天台宗

天台宗，因其发端于浙江天台山，故名。天台宗在古代有时亦叫法华宗，因其以《法华经》为本尊经；有时亦叫止观宗，因其以止观为修行方法。天台宗的宗风可以用四个字来概括，那就是“教观并重”。天台宗自隋唐形成以来，虽然时兴时衰，命运多舛，但其法脉却不曾断绝，一直绵延至今，其影响也早已逸出了作为其诞生地的中国大陆、港台地区，以及日、韩和东南亚，是中国佛教中仍活跃在当代佛教舞台且较具世界意义的宗派之一。

第一节　天台宗的法脉传承与分布

天台宗是中国佛教史上最早出现的宗派，同时也是第一个中国化的佛教宗派，其创始人是陈、隋之际的智顗(538-597）。但是，就天台宗的法脉传承而言，智顗思接古印度的龙树（150-250），因而在天台宗宗谱中，龙树被尊为天台宗的初祖。不过，龙树之被尊为天台宗初祖，只具有宗派思想上的意义，而不具有宗派师承上的意义。因为很显然，远在印度的龙树不可能与天台宗的创立有什么直接的人事师承上的关系。但龙树之于天台宗，也绝非只是宗派的象征，因为龙树的思想实实在在地影响了天台宗的思想。

龙树是印度佛教大乘中观派的创始人，空宗思想的集大成者，他的主要空宗著作，如《大智度论》、《中论》、《十二门论》等，经鸠摩罗什（344-413）翻译介绍到中国后，对中国佛教后来的发展起到了决定性甚至奠基性的影响，即中国佛教从此走上了以大乘空宗为主流的发展道路。综观中国佛教的八大宗派，除了属于大乘有宗体系的唯识宗和属于大乘密法体系的密宗，天台宗、三论宗、华严宗、禅宗、净土宗和律宗等六大宗派都属于龙树的大乘空宗体系，它们构成了中国佛教的主体。这六大宗派都不同程度地承认龙树对于本宗的重要性，有的甚至还给以祖师的地位，其中尤以天台宗和三论宗为甚，因为这两宗皆直言不讳地尊龙树为初祖。当然，天台宗和三论宗对于龙树思想之接受和态度是不同的，三论宗基本上沿袭了龙树的“真俗二谛”的中道论并加以发挥，而天台宗则从龙树的“真俗二谛”中道论中引申出了空、假、中“三谛圆融”的学说，并且还在龙树“三智（道种智、一切智和一切种智）一心次第得”思想的基础上提出了“三智一心一时得”的“一心三观”思想，这表明天台宗是在对龙树进行“扬弃”地继承，而不是像三论宗那样对龙树进行“拿来”地继承——这是天台宗比三论宗在思想上更为丰富多彩并最终能够超越后者而在中国佛教史上更具生命力的一个根本原因。

如果从具体的著作文本上来说，龙树的《大智度论》和《中论》乃是天台宗所最为重视的，尤其是《大智度论》，“虽是《般若经》的注释，然而包含《法华经》的积极思想”，这正迎合了天台宗以《法华经》为本尊经的宗门规矩。作为一个事实，天台宗是兼具“般若”和“法华”之双重性格的，其中“般若”以“自行”，“法华”以“化他”，而这又正是《大智度论》的一个明显特色。可以说，在形式上，《大智度论》乃是具体而微的天台宗。正因如此，在天台宗史上，天台宗人对于《大智度论》的重视一点都不亚于《法华经》，尽管《大智度论》并没有像《法华经》那样被奉为天台宗的本尊经。

总之，龙树之被尊为天台宗的初祖并非空穴来风，而是得其所哉！因为龙树的空宗思想是天台宗思想的源头。《摩诃止观》卷一在谈到这个问题时说： 智者师事南岳。南岳德行不可思议，十年专诵，七载方等，九旬常坐，一时圆证，大小法门朗然洞发。南岳事慧文禅师，当齐高之世，独步河淮，法非世所知，履地戴天，莫知高厚。文师用心，一依《释论》。论是龙树所说，《付法藏》中第十三师。智者《观心论》云：“归命龙树师”，验知龙树是高祖也。

