更综合整理，俾使当时的学徒为深入法藏之方便而已！也因此而得辅长佛教的繁荣不少！这龙慧也在『海刊』47卷11月号24页上说：「诸家无不以此为归趣，而总脱不出他的思想体系」！由此可知，智者大师是为当时的佛教而努力，且以佛教之发展为责任！请查智者大师著三大部里未曾有一句贻害过佛教，为何偏偏使你龙慧的不满呢？例如：古德大禹治水，为什么没有用过水泥做提防？更未用机械开拓，那么，你龙慧大德就认为障碍了我国的发展吗？再说古代人的生活，如挑水、用柴煮饭，而你龙慧也说过他为什么不用电力、自来水等的设备而贻害我国的繁荣吗？又如耶稣说：「信我者得救」这句话，以现代的眼光看，也具迷信的色彩，但在二千年前的中东地方，备受痛苦暴政下的老百姓面前说，请大家信我至速脱离暴政地区比较安稳！这句话一点也没过错，在当时的环境诚实而不迷信之史实色彩。又如现时代的民主思想，言论自由，如在帝制时代，说民主思想，看看你有几个老命？是以智者大师能在千三百年前，依你所述（『海刊』48卷三月号28页（原文顶，疑为误）下）：「在经典史未明的时代，五时八教，确有独特的价值，而为一切的准绳」，确实如你所说，在经典未明时代，能适合当时的所需，以饶益众生，就是符合佛陀的本怀！故笔者认为智者大师，不愧为中土小释迦，能应病与药的对机说法，一点都无有「无理取闹的错觉」成份之存在！故所谓「无理取闹的错觉」是你龙慧，也许是你失去理智吧？

更当知！时间之一切，必须依时代的潮流而改变，故智者大师在世时代，却非如是护持佛教不可的旨在于斯。如果智者大师是出世在二十世纪的今天，也许有方法来弘扬佛教！龙慧大德，如果你具魄力而有特色的研究法，那么请为佛教今后的发展而努力，将你所研究「阿含至上」的宣扬，以能摄尽现代之佛教学者，都成为龙慧思想体系范围内，岂不是你龙慧就大大的可出名了吗？何必籍骂祖师而想出风头呢？所以你说：「天真幼稚」的思想，竟是你龙慧自己，该不是智者大师的了！

总之，五时分判，无非是为经典体系的分析，而龙慧未曾体察到南北朝时代的佛教研究之复杂状态，更不了智者大师为应当时需要之用心良苦，而评「五时八教判」不合史实、不合逻辑，这岂不是无异怪责古代的医生，不用打针手术；或古人通信，不用电话、电报；交通不用巴士、飞机；运输部用火车、大船之妄评！

兹引现代名学者牟宗三（一九〇九生）先生，在其著『佛性与般若』序文中说：「吾人以为若不通过天台之教判，我们很难把握中国吸收佛教之发展中各义理系统之差异！」由此也可知天台之判教是利益佛教之发展，绝不是贻害佛教！故请龙慧大德，养神静坐后，深思你的言论有无符合逻辑论调？

笔者很钦佩你龙慧大德对佛教关心，你既然有杞人忧天的时间，那就请你拿出全部的精神来，多研究『阿含经』为适应时代之潮流而贡献佛教，则功德无量！佛教幸甚！

一九六七年正月于淡云精舍

4. 六  即  论

    「即」是指不二义（体一），但在修证的进程上，方便分为六段（用异）阶位。换言之：其所证在名目上，虽有深浅之分，但其理体却是不二（即）。因为具六阶段之差别，才能显明圣不同（事异），然其理体平等（理造），且其焦点是置于平等上而分别，故称为「六即」。但唯知「即」而不悉「六」，是属坚执于理的「生佛一如，迷悟不二」，则容易生起自认为与佛无异之增上慢！若只知「六」而不悉「即」，则易生自卑感！故前者属暗证行者，不悉教门位次；后者是局限于文字，昧其本具理体，竟是空劳，于道无益！是以智者大师，为铺牧两者间之获益，俾其了知证果阶位，故特立六即显明凡圣之始终（六阶段），并理体初后不二（即）为旨趣。所谓六即是：理即、名字即、观行即、相似即，分证即、究竟即。

    A理即  是指一切众生，悉具佛性，性相常住，一色一香，无非中道！但迷的众生，虽是具真如佛性之理，因为缺乏解行证的总用，故无法证得。在『摩诃上观』卷一（大正四六～一〇B）说：

「理即者，一念心即如来藏理，如故即空，藏故即假，理故即中，三智一心中，具不可思议。如上说：三谛一谛、非三非一、一色一香、一切法、一切心、亦复如是！是名理即菩提心。」

「理即」是指「理即佛」（菩提心），在表面看来，唯针对理而无惑业苦，然其实际，却是一色一香、一切法，一切心，都不离实相，虽事用之惑、业、苦三障之显现，但其性体仍然本具理性而不缺，故当体即佛。所谓三障的显现，仍是性体中之流露而已！

    B名字即  然虽在日常中，不离一切理，却迷于理！虽由善友间，或依经论得理解一实菩提之理，乃属知识份上言教所得之了解，故云名字。在『摩诃止观』（同上）说：

「名字即者，理虽即是，日用不知，以未闻三谛，全不识佛法，如牛丰眼不解方隅，或从知识，或从经卷，闻上所说一实菩提，于名字中，通达了解，知一切法，皆是佛法，是为名字即菩提。」

于此证明名字是属口耳所闻之学问，如刻字者，唯会刻字而不知其理义，故名字即是属尚未证入实践修观的理体，但却已发菩提心，或云：发菩提心位。

    C观行即  或云：观行五品位。依教法修行，证悟心观，获得理与慧相应，明了其所言、所行之所证位。在圆教八位是属弟子五品位，若依『法华经』分别功德品所说：即「随喜、读诵、说法、兼行六度、正行六度」为五品位。所谓：兼行六度，是指：专修理观为心，以六度为助行。正行六度是：戒清浄，乃至利根智慧，问答无碍，得自行、化他，而以专修六度为正行，具足观心，获事理不二，将事六度相，悉能融会于不二，遂能伏五住地注①烦恼（别教十信位）。然智者大师的晚年，自说已证「弟子五品位」。

上述之理即、名字即，尚未入外凡位，至观行即，只能称为是外凡位。相似即，始能称为内凡位。

注：

    ①见一处住地，欲爱住地、色爱住地、有爱住地、无明住地，参照：『胜鬟狮子吼经』．大正一二～二二〇A）

    D相似即  明静止观，得六根清浄，断尽见思再进断尘沙惑，更能降伏无明惑，即相似于真证——圆教内凡十信位（别教三贤）。因眼能彻见三千世界之境，耳能彻闻三千世界之音声等，得获六根胜用，任运显现于娑婆世界，故云「六根清净位」。

    E分证即  或云：分真即。断一份无明，证一份法身，即能显自家宝而呈现真如，且得普门示现，实行利他济度之事业。本来，菩萨阶次，具四十一位，即：十住、十行、十回向、十地、等觉(一生补处）。

    F究章即  是智断的圆满位（佛）。永别无明烦恼，妙证涅槃，显现清净法身，永居常寂光净士。

上述「六即说」之思想，是以『菩薄璎珞本业经』（参照：大正二四～一〇一〇～一〇二二）五十二位说为骨干，并以『华严经』（大正九～四四九C）的「初发心时，便成正觉」为依据，将初位上之圣位，随所断之无明，分为四十二品，亦以别教的妙觉为十行中的第二行，特以圆教的极果，奉置于第四十二位，这种论法，纯系智者大师之特殊思想（参照：『摩诃上观』卷第一下。大正四六～一〇BC）。

5.观  行  论

人生之旅程已是短暂且还有忧愁苦恼不如意事！所谓三苦八苦，致使心情纷乱，妄认现前之幻象为真实，故无法达到安身立命的境界！是以佛陀才强调莫在游戏五欲中讨生活，要我们把握心境自在，勿被眼前的现象所迷，老老实实地来修持——实践，以冀解脱一切的束缚为旨趣。

佛教之大小乘各宗派中，虽各具有实践修持法门，但最具整体性、组织性的首推天台宗「止观」法门最为殊胜！所谓「止观」，乃梵语「奢摩他」（Samatha止）「毗钵舍那」（Vipasyana观）的译语。即摒除诸妄想，令生正定智慧，谓之「止」的功用；针对对象而审察能防错误，能妙证实相谓之「观」的效果。

关于「止观」之阐述，佛陀在『长阿含』卷第九、『增一阿含』第十一都曾论述，兹引『中阿含』卷第十五『三十喻经』（大正一～五一九C）说：

「如是比丘、比丘尼，以止观为车，……成就止观以为车者，便能舍恶，修习于善。」

在阿含部经典里，处处显示「止观」优越性。为之会引起后来的祖师们的重视，是以在『论藏』里，就有广泛的论及，如『成实论』卷十五「止观品」（大正三二～三五八A）说：

「……止能遮结，观能断灭。止如捉草，观如鎌刈。止加扫地，观如除粪。……止如起脉，观如刺血。……止如调金，观如造器。又世间众生，皆堕二边，若苦若乐，止能舍乐，观能离苦。……止能断贪，观除无明……」

又世亲菩萨造『止观门论颂』（大正三二～四九二A）说：

「次以勤策念，遣除昏睡心，既观差别相，疑情即便息。」

又『瑜伽师地论』卷第四十五（大正三〇～五三九C）说：

「即以诸法，无所分别，当知名止；若于诸法，胜义理趣，如实真智，及于无量，安立理趣，世俗妙智，当知名观。」

由此，可以窥知「止观」理论，曾在印度盛行，颇受重视的妙法门。在我国，综合南北朝佛教而产生的天台宗，极重视止观之修持！所以智者大师，在其早年的著作『修习止观坐禅法要』的劈头便说（大正四六～四六二B）：

「若夫泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术。止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。若入成就定慧二法，斯乃自利利人之法皆俱足」。

由此可知，止观乃是行者们修持行门之重要捷径，也是统摄一切禅法的代名辞。故「止观」和「教相」，必并肩而行，缺一不可之重要，故喻为「车之双轮」、「鸟之两翼」。所以「止观」在天台教学中，便占既重要而特殊的地位。

（1）止观之种类

天台止观之种类，依古来的论述，有：四种三昧、二十五方便、十乘观法、十境、百法成乘等，但实质上，却只有三种止观而已！即「渐次止观」「不定止观」「圆顿止观」。这是智者大师，承南岳慧思大师之思想而建立。他将大小乘，世出世之一切禅观，都纳入于自己药囊中，而成为天台实践道之玄妙法门。后来，再加以扩充，定名为『次第禅门』——『渐次止观』十卷。『六妙法门』——『不定止观』一卷。『摩诃止观』——『圆顿止观』十卷。

所谓「渐次止观」（释禅波罗蜜），是从解起行，由浅入深，犹如登梯次第，依行相而悟入实相为旨趣。即分为：归戒、禅定、无漏、慈悲、实相等五重之次第而进修。初段归戒是：依修持力，翻邪向正，舍三恶道而趋三善道。次段则为修习禅定，得依止观蠲除散乱，以到达色无色定道。再而进修无漏道，脱离三界狱，以证涅槃道。复以慈悲门，到达菩萨道。次修观法，为破空假二边之偏执，证入识相无为道的途径。在『法华玄义』卷第十上（参照大正三三～八〇六BC）说：以凡夫，声闻、缘觉、通教菩萨、别教菩萨、真应俱足佛之配置，更以杂血乳、清净孔、酪、生酥、熟酥、醍醐的五味为喻而说。这在表面看来，似乎是个知实相中道的谛理，但观察其「所缘之境」，即贯通始终，根本不离实相圆顿之理，诚是不能忽视的实践门。

又关「渐次止观」之修法（『释禅波罗密次第禅门』大正四十六册中），其主旨为导引凡夫行者们，必须以四禅为发端之修持，进而以四无量、四无色、六妙门、十六特胜、通明、九想、八念、十想、八背舍、八胜处、十一切处、九次第定、师子奋迅三昧、超越三昧等法为阶次，实乃完全为行者们趋入圆教中道之铺路而说。另一方面：积极以辨别与评判旧来的世间禅和小乘禅之缺点为对象的名著（参照：大正四六～四七五～五四八）。

又「不定止观」，或称六妙法门，即不分别阶位，是前渐后顿、更前更后、互浅互深、或事或理、真俗更互的妙观法。是智者大师在金陵瓦官寺所讲，兹分述之如次：

第一、历别对诸禅六妙门：是以声闻、缘觉、菩萨之三乘圣者为对象的禅法——数、随、止、观、还、净六法。略释如下：㈠数：是以数息法修持，能出生四禅、四无量心、四无色定。㈡随：是随息十六持胜，所谓：1.知息入、2.知息出、3.知息长短、4.知息遍身、5.除诸身行、6.心暖喜、7.心受乐、8.受诸心行、9.心作喜、10.心作摄、11.心作解、12.观无常、13.观生散、14.观离欲、15.观灭，16.观弃舍等，都能破非非想处之迷惑。㈢止：是谓行者们，具有止观的心慧，故能发生五轮禅之特殊！即：1.地轮三昧，即未到地。2.水轮三昧，即种诸禅定善根的开发。3.虚空轮三昧，即五方便，觉因缘无性如虚空。4.金沙轮三昧，即是见思解脱，无着正慧如金沙。5.金刚轮三昧，即九无碍道，能断三界结使，永尽无余。㈣观：是九想、八念、十想、八背舍、八胜处、十一切处、九次第定、师子奋迅三昧、超越三昧、练禅、十四变化心、三明、六通、八解脱。㈤还：是空无相无作、三十七品、四谛、十二因缘、中道正观。㈥浄：是指行者们，若能体会，一切诸法，本性清净，就能出生九种大禅。故此六妙门，只一就皆能显发诸禅定之功用，是以三乘行者们，得依之而证入涅槃的妙法门。

第二、次第相生六妙门，是依六法次第相生而入道之阶梯，明三乘无漏智慧等。第三、随便宜六妙门，是谓行者们，在实践中，不能随心的放纵而擅取便宜，必须用于适宜的具体方法。第四、随对治六妙门，是阐述三乘行者，必能以巧妙地应付一切惑障之对治方法。第五、相摄六妙门，分为①自体相摄，②出生胜进相摄两种。自体相摄：是六妙门中一一显自体摄尽余五法，即一中具六相之论述。胜进相摄：在六妙门中，只修一法，则能摄尽余五门，自然出生胜进，成为六六三十六妙门的。故行者们能巧修六妙门，就会进入甚深禅定智慧等。第六、通别六妙门，是显明凡夫、外道，二乘等，都是共同可修持数息观，但因根机差异，就会发生证解不同，故果报自然会有差别。第七、旋转六妙门，是指前六门是针对二乘、菩萨等共行法门，唯此一门是菩萨之不共独行门。又第六之通别六妙门，是从假入空观，证慧眼得一切智。但这门（第七）即起用旋转，从空出假门，得法眼道种智。第八、观心六妙门，是指大根性之行者们，善识一切法，更能观诸法渊源之众生心，了达一切万法之本，直观心性，证一切具足。第九、圆观六妙门，乃更进一层的由观一心，就即能见一切心及一切法；观一法，即见一切法和一切心；非内非外，不一不异，知道一心之中，具有一切法而不生分别。更以一微尘中，通达一切世界凡圣色心的法门，即圆观摄持数门。余五妙门，能如是同样实践修持，即得佛之知见。所谓圆观，非是小乘和权教菩萨们所履境界，乃是利极大士所修持之独妙法门。