在这段引文中，“南岳”是指慧思（515-577），慧思曾在南岳衡山驻锡行化，故世称“南岳慧思”；“智者”是指智顗，隋炀帝（569-618）曾给智赐号“智者大师”，而《释论》就是龙树的重要著作《大智度论》。龙树体现在《大智度论》中的空宗思想经由慧文（生卒不详）和慧思而传达于智顗，智顗再结合自己的修行实践，创立了独具特色的天台宗思想体系。就是在这样一条法脉传承的线路中，龙树作为释迦牟尼之后的印度佛教第十三代，不但被看成是天台宗的初祖或“高祖”，更被当做天台宗的精神寄托和信仰对象，其在天台宗中的地位甚至被神圣化，这完全可以从智顗在《观心论》中所说的“归命龙树师”一语中看出。所谓“归命”，就是“南无阿弥陀佛”中的“南无”。“南无”（Namo）是音译，“归命”是意译。智顗说“归命龙树师”，说明龙树在其心目中的地位堪与佛齐肩；相比之下，与智顗有着直接师承关系的慧文和慧思就没有，也不可能有这种地位了。但是，相对于龙树只是天台宗法脉传承中“虚”的思想源头，慧文和慧思却是天台宗法脉传承中“实”的师承源头。以下是天台宗法脉传承简表（括号内的阿拉伯数字表示天台宗主流派或正统派的法脉传承系代）：

天台宗传承简表

在这张简表中，慧文和慧思代表天台宗的前史，智顗和灌顶（561-632）代表天台宗的创立，而章安（灌顶）之后则代表天台宗的弘传。从智顗到义通（927-988）和谛观（生卒不详），就是隋唐五代时期天台宗法脉传承的谱系。天台宗这一段谱系在灌顶之后发生分裂，形成“国清寺系”和“玉泉寺系”两大派，其间的大致情形是这样的：智顗圆寂后，天台宗留有两大道场，一是浙江天台山的国清寺，二是湖北荆州的玉泉寺，此两寺皆由灌顶亲自经营，负其全责，在弘扬天台宗的事业上也算相得益彰。然而，灌顶圆寂后，两寺即行分裂，形成国清寺系和玉泉寺系两大派别，其中国清寺系——智威（？——680）、慧威（生卒不详）一系——属于天台宗的主流派或正统派，法脉绵延至今；而玉泉寺系——道素（生卒不详）、弘景（634-712）一系——则与天台宗渐行渐远，先后归入了律宗和禅宗的法脉，并最终与天台宗脱离了关系。我们一般所说的天台宗，指的就是国清寺系的天台宗。

在隋唐一代，天台宗或弘扬天台宗的主要寺庙如下页表所示：

需要附带提一下的是，唐代天台宗的法脉还延伸到了日本。日僧最澄（767-822）随日本“遣唐使”来华，到天台山从道邃（生卒不详）和行满（生卒不详）学习天台教观，回日本后创立了日本天台宗。相比之下，隋唐五代时期，朝鲜半岛虽然也有许多僧人（人数要比日本多得多）来华学习天台教观，但他们要么来而不回，即使是那些回去的也不急着创立天台宗，因此朝鲜半岛一直迟到北宋才有天台宗，而且朝鲜半岛的天台宗与中国的天台宗并没有直接和明确的师承关系。朝鲜半岛的天台宗是那里的僧人在充分接受和学习天台教观后自己酝酿而成的，这有点类似于中国僧人在充分接受和学习印度佛教后酝酿出自己的佛教宗派一样——这不是本于师承，而是独立创新。

第二节　天台宗的本尊经 ——《法华经》

一、《法华经》的翻译与流传

 《法华经》也称《妙法莲华经》。据唐朝释智昇《开元释教录》卷一四所说，《法华经》“前后六译，三存三缺”。所谓的“六译”分别指：（1）吴支强良接译《法华三昧经》（六卷）；（2）西晋竺法护译《萨芸芬陀利经》（六卷）；（3）西晋竺法护译《（方等）正法华经》（十卷）；（4）东晋支道根译《方等法华经》（五卷）；（5）姚秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》（七卷或八卷）；（6）隋（阇那）崛多、（达摩）笈多合译《（添品）妙法莲华经》（七卷），其中（3）、（5）、（6）存，而（1）、（2）、（4）则已经散佚，这就是所谓的“三存三亡”。不过，除了智昇所说的“三存”，《大正藏》第9卷还收有一卷本的《萨昙分陀利经》，失译者名，这也是《法华经》的一个译本，很可能是智昇所说的“三缺”中西晋竺法护译《萨芸芬陀利经》的一部分。