最后之第十证相六妙门，是异前九种六妙门，因前皆是以修因之相，义兼证果，现在即专为论述证果之相，分为次第证、互证、旋转证、圆顿证等四种。次第证：是如上所述的第一历别对话禅门，及第二次第相生六妙门中已略说。互证：即约第三随便宜、第四对治、第五相摄、第六通观之四种妙门中，论述证相之无定次第，发十六触等，诸证、隐没、无记、有垢、等法、证止观、还、净门禅定。旋转证：分为旋转解、旋转行两门。旋转解：即或证深禅定，或说浅禅定，能在此定中，心里豁然开朗，旋转觉识，解真无碍，不由心念，任运旋转。旋转行：心不违言，心口相应，法门现前，心行坚固，任运增长，不由念力，诸善功德自生，诸恶自灭，能深入法界特殊境界。圆顿证：是依第八观心、第九圆观的二种妙法门为方便，依之得圆证，明彻法界，通达无碍，了达诸法分明，转变调伏众生，俾其返本还源，妙证不思议的真实道，谓之圆证（参照大正四六～五四九～五五五）。

又「圆顿止观」——摩诃上观，是圆融顿极，异于渐次、不定，即始终下二，从初发心时，就融即绝待之中道实相，章安（五六一～六三二）大师在『摩诃止观』序文（大正四六～一～A）赞说：「止观明静，前代未闻」！又荆溪（七一一～七八二）大师，也极赞「圆顿止观」是『法华』之变相巧说为立义，故在『止观辅行传弘决』（大正四六～一四二B）说：

「自汉明夜梦，洎乎陈朝，凡诸著述，当代盛行者溢目，预侧禅门，衣钵传授者盈耳，岂有下闻止观二字？但未若天台说此一部，定慧兼美，义观双明，撮一代教门，攒法华经旨，成个思议十乘、十境、待绝、灭绝，寂照之行，前代未闻，斯言有在。」

止观之含义和圆融理论，及实践行门的极致，得荆溪大师所作称赞，笔者认为是不过分的。因『摩诃止观』，是智者大师晚年，在荆州玉泉寺，宣说实践门之秘奥真传，其大意分由五略十广之次序而说。所谓「五略」：即发大心、修大行、感大果、裂大纲、归大处。发大心：是强调初发心时，如若不纯正，则无法至宝城，故发大心章是阐明邪正，斥十种非心，以显说「四谛」、「四弘」、「六即」为旨趣的。修大行：是摄尽所谓四种三昧之一切行法。其次感大果、裂大纲，归大处，是因为具得修大行的感召，才能证得大果，由证得大果，才能破除自他疑网，然后进入涅槃妙大处，为五略大概。

所谓「十广」是：大意、释名、体相、摄法、偏圆、方便、正修、果报、起教、旨归等。第一本意，即明于五略之中，第二释名，详细的叙述止观之含义，分为「相待」、「绝待」、「会异」、「通三德」四种，以显示止观之广大。第三体相，分由「教相」、「眼智」、「境界」、「得失」而叙述。第四摄法，是在前章所明止观之体，广泛摄持一切法，即事理、解行、因果，自他等网罗一切之显示。第五偏圆，是第四「摄法」之辅加补述，虽然摄尽一切法，但是法自有偏圆，故必为之详细检讨，分为「大小」、「半满」、「偏圆」、「渐顿」、「权实」等几种。第六方便，是择取「大」、「满」、「圆」、「顿」、「权」为进入正观之途经，但在实践门中，必须有具备条什，所以论及到二十五种方便，即「具五缘」、「诃五欲」、「弃五盖」、「调五事」、「行五法」等，为进入正观必备法。至第七正修，即依前所述之具足方便，然后证入正修的圆观，故『摩诃止观』之整然真面日，也就尽在于斯。换言之：前五是以教相说明止观，第六方便则以实践观法的方便为前提，至此第七的正修，才是智者大师自解佛乘，将已证妙行，依之流露显谈，成为空前之实践法门的规范！

关于第八果报、第九起教、第十旨归三科，唯列章目而无解释，其理由何在？自古以来，即有两种不同的说法，一是：智者大师，于西纪五九四年，在荆州玉泉寺，结夏安居中听说，讲至第七诸见境时，适以结夏安居之期满而停讲，故后之三者，致未讲完而结束，这是根据历史而论定的看法。另一是：因后三者之涵义，不关初心行者们修持时期的需要，故因而停讲，这是认为证道以后，自然而然会知道的境界，故不须讲及！因此从第七慢境、二乘境、菩萨境等，及后三者均叙述，著者认为此两种的看法，都甚具道理的论述。

综上所述，『摩诃止观』五略、十广组织，其结构趵广大圆满，教观双资的完备，使人惊叹不已！兹将其组织，圆示于次：

（2）『渐次止观』和『摩诃止观」的异同

所谓『渐次止观』，是智者大师传教时代第一期作品。『摩诃止观』是大师华顶妙悟后晚年之极谈！两书的旨趣，均是阐明诸法实相之大乘禅观。只是『渐次止观』是从浅入深，犹如登梯，即由次第而进修的禅法。『摩诃止观』，乃是初后不二，一尘一香，当处圆融，法法互具之实相观法。

然在组织上之分科，「渐次」和「圆顿」是颇相近似，但将两书之内容对照比较，其名词和理论，却是各有千秋。在『次第禅门』即以禅波罗密的「禅」字统摄实践法。『摩诃止观』即以「止观」二宇，来总括实践法。这还证明：智者大师的前期与晚年之思想演变，即前期是从凡入空观；晚年是由空趋入妙有而证中道的极谈！

所谓『次第禅门』，尚未谈到对境所观之十境，或是能观的观法——十乘观法，这在『摩诃止观』具有详细的叙述，成为禅观独特的法门。

又『次第禅门』里，分为「世间禅」，「亦世间亦出世禅」、「出世间禅」、「非世间非出世间禅」等四种禅法，和『摩诃上观』所说，依诸经论而所立的「常坐」、「常行」、「半行半坐」、「非行非坐」等四种三昧实践法，在表面上看来，其分类似乎是各立门户，但考其实质，却是绝无二致的符合妙契。

将两书对照的结果，有关证悟方法，「渐次」和「圆顿」，虽有不同的立场，但对于整个佛教实践法来说，却是以「止观禅法」而统摄无余。这两部书，同是智者大师的思想流露，只是时间相距二十年，其思想竟有如此悬殊的成熟进展，诚是值得学者们研究！

（3）四种三昧

关于「圆顿止观」的内容，前已说过，是智者大师晚年的极谈，在『摩诃止观』修大行章，所论及之各种实践法，「常坐」、「常行」、「半行半坐」、「非行非坐」等四种三昧，是极受种视的法门。所谓：三昧Samahdhi译为「正定」，是将善心住于一处而不动之谓。这在智者大师早年之传教时代，即已有单行本『小止观』的撰述问世，成为天台门下弟子们修持的宝典。

①常坐三昧：又云「一行三昧」，在『次第禅门』卷一下（大正四六～四八一A）说：

「菩萨修法华，一行等诸三昧，观平等法界……」

观此，智者大师虽重视「法华三昧」，但也很关心「一行三昧」可知。所谓：一行三昧是梵语Ekavyuha-Samadhi的译语，这是依据『文殊问般若经』等所立，以九十日间为一期限，专意坐禅，口念一佛号，心意集中而观照，谛审中道法界之理，以了达迷悟不二，凡圣一如的境界。换言之：常坐三昧——一行三昧，是以绝对为对象的真如观，所以智者大师采取以为观法界理，而体解已心，证三谛三观的妙境为旨趣。

②常行三昧：又云「般舟三昧」，在『次第禅门」卷一上（大正四六～四七九B）说：

「若用智慧，反观心性，则能通行心至法华、念佛、般舟、觉意、首楞严诸大三昧……。」

由此又可以看出：智者大师之重视「般舟三昧」了，所谓「般舟三昧」，是梵语Pratyutpanna-buddha—Sammukhavasthia-Samadhi的略语，译为「佛立」，是说：从佛之威力、正定力，更依行者的本功德力之感召，而在定中，能得到诸佛站立在行者之前。这是由『般舟三昧经』所依立三昧法。也是以九十日为期，专心绕旋行道，步步宣称佛之名号，意即观念佛陀之三十二相，以修空、假、中三观为旨趣。如果此三昧成就时，十方诸佛，即现于空中，还能见到佛及听其声音，这和以前所述的绝对理观，是相反的观法，属唯观佛的人格佛陀之念佛观！所以当时的印度，也曾盛极一时，吹为最受欢迎的实践行持法。故庐山慧远（三三四～四一六）大师，就是依「般舟三昧法」而创立莲社，至今尚盛的宗派——净土宗。

③半行半坐三昧：分为㈠方等三昧，㈡法华三昧的两种：

㈠方等三昧：是以『大方等陀罗尼经』为依据而立，在其第一卷（大正二一～六四五B）说：

「七日长斋，日三时洗浴，着净洁衣，坐佛形像作五色盖，诵此章句百二十遍，远百二十匝，如是作已，却坐思惟，思惟讫已，复更诵此章句，如是七日。」

文中所谓「诵此章句百二十遍」，是指「摩诃袒持陀罗尼」，即「大秘要遮恶持善」的思惟，秘要是实相中道的正空，故诵它念它，就能得到三宝之护持，便能速为消灭魔障等。在行持实践上，更立「方法」、「劝修」两科以为规范。至于方法，再分：A身开遮、B口说默、C意止观。关于A「身开遮」，在『摩诃上观』二之上（大正四六～一三AB）说：

「……方等至尊！不可聊尔，若欲修习，神明为证，先求梦王，若得见一，是许忏悔。于闲静处，庄严道场，……设肴馔，尽心力。须新净衣……出入着脱，无令参杂，七日长斋，日三时洗浴。……别请一明了内外律者为师，受二十四戒及陀罗尼咒，对师说罪。要用月八日、十五日，当以七日为一期，决不可减。……俗人亦许，须办单缝三衣，备佛法式也。」

B口说默部分，是行持初日，必须异口同音奉请三宝、十佛等（请法：大正四六～七九六B）。

C意止观，分为「实相观法」与「历事观法」。「实相观法」是以观实相中道正空，一空一切空为旨趣。「历事观法」是在行持中，所历之诸事成就观法，即首重礼拜忏悔，消灭魔障为纲要。至于劝修，『摩诃止观』二上（大正四六～一三C）说：

「劝修者，诸佛得道，皆由此法，是佛父母世间无上大宝，若能修行，得全分宝，但能读誧，得中分宝，华香供养，得下分宝。佛与文殊说：下分宝所不能尽，况中上耶！若从地积宝至梵大，以奉于佛，不如施持经者，一食充躯，如经广说云云。」

上述是方等三昧法略要，但应还注意的是：前之常坐、常行两种三昧法，都以念佛为对象，唯方等三昧，是以念咒为旨要的。

㈡法华三昧：是梵语Saddharma-pu.nd.arika-Samadhi的译语，以三七曰为一期之行道诵经，专注谛观实相中道之理为旨趣。此「法华三昧」的名词，出『法华经』妙音菩萨品与妙庄严王本事品。关于法华三昧行法的传承，是由慧思（五一五～五七七）大师开悟之同时为始，据『续高僧传』（大正五〇～五六三A）说：

「……始三七日，发少静观，见一生来，善恶业相，……背未至间，霍尔开悟，法华三昧，大乘法门，一念明达，十六特胜，背舍除入，便自通彻……」

慧思大师，自从开悟以后，即著『法华安乐行义』，于卷首便说（大正四六～六九七C）：

「法华经者，大乘顿觉，无师自悟，疾成佛道，一切世间，难信法门？」

因此凡是新学菩萨们，如果想欲速成佛道，即须持戒、忍辱、精进而修禅定，专志学习法华三昧为经纬。又慧思大师，将法华三昧，分为「无相行」、「有相行」两门。「无相行」就是『安乐行义』所说：第一正慧离着安乐行、第二无轻赞毁安乐行，第三无恼平等安乐行、第四慈悲接引安乐行，于行住坐卧，饮食语言一切威仪中，时常深入一切微妙禅定，俾心意得到安定的行法。「有相行」是『普贤劝发品』中所说，专念诵持「法华经」的行法。是谓：行者们如果能成就此三昧，普贤菩萨即乘六牙白象，显现于行者之前，使行者于一覩之下，而可灭除罪障，得证眼根清净等。但是，智者大师，却特别重视读诵和忏悔，是以组织整然的仪制：礼拜、忏悔、行道、诵经、坐禅等，于三七日中，半行半坐行法，巧妙地配合于慧思大师之「有相」、「无相」两行门，成为『法华三昧忏仪』（大正四六～九四九）一卷飨世。

自从智者大师灭度后的天台教团，为悟证之实践行门中，特别注重修持四种三昧，尤其是法华三昧。降至唐湛然（七二～七八二）大师，更作『法华三昧行事运想补助仪』加以弘扬。更在赵宋时代，由于天台教团的复兴，「法华三昧」也跟着兴盛起来，如：四明知礼（九六〇～一〇二八）大师，则一生中，以修持法华三昧为常课，奉法华三昧为趋入实相之正观．更著有『修忏要旨』，将大乘经典中所说的修忏法，尽摄纳于该书中（参照：大正四六～八六八）。

④非行非坐三昧：是不分身仪加何，更不必限定期间长短，也不论行住坐卧之规定，便是以平常的生活，即是三昧之谓。这在『大品般若』称为「觉意三昧」（Bodhy-angavait），『大智度论』卷四十七（大正二五～四〇一A）说：

「觉意三昧者，得是三昧，令诸三昧变成无漏，与七觉相应，譬如石汁一斤，能变千斤铜为金。」

如是能将诸种三昧，变成为无漏！故欲从生活的苦海中，渡过彼岸，登上涅槃城的行者们，必须修持觉意三昧，更需知道妄惑渊源，达成至道的枢要为旨归。换言之：意识之实际是「正因佛性」，反照心源观察是「了因佛性」，以此二因即能统摄一切法。譬如于虚空中，日光一出，即时冲破黑闇。行者证入此三昧时，能依智慧观照心性，通达一切法之诸相。故慧思大师称「觉意三昧」为「随自意三昧」，特著『随自意三昧』一卷（卐续．精五五～四九六），以述其重要性。智者大师称之为「非行非坐三昧」，分为「诸经观」和「三性观」而显示之，前者是摄诸经所说之三昧法，即庄严道场、结跏趺坐、由数息成就十念、称三宝名、诵持密咒、披陈忏悔等；后者是以观「善」、「恶」、「无记」的三性，故不规定期限和方法，只是以六根对六尘的念念生起，用四运四性①的推检，契入一心三观②之行法。又常坐、常行、半行半坐三种三昧，悉是实相理观，但是「非行非坐三昧」乃是事理双观兼通的实践法。

综诸上述，前三种三昧，在种种助道上，具有严格的规定之方法，唯非行非坐三昧法，即没有规定，只依自己智慧，观察所起之心，而努力精进实践为焦点！比较前者三种三昧看来，似乎容易修习，可是由于过份方便，怕有堕落偏邪之危险，是以希望行者们各自慎重为妥！

注：

①四运、四性：四运又称四运心，乃心识之运转与进展，有四种过程。即：未念、欲念、念、念已。㈠未念乃「心未起」。㈡欲念是「心欲起」。㈢念是「正缘起住」。㈣念已是「缘境谢成」。

四性：是依四运推量考察心念的生起、泯灭，乃至达于无生境界之观法，称为四运四性推检观。

②一心三观：又称圆融三观、不可思议三观、不次第三观。所谓一心，即能观之心。三观是空、假、中三观，三观悉能破三惑，故一心三观，能照三谛理，对十法界象明明了彻，即可证得圆融三谛。

（4）五悔与二十五方便

智者大师为行者们之能克期取证三昧，特以辅导至速趋入正行而宣说方便法，就是五悔与二十五方便。

㈠五    悔

五悔是：忏悔、劝请、随喜、回向、发愿。忏悔：是注重将所覆藏于八识田中的恶念，能至速忏除，即不单是依如仪忏法，连内心也彻底悔过。劝请：是时时刻刻忏悔，过去为何未曾希求正法。随喜：是至诚忏悔过去，曾嫉妒过他人的罪愆而今必称赞他人之善行。回向：是将善行功德回向菩提！发愿：是诚求于修行中不退志，如犯及时悔过，恢复清净，以愿得安身立命。

忏悔，有理忏、事忏之分。特向佛陀座下，披陈罪过，俾身口间所作一致如法修持为事忏。如在实践静生修习止观时，现实相无生之理，以能破除障碍中道的无明为理忏。事忏能灭苦、业、道之事障。当知迷于现象是逼恼有情之事障，则故容易招集苦果的业报——事障。且三惑（见思、尘沙、无明）是障碍三谛，必由理观（修习止观）之忏悔，始能断除，如『普贤观经』（大正九～三九三B）偈说：「若欲忏悔者，端坐念实相，众罪如霜露，慧日能消溶。」

又事忏是注重昼夜的二六时中，俾使身口意清浄，且必须向佛陀座下，虔诚依五悔法而披陈罪过！祈求将无始劫来，至于今日，所造无尽的五逆罪、十恶业等，丝毫无隐藏的批露，且誓愿于尽未来际，不作恶业。依如法具足两种忏法，才能外障除而内观明显，即由事忏而洁净身心！然后在实践止观中，修理忏为辅助止观的至速成就为旨趣！因天台宗，绝不是唯能知论理就满足，而放弃实践忏悔的宗派。

㈡二十五方便

二十五种方便法，即：具五缘、诃五欲、弃五盖、行五法。具五缘是修习止观的基本条件——准备，呵五欲是摈除外尘之深入，弃五盖是使内心不超障碍而获清净，调五事是使身心于适当的安排，行五法是精进不懈。具上述之五悔及五五方便，始能克期深入禅定，也才是修习观门的具足资粮。兹分述之：

A   具  五  缘

五缘是：持戒清净、衣食具足，闲居静处、息诸缘务、近善知识。

一、持戒清净  是针对行者们，必须严守的基本条件，因持戒不清净，则三昧不现前，故行者们，欲期速证禅定，即必须由严持净戒修起，戒有在家五戒、八戒；出家十戒、二百五十戒、五百戒等，还有大乘行者之三聚净戒、十重禁戒、四十八轻戒等。如持戒庄严，则禅定得坚固，一切智慧由禅定而生，故在智慧朗照现前时，则一切诸苦（三苦、八苦、无量诸苦）尽能消灭，就是所谓进入宝所的第一要件。

二、衣食具足  为辅助菩提成就，还必须具有衣食丰足，方能安心办道。换言之：如衣食不足，则受裸馁不安的迫逼，怎能有心修习止观？古人说：「身安则道隆」、「法轮未转食轮先」，这说明衣食为修道的重要条件！但不能过于奢华，如果过于奢华则容易增长欲念，反为障碍道心之保持，故行者们，不可不慎！

三、闲居静处  选择远离世尘而闲居独坐，就能获观行猛进！换言之：旨在六根对六尘，不让其生执着，才能于道相应，故初修习止观的行者们，必须于闲居静处为妙。

四、息诸缘务  是将世间的俗务，一切摈除，才能专志于修持，由之道业也才能猛进！古人说：「放得下一事，则能消灭一分妄想！又所谓消除一分妄想，得一分本智，除灭一分劣境界，证一分法身，谓明生则暗灭，暗生则明灭，明暗之不能相即，如水火之不相容，故须远离之」（参照：宝静法师着：『修习止观坐禅法要讲述』六四页.香港佛经流通处出版）。

五、近善知识  所谓善知识是善友，能为自己利益，且能诱导自己向上！换言之：善知一切众生病，善施予一切众生药之大德。有：外护、同行、教授等三种。外护即照应衣食等，使行者们安心修行。同行是指：志向相同，在同时处修行，互相策励，俾道心坚固。教授是以善巧方便的方法，教导行者们的内外身心之调伏。总之，五缘是：严持戒行树正身心，丰衣食而护身心，择静处而慎身心，息缘务而专身心，近知识而策励身心为要旨。若有志修习止观的行者们，当效法之！

B   诃  五  欲

五欲是指外界的色、声、香、味、触。因五欲是坠地狱之根本，故志在修习止观，必须诃斥摈除而不执着。所谓色是：赤白、长短、青黄等一切眼所能见之色，声是娇媚、妖词、管弦等声，香是鼻所嗅之好香，味是舌所尝之味，触是身所贪之男女柔软、细滑、冷暖等，尽是俗入之所好！关于五欲，智者大师，在『小止观』（大正四六～四六三C）说：

「此五欲者，得之转剧，如火益薪，其焰转炽！五欲无乐，如狗啮枯骨。五欲增诤，如乌竞肉。五欲烧人，如逆风执炬。五欲害人，如践毒蛇。五欲无实，如梦所得。五欲不久，假借须臾，如击石火。智者思之，亦如怨贼，世人愚惑，贪着五欲，至死不舍，后受无量苦恼。」

五欲既是堕地狱三途之根本，且是修持止观的障蔽，故行者们为防护道心不坡外境所乱，必须呵弃而断除，才能精进道业。

C   弃  五  盖

所谓五盖是：贪欲、瞋欲、睡眠、悼悔、疑。「盖」是烦恼的异名，因心神「盖」覆缠绵而昏迷，无法生出定慧，故必须呵除又刚呵五欲是针对外尘不入，弃五盖．是防止内心不令生超心魔为旨趣。

一、弃贪欲盖  呵五欲是针对外五尘中，即五根对五尘而生起贪着。现在是注重内心中之自生意念，即由前尘落谢（原文上艹下謝—校对者注）的攀缘五尘，由内心之中，自然生妄念，因追缘前尘则别生特种贪念，殊为可怕。换言之：由外表看来，虽道貌岸然，威仪整肃，但内心中却不停的胡思乱想，有时被好声而起欲想，或追忆美貌而生爱染，念念相继，如瀑流水相似，前念后念不停，致使善念不生，这是行者们的一大障碍，故必早除为妙！

二、弃瞋恚盖  古人说：「一念瞋心起，百万障门开」，「瞋火熖熖，烧尽功德林」，故行者们不可不慎！然为对治瞋恚，必须修持慈忍才能克除而令心清净，成就止观行。

三、弃睡眠盖  行者在端坐中，虽不生起贪欲、瞋恚，但终日贪着睡眠而昏昏迷迷，空过光阴，尤如死人一般，故昔日佛陀曾力斥过无贫尊者：「咄咄何为睡！螺蛳蚌蛤类，一睡一千年，不闻佛名字？」由此当知！贪眠是行者们的大障碍，一睡即一切无所见而覆盖自心，故修习止观行，必须降伏睡魔，才能精进道业。

四、弃掉悔盖  掉是坐立不安，心口不专，终日随情放纵的意思。本来修行者是最重寂静，栖心道业，但初学习止观，仍无法收摄六根于一处，而且先被宿世遗留下来的习气，使心情放逸而失去佛法之利！然虽进一步，能于端坐入定之时，痛悔前非！但，竟终日不停的懊恼悔恨，使悔箭深入八识田中而无法拔除，而障碍真心之精进，是以行者们，当知「罪过如冰山，慧日能消溶」的真理，唯勤于修习止观，即能获得解脱，千万不可被掉悔魔所扰而妨碍证道为妥。

五、弃疑盖  疑是犹豫下决之词。因在佛法中，如生疑心则无法趋入正法，随时随地就易失去菩提种子，故疑为万恶之根本。换言之：疑能盖覆真心而退失信愿，当知「佛法如大海，信为能入」，故修习止观的行者们，必从信入手，非断疑不可！须知天雨虽多，岂能润无根之树，佛门虽广大，亦难度不信之人。因此，凡是实践止观的行者们，不可不断疑生信为旨趣。

关于弃五盖的重要，智者大师在『小止观』（大正四六～四六五A）说：

「问曰：不善法广，尘数无量，何故但弃五法？答曰：此五盖中，即具有三毒、等分、四法为根本，亦得摄八万四千诸尘劳门，一贪欲盖，即贪毒，二瞋恚盖，即瞋毒，三睡眠及疑，此二法是痴毒，四掉悔，即是等分摄，合为四分，烦恼一中有二万一千，四中合为八万四千，是故除此五盖，即是除一切不善之法，行者如是等种种因缘，必弃五盖。」

由智老大师，这一段的自问自答，修习止观的行者们，必获到内心清净，才能得安心立命而趋至宝所可知！

D   调  五  事

修习止观，必具五事（食、眠、身、息、心）调和，才能容易深入禅定，但其中的眠与食，乃在尚未实践打坐之前，必先为之调节，其他是在静坐定中调节。

一、饮食不调  则身不安，那就无法实践止观，因身体虽是幻躯，但现实必须藉而修道。在静坐之前，不得食之过饱，如贪食饱满，则气上升，百脉因之不能畅通，且睡魔乘机前来扰乱，更会被懈怠军所袭，以致道业尽废！但也不能过于减食而苦于饥饿，即身瘦心悬，意志不坚而精神不足，终日闷烦不安，则那里有心去修习止观！因此，过饱、减食，都能障碍于道可知。

二、睡眠不调  则神气迷惑，心情暗昧，尤其印度之热带地方，比较更容易患昏迷病，故欲修习止观的行者们，必须调伏睡眠，在于初夜、后夜绝不放纵，当念：「是日己过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐」的观念，早求自度为要！

三、身体不调  则无法深入禅定，故实践修习止观时，必须预先准备调适身体之所宜，绝不可放纵于粗犷，先将左脚放置于右脚上，复将右脚再放置于左脚上，然后，双手重累相对（左手掌，伸齐安于右手掌之上），再整然挺动其胸腹，开口吐浊气，闭口鼻而纳入清气，如是至三，再振作精神，身不弯曲而挺直，头不住垂而亦不高仰，且不偏左或右，然后闭口，将唇齿相拄，舌尖向上颚而闭眼三分，以防外色的侵入，奠置身体如石柱般为之调身相。

四、息不调（呼吸不顺）则容易患心痛之症，故行者们不可不慎！息有四种：即风、喘、气、息。在初静坐时，由鼻中出入感觉有声——风。坐时虽不闻息声，即出入结滞不通——喘。虽不闻声、不结滞，但出入息人粗——气。呼吸必绵绵若存若亡，资神安隐，情抱悦豫——息。前三种为不调相，唯后之一种为调相。智者大师曾强调说（大正四六～四六六A）：「守风则散，守喘则结，守气则劳，守息则定」。因此，在实践修持时，如呼吸不调，不但道业不进，且易损身体！然要如何才能精进法益？智者大师指导我们说（大正四六～四六六A）：「一者下着安心，二者宽放身体，三者想气，由遍毛孔出入，通同无障，若细其心，令息微微然，息调则众患不生，其心易定。」

五、调心方法  是针对行者们在入定时，必须调伏其心，即不生乱想杂念，将心专注一境，调粗就细，令心安静，否则易患心病，故在身息调和之后，必善调心意于不沉不浮，凝神静思，俾之诸念不生，为调心唯一方法。

E   行  五  法

凡实践修持一切法门，必须具备条件，然而修习止观，首先必具助道的五缘，次即呵斥五欲，使外尘不入，进而弃除五盖，免生内障，再而使身、息、心调合适当，然后再行五方便法，则一切行门，无不成就。所谓五方便法是：欲、精进、念、巧慧、一心分明。「欲」是志愿，即愿离世间一切妄想颠倒，志于证得一切诸禅智慧；「精进」是庄严戒行，能于初夜后夜，专精的勤修，终不休息的精神：「念」是针对正念昭彰，认识世间的虚妄不实，唯是欺骗惑人而已！但另一方面，能念及到世出世间的禅定智慧，殊胜可贵；「巧慧」是修习止观的行者们，须以善巧的智慧，判别邪正、真伪，世出世间的一切快乐的轻重，而生起欣上厌下之心，否则易于走错了歧途；「一心分明」是专志不杂，了知生死这是「塞」，涅槃门是「通」，即由自心的分明了彻，而专心决志不杂的深入禅定，且不被他人所诱而变心，则定慧现前，也就是达成修习止观的境界。

上述二十五种的导引实践方便法，诚是不可缺的修持观法！故凡行者们，如法修持，即是深入三摩地的前方便是不能忽略的（参照：大正四六—四六二『修习止觐坐禅法要』卷中）。

（5）十乘观法

智者大师之实践门的巨著——『摩诃止观』，是以十乘观法为中心，这种思想，系由『金光明经』、『大智度论』等大小乘经论中，及其内证的综合观法，旨在使行者们的心念中，能观实相，而且以体证三谛圆融为原理，故凡是能依此法而实践行持，可以说是快径中之快捷径，得以迈进宝所的观法。所谓十乘观法：观不思议境、起慈悲心、巧安止观、破法遍、识通塞、修道品、对治助开、知次位、能安忍、无法爱等十法。在十乘中的最初「观不思议境」，是依境得名，「起慈悲心」以下的九乘，是依行从名。又初一乘是九乘之根本——观道常轨，更且是观行之总体，上中下三根普被共修的真相，余九乘是别相，如应病之轻重投药。即从第二「起慈悲心」乃至第七「对治助开」的六法，是辅助修观的巧术，第八「知次位」以下的三法，是表明进趣方法，即是专为针对下根者的便宜而设。再以行相而论：初四项是行门正轨，次三是随宜的方便，后三是进趣的用意，故后三不能称为观法，唯作前七之修观的成就后，所经过程的位次之表明而已。兹再将「十乘观法」的境界，详述如次：

㈠ 观不思议境

观察人心阴妄的一念，具三千诸法，其相状超越思议分别，故称为不思议境。且其境举出十种，即：阴界入境，烦恼境、病患境、业相境、魔事境、禅定境、诸见境、增上慢境、二乘境，菩萨境等。

⒈ 阴界入境    或云：阴境。阴是指：色、受、想、行、识的五阴。界是十八界，入是十二入，其中除去十二入（十二处），唯取五阴，更在五阴中，唯取识阴，再于识阴中，独采第六意识为所观之境，换言之：则是三科拣境，唯取其中之捷径，喻如：去丈取尺，再去尺寸而择穴为旨趣。这不单是对于所观之境，且对于能观之心，仍要拣却，唯取不思议心，深入圆实不思议之观智，作为妙观的对象！

然以「阴」排在十境之初，是具有现前与依经的两义而来！所谓现前：因为凡是人，都要必受果报，是以因五阴的重担，时常现显于眼前，故必先取近而择观；依经即在『大品般若』的处处都曾提示：声闻人依四念处而行道，五阴即就是四念处所观之境。又在五阴当中，选以识阴——介尔阴妄的一念心，因此心具三干三谛，而能观此阴妄心的所观境为显示境体。对之，更将五尘所缘而起的前五识，观之以善为历缘对境，且因十境中的阴境常现是凡夫之正报——根本，其他九种是随之而生起的余报——副受而已。

⒉烦恼境  是指观阴境，以激发无始以来，所积聚重惑烦恼之显现时，遂放弃阴境，而集中精神来谛观烦恼境，不被其延续。

⒊病患境  是因身体的四大而生起，如在实践行持中所起之病，则能妨碍圣道，故必须观察病源以法对治为旨趣。

⒋业相境  是指病患虽弃，但远留有过去无量劫以来所造的善恶，仍必以受报故显现果报，或在修持的静心中忽然影现，际遇其时，善不必喜、恶不必怖，遂专仗观察力用，统一精神，成就一心不乱之妙心，则业相自然消灭。