鸠摩罗什所译《法华经》在中国汉地流传甚广，直到今天，佛寺或信徒所用的《法华经》都是这个译本。《高僧传》所举讲经、诵经者中，以讲、诵此经的人数最多；敦煌写经中也是此经比重最大；南北朝注释此经学者达70余家，如南朝宋竺道生《法华经疏》（二卷）、梁法云的《法华经义记》（八卷）都十分有名。陈、隋之际智顗就是依据鸠摩罗什所译的《妙法莲华经》创立了天台宗的思想体系。

总之，天台宗所崇奉的《法华经》乃是鸠摩罗什所译的《妙法莲华经》。天台宗人奉《法华经》为本尊经，他们在宗教修行中非常重视“受持”、“读”、“诵”、“解说”和“书写”《法华经》的一句一偈。历代天台宗高僧也往往依据《法华经》建立起一些修行法门。就理论方面而言，作为天台宗理论基础的智的“天台三大部”（《摩诃止观》、《法华玄义》和《法华文句》）中就有两部是直接通过解读《法华经》来阐发佛理的。总之，不管是在具体的修行实践中，还是在佛学的理论上，天台宗的许多思想都是受了《法华经》的影响。当然，天台宗除了宗本《法华经》，也非常重视《华严经》、《维摩诘经》、《金光明经》和《大智度论》等大乘佛教经论，像天台宗著名的“一念三千”思想就与《华严经》有很大的关联。

二、《法华经》的基本思想

 《法华经》体现了大乘佛教后期的思想，主张大小乘融会贯通，其主题就是宣扬“会三归一”的“一佛乘”思想。所谓“会三归一”就是会“三乘”归于“一乘”。所谓“三乘”就是声闻乘、缘觉乘和菩萨乘。《法华经·方便品》中曰：

舍利弗，如来但以一佛乘故，为众生说法，无有余乘，若二、若三。舍利弗，一切十方诸佛，法亦如是。舍利弗，过去诸佛，以无量无数方便、种种因缘、譬喻言辞，而为众生演说诸法。是法，皆为一佛乘故。是诸众生，从诸佛闻法，究竟皆得一切种智。舍利弗，未来诸佛，当出于世，亦以无量无数方便、种种因缘、譬喻言辞，而为众生演说诸法。是法，皆为一佛乘故。是诸众生，从佛闻法，究竟皆得一切种智。舍利弗，现在十方无量百千万亿佛土中，诸佛世尊，多所饶益，安乐众生，是诸佛，亦以无量无数方便、种种因缘、譬喻言辞，而为众生演说诸法。是法，皆为一佛乘故。是诸众生，从佛闻法，究竟皆得一切种智。舍利弗，是诸佛，但教化菩萨，欲以佛之知见，示众生故。欲以佛之知见，悟众生故，欲令众生入佛之知见故。舍利弗，我今亦复如是，知诸众生有种种欲，深心所著，随其本性，以种种因缘、譬喻言辞、方便力而为说法。舍利弗，如此，皆为得一佛乘、一切种智故。舍利弗，十方世界中，尚无二乘，何况有三。舍利弗，诸佛出于五浊恶世，所谓劫浊、烦恼浊、众生浊、见浊、命浊。如是舍利弗，劫浊乱时，众生垢重，悭贪嫉妒，成就诸不善根故，诸佛以方便力，于一佛乘，分别说三。舍利弗，若我弟子，自谓阿罗汉、辟支佛者，不闻不知诸佛如来，但教化菩萨事，此非佛弟子、非阿罗汉、非辟支佛。又舍利弗，是诸比丘、比丘尼，自谓已得阿罗汉，是最后身，究竟涅槃，便不复志求阿耨多罗三藐三菩提，当知此辈皆是增上慢人。所以者何。若有比丘、实得阿罗汉，若不信此法，无有是处。除佛灭度后，现前无佛。所以者何。佛灭度后，如是等经、受持读诵解义者，是人难得。若遇余佛，于此法中，便得决了。舍利弗，汝等当一心信解受持佛语。诸佛如来，言无虚妄，无有余乘，唯一佛乘。