⒌魔事境  在实践修持，未破业惑当中，易惹天魔等之骚扰，且他们会集中力量以妨害行者们的进道，故在行持当中，必须具备降伏魔境。治魔之法有三：㈠是善观察而呵弃：㈡是从头至尾，善能谛观身心皆不可得，使魔无法侵入；㈢虽用观法而魔仍不离去之际，必须强制抵捍，或以死为志而统一身心，专以精进行持，即魔境自然消灭。

一般所谓的天魔，是指欲界最高的他化自在天之魔王及其眷属，但依现代的学说，绝不允许有魔的存在！然所谓「魔」，即指在静坐中，所影现的种种幻想、异觉状态等不如意为魔（Mara），正译为障碍，即由身心之障碍为内魔，来自外境之障碍为外魔。

⒍禅定境  在禅定中，虽无魔事，但未达到真观，乃是因过去之薰习，依现行的行持力不足所至，或喜好耽着于禅味定缚所致，如欲速能脱离，即必须观如理如法的禅境为旨趣。

⒎诸见境  种种的邪见，很容易由禅定，或依听闻所而发，因心静即观明朗，而易得通达妙悟；或一听闻诸法就能晓悟！但另一力面；过于聪辩，还更容易堕落邪见，故必须以正观正行（正知正见），俾能速趋入正道为妙行门。

⒏增上慢境  或云：慢境、增慢境。如能降伏诸见，就能实时息止妄执，但未获证真道之者，认为降伏诸见就是已证涅槃而生起骄慢，故遂失去精进而退道，因此行者们，对于慢境，必须特别注意！观自历代之修习禅定者，因无法破除「增上慢」而堕落者不少！

⒐二乘境  若能弃除慢心，即过去世所习的一切，由静心中能显现，但容易耽溺于空寂，而失去进趋大乘宝所的机会！故智者大师，才强调不堕于二乘，必须努力向上为旨趣。

⒑菩萨境  虽因根机而能息止见慢，而得呈现藏教等菩萨界的心境，但彼等都非宝所之大器，必须修持圆顿观，才能到达宝所（无为涅槃），故虽是菩萨（权教菩萨），还是须要善能观察心境，才不会堕滞于障碍境界。

上述十境，一一皆是十乘观法中的境界，因观一阴境，即能遂现其他九境。换言之：一念是能所相扶相成而聚成十境！然九境却是互发不定，但，如是生起时，必以十乘观法修持使其境不生，如获不生起时，乃就可以息止而免修观行。总之，阴境乃是时常不停的显现，故行者们，不管生起、不生起之影现，都必须修持谛观，令其纯净为要。

再说：称为不思议，即指「妙境」和「妙智」相望，观是针对能观之妙智。所谓阴境舆妙境，决非别体，由迷情所见，即属阴境，如能以观智所照，即成妙境。然而同一心，时现阴境，或妙境而演变，但由后来的观察始知，是正、是妙、是阴，故依修观而树立正心为要！因心含不思议，即具有：性德、修德、化他等三义：

性德不思议境  是指修观的行者们，能观照本具谛理，认明一念心之当体，本具三干法，则一念即三千，三千即一念之理性本具的观法，谓性德境。

修德不思讲境  行者们，在观察性德境时，如生超四性之计，必须至速观照脱离四性执而恢复本具的三千。四计是：自生计、他生计、共生计、离生计。自生计：是指自然生起法性理体的三千法。他生计：是认为三千法，由无明所生。共生计：是认为三千法，是法性与无明的自他共生。离生计：是认为三千法，即离法性与无明所生的想法。然在四计中，如生起一计，即是障碍三千实相的妙境，故行者们，必须脱弃四计（自他共离），始能契合不思议境，谓修德境。

化他不思议境  观行者们，自己在实践行持中，脱离四性计，且能及于化他，仍不忘推检三千诸法，令其不偏，俾能顺应众生的根机，谓为化他不思议境。

㈡起慈悲心

起慈悲心，或云真正发菩提心。如谛观下思议境，尚未证得悟的行者们，即容易起懈怠心，故必自悲愍观察：「心佛众生，无差别体」，因为迷才会受种种苦，是以须发心精进，有上求下化之心，才是真的发菩提心。这是依据：法体是任运相资的同体性，不离三千的妙境，且能离修成念，而生起「无作四弘誓颐」，悲愍自己从无始刼以来之迷，更能悲怜他人的愚昧，能如此慈悲观念是依修观而达成，即由发心而证得妙境。

㈢巧安止观

巧安止观，或云：善巧安心。是指能以法性自安其心，即将心安住于法性之理修止观，且以巧妙方便法，而将无明迷心，依寂照德而安住于法性的殊胜法。换言之：依据前述三千妙理为体，得常恒寂然为定，更以寂而常照为慧，即定就是止，慧就是观，则前者是离争执而安住于德；后者是将心常照于理的妙观。

再说：在法性中，因迷而生起无明，故必须对无明之不生起为要径！然要如何才能使无明不生起？那唯有依赖止观明静的实践，始能安住真心于寂然，故称为善巧安心。

㈣破  法  遍

实践止观，能获安心，虽是定理，然观行未成熟的行者们，即是尚未离执之缘故，是以必依融照一切智慧，以隔别情执，遣尽一切妄执，是为破法遍。换言之：即依一心三观，而破三惑情执，融照中道与空假二边一致，趋入无生之理为旨趣。

㈤识  通  塞

识通塞，或云：知得失。识是分别了知之谓，称道于理曰通，不适合于理谓塞。换言之：称理至菩提涅槃谓通，堕落生死烦恼谓塞。如行者们，在破法遍中，仍未悟入无生之理，则必须检讨其得失，时时必以护持真如心于六度正轨，尽能契合实相观智为目的。

㈥修  道  品

修道品，或云：道品凋适。即将三十七道品中，一一调适，如能契合于自己的实践，应即采纳俾其速证道果。然虽知道法门的通塞，若尚无法进道的行者们，即是所修持之法门不适合，故必须诠择调停而另选法门俾使道业精进。

㈦对治助开

在实践行持中，如生起障道，无法开启圆理时，必须藉助道事行而除去事惑，如以六度对治六蔽等，作为资粮以增加正观的开显而努力。

㈧知  次  位

修行者们，很容易患「未得认为已得；末证认为已证」的增上慢之通病，也因如是而遂失去功德，故悉知所证的位次，即是最重要的项目。

㈨能  安  忍

在实践行持观法时，必能渐渐成就「弟子五品位」①，同时即能显彰其功德，则必受大众尊敬，但也容易被他人嫉忌，故在顺逆同时而来的环境中，必须安然不动，冀速由「五品位」而策进趋入「六根清净位」为旨归。

注①：五品弟子位乃天台宗立圆教行位之一。五品乃指一般专心于实践行，故称弟子位。参照：『佛光辞典』（一一一八B）

㈩无  法  爱  

无法爱，或云：离法爱，即执住于十信相似位为法爱。俾能离弃住着，进「初位真实」为旨趣。如执于十信相似位——六根清净位，虽能获六根互用，但过于爱执，即属顶堕之险，故必须修持离爱而进入「十住分真即位」。即能破法爱，就能契入中道，自然而然的流入「萨婆若海」（清净性海），妙证无生忍。换言之：如能修证到「初住」，即不待指导而自然能进修至无生忍的妙法。

上述十乘观法中，前七是正道理观，第八以下是助道的事行。其目的是为晋入「初住」的实践观行法为旨归，因能进至「初住」，然后，自然而然就能趋入宝所。故可以说：十乘观法的中心思想，是以进修「初住」实践薰修为主体观念的妙法（参照：『摩诃止观』第五～第七．大正四六～四九～一零零）。

总之，天台教学被称谓「教观双美」，也就是根据上述整然的教学组织，具秩序而不离实践的「教」「观」互照为特色。但，最近有旅美学者张澄（原书“登”，疑为误）基（一九二〇～一九八八）先生在其著『佛教今诠』第五章（三一九～三二〇页），批评：天台止观所讲观法，「多为义理之学，似无实修般若慧观之具体办法，……不能说是般若深观，单刀直入，离言诠境之实修口诀，……。」但当知实践修持，要尽靠自己努力才能深入悟境证道！所谓天台止观，乃是明示路径之后实践，即强调行人必须明修持法而后修持，故天台止观实践法，有上述四种三昧等，即具礼忏、事忏兼修的妙法，毫无神秘，绝不是唯依口诀之玄中玄就能证道，乃必需努力的实践以断妄惑，始能解脱证道得安身立命的境界！若如张先生所说唯依「口诀」修行即可，也许会使行者患未证为证，而且易堕盲修瞎练惹走火入魔之危！

对于张氏的言论，正在刘梅攻读博士学位的慧开法师，在『中国佛教泛论』①，对张文评说：「倘真如张文所说，禅宗口诀，『确实能使行者上得了手』的话，宗门教学也不至于到后来演变为参话头，甚至于道禅净双修的地步！」慧开法师的如是评论，诚是佛教学者中肯的论注。

注：

①蓝吉富主编：中国佛教泛论（傅伟勋教授六十大寿论文集）一七六页。

6.思  想  论

智者大师的思想，纯然系是由『妙法莲华经』的理论法门——教相门，及实践行规——止观门为主旨，可从其著三大部中而一目了然的。即以法华至上的妙判，并『法华经』特殊之实相原理——止观法门，及将慧思大师的新法华教学，更发挥之集大成为天台教学的新体系。

（1）一念三千

智者大师的性具思想，是以一一诸法，具一切法，即强调心法绝对、佛法绝对、众生法绝对的三法无差——三法同格之看法是依『华严经』的十法界；『法华经』十如是；『大智度论』之三世间，即依两经一论的相乘组织而成一念三千的别释。

所谓一念三千，乃由三种世间，即五阴世间构成十界，而具身心共通要素的差别相，众生世间，即具正报差别，国土世间具依报的差别相，即由众生之一念，构成十界乃至百界千如的差别相，总称为三千世间在一念心。在『摩诃止观』卷五上（大正四六～五四A）说：

「夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。」

是针对我们日常中的一举一动，具足三千种类的世间。再具体的说，绝不是离现实的空想，而是针对人心的善恶演变，以净化现实为目标！因我们的心中升起一念，就任意于瞋恚，即时显现地狱界相界；贪欲显现即饿鬼界；愚痴下智即属畜生界。反之，能观四谛法，即是声闻界；观十二因缘法，即缘觉界；发四宏誓愿，即菩萨界；如能相应真如，即佛界。故在日常的一念心，即就具备十界，及至百界的整然法界。是以智者大师，强调实践修道的行者们，务必由严肃日常之「动作、语言、思想」的一念心，绝不可被妄心所动，导之以严正身心为旨趣！智者大师即依此而树立天台「一念三千」独家教学思想的极谈。

（2）十界互具

由众生的每一念心，逐情偏起意念，在于迷悟之境成为十种的境界，即：地狱界、畜生界、饿鬼界、阿修罗界、人间界（六凡）、声闻界、缘觉界、菩萨界、佛界（四圣）。这种观念，乃针对「心」之转变，即依客观和主观而加以详加分析论述而已！

有关于十界的类别，古来未曾发现具有明显整然的记载，唯在『华严经十地品』明法云地（参照：大正十～二〇五BC）说：

「受职位的菩萨，坐大莲华座，由足下至顶上，放光明照大地狱、畜生趣、阎罗王界、人趣、诸天及阿修罗、声闻、辟支佛、菩萨、诸佛等。」

在论部，即龙树菩萨造『大智度论』卷二七（参照大正二五～二五七C），解释「道慧」「道种慧」段说：

「地狱道、畜生道、饿鬼道（三道）、……声闻道、辟支佛、菩萨道、佛道（四圣）。……地狱道、畜生、饿鬼、人、天、阿修罗道（六道）。」

由此，所谓十界的名称，尚未有健全的名目可知。智者大师深证如来本怀的自内证，更由『华严经』莲华藏世界海之具备「一即一切」，而发挥特殊思想，才成就十界互具的圆满组织。

所谓十界，又称十法界，依智者大师的解释，具有三谛——空、假、中的含义，在『法华玄义』卷二上（大正三三～六九三C）说：

「十数皆依法界，法界外更无复法，能所合称，故言十法界也。二、此十种法，分齐不同，因果隔别，凡圣有异，故加之以界也。三、此十皆即法界，摄一切法，一切法趣地狱，是趣当体即理，更无所依，故名法界，乃至佛法界，亦复如是。」

上述的三种解释，可以说是微妙之至。更有趣的是以权实二义，显明十界圆融的含义，即：地狱界是受苦法法界，乃至菩萨界未成佛道，故九界属权，唯佛界妙证真理，顺生法性为实。但所谓权实，却非是永久性的对立，如开权即成实，隐实即显权，是以九界的权，即能融合佛界之实，关于这种论调，更在『妙玄』五下（参照大正三三～七四一BC）：对于佛界，即有显明的论述佛性的性德①三轨②——如来藏——冥伏不纵不横和修德三轨——秘密藏——彰显下纵不横特性的配置，涉及十界中各界，各具权实，即权即实、亦权亦实、非权非实，即属三谛圆融，唯显彰一界而冥伏九界，将界界结归实相，界界融通，成就无碍自在为理趣。然降至明代智旭（一五九九～一六五五）大师，在其著『教观纲宗释义』（参照卍续精五七～五〇一）更强调说：一界彰显，其他的九界也同时显现，将十界的差别相，即心即相的纳自心，展开实相的性具圆融，这种论调，更引起现在学者们研究的兴趣。

注：

①性德、修德，即众生之本性中，皆有善、恶、迷、悟等德性。反之，依修持之实践力，得证悟为修德。

②三轨，即三种轨范。一、真性轨，即真实不变之真理性。二、观照轨，乃能破迷情，显真理的智慧妙用。三、资成轨，乃成观照智用，既能资助万行之大用。

（3）十  如  是

智者大师，以『法华经』（大正九～五C）方便品「十如是」为诸法实相之根本依据，加以『华严经』（参照大正十～七四九A）「十世界」，『大智度论』卷四七（大正二五～四〇二A）的「三世间」而组织一念三千之法理，为巩固天台教学基础。

所谓「十如是」，即：如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等，悉具诸法实相之本体。如是相「相」是指相状，能在外部可以分别得出，即十界苦乐的形相，能很明显的现示，使见者一目了然。如是性「性」是不改义，即指潜伏在内心的自性，如草木中，具有火性，虽不能见，但遇触发因缘，即能烧尽等。如是体「体」是实质义，能统摄相、性，即十界之体是五阴色心的体质。如是力「力」是堪任义，在主体上，具有潜在力量，能保持不被外敌侵扰。如是作「作」是构造义，依力量所起的作用，尽得运行自在。如是因「因」是招感义，依因而成就果，故习因是生果的亲因，即指生十界果的直接原因。如是缘「缘」是缘由义，为有因而加助缘之间接原因的增上缘。如是果「果」是克获义，依据习因而所成之果。换言之，即：善因善果，恶因恶果的等流果。如是报「报」是酬因义，由一期相续的异熟果报，所引生之后世报。换言之：即因有善恶之异，为之所成熟的无记果报。如是本末究竟等「本」是指相，「末」即指报，由如是相起乃至如是报的所归趣，即三谛实相的「究竟平等」。

关于十如是解说，智者大师以前，就有光宅法云（四六七～五二九）大师，在其著『法华义记』卷二（参照：大正三三～五九六B～五九七A）：权智所照三三（教、权、人）境为诸法，实智所照四一（教、理、权、人）境中，理一为实相，诸法有「性」、「体」、「力」、「相」、「作」等五句，至于实相，有「因」、「缘」、「果」、「报」四句，本末「依相」为本、「依作」为末，结示权智之境。又北地论师云：「三乘法，皆有相性果报本末也」，玄畅（四一六～四八四）法师，即以佛陀的妙十力而加以配合，显示相、性等（参照：大正三四～四二B）。