按照这段经文，“会三归一”也可叫“会二归一”，其中“三”是“三乘”，指声闻乘、缘觉乘和菩萨乘；“二”是“二乘”，指小乘（包括声闻乘、菩萨乘）和大乘（即菩萨乘）；“一”是指“一佛乘”。可见，“会二归一”是对“会三归一”的一个概括，两者实际上是一样的。我们这里只谈“会三归一”。“会三归一”思想认为，诸佛如来的教法只有一个，那就是“一佛乘”，即“唯以佛之知见，示悟众生”，度众生；而诸佛如来之所以有时要说“三乘”，那完全是因机施教的方便施设，因为众生根机不同，所以要“随其本性”，教以“三乘”，若硬是教以“一佛乘”，或有众生难以悟受，故又要“于一佛乘，分别说三”。但是，“三乘”的实质归根到底都是“一佛乘”，因此十方世界，“无有余乘，唯一佛乘”，“三乘”最终都归于“一佛乘”，是为“会三归一”。“会三归一”思想有时亦称“一佛乘”思想。

《法华经·譬喻品》还以一个比喻来描述和解释“会三归一”，该比喻是这样的：有一位富贵的长者家里着了大火，但是他的“若十、二十或至三十”个孩子却“于火宅内乐著嬉戏，不觉不知，不惊不怖，火来逼身，苦痛切己，心不厌患，无求出意”。为了让他们乐意出离火宅，长者劝诱他们说有“种种羊车、鹿车、牛车今在门外，可以游戏，汝等于此火宅宜速出来，随汝所欲，皆当与汝”。此时，“诸子闻父所说，珍玩之物适其愿故，心各勇锐，互相推排，竞共驰走，争出火宅。”孩子们出了火宅后，长者既不给他们羊车、鹿车，也不给他们一般的牛车，而是给了他们每人一辆豪华而庄严的大白牛车，“是时诸子，各乘大车，得未曾有，非本所望”，欢喜踊跃。在这里，羊车、鹿车、牛车“三车”分别比喻声闻乘、缘觉乘、菩萨乘“三乘”，而大白牛车则比喻“一佛乘”，大白牛车要超过“三车”，同样的，“一佛乘”也要超过“三乘”。长者根据诸子之所好先以“三车”诱其出离火宅，等出了火宅，再给他们最好的大白牛车，此时大白牛车已含摄了“三车”的所有作用和功能；同样的，诸佛菩萨根据众生之根性，先以“三乘”教化众生出离“三界”（佛教常以“火宅”比喻“三界”），等出了“三界”，再晓之以“一佛乘”，使他们成就佛道，这样就使“三乘”都被“一佛乘”所含摄，使“三乘”与“一佛乘”一体化，这就是“会三归一”。在“会三归一”中，“三乘”是权，是方便，“一佛乘”是实，是究竟，是最终的归宿，所以“会三归一”也可叫“开权显实”——从“体”上来说是“会三归一”，从“用”上来说是“开权显实”。

佛教原本的“三乘”思想设置了佛教修行中的界限，修声闻乘只能成阿罗汉，不能成佛；修缘觉乘只能成辟支果，也不能成佛；只有修菩萨乘才能成佛。《法华经》拆除了这“三乘”之间的壁垒，认为不管是修声闻乘，还是修缘觉乘，都像修菩萨乘一样能成佛，也就是说声闻、缘觉、菩萨三乘人皆可成佛。这就是所谓的“一佛乘”思想。

很显然，“一佛乘”思想的实质乃是在提倡众生皆可成佛。《法华经》认为，所谓的“三乘法”只是“一乘法”的方便而已，三乘最终都将归于一（佛）乘。智顗曾在《法华文句》中以莲花为喻说明了《法华经》中三乘归一乘的道理，殊为精妙。他说：

华合未开，譬隐一乘，分别说三；华叶正开，譬会三归一，但说一乘；华落莲存，譬绝教冥理。

《法华经》“一佛乘”思想的潜台词便是“众生皆可成佛”。我们都知道，南北朝时期由竺道生所首创的“众生悉有佛性”思想也无非是在讲“众生皆可成佛”。但是我们必须注意，这两类“众生皆可成佛”，其语境是完全不同的。竺道生“众生悉有佛性”意义上的“众生皆可成佛”，是从因上讲的，即因为众生悉有佛性，所以众生皆可成佛。而《法华经》“一佛乘”意义上的“众生皆可成佛”是从果上讲的，即三乘修行，最终都要归于佛果。

第三节　天台宗的前史及其思想渊源

不可否认，天台宗的思想体系是智顗创立的。但是，智顗的思想，从“大传统”上讲，是对龙树般若空宗思想和《法华经》思想的一种中国化的诠释；而从“小传统”上讲，则是对慧文和慧思思想的一种继承和发展。因而可以说，慧文和慧思构成了天台宗在中国发展的前史，而他们两人的思想则是天台宗的思想渊源。