对于上述的论说，智者大师曾评为：文虽美丽，理却不通。何以故？因诸法不限于三乘，实相更是遍通，故不能局限以三乘为权，唯佛为实之偏见。再说：凡夫亦具实，佛亦有权，才是合理的论调。是以智者大师，严格的评斥，若以唯认前「五如」为凡夫，后「五如」为佛的配置，更有问题！因凡夫无实故不能成佛，佛若无权即不可称为正遍知。智者大师，据以正理的立场说：凡圣悉具十如是，因十界即诠通十如是，如若以五权四实，或限于三乘，或五权五实，或约唯以佛界的论调，在天台教学是不能允许的。

总之，智者大师，认为十如是之前的「九」是别，后「一」是总，别即纳入于总，总能摄尽别，总别相即，十如互摄，则该收十法界的色心依正，融会染净迷悟而统事理之不二，即权实一如，现诸法实相的妙趣，得究竟平等，无次第隔别，而妙证圆融无碍而自在为旨趣。

（4）三  世  间

所谓世间，世是指时间之差别；间是空间的差别，即：迁流可毁坏属世；以差别的存在属间。在龙大士著『大智度论』卷四十七（参照大正二五～四〇二A）解释「百八三昧」后段，亦言及众生世间、住处世闽、五阴世间的三种世间。智者大师依之扩大其思想体系，对于十界以客观分判宇宙统摄力，显示三千实相之普遍性为旨趣。

所谓五阴世阎：是由前业所感，以依正二报的五阴（色、受、想、行、识）为元素。众生世间：是出五阴所成而受受的正报众生，但众生，由业惑（业直接、惑是间接）而引「生有」的延续，总之：是由迷悟的种种相差别，而显明十界之相成为类型的。国土世间：是指众生所居的山河大地，即：依有情的增上力而生风轮；再由业力而起大云雨于风轮之上，而结成水轮；再于业力生超大风而击水，使上部凝结而现金轮，以此三轮为地盘，而现成山河大地，构成世界的现冬，属依报，又称器世间。再说，五阴是能成的元素，通于十界，三途（地狱．饿鬼．畜生）属有漏的恶五阴；三善（人、天、阿修罗）是有漏之善五阴、二乘（声闻、缘觉）是无漏五阴，菩萨是亦有漏亦无漏的五阴、佛是非漏非无漏的五阴。

然在十界中，五阴是如是的差别，故称为五阴世间。众生世间，更具有差别异相，三途是罪苦的五阴所成，人．天．阿修罗是苦乐兼具的五阴所成，二乘是无漏五阴所成，菩萨是由慈悲五阴所成，佛是常住无漏五阴所成，如是具种种性的众生，故称为众生世间。由所居的国土（依报），才有能居的众生，且具种钟相，如地狱住于赤铁，畜生住于地水空，阿修罗住于山边、海畔、海底，人是依地而居，天人是住于天上宫殿，二乘是住于方便有余土，菩萨是住于实报庄严土，佛是安住于常寂光净土。如是依报国土，具有种种的差别，故称为国土世间。

关于三世间，在天台教学中，以特殊的见解，论述各具十如是，成立为三千诸法，显明三谛实相的圆融无碍。所谓三千数目，即摄尽全宇宙的一切法之表示，是说大至尽大地，小至极微，凡是心物，法法尘尘，根尘相待，决不能拘执于数目，故对于实践修道的体验而论，还必须诠显一念心的当体，一色一香无非中道，即具三千诸法，得如是思维观炼薰修，即能成就「法身」、「般若」、「解脱」等三德秘藏，得入如来地为旨趣。

智者大师，更将三千的构造，以「理具」、「事造」之分别，但其实是同一法，为使容易了解而方便假立名称，故诸法之本体即成「理具」，若以随缘现前的诸法，即属「事造」分别体相的解释，其实，事即理、理即事，心物不二的一如现象，展开实相之特殊含义为特色！在『摩诃止观』五上（大正四六～五四A）说：

「介尔有心，即具三千，亦不言一心在前，一切法在后，亦不言一切法在前，一心在后……若从一心生一切法者，此则是纵，若心一时含一切法者，此即是横，纵亦不可，横亦不可，心是一切法，一切法是心故，非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言……。」

观此可知一念三千，成为前后一贯，具不可思议的性具论理体系。但至宋代之天台教学的观心，山家派主张「妄心」为对象，即：时现佛心、时现畜生、地狱等等，而随境所迁，故云一念悉具三千，因此心即空、即假、即中的三谛，互为能造，互为所造，互为能具、所具而无差别为旨趣。因古代印度人的世界观，局限于须弥山之说，是以佛教的初兴时期，亦利用此说，认为具有价值的世界观，尤其对于天部更扩大详述，如『长阿含』（大正一～七六～九五）、『杂阿含』(大正二～一一一C）、『正法念处经』（大正一七～一〇三以下C）、『起世经』（大正一～三一〇～三一七A）、『大毘婆娑论』（大正二七～三五二B）等，都有详细的说明。及至大乘时期，遂以理想的莲华藏世界说，针对须弥山的物质说，且由物质而进化到理想论，这可以说是大大进步的论调。后来，更能将深奥的教理，配置以文学、艺术、象征性，专为一切众生，展开哲学上的地位，而加度发挥其本来面目，诚是具有研究的价值。

然欲成就大乘菩萨，必由寂灭的能所的分别，显明「无分别智」，依之所得「清净世间智」！换言之，将有形的世间智，趋入以超越世间的无分别智——般若智，为根本的现前境，而离有执杂染境，来净化世间，而成就大悲行、中道行的大乘行。是以天台教学，能超越印度原来的思想，符合大乘菩萨之大悲，中道的实践行，而裨利润益于行者们！更为欲急速直趋圣境起见，方便地将行者们所生起的一念，依『大涅槃经』（大正一二～六四八B）「一切众生，悉有佛性」为根据，阐说展开具足十法界、三千世间的妙法。换言之：谓鬼至佛陀，其一念森罗万象，皆是实相的本体，以色心不二，法性自尔而显露善恶的原则，悉以实相的流现，导致心于至善，为巩固天台教学一念三千的中心思想。

（5）三谛.三观思想

㈠三谛思想的渊源

有关三谛思想，在经论中早有根据，如『瑜伽师地论』卷四十六（大正三〇～五四七B）说：「相谛、语谛（说谛）、用谛」，或『七处三观经』（大正二～八七六C）说：「观身、观互阴、观六衰」等观法，分别为三种。更有『三法度论』（大正二五～二四C）说：「等谛」（方俗谛）、「相谛」、「第一义谛」等。据上述，在原始经典里，已具有母胎，这可以视作为天台三谛思想的前驱，后来，智者大师更由于『仁王护国般若波罗密多经』、『菩萨璎珞本业经』等所说，组织成为天台教学中心的「三谛思想」。至其详细，首先必须探求『仁王经』和『璎珞经』，但该经，却被近代学者们，认为是西纪五世纪顷，由中国人所撰成，如果该经真是中国的著述，那就更可夸耀我国先贤在哲学理论上之伟大成就了！

在『仁王护国般若被罗密经』（大正八～八二七B）菩萨教化品偈说：「无缘无相第三谛」……「忍中无二三谛中」……「胜慧三谛自达明」……「三谛现前大智光」……「于第三谛常寂然」等。更明显的是同经（四）二谛品（大正八～八二九B）说：

「一切法观门，非一非二，乃有无量一切法，亦非有相，非非无相，若菩萨见众生见一见二，即不见一不见二，一二者第一义谛也，大王！若有若无者，即世谛也。以三谛摄一切法，空谛、色谛、心谛故，我说一切法，不出三谛。」

又同经（七）受持品（大正八～八三三B）说：

「世谛三昧，真谛三昧，第一义谛三昧，此三谛三昧，是一切三昧王三昧。」

由此可知三谛思想重要文献的渊源。但也远要知道二谛思想之来源，是从部派佛教时代，由「大众部」末流之「说假部」所提倡出来的，这在西纪一、二世纪顷，已被「有部」之大乘学者们所采用，成为印度佛教各派所共同讨论的焦点，唯未成立学说体系而已！传至我国以后，罗什三藏（三四四～四一三）再于诸经论中，将二谛思想翻译出来，就和『成实论』（大正三二卷）相互而成为研究的对象！更在梁朝初年（五〇二～五一五间），关于「二谛说」和「神灭论」等，更是研究佛法的重要论题，据云：以昭明太子（五〇一～五三一）为中心，在宫内「别立慧义殿，为专论法身之所，招引名僧，谈论不绝」（参照『梁书』八．大正五二～二四六C）。

但『仁王经』所说：对于二谛思想的由来，再进一层而寻求佛说为依据的话，即是由『大品般若经』道树品（大正八～三七八C）而来的，即：

「佛言：菩萨摩诃萨！以世谛故，示众生若有若无，非以第一义。世尊！世谛第一义谛有异耶？须菩提，世谛第一义谛无异也。何以故？世谛如，即是第一义谛如，以众生不知不见是如，故菩萨摩诃萨，以世谛示：若有若无。」

二谛思想，是由佛陀对须菩提的问答中阐明可知。内容是：论及世谛与第一义谛的相异，则「世谛的如、是第一义谛如」。换言之：二谛「相即」而「无异」也。这在西纪五世纪顷，罗什三藏之高足——僧肇（三八四～四一四）大师，已将「二谛说」为中心，而叙述老庄虚无思想，和佛教涅槃思想的优劣比较，盛极一时！因我国古来的传统，悉以强调「无」之思想，如『易经』说：「太极生两仪，太极是无，两仪有也。」又『老子』说：「天下万物，由有而生，有由无而生。」我国的传统思想，和佛教思想的比较优劣，是佛教初传入时代的重要问题可知。

至于三谛思想，是依『仁王般若波罗密经』二谛品为中心，而导出三谛说，在『七佛偈』（大正八～八二九A）说：

「有无本自二，譬若十二角，照解见无二，二谛常不即」……「于解常自一，于谛常自二，通达此无二，真入第一义。」

又在『璎珞经』佛母品（大正二四～一〇一八B）说：

「尔时，敬首菩萨白佛言：佛及菩萨二，初照智从何而生寂照，寂照之义复云何？二谛法性为一为二，为有为无，第一义谛，复当云何？佛言：佛子！所谓有谛、无谛、中道第一义谛，是一切诸佛菩萨智母，乃至一切法，亦是佛菩萨智母。」

更于同经『因果品』第六般若波罗密之三缘段（大正二四～一〇一九B）说：

「慧有三缘，一、照有谛，二、无谛，三、中道第一义谛。」

由上述，三谛思想，绝不是无契之谈的粗妄可知！其实际乃是具有深奥的中道思想为其媒介，而组织成就的妙谈，是以中道思想，便是贯串佛教的根本理念为旨趣。当知！佛陀的三转法轮，也无非为导入中道的启示，故「快乐主义」，「苦行主义」都不是证道的关键，唯有「不苦不乐」之中道，才是佛陀所主张的原理，这于原始佛教圣典中，具有明显的指示！及至大乘佛教时代，龙大士的『中论』，更强调「八不即中道」，以扫除空有边执。然我国自罗什三藏以后，在『三论』、『成实』的研究盛行当中，二谛说也随之流行，进化到「约理二谛说」、「约救二谛说」，悉以中道为体，冥合『璎珞经』思想，是值得现代学者们注意的焦点。

㈡三观思想之渊源

有关三观思想，在『仁王经』序品说：「法假虚实观」、「孚假虚实观」、「名假虚实观」，这也许是依『大品般若经』二（大正八～二三A）之「名假施设」、「孚假施设」、「法假施设」，配置于观法而成？可惜！并未影响到后来。但『璎珞经』贤圣学观品」（大正二四～一〇一四B）说：

「以自在慧化一切众生。所谓中道第一义谛，般若处中而观达一切法而无二，其观慧转转入圣地，故名相似第一义谛观，而非真中道第一义谛观，其正观者：初地已上，有三观心入一切地，三观者：从假名入空二谛观，从空入假名平等观，是二观方便道，因是二空观，得入中道第一义谛观，双照二谛，心心寂减，进入初地法流水中，名摩诃萨圣种性，无相法中，行于中道，而无二故。」

这显明着登地前的菩萨，是相似第一义谛观，然至初地以上、始能修持正观，即：从假入空二谛观、从空入假平等观、中道第一义谛观，略称为「空观」、「假观」、「中观」，此三观思想，被智者大师所采用，以配置于三谛，更加之以发挥三止的妙义。在『摩诃止观』卷三上（大正四六～二四A）说：「三止，名虽未见经论，映望三观，随义立名。」智者大师将三谛、三观、三止圆融论，组织成为整体天台教学之理论门和实浅门的特色！

㈢智者大师之三谛三观思想

智者大师，特别强调严格的禅法实践，其思想是传承南岳大师而加以发挥的，在『觉意三昧』（参照大正四六～六二六C）将行者们，分为外凡、内凡，以外凡的铁轮位为十住；内凡的铜轮位为初发心住……其余九住及十行、十金刚、十地、等觉、妙觉，是诸佛境界，乃属菩萨所知，绝不是凡夫之辈所能的行门。

在『次第禅门』卷三下（大正四六～四九八C），立「止门」和「观门」等四种实践门，即：

⒈事观——事修——安般不净观等。

⒉理观——理修——空无相观等。

⒊事理观——事理修——双观二谛。

⒋非事非理观——非事非理修——中道正观。

在这里，虽无明显的阐明三观之说，但事理观，是属真俗二谛的双观；非事非理观，是属中道正观，妙冥合于『璎珞经』三观说的思想是不能忽略的。

关于中道正观，在『小止观』证果章（大正四六～四七二C）说：

「若体知心性，非真非假，息缘真假之心，名之为正谛观。心性非空非假，而不坏空假之法！若能如是照了，则于心性，通达中道，圆照二谛，若能于自心，见中道二谛，则见一切诸法中道二谛，亦不取中道二谛，以决定性不可得故，是名中道正观。」

智者大师在隐栖天台山之前，是以「中道二谛」照「中道正观」，虽尚未言及三谛之说；反之，对于三观，却早在『小止观』证果章（参照大正四六～四七二BC）就显示：「体真止」、「方便随缘止」、「息二边分别止」等三止，配置于「慧眼」、「法眼」、「佛眼」的「一切智」、「道种智」、「一切种智」，即：

从假入空观（二谛观）——体真止——慧眼——一切智。

从空入假观（平等观）——方便随缘止——法眼——道种智。

中道第一义谛观（中道正观）——息二边分别止——佛眼——一切种智。

若住于从假入空观，是「定力多故，不见佛性」，然从空入假观，是「智慧力多故，虽见佛性，而不明了」。这两种观法，都属于方便观！若菩萨一念中，具足一切佛法，应修「息二边分别止」，行中道正观，如能住中道正观，则「定慧力均等，了了见佛性」。由此，可明显的知道，智者大师对于三观之说，是具有完整体系而组织的妙谈。

智者大师，于天台隐栖十年（五七五～五八五），再度出道金陵于光宅寺，讲『法华文句』，于隋开皇十三(五九三）年，更在其故乡——荆州当阳县，创建玉泉寺，讲『法华玄义』，过一年，复讲『摩诃止观』。所讲『法华文句』和『法华玄义』是属理论门；『摩诃止观』是实践门，这三大部乃智者大师晚年的杰作！还可以说是在天台华顶峰上之头陀妙悟的妙证，也是完成天台教观双美的殊胜！

再说，智者大师的思想，是日新月异而进步的，在瓦官寺时代，已得『菩萨璎珞经』的五十二位说为前提，将大乘菩萨行，分为三乘共行、独菩萨行、利根菩萨之不次第行，组织「藏、通、别、圆」的四教判，为天台教学之前导是很明显的特色。