一、慧文及其禅学思想

慧文（生卒不详）是南北朝时期北朝魏、齐之间的僧人。慧文并没有留下什么著作，而有关他的生平资料也很少，且不完备。我们现在只能通过道宣的《续高僧传》、志磐的《佛祖统纪》以及智顗、灌顶、湛然（711-782）等人著作中对慧文的零星描述来重构（而不是呈现）其生平事迹和佛学思想。

《续高僧传》并没有专门为慧文立传，而是在《慧思传》中附带提到了慧文，曰：

禅师慧文，聚徒数百，众法清肃，道俗高尚。（慧思）乃往皈依，从受正法。

《佛祖统纪》中的记载略为详细些，曰：

二祖北齐尊者慧文，姓高氏。……在高齐之世，聚徒千百，专业大乘；独步河淮，时无竞化；所入法门，非世可知。学者仰之，以为履地戴天，莫知高厚。师以心观，口授南岳。岳盛弘南方，而师之门人在北者，皆无闻焉。

《佛祖统纪》的这段记载显然参考了《摩诃止观》中的说法。《摩诃止观》卷一曰：

……慧文禅师，当齐高之世，独步河淮，法非世所知，履地戴天，莫知高厚。文师用心，一依《释论》。

又，湛然《止观辅行传弘决》第一之一中谈到，在南北朝时期曾经流行八种禅法，其中之一就是“慧文禅师，多用觉心，重观三昧，灭尽三昧，无间三昧，于一切法，心无分别”。

根据以上这些资料碎片，我们可以重构出慧文的如下形象，即慧文是北朝魏、齐时期的一位著名禅师，他专弘大乘禅法，法门深广莫测，在河淮（黄河与淮河）一带无人堪比，从之学者数以千计，慧思就是其弟子之一。后来，慧文的禅法被慧思带到南方，并在南方发扬光大，为天台宗止观法门的形成提供了最初的禅学资源。慧文禅师的禅法以《大智度论》为依据，重在以“觉心”来“观心”，修习“三种三昧”即“重观三昧，灭尽三昧，无间三昧”，以达到“于一切法，心无分别”的境界。当然，慧文的这种禅法并不是后来禅宗的禅法，因为他那个时候还不曾有禅宗，禅宗是唐代以后才有的。禅宗的禅法属于“祖师禅”的范畴，而慧文的禅法则是北朝广泛存在的各种各样的“如来禅”中的一种。

南北朝时期，南北的佛教风格是不同的，表现为南方（或南朝）重佛教义理的讲论，因而佛教“玄学”盛行，而北方（或北朝）则重佛教实践的推动，像石窟造像、坐禅习定、诵经持戒等活动都十分兴旺。因为在北朝的这些佛教实践活动中，坐禅习定的禅定实践对后来中国佛教的发展乃是最有内在影响的，所以学界往往撮其要者，将南北朝时期佛教格局的这种南北差异简约地称为“南义北禅”。那么，北朝的禅定实践何以会如此兴盛呢？这要归功于达摩（？——535）。我们都知道，达摩在南北朝时来中国，先是到了建康（今南京），面见梁武帝，因与后者“话不投机半句多”，遂北上来到北魏，在中国北方进行禅修实践，并对“禅”加以推广。可以说，正是达摩的到来，中国人才开始真正关注佛教的禅修实践问题，而在此之前（即汉魏两晋），中国人只是在忙不迭地解读和接受汹涌而至的佛教思想（包括译经和“格义”）而已，直到东晋的僧肇对佛教的般若思想作出了一个正确的理解，才使中国的佛教思想接受史暂告一段落。其后不久，便是达摩将一种以《楞伽经》为依据的禅法实践即所谓的“楞伽禅”带到了中国，旋即在中国大地上引动了一股佛教禅法实践的热潮，中国佛教从此也就进入了实践时代，直到后来宗派佛教的成立。

北朝的佛教禅法实践分为许多阵营，达摩楞伽禅只是其中之一，楞伽禅一路传承下来，后来演变为神秀的“北宗禅”。神秀的“北宗禅”在慧能的“南宗禅”兴盛之后便归于沉寂——这是中国佛教史中的一个常识。在楞伽禅之外还有许多禅法实践，这是中国人自己在达摩所造成的“习禅热”中依据佛教经典创立的禅法（其间有些甚至还夹杂着道教的实践方法），慧文的禅法便是其中之一。