但，有关三谛之说，却仅在『法华文句』有二、三用例的片段资料而已。即『法华文句』卷二上（大正三四～二二C）解释说：

「空观闻于真谛，假观闻于俗谛，中观普闻中道第一义谛……。」

又同经卷三下（大正三四～四三C）说：

「若迷此境，即有六界相性，名为世谛。若解此境，即有二乘相性，名为真谛。达此非迷非解，即有菩萨佛界性相，中道第一义谛。」

但在『法华玄义』二上（大正三三～六九三B）之十如三转读，即基于空、假、中三谛的妙释，比较『文句』之三谛说，诚是精彩得多的妙论。

又诸经谈三谛关系时，除『阿含』而外，尚有『华严』、『方等』，『般若』、『法华』、『涅槃』等，悉诠三谛，阐明别相三谛、一心三谛的用语。别相三谛，是指别教的三谛，一心三谛即指圆教之三谛，在『法华玄义』卷一上（大正三三～六八二A）说：

「分别者，但法有粗妙，若『隔历三谛』粗法也。「圆融三谛」妙法也。」

所谓「隔历」是将空、假、中而各隔别，故又名别相三谛。圆教，即：一一相即，即空、即假、即中，体一互融，故又名一心三谛。

对于三观思想，智者大师在瓦官寺时代，已得『璎珞经』的奥旨，故于天台隐栖时，就摄入其教学体系中，即在『维摩经玄疏』卷二的『三观释』，和『法华玄义』之别出本之『三观义』（二卷），最具完整的组织。

智者大师，在圆寂的数个月前，还著『维摩经文疏』（参照卐续.精十八～四六四），对别相三觐、通相三观、一心三观，具有独特的解释。

所谓「别相三观」是：观历别三谛之理，以「从假入空观」，为只观「真谛」而末观「俗谛」、「中谛」；「从空入假观」，是只观「俗谛」而未观「真谛」、「中谛」；「中道第一义谛观」，是只观「中道理」的别教三观。

通相三观，即异于别相，乃「从假入空观」，非单观「真谛」为空，同时亦将「假」、「中」尽悉以观为空；对于「从空入假观」，亦非单观「俗谛」为假，将「真」、「中」尽悉以观为假；若入中道，非单中道为中，是将「俗」、「真」都尽观为「中」的妙谈。

一心三观，是知「一念之心」不可得、不可说为圆观三谛。但别相三观，是属别敖；通相三观和一心三观是属圆教。更在『摩诃止观』（大正四六～二五A）说：

「『法华』譬如有人穿凿高原，唯见干土，施功不已，转见湿土，逐渐至泥后则得水，干土譬初观，湿土譬第二观，泥譬第三观。」

但『法华』所述，是圆教的一心三观，却不经次第而圆融，即「一空一切空」、「不假」、「不中道」之空；「一假一切假」、「下空」、「不中」谓之假；「一中一切中」、「下空」、「不假」谓之「中」的下可思议三观之观法。

总之，智者大师将三谛的理论，配合于实践门的三观（理论门）、三止（断惑门）而树立天台中心教义，诚是值得深加研究！（参照：佐藤哲英博士『智者大师之研究』七一三～七三一）

由上述，已知三谛、三观思想，是从『仁王经』和『璎珞经』而来，但是过去研究天台学的先德们，关于三谛、三观，都一贯相传，认为是以龙大士之『中观论』、『大智度论』为教证，但读破了『中观论』和百卷『大智度论』，却未得发现三谛、三观的文献，这是今后研究天台学，不能忽略的！

智者大师的思想，自从隐栖天台（五七五～五八五）十年间，得获头陀妙悟而大为转变，是以其思想，可分为前期、后期而论述。前期即未入山前，可以说是：重视于整然的体系组织——三种教判等。在晚年的后期，才完成三谛三观的理论门，及止观实践门，成为教观双美之天台教学的特色！

（6）佛身论与四净土观

关于佛身论，古来，在『十地经论』、『金光明经』，『解深密经』等三系统中，都具精彩的论述。而智者大师更独具见解，在于『法华文句』卷九下（大正三四～一二八A）寿量品的解释说：

「如者法如如境，非因非果，有佛无佛，性相常然！遍一切处，而无有异为如，不动而至为来，指此为法身如来也。法如如智，乘于如如真实之道，来成妙觉，智称如理，从理名如，从智名来，即报身如来。……八相成道，转妙法轮，即应身如来。」

含意即满遍一切处，以无始法性之本体为法身；由法性显现的妙智受用为报身；应机感的八相成道为应身。尚更强调发迹显本的三身说，即应身的卑劣相，而具报身、法身。换言之，佛身虽分为三身，但由报身的庄严智，遂之影响到应身尊劣所显现的差别相！更由应身的开悟深浅，还可以显出报身、法身的胜劣，故应身就是法身、报身而三身相即，一即三的不相离，是以在『法华文句』卷九（大正三四～一二九A）说：

「一身即是三身，不一不异，当知一佛身，即具诸身。」

观此，智者大师的佛身论，是基于开迹显本、开权显实的「性具三身相即说」可知。至于三身如来的所居佛土，有唯识家的四种，即：法性土、自受用土，他受用土、变化土，此在『成唯识论』第十（大正三一～五八BC）曾说：

「自性身依法性土，虽此身土，体无差别，而属佛法相性异故，此佛身土俱非色摄，虽不可说形量小大，然随事相，其量无边，譬如虚空遍一切处。

自受用身，还依自土，谓圆镜智相应净识，由昔所修自利无漏，纯净佛士因缘成熟，从初成佛，尽未来际，相续变为纯净佛土，周圆无际众宝庄严！自受用身，常依而住，如净土量，身量亦尔！诸根相好一一无边，无限善根所引生故，功德智慧既非色法，虽不可说形量大小，而依所证及所依身，亦可说言：遍一切处。

他受用身，亦依自土，谓平等智大慈悲力，由昔所修利他无漏，纯净佛士，因缘成熟，随十住地菩萨，所宜变为净土。或小或大，或劣或胜，前后改转，他受用身，依之而住，能依身量，亦无定限。

变化身，依变化土，谓成事智大慈悲力，由昔所修利他无漏净秽佛土，因缘成熟，随未登地，有情所宜，化为佛土，或净或秽，或小或大，前后改转，佛变化身，依之而住。能依身量，亦无定限。自性身土，一切如来，同所证故体无差别。……」

所谓自性身依法性土，即：法界真如理性为土，能依自性身，其体虽无差别，但身却是属佛，土是属法，又身属相，土属性，故以义即不得分为二而已。自受用土，是自受用身之所依，即：相应大圆镜智的净识所变之无漏纯净佛十。他受用土，是他受用身之所依，即：平等性智，大慈悲力所变之无漏纯净佛土。变化土，是变化身的所依，即：成所作智，大慈悲力所现的净秽土。因地前菩萨，为二乘凡夫而示现净秽大小不同等。其中，自受用属自利，他受用土及变化士，属利他的他用，故后两土的胜劣、净秽之改变不定。

还有至相寺智严（六〇二～六六八）大师，所立的四种净十；南山道宣（五九六～六六七）律师，以开合二门而建立四净土；摄论宗法常（五六七～六四五）大师，也建立四净土论等，都和唯识家的所立颇相近似，兹姑不赘。

智者大师，对于三身如来所居土，却立凡圣同居土，方便有余土，实报无障碍土（实报庄严土），常寂光净土。

一、凡圣同居土  是凡大、圣人杂居的界内土，或称染净同居土。分为凡居、圣居两种。凡曾是指：恶众生的四恶趣，及善众生的人天趣；圣居亦分为两种——实圣、权圣，实圣是指：四果声闻、辟支佛、通教六地、别教十住等，虽断通惑，但报身尚存，故居界内土；权圣是指：方便有余的三乘人，及实报、寂光的法身菩萨等，为度有缘众生而特来界内应生。

二、方便有余土  是阿罗汉、辟支佛，及地前菩萨所居土，他等既修方便道，断四住惑，故称方便，已舍分段身而证法性身，但尚有变易生死未断，故称有余。

三、实报无障碍土  是初地以上法身菩萨之所居，由实践真实行所得的果报，故称实报，且色心无碍，能摄一世界，及一切世界，故称无障碍。

四、常寂光土  即依妙觉极智的所照，「常」是法身，「寂」是解脱，「光」是般若，即具三德不纵不横的秘密藏，为诸佛如来所游居的宝所。

以上是智者大师的四土说，其中心思想，则在『法华玄义』卷六下（大正三三～七六〇C）：

「若分别而言：谓方便土在三界外，若即事而真，不必在远，下文云：若能深心信解，则为见佛常在耆阇崛山，共大菩萨、声闻众僧，围绕说法……。若分别为言：谓实报在方便之外，若即事而真，比亦不远，文云：观见娑婆瑠璃为地，坦然平正，诸台楼观，众宝所成，纯诸菩萨，威处其中。」

智者大师的四土说，即是依「性具论」为原则，而强调「裟婆即实报土」的四土一心论。换言之：离现实的娑婆，即有余、方便、实报、寂光等，则无法存在！故智者大师的根本思想，是很肯定的建立「性具论」为基本，而展开中国佛教之新面目事有趣的论调！

（7）性恶思想观

㈠ 略谈儒家人性善恶论

善和恶的观念，是以心理学上之伦理性为其根柢，故在「幸与不幸」、「有利与不利」、「正邪吉凶」上，而通于人间一切的领域。这种思想的渊源，可以说是：由宗教伦理和道德教育的关系而来！但在宗教和道德的观念中，都是依道德以造成人格作为原理。如果远于道德，即就随时随地而变质，终以导致堕落恶劣不合理的领域。是以想欲挽回恶劣成为善良，那就非仗道德伦理教育的力量不可！但在西元三、四世纪顷的中国社会中，却因文运的开明而趋于复杂化，尤其是由农业经济方面的展开，遂发生所谓物欲横流的跛行！且甚至造成弱肉强食，权谋术数，以下犯上的横逆时代。换言之：即在日常生活上，已堕落于权威实力的范围里，逼迫生命危险和紧张的恶劣世相！是以孔子（西元前五五一～四七九）强调人类永远性善的尊贵，必从「博文」和「约礼」两方面，针对陶冶人性于真、善、美的教育法，专以注重人格最尊为匡救社会的时弊。但未能了解孔子思想的那班弟子们，却偏偏分为以「忠信」为主的曾参（西元前五〇七～四三六）派，和「约礼」为主的子游（西元前五〇六～四四五）、子夏（西元前五〇七～四二〇）派。传至子思（西元前四八三～四〇二）和孟子（西元前三九〇～三〇五）时代，更积极的提倡「忠信、仁义」，冀将迷惑于浊乱的愚民，俾使其觉醒，速能脱离束缚的不自由政策，更能充分的发挥人性属于善的优点，悉以「仁、忠、信」为主，以「礼节」、「伦理」为辅，始得恢复孔子的本怀，这是值得现代学者们注意的焦点。

古代儒家的思想修养上，能达至最高的境界，是以「仁」为依归，认为「仁」是内心之本体，然人性本体，既是「仁」，自无不善之理，故孔子传下的门徒们，悉以祖述性善为主体论！但与孟子同时代的告子（西元前三七二～三〇八），却以「性无善无不善」，荀子（西元前三四〇～二四五）则主张「性恶」为之辩论是有趣的。

告子之反对性善说：乃主张人性根本无有善恶仁义之分，须赖助力加以矫正，才能使其向善。换言之：人性无自体，唯随顺环境之所使然而变迁，这种理论和佛教之大乘思想，颇相近似的论法。

荀子，即后出于孟子数十年的儒门大功臣！荀子非常的尊崇孔子，认为孔子是德超周公，仁智并齐的圣者。但另一方面，却指摘子游、子夏的缺点，而以重视心理作用为其教育的指南。而且将诸说纷纷，百花撩乱之九流诸子的学说，摄持纳入于自家药筴中，而展开他自己思想的优越，强调人人与社会的人间道，为铺作人伦的现实作用，而导归于正法，始能达成真善美的自由，和基本人权之保障。换言之：荀子，是积极推行个人行为于礼法上的遵守，及信奉行为的因果报应，摈除迷信和神秘，才能获得合理的生活，故他反对孟子的的性善而强调性恶为焦点！荀子在『性恶篇』（参照：『荀子集解』二八九页?世界书局出版）劈头便说：

「人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生，而辞让亡焉！生而有疾恶焉！顺是故残贼生，而忠信亡焉！生而有耳目之欲，有好声色焉！顺是故淫乱生，而礼仪文理亡焉！然则从人之性，顺人之情，必出于争夺……。故必将有师法之法，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治，用此视之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。」

这里明显地指出「恶」的观念，是与生俱来，故有偏险悖乱的后果！如是必须依靠正理，始能加以矫正而趋入于善道。

但自古以来的汉民族，总是坚执人性属于天性，不管其在任何的环境之下，都脱离不了与天之结合，是以孟子才强调人的先天性，是良心的善性。但是荀子的思想，却是脱离天之存在，专以人对环境的自主观念为主体，更以意识思想而影响到动作，因而更显现到本能之所欲求：好、恶、喜、怒、哀、乐等，以表现于情绪，这种动态无疑是由无制约放纵，以致使精神方面，露现出「恶」的表示，故内心所具的欲求性即属「恶」，才会造成偏险悖乱不安的社会。但要知道「恶」的渊源，乃专为纵欲于自由，加之贪名利已，唯我主义思想而产生！故荀子才强调人与人之间，必得师法的教化，辅之以启导公约的规制而起了作用，始能勉强维持「人伦社会」的共同生活，才能得到佛教所谓的安身立命！否则，便成为生性自然，唯利是图之「恶劣世间」的污染乱世！

关于人性问题，孟子和荀子的思想，却是各站在两极端上而发展，孟子是尊人为善者，以绝其恶端；荀子却是疾人之恶，必须制其恶以全其善，然两者之目的同是勉人为正！唯其所采方法各有千秋而已！但孟子的性善说，受到荀子抨击之后，秦汉以降，关于人性善恶之辩，成为中国思想史上最具研究价值的论题。

㈡智者大师之性恶观

我国古代的大儒荀子，对心之作用观念上，认为「性恶」是先天之浓厚遗传成分，如欲立心于正，必须靠修为的力量，始能挽回向善，但佛教关于人性的理论，却超越儒家而且彻底，无论是实践门，或教理门，在法理上，都具有体系的组织。

佛教所谓的「性」，是指人本具之性体，「恶」是针对善为对象。又「性」是先天本有的理德，是以所表示情感的流露，始成善恶之分，换言之：即依动作的事实而显现修善，或造恶的表现为原则。但由现象界的善恶观念，求之本体界时，其本体非但具有性善，同时也具有性恶的存在！是以天台教学，最显著之超越特殊的思想就是性恶说。但「性具」和「性善」，往往被学者认为是同义异语的解释，然严格的区别起来，性具思想，并不是天台法门的独说，乃共通于「一即一切」的诸大乘法门，唯「性具」理体中所含具的「性恶」，才是天台思想的特质。因为如来虽断染习恶—修恶而尚留本具的理恶—性恶，因之对众生济度尚留有性恶，才能得发挥其任运自然的神通力用！

关于这种理论，在世亲菩萨著：『佛性论』显体分?第三（参照大正三一—七九五C）：举出如来藏，分为「所摄藏」、「隐覆藏」。所谓「所摄藏」是指一切众生，悉被摄于如来之「如来智」及「如如境」中；「隐覆藏」是指「道前真如」，隐没于众生烦恼性中，故如来藏思想中的「所摄藏」和「性具说」，乃相互关联而密切可知。换言之：即「自性清净心」和「烦恼染污心」，在本质上即不分离而同是如来藏的流露，是以一阐提注①（Ichahtika）也不离「无记无明」的阿赖耶识（aldyavij?and）为依持，故虽断善根，但仍然可依薰修潜意力，得再度能生起善念。在『大般涅槃经』（北凉昙无忏译?大正十二—四八二B）说：

「如来善知，一阐提辈！能于现在，得善根者，则为说法，后世得者，亦为说法，今虽无益，作后世因，是故如来为一阐提，演说法要！」

另一面的，如来虽是断除「无记无明」，故恶永不会再生，但为化度罪恶众生，必须强调圆融三谛，运用慈悲的复合，或为与三恶道的众生，共事作业，故不得不以观自恶，而保留「一念恶」—理恶—性恶的存在为旨趣！

智者大师，为强调「心性圆具」，展开十界互具，一念三千，法法尘尘，具一切法的圆融论理，更以「性具」而展开佛身论的「如来性恶」思想，即：下至一阐提；上至如来的示现，即善（修善?性善俱足），恶（修恶断，理恶—性恶存）本具。所谓闸提虽具恶，但另一面还具有性德理善之存在。智者大师，强调此论，旨在上求与下化的方便！换言之：如来绝不是欣慕于常寂光中的享受而忘弃度生；阐提也绝不是失望就无法上进！这充分的显示如来是事恶已断，尚留理恶—性恶存在为特殊的论调（参照：『观音玄义』卷上?大正三四—八八三C）。

智者大师，此种学说，由一般的常识看来，无疑是大胆而奇特的论调！故在天台学徒中，仍持有疑惑难解者还不少！至于宗外的学者问，那就更不必说的了！如日本华严宗的普寂师（一七〇七～一七八一）在其著『止观复真妙』，或『四教仪集注诠要』等书，就认为「性恶说」是无视佛教的伦理性，决非智者大师的亲撰，认为是伪作品？普寂等这种论调，可以说是尚未理解到「性恶说」的真义，如唯以单纯的视野，为欲了解圆教的大乘法门，如「生死即涅槃」、「烦恼即菩提」等，都变成「非伦理」而堕落为外道思想了。

智者大师所倡的性恶说，不但是根据上述『佛性论』，还依其师南岳慧思禅师著『大乘止观法门』的性染思想而来。该书卷一（大正四六—六四六B）说：

「次明具足染法者，就中复有二种差别……初明具足染性者：此心虽复平等离相，而复具足一切染法之性，能生生死能作生死。」

同书卷二（大正四六—六四七B）再说：

「次明心体具足染事者，即彼染性为染业熏，故成无明住地，及一切染法种子，依此种子现种种果报，此无明及与业果，即是染事也。然此无明住地及以种子果报等，虽有相别显现说之为事，而悉一心为体，悉不在心外。」

又同页C：

「所言如来藏具染浄者，有其二种，一者性染性浄，二者事染事浄，如上已明也。若据性染性浄，即无始以来，俱时具有，若据事染事浄，即有二种差别，一者：一一时中，俱染浄二事。二者：始终方具染浄二事，此义云何？谓如来藏体，具足一切众生之性，各各差别不同，即是无差别之差别也。」

从上述，以『大乘止观法门』而观，便知是性恶思想的渊源！再经智者大师的传承加以阐明，组织成为天台教学的特殊思想之一！

智者大师，对于如来具性恶的思想，在『维摩经玄疏』和『浄名玄义』、『观音玄义』，都有明显的说明。即：藏教菩萨，从初发心至补处位止尚留惑，只是伏惑，即以惑为因而降生三界，济度众生；通教菩萨，即从初发心起，渐进断惑，证补处位，但因尚存少分的微弱习气，而誓愿降生三界，为补化习气的浄除，以强调多种智而显示神通，游戏诸佛国土，成就诸众生；别教菩萨，即在初欢喜地，已见「证中道佛性理」，断无明惑，显见真应二身，及与百佛世界济度众生，至等觉位后，始断尽无明烦恼、习气而进入佛位的境界。换言之：别教菩萨，即在十住、十行、十回向的三十心断界内惑，制伏界外之无明，至十回向的后心起至初地，始能断界外无明，以断一品无明，证一分法身，而精进到十地、等觉后，始能断尽无明。但圆教菩萨，即在十信位，已断界内惑而制伏界外惑，从十住乃至等觉，即断尽无明。因圆教的无明，无有自体性，无明既然无自体，即智也同是无有自体性，故虽云断亦即是不断之断；即「惑中具智，智中具惑」而不可分离之圆融理论为旨趣。

智者大师，又在解释『维摩经』佛道品时，还引『鸯掘摩罗经』『法华经』『华严经』的经文作证（文长不录），强调如来，不离六根，是谓如来的六根和众生之六根，同是如来种之流露，因众生和如来，仅是浄秽之差异而已！更在『观音玄义』（大正三四—八八二C）说：

「问：阐提与佛断何等善恶？答：阐提断修善尽，但性善在！佛断修恶尽，但性恶在。」

其所主张，即如来本具「性恶」之观念是明显的论调。

智者大师，更将寂然涅槃的理念，显现至实际的世界里，叙述如来，绝不是逃避娑婆而乐于寂静，其实际乃是普门示现，与正应二报的众生共存，则始终以娑婆为广度众生的活动舞台！也因此，才有须要留性恶（理恶），虽留恶而不染于恶（修恶），且对恶（修恶）自在而不堕，这才是「人间佛陀」的最伟大处！智者大师如是主张性恶之存在，乃为显明「佛性圆具」，即佛性理体中平等而同具善恶为旨趣。

注：

①一阐提：乃断善根，信不具足、大贪、多种性、烧种，即指断绝一切善根而无法成佛之最下级人。

（8）四种十二因缘观

我国佛教，在南北朝时代的缘起思想论系，有地论师和摄论师两派。所谓地论师，是依『华严经』的三界唯心为渊源，主张唯心缘起，但摄论师，却是依无着菩萨的『摄大乘论』，而倡导「阿毘达磨」六识说之上，建立七、八、九识，以七识为执我识，第八识为生死缘起的种子识，第九识为清净无垢识。换言之：地论师是主张由法性生法的黎耶真识，而摄论师是固执黎耶妄识，主张无明生法。前者是堕入自主之过，后者是招他生之失，如果是滞着自他之固执，即堕数论（Samkya）外道的「冥初生觉，从觉生我心过」（大正三三—六九九C）。这在佛教缘起论思想，是未具价值的谬论！（参照：佐佐木宪德博士著『天台缘起论展开史』四一?二页）

智者大师的缘起思想，可以说是依顺十二缘起说，且是已脱离「阿毘达磨」的公式论调，更非墨守传承，乃创新学说，始于「三藏教十二因缘」，终归「圆教十二因缘」说，这四种十二因缘观的新思想，是依『大涅槃经』卷十二「圣行品」四种四谛（参照大正十二—四三四C）及同经卷二十七「狮子吼菩萨品」四智说（参照大正十二—五二四B）的思想演变而来！因实践门中，行者能依观法而证智，更由所观真理的浅深而分四种法门，在『法华玄义』卷二下（大正三三—六九八C）解释境妙处，所树立的四种十二因缘及四种四谛，显示十二缘起之纯圆，而更尊崇「法华至上」的伟大，此乃智者大师之自内证妙契佛陀本怀的流露！

所谓四种十二因缘，是针对利钝的根机为旨趣。关于思议是界内法门，不思议是界外法门，更在思议之下的生灭，是依因缘而生；依因缘而灭的藏教位法门。不生不灭是因缘生无自性，终归于空的通教位。而不思议之下的生灭，是界外历别的次第观，建立恒沙法门的别教位。又不生不灭是十界互具、三谛圆融，开示不二中道的圆教位。换言之：因根机有利钝，故有四种十二因缘的差异，在『摩河止观』卷九之下（参照大正四六—一二八B）分五时而述十二因缘，即：初「华严顿时」是为利根，宣说不生灭的十二因缘；「鹿苑时」即说：生灭十二因缘；「方等时」是说：生灭不生灭两种十二因缘；「般若时」是专说：不生不灭的十二因缘；至「法华时」即舍方便，开显直说十二因缘的中道真理；「涅槃时」即说：三粗一妙的具足十二因缘。其中由法门的深浅而开显，前三种是粗十二因缘，但能以粗即妙的会归圆教之位，诚是妙谈之至！

又『法华玄义』卷二下（参照大正三三—六九九C）明：四种十二因缘当中的第三不思议生灭十二因缘，即牵涉至华严唯心的缘起思想，更对于地、摄两论的黎耶缘起为之解释：如执于性实，即堕同「数论学派注①」，而对于界外十二因缘，即依坚慧菩萨『究竟一乘实性论』卷三（参照大正三一—八三〇B）之缘、因、生、坏的四种缘起说为对象。

智者大师引出他家所谓八识、九识的缘起说，或如来藏一心缘起、真如缘起等，悉尽是别教位，上述的诸缘起说，都是别教菩萨，所必须要学的恒沙法门中之一法而已！而尚未彻底的论究到现象诸法之真理缘起，及现象诸法之当体即是实相的原则。

注：

①数论学派，乃印度六派哲学中最早成立的学派。此派以分别智慧而计度诸法，即精神、物质二者的统一为其论点，故称数论派。

㈠思议生灭十二因缘

关于十二因缘法门，在印度的名著，有『阿毘达磨』之『六足』『发智』『婆沙』『俱舍』『顺正理论』等，都是极被极重视的论典！尤其『大毘婆沙论』卷二十三及『俱舍论』卷九所立「剎那」、「连缚」、「分位」、「远续」（参照大正二九—四八C）等四种分别十二因缘的解说为最著名。但『法华玄义』二（参照大正三三—六九八B）却单采取「分位」「剎那」。分位是以胎生学为主体而加说明，即以人为对象的五阴所成，且认为是实践观行中，最重要的现前观察为旨趣！

次是剎那十二因缘，即观念成就的剎那（念顷），始起贪心无明，同时显现空间之十二因缘，这在『法界次第』卷中（大正四六—六八四A）说：以无明为起源的三世十二因缘说，首先约果报的二世十二因缘，和约一念中的一世十二因缘等三种分别，其中的第一是『法华玄义』所谓的分位十二因缘，第三是剎那十二因缘，但第二的果报所约，是：即于过去父母，为起贪爱心，以因缘所生的现在果报为对象，首先以出入息为无明，将身中三业所动的风气为行，次第相生而具足十二因缘，这是依『大集经』卷二十三（大正一三—一六四A）弥勒品文为根据。

智者大师采用于实践观行中，以自悟妙证，诠释为「一念之心，既具十二因缘」（大正三三—七〇〇C），更为之扩展十界互具的圆融论理。诚是具心理哲学的价值可知了！

㈡思议不生不灭十二因缘

思议不生灭，是以空观为主体的法理解释十二因缘。在『法华玄义』卷二下（参照大正三三——六九九B）引出龙大士之『中观论』观因缘品说：佛陀为利根弟子说：无明如虚空，乃至老死，都是幻化，故十二因缘，是「空不可得、非有、非无、非生、非灭，是言语道断，心行处灭」而已，并无其他！所以智者大师，关于十二因缘，判为化法四教中的通教位，认为是属共般若之消极实相空的分齐。这和中国佛教初传时代的成论师、三论师之主张是一致的。智者大师，更在『法华玄义』二下（参照大正三三—六九九C）为思议不生不灭的十二因缘，引『金光明经』卷一空品文「无明体相，本自不有，妄想因缘和合而有，不善思惟心行所造」，其意是：无明、行，即是六道之依正二报的所流传，且展开着种种相为对象！但凡夫却坚执之以为实有，如以圣智对照时，可知「无明」乃本无自体的非真实，故十二因缘即实相空，而成就不生不灭义。

又观察十二因缘，即具「生观」和「灭观」两种，但针对空观之解释，其毕竟是依灭观为所依而来。故观十二因缘，就是实相空的谛理，其旨在能获脱离十二轮转之束缚，则能超越三界分段生死，得以安身立命！

智者大师对教学的理论上，不得不暂认无名是实有，或者归纳于空的看法，为分别藏通二教所谈的焦点不同而已！

㈢不思议生灭十二因缘

关于不思议生灭十二因缘，是属「化法四教」中之别教位，在『法华玄义』即指：以不思议而强调限制，为界外菩萨法门的特色。但既以界外法门为主体，则必异于界内法门的空原理，以树立中道才对！换言之：思议是唯指世俗谛、一义谛的两谛，尚未到达第三谛，故必至不思议，方能趋入第三谛的中道。但智者大师，为了区别隔历与圆融，即：别教位的中道，是属有、无二原理之外所立的第三原理。但为对立的名词，就无法超越执相的圈域，故才会受隔历不融的贬称，但是比起界内的空理，那是超胜了很多！即别教位的中道，是超越界内而趋入界外的不思议法门！

又所谓不思议生灭的「生灭」，是针对指别教法门所对立的中道，是因有真妄的隔住，故为教导的方便而暂存而已！例如：相即不二，毕竟是会纳摄归于性，故菩萨的十地行位，必须由次第修证，经过恒沙法门，始能暂次成就，也才能被看齐为界外生灭法门。再以具体的说：别教位是获得解脱界内分段果报，及超越界外的变易，是以智者大师，在『法华玄义』卷二下（参照大正三三—六九八C）譬喻说：画师能自由描写山水、人物、花鸟等，而无明之心，亦如能造一切世间十法界，故假实的依正二报，据如是立场，即以成三界唯心而解释不思议生灭十二因缘。更依『究竟一乘实性论』卷三（参照大正三一—八三〇B）说明：界外生灭十二因缘，即住界外方便上之菩萨，尚存「缘」「因」「生」「坏」等四种障，是以无法逃避变易生死。所谓四种障中的「缘」，是针对无明住地的无漏业为缘；「因」是无明能引起「行」无漏业；「生」是以如是等因缘所受变易果报；「坏」是既有变易生死，故无法逃避破壤。换言之：无明住地之惑，能助成无漏业的结果，即与界内分段缘起，虽非同一旨趣，但即以无明惑力为媒介，那就不能不说是由依无明为原则而成可知。

㈣不思议不生不灭十二因缘

别教位的十二因缘，是针对界外「无明重」的机类，但圆教位，是法门分齐的不思议不生不灭十二因缘，乃专为界外「无明轻」的机类为对象！所以凡是说到不思议，即属界外法门是无疑议的。更以强调事理不二、修性不二的中道，是超越隔历不融之对立的次第观，成就圆满三德、初后不二、一即一切的绝对之不次第观为旨趣！故智者大师在『法华玄义』所说：不思议不生不灭十二因缘，是「即事显理」，故对于迷事当相，显事具性德，即「烦恼即菩提」的纯超越法门，诚属殊胜教位的特色！

关于这种理论，智者大师引用『大涅槃经』（参照大正十二—五二四B）的「十二因缘即佛性」，发挥十二支中的无明、爱、取，即属「了因佛性」；行、有，即是「缘因佛性」；识、名色、六入、触、受、生老死是属「正因佛性」。故圆教位的缘起法门，最重视「性具」，而显示十界互具、一念三千的妙理。又还灭的究极是证果，故因地人（凡夫）的六识阴妄之一念心，本来就含具「性具」，绝非是新成之所追加，或增广才有的。

上述四种十二因缘，前三种是粗，唯后一种才是妙，但虽有粗妙之词，乃由开显而演变，虽粗即具妙的奥理！是以四种十二因缘，即是在不二中道的论廓内轮转，更是活用的转诸法实相之新生命！换言之：在因地的实践门中，即介尔阴妄的凡夫，还在悠悠的六识一念中，本具佛性的妙理—「凡夫即佛」之圆融无碍，且能摄持急速成佛的体性为旨趣。