慧文的禅法渊源于《大智度论》。《大智度论》卷二七中的下面这段话乃是理解慧文禅法的核心，曰：

问曰：“一心中得一切智、一切种智，断一切烦恼习，今云何言，以一切智具足一切种智，以一切种智断烦恼习？”答曰：“实一切智一时得，此中为令人信般若波罗蜜故，次第差别说。欲令众生得清净心，是故如是说。复次，虽一心中得，亦有初、中、后次第，如一心有三相，生因缘住，住因缘灭。又如心、心数法，不相应诸行，及身业、口业，以道智具足一切智，以一切智具足一切种智，以一切种智断烦恼习，亦如是。”

《大智度论》中的这段话又是龙树用来解释《大品般若经》卷一中的下面这段经文的：

菩萨摩诃萨，欲具足道慧，当习行般若波罗蜜；欲以道慧具足道种慧，当习行般若波罗蜜；欲以道种慧具足一切智，当习行般若波罗蜜；欲以一切智具足一切种智，当习行般若波罗蜜；欲以一切种智断烦恼习，当习行般若波罗蜜。舍利佛，菩萨摩诃萨应如是学般若波罗蜜。

《大品般若经》认为，通过“习行般若波罗蜜”可以获得三种“道慧”（《大智度论》称之为“道智”），即“道种智”（亦叫“道种慧”）、“一切智”和“一切种智”，这就是佛教所谓的“三智”。“三智”的含义是这样的：“（1）一切智，即了知一切诸法总相，总相即空相，此智乃声闻、缘觉之智；（2）道种智……即了知一切诸法别相之智，别相即种种差别之道法，此智乃菩萨之智；（3）一切种智……即通达总相和别相之智，即佛智。”《大智度论》认为，“三智”能于“一心中得”，慧文主要就是根据这“三智一心得”的佛理来建立自己的禅法的。这种禅法属于“观心”法门，通过“观心”来获得“重观三昧，灭尽三昧，无间三昧”之“三种三昧”，而这“三种三昧”正好是契合于“三智”的，见下表：

智顗后来提出的“一心三观”禅修体系就是以慧文的这种禅法为基础，再结合慧思的“止观”思想而提出来的。

关于慧文，由于资料的缺乏，我们只能略为一说，难以详细。

二、慧思及其佛学思想

慧思（515-577），俗姓李，武津（今河南上蔡县东）人，南北朝时期高僧。据《南岳思大禅师立誓愿文》，慧思“年十五出家修道，诵《法华经》及诸大乘，精进苦行”，从二十岁开始则“遍历齐国诸大禅师学摩诃衍，恒居林野，经行修禅”，直到三十八岁，“游行诸州非一处住”。三十九岁以后，慧思开始应邀在黄河以南各地讲经说法，主要讲的是《摩诃般若波罗蜜经》。由于当时中国佛教界鱼龙混杂，矛盾错综，慧思的讲经说法经常受到“诸恶论师”的扰乱，甚至其本人的生命也受到了严重的威胁，几近丧命，“数遭非一”。比如有一次，慧思受淮南郢州刘怀宝之邀，“讲摩诃衍义，是时为义相答，故有诸法师起大瞋怒，有五人恶论师以生金置饮食中，令慧思食……临死之际，一心合掌向十方佛忏悔……生金毒药即得消除还得更差”；又有一次，慧思在光州城西观邑寺讲摩诃衍义，“是时多有众恶论师，竞来恼乱，生嫉妒心，咸欲杀害毁坏般若波罗蜜义”；还有一次，慧思“在南定州，刺史请讲摩诃衍义一遍，是时多有众恶论师，竞起大恶心作大恼乱，复作种种诸恶方便，断诸檀越不令送食，经五十日唯遣弟子化得以济性命”。直到慧思晚年迁锡南岳衡山，居然还有山中道士来谋害他。总之，慧思的一生，命运坎坷。然而，尽管如此，慧思还是始终以法为命，道心坚固，不畏法难，当齐宣帝以“大禅师”尊之并敕诏他入内台供养时，他也避而不就，一心在民间弘传佛法，誉满道俗。因为慧思晚年定居南岳，故史称“南岳大师”。