智者大师对于十二因缘论，可以说是属空前的独特见解。更对于「黎耶真妄」的诤论，也在『法华玄义』卷五下（大正三三—七四四B）类通三识条说：

「如：一人心复何定，为善则善识，为恶则恶识，不为善恶则无记载，此三识何容，顿同水火，祇背善为恶，背恶为善，背善恶为无记，祇是一人三心耳！三识亦应如是。若阿黎耶中，有生死种子，熏习增长，即成分别识。若阿黎耶中，有智慧种子，闻熏习增长，即转依成「道后真如」名为净识。若异此两识，祇是阿黎耶识，此亦一法轮三、三中轮一耳。『摄论』云：如金土染净，染譬六识，金譬净识，土譬黎耶识。」

如是说：人之善恶，则由心所支配，故阿黎耶识中，现行生死种子时，成分别识的六、七之妄识，同时现行无漏智慧种子时，即成「道后真如」的真净识—第九识，这都是由黎耶的一法，而分真妄的现行，且特别引出世亲大士『摄大乘论释论』（大正三三—七四四B）金土染净为喻的评论：摄、地两师之论诤是谬见之甚。

更在同处说：庵摩罗识—第九识为「真性轨」，阿黎耶识—第八识为「颧照轨」，阿陀那识—第七识，意识（第六识）为「资成轨」，同是理心之所现（一念之心，既具十二因缘?大正三三—七〇〇C），但为教门的权宜方便上而安立名目而已！换言之：迷的凡夫心，还具诸轨的理具，都能摄于圆教位看齐，但因迷而致使隔绝，故无法显现真智的作用，是以不得不分别而方便施教为旨趣！

总之：四种十二因缘的第一思议生灭，是显明三界分段生死的缘起；第二思议不生不灭是针对还灭缘起为主体论；第三不思议生灭是对应界外之变易生死的缘起；第四不思议生灭是针对第二思议不生不灭的还灭，而展开十二因缘即佛性，以会归圆教法门所谈的如来藏为极谈（本节参照：佐佐木宪德著『天台缘起论展开史』三〇?『法华玄义』第二大正三三—六九八C）。

（9）经典解释论

㈠五重玄义

智者大师对于经典解释，首先必以「五重玄义」而分析，显明经典内容的哲理，而分为通别两种，通即七番共解，别即五重各释。所谓七番共解，即：

⒈标章  （分科）即标其章段，得层次分明，俾研究者，容易忆持而不忘（令起念心）。

⒉生起  以五重次第而依实践观念，使不散乱的相生互持（令起定心）。

⒊引证  凡所发言论，欲使人深信，必当引经据典，以证明所说不谬（令起信心）。

⒋观心  佛陀之一代教法，都不离心，是以闻法必须字字句句指归自心，如：了达实相，即观心「体」；能明因果，即观心「宗」；断惑证真，即观心「用」；分别浅深、大小，即观心「教」。换言之：观心要旨，在：即闻、即解、即证为旨趣（令起精进心）。

⒌料简  （问答）以问答方式而解释疑惑，疑破实时暗消，智慧就能明朗（令起慧心）。

⒍开合  （开广合略）随顺众生的根性之利钝，俾令随机获益（亦是令起慧心）。

⒎会异  （会通异名）为获得正确的了解，以维护坚固之信念（辅持慧心）。

上举专是针对闻经者，获得裨益，以坚固道心为作用。因具信、进、念、定、慧的五心，才能成就五根、五力得破除五障（信破疑障，精进破懈怠障，念破迷障，定破乱障，慧破愚痴障），故七番共解的焦点，乃在研究理论上，或是实践修持，都不能忽略的重要。

其次是五重各释，依智者大师的释经规范，即在尚未讲入经文之前，必预先发挥经中的幽微难见之理，俾学人们一听便知经中的大意，诚是裨益千三百年来之佛学研究方便不少！

所谓五重玄义的各释，即：释名、显体、明宗、论用、判教。

⒈释名

解释经题，综合共有七种的立题，即：单人、单法、单喻、人法、人喻、法喻、人法喻。又「人」有因人、果人；「法」有修法、性法；「喻」有片喻、全喻等分别立论。

A 单人立名    如『维摩经』『佛说河弥陀经』等，维摩是人—因地修行人。阿弥陀是果上的人，经题中，无法无喻。

B 单法立名    如『圆觉经』『涅槃经』等，圆觉、涅槃，皆属修行证道的妙法。

C 单喻立名    如『宝云经』『梵网经』等，都是以譬喻而显明经理。

D 人法立名    如『文殊问般若经』『药师如来功德经』等，文殊、药师如来，都是果人，般若属法。

E 人喻立名    如『如来狮子吼经』、、『菩萨本业璎珞经』等，如来、菩萨—果人、狮子吼、璎珞是喻。

F 法喻立名    如『妙法莲华经』『金刚般若经』等，妙法、般若属法，莲华、金刚是喻。

G 人法喻立名  如『大方广佛华严经』『佛说雨宝陀罗尼经』等，大方广是性法，佛是果人，华严是喻。雨宝属喻，陀罗尼（能持）是集种种善法。

佛典虽多，唯以此七种立名，可以赅括而无余的了。

⒉显体

前科的释名，如「宾」为能诠。所谓显体是显示经中的真谛，如「主」属所诠。经题如人的姓名，经之实义如人的身体。如果，经典不具诠理的实体，那就不符佛说，必堕落邪倒之无印证，而失去流传后世的价值！犹人之唯有其名而缺无身，即属张三李四的莫知所指，等于龟毛兔角的虚无妄谈吧了！是以须知经中的文字，无非是方便语言，但其旨意为令人循名得体，这如「因筌得鱼」、「由指见月」的含意相同。如若逐名迷体，虽遍览三藏十二部，唯咬文嚼字，则获不得真实利益，如像老鼠啮生姜似的无益可谈。

然当知一切经论，可分为大小两乘，小乘经典，都以「三法印」为体，大乘经论为「一法印」—实相为体，如此论调仅是一种综合的说法，如据实质的研究，则每一部经论，都各有其特质的理体，如『法华经』以一真法界为体，『楞严经』以如来藏妙真如性为体，『弥陀经』以常乐我浄为体，『法华经』即以不思议圆融三谛为体。故释名之后，必须显体的旨趣即在于斯。

⒊明宗

若行者们，不识宗趣，即所修行业无所依归，则无法领会不思议之妙体，故必须明宗趣的重要可知！

前项的显体是：俾行者们获得悟理，属性德。明宗趣是：祈行者们起修，属修德。由实践力的进修，方得造诣，更依实性起修，由实修始能证实性，才能获得速至宝所—涅槃。得安身立命的境界。

⒋论用

能发挥要义—论，才能成就其功德的获益受用。前项的宗趣是会归本体的方法，论用是所得受用的果报，如实践修行，未得受用谁肯苦修。

⒌判教

佛陀之一代时教，是针对众生的根机具千差万别而说，故有大、小、权、实、顿、渐、偏、圆等，乃浩如渊海，若不加以整理，即无法探悉其内容—说法的阶段—教义的类别。故智者大师特具慧眼，将佛陀的一代说法之次第，予于严格而精密判释，分为三种教判、五时四教判的显明经典之要义，诚是不可忽略的妙谈（关于「教判论」的详述，见本书九〇～一〇九页?本节：敬抄「斌宗大师遗集」?『般若心经要释』～一二七～一四八页）。

㈡四悉檀义

在天台教学中，对于经典解释法，既占重要规范，且还有承自『大智度论』的四悉檀义。所谓四悉檀是：「世界悉檀」「为人悉檀」「对治悉檀」「第一义悉檀」。悉檀是梵语Siddhpānt的意译，及多种之义译，例如『大乘义章』卷二（大正四四～五〇九C）说：

四悉檀义，出『大智度论』，言悉檀者：是中国语，此方义译，其名不一，如楞伽中子注释言：或名为「宗」，或名为「成」、或云「理」也。所言「宗」者，释有两义：一、对法辨宗，法门无量，宗要在斯，故说为「宗」。二、对教辨宗，教别虽众，宗归显于世界等四，故名为「宗」。故彼论云：四种悉檀，总摄一切十二部经，八万四千无量法藏，皆是真实，无相违背。……。诸法理趣，故名为「理」。」

但智者大师，在『法华玄义』卷一下（大正三三—六八六C）继承南岳大师之梵汉兼称说：

「悉是此言，檀是梵语，悉之言遍，檀翻为施，佛以四法，遍施众生，故言悉檀也。」

是以「四悉檀」中的第一—「世界悉檀」是：判断世间的一切，认定为「有」之认识的称谓。然从世间一般的常识上，认为无的龟毛兔角，或第二头、第三手等的假名，即无实质的因缘，是以在「世界悉檀」绝不允许认为是有的，故在出世间法的上的认识判断为空无！但在世间法上，具其因缘的成立，且可在「世界悉檀」里能得承认。在『智度论』卷一（大正二五～五九B）说：

「世界者有法，从因缘和合故有，无别性；譬如车辕轴辐辋等和合故有，无别车；人亦如是，五众和合故有，无别人。」

从佛教的根本立场来说，一切是无「我」，但是佛陀有时也说（大正二五—五九B）：

「我以清净天眼，见诸众生，随善恶业，死此生彼，受果报。」

如是认为我及众生的存在，乃依世间一般的认识而立言，故称为「世界悉檀」。

第二「为人悉檀」是：针对疑及后世无存在而不信有罪福、果报、伦理的断见论者，则须说：「业」和「果报」具有之存在。反之，对于执「我有」、「神有」的常见论者，必须说：「无所作者」、「免受报」的论法。即必随应众生的根机而说有，或说无的方法。在『大智度论』（大正二五～六〇A）的定义是：

「各各为人悉檀者，观人心行，而为说法，于一事中，或听或不听，如经中所说，杂报业故，杂生世间，得杂触杂受。」

第三「对治悉檀」是：如应病施药，随顺众生的心病而说法之称。即「有法对治则有，实性则无」为之定义。譬如：不净观，是贪欲病者的对治法，但对瞋恚患者，却无効用！因不净观，是观察自身原来的污秽，唯能对治贪欲者才能发生効用。若遇瞋恚者，说不净观为其过失，即反增长其瞋火的旺盛，故必须对症下药，才能得到妙用。

第四「第一义悉檀」是：指一切语言，心行道绝的境界，在『智度论』（大正二五～六〇）

「第一义悉坛者，一切法性，一切论议、语言，一切是法非法，一一可分别破散，诸佛、辟支佛、阿罗汉，所行真实法，不可破不可散」。

关于「第一义悉檀」，智者大师，即分为「不可说」、「可说」两门。所谓「不可说」是指：诸佛等所得真实法，在『大智度论』（大正二五～六一B）引用『摩诃衍』义偈中说：

「语言尽竟，心行亦讫，不生不灭法如涅槃，说诸行处虚名世界法，说不行处名第一义。」

至于「可说」，即如示快马于鞭影，使之趋入正路，旨在为欲众生，直入实相之理。故第一义，在『大智度论』偈（大正二五～六一B）说：

「一切实、一切非实，及一切实亦非实，一切非实非不实，是名诸法之实相。」

智者大师以运用理德兼备，体相圆融的实践而立「不可说」、「可说」为旨趣是不可忽略的焦点。四悉檀的定义虽明，然关其相互摄持的关系如何？还是必须知道为要！依『大乘义章』卷二（参照大正四四～五一〇AB），可知四悉檀中之第一与第四属「法」的分类；其第二和第三是「摄化众生」之妙用，是以四悉檀，即各具个别的范畴为其特色！前者是：诸法的差别相，署名为世界悉檀！后者是：针对深明一切法之如实法性，为第一义悉檀。对此两悉檀的一切教义，在『成实论』卷二（大正三二～二四八A）说：

「论有二门，一、世界门，二、第一义门，以世界门，故说有我，……第一义门者，皆说空无。」

阐明「世界悉檀」属有——相；而「第一义悉檀」谈空属无——体，由体用圆融而产生摄化妙用是「为人」及「对治」才能应病与药。换言之：深知众生心病，而能随顺为之说法，是第三「对治悉檀」。又从对治门中，更能应众生的心行差别，得运用异门相应而说法，即是第二「各各为人悉檀」。故「为人」、「对治」两悉檀，是属「世界悉檀」所摄持。但「第一义悉檀」中，能容许「可说」的真谛义，仍同旨在以对治心病为对象，是以「第一义悉檀」中，亦各自具「为人」、「对治」的两悉檀，故「世界」、「第一义悉檀」中，也就各自具「为人」、「对治」两悉檀之圆融。又「世界」、「第一义」是根本，「为人」、「对治」为枝末辅助，是明显的论述。

龙大士，依如何采用四悉檀为之配合组织？在『法华玄义』（大正三三～六八七C）说：

「四悉檀是龙树所说，四随、『禅经』佛所说，今以经成论于义弥明！所谓随乐欲、随便宜、随对治、随第一义。乐欲从因得名，世界从果立称，……佛经举修因之相，论明得果之相，举随乐欲，释成世界悉檀也。……随行人所宜之法；各各为人者，是化主鉴机照其可否？…经举行者之堪宜，论明化主之鉴照以释成也。余两种经论名义同云云。」（四随是指：随顺物机，徧施法药，即指随乐欲、便宜、对治、第一义）

由此，「四悉檀」是基依四随为根据，故「四悉檀」的顺序已可了解，即第一是随顺众生的意乐说法；第二是观根机的说法；第三是应心病的说法；第四是阐明法性的妙论！更在另一面：还可以说「四悉檀」是佛陀说法的表现形式。但在天台教学上，对于「四悉檀」的含义，却不只认为是单纯的分齐而已！在『法华玄义』卷一下（大正三三～六八七B）说：

「论云：阴、入、界、隔别是「世界」；因缘和合，故有人是「为人」；正世界破邪世界是「对治」；闻正世界得悟入是「第一义」。「为人」有四者：杂业因缘，得杂触，杂受是「世界」；于一事中，或听是「为人」，或不听是「对治」，无人得触，无人得受是「第一义」。「对治」中有四者：佛三种法，治人心病，药病异故是「世界」，治人是「为人」；对病是「对治」；实性即无是「第一义」。「第一义」中四者：一切实乃至四句是「世界」，佛、支佛，心中所得法，岂非理善是「为人」；一切语论、一切见、一切着皆可破，一切不能通，「第一义」能通是「对治」，言语道断，法如涅槃是「第一义」。又通作者，四悉檀不同，通是「世界悉檀」也。四悉遍化众生，通是「为人」，四悉擅皆破邪，通是「对治」；随闻一种，皆能悟道，通是「第一义」也。」

上述乃举一各具四悉檀，尤其进入能解规范的四悉檀，更不局限于在教相，即能自由圆融，可从内心证理的观心之规范，妙得自由自在的流露，是以「四悉檀」已成为哲学上，最具彻理之经典解释学的方法论可知。

本来，在印度佛教之经典解释，都不出教相释的规范！但传入我国来，尤其四悉檀被智者大师所采用，摄入其圆融思想体系，得相互相合，更将经典以自由自在的诠释发挥。又天台宗所采用的四悉檀和华严宗的六相论，已成为经典解释方法论的双璧！占着佛教学术上的重要地位是值得注目的焦点（本节参照：坂本幸男博士著：『华严教学之研究』第二部：五一八～五二六页。『法华玄义』卷一下?大正三三～六八六B）。

总之，关于智者大师的思想，可以说是涉及到整个佛陀一代说法的精奥，尤其将各经典中，含珠未吐的深妙义理，一一为之发挥阐扬出来，故智者大师被称为「中土小释迦」！笔者不敏，无法将大师的思想为之阐明，唯以上述的几篇短文，仅将大师之思想写出千万分中之一而已！祈愿有心研究天台学，请各自向大师的巨著中去细寻是祷！