从受学的经历来看，慧思出家之初便以专诵《法华经》为常课，对《法华经》情有独钟且有深入的研究，早早地就在心中培植了“法华义学”的根基；后来他受《妙胜定经》的影响，修习禅定，恰在此时又碰到了慧文禅师，遂拜谒为师。慧文禅师授之以观心法要，从此慧思便在慧文门下，昼谈义理，夜来坐禅，终于“定慧双开”，形成了自己以“法华三昧”为基础的“止观法门”，不久便入光州大苏山（在今河南光山县南）自立门户。慧思在大苏山期间，智顗远来亲近执弟子礼，从其学习“法华三昧”而致有“大苏开悟”。智顗的“大苏开悟”乃是其创立天台宗佛学思想的最初一点“灵明”，因而可以说，大苏山在天台宗史上有着源头的意义。

在中国佛教史上，慧思不但作为智顗的老师而在天台宗中占有一席之地，而且他的“末法意识”也深深地影响着中国佛教界。现在一般都认为慧思乃是中国佛教史上最早具有“末法意识”的法师，这一点我们在探讨慧思的佛学思想之前也应该略作交代。

我们都知道，佛教依佛法于释迦牟尼圆寂后在世间的流变情形将佛教的发展分为三个时期，依次是正法时期、像法时期和末法时期，这就是所谓的“三时”。具体地说，在正法时期，佛法还能保持与释迦牟尼思想的高度一致，但是到了像法时期，佛法只能大致地类似于释迦牟尼的思想，故名之曰“像”，而到了末法时期，佛法已与释迦牟尼的思想相去甚远了。那么正法、像法和末法各历多少时间呢？不同的佛经有不同的说法，比如《大悲经》中说正法和像法各一千年，末法一万年；而其他的经中都只有正法和像法之说而没有提到末法，有说正法和像法各五百年的（《大乘三聚忏悔经》），有说正法一千年、像法五百年的（《悲华经》），有说正法五百年、像法一千年的（《大集月藏经》）。但是，不管按哪一种说法，我们现在都处于末法时期。待一万年的末法时期结束，弥勒佛就降生到我们这个世界，代替释迦牟尼佛来教化众生。我国明代的白莲教起义就是盗用了佛教的末法观念，说某某时候，末法时代结束了，弥勒佛降临了，要改朝换代了，大家赶快起来^造**吧，如此云云。

佛教的“三时”说在许多佛经中都成了表达佛学思想的一个依托，如《金刚经》“正信希有分”中说：“如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实。”这里的“如来灭后，后五百岁”就是指像法时期，隐而未说的“如来灭后，前五百岁”，就是指正法时期。又《金刚经》“能净业章分”中说“若善男子，善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心即狂乱，狐疑不信”。这里的“于后末世”显然就是指末法时期。另外，如《圆觉经》中说：“善哉善哉，善男子，汝等乃能为诸菩萨，及末世众生，修习菩萨，如幻三昧，方便渐次。”这里“末世众生”中的“末世”就是指末法时期。

在印度佛教中，“三时”本是释迦牟尼对自己身后佛教发展阶段的一个预测，并非实有具体的时间依托，但在中国佛教中，“三时”却是一个具体的历史的时间观念。中国佛教中的“三时”划定就肇始于慧思。

慧思生活在南北朝时期，由于当时北魏太武帝灭佛运动的刺激以及慧思自己在弘法活动中数次遭“恶论师”算计陷害，差点丧命，于是一种强烈的“末法意识”在慧思的头脑中萦绕着，他感到佛经上所说的“末法时代”真的来临了，他自己就真真切切地生活在“末法时代”之中，而且在《南岳思大禅师立誓愿文》中，慧思还为我们提供了计算“三时”之具体年代的一些信息。慧思说，佛“灭度之后，正法住世“迳”五百岁；正法灭已，像法住世“迳”一千岁；像法灭已，末法住世“迳”一万年。我慧思即是末法八十二年，太岁在乙未十一月十一日，于大魏国南豫州汝阳郡武津县生。”根据慧思的这段话，我们不难推算出“三时”的具体年限如下：慧思生于公元515年，这一年是“末法八十二年”，那么末法时代的元年应该是公元433年（515-82=433）。公元433年，往前推1000年，即公元前567年，就是像法时代的元年。公元前567年再往前推500年，即公元前1067年，就是正法时代的元年。也就是说，从公元前1067年到公元前568年是正法时代；从公元前567年到公元432年是像法时代；从公元433年开始，佛教就进入末法时代。“末法时代”共计一万年，因而我们现在都还生活在末法时代之中——这就是中国佛教中的“三时”年限。以后，我们在法师们的讲经说法中听到或在佛书上看到末法时代如何如何时，就应该想到慧思，因为慧思是中国佛教中最早有末法意识并将佛教的“三时”具体化的人。

慧思流传下来的佛学著作有《法华安乐行义》一卷、《诸法无诤三昧法门》二卷、《随自意三昧》一卷、《立誓愿文》一卷、《受菩萨戒仪》一卷、《大乘止观法门》四卷，另有《四十二字门》二卷、《释论玄义》一卷、《次第禅要》一卷等著作，现已失传。慧思在这些佛学著作中表现出了丰富的佛学思想，其中对智顗创立天台宗思想有重要影响的是他的“性具染净”思想和止观思想，下面分别予以阐述。

（一）慧思的“性具染净”思想

智顗的“性具善恶”直接渊源于慧思的“性具染净”。“性具善恶”与“性具染净”，两者无论在表达的形式上（包括这两个命题本身的语法结构），还是在具体内容上都极为相似。至迟到明末，就已经有人开始明确地从研究的角度探寻“性具善恶”与“性具染净”之间的承继性关系了。比如晚明“四大高僧”之一的蕅益智旭在其解释《大乘止观法门》的著作《大乘止观释要》中，当论述到“性具染净”思想时就曾说过：“天台性恶法门，正本于此。”近代学者慧岳在《天台大师之性恶思想》中也说：“必须知道，天台大师所倡的性恶说，不但是根据上述的‘佛性论’（指此段引文之前慧岳有关天台佛性思想的论述），而且还依其师南岳慧思禅师所著的《大乘止观法门》的性染思想而来……《大乘止观法门》便是性恶思想的母胎。”

“染净”是印度佛教中经常使用的一对概念。“净”指的是众生本具的“清净心”，“染”是“染垢、染污、不洁不净之义，谓执著之妄念及所执之事物也”，也就是我们通常所说的种种烦恼以及引起这些烦恼的尘世事物。“染”有时也叫“客尘”或“尘”。可见，“染净”是一对名词性概念，不像“善恶”那样是一对形容词性概念——这是“性具染净”与“性具善恶”在语境上的一个区别。

印度佛教中的“如来藏佛性”思想阐述了“染”与“净”之间的一种关系。据世亲《佛性论·如来藏品》的解释，世间一切众生本有“如来清净心”（“清净心”中含具如来一切功德），这便是众生的佛性，但这本有之“如来清净心”为烦恼客尘即“染”所覆，藏而不显，故名“如来藏”。可见“如来藏”就是“如来清净心”，只因它藏覆在烦恼客尘中，所以才叫做“如来藏”，这就好比“听装啤酒”，它本是啤酒，只因装在听里，所以叫“听装啤酒”。简单地说，“如来藏”思想就是：众生本“净”，只因为“染”所覆，故众生依然还是众生，不是如来。或者表述为：众生本有佛性，只因为烦恼客尘所覆，故众生依然还是众生，不是佛。显然，在“如来藏”思想中，“染”和“净”是简单的外在相加关系，即“染“+”净“=”如来藏”，就像把啤酒倒进听里成为“听装啤酒”一样，两者没有共同的源头或内在的关系，“净”是本有，来自于先天，“染”是生成，来自于后天，两者只是凑聚众生身上而已，就像啤酒为啤酒厂所生产，而听为包装厂所生产，结果某一天两者被弄到了一起一样。

慧思就是从“如来藏”思想出发来谈“染净”问题的，不过慧思之“如来藏”已非彼“如来藏”了，他对“如来藏”的结构和功能作了改造。

慧思对“如来藏”的改造是有备而作的，故意的，而不是无意的误解，因为他清楚地知道原本的那个“如来藏”是何含义。他认为，原本那个“如来藏”的着眼点完全在“自性清净心”，这个“清净心”与藏覆它的“染”是“相离”的，也就是前面所说的“外在的简单相加”的关系，他说：

云何名为自性清净心耶？答曰：此心无始以来虽为无明染法所覆，而性净无改，故名为净，何以故？无明染法，本来心相离故。云何为离？谓以无明体是无法，有即非有，以非有故，无可与心相应，故名离也。既无无明染法与之相应，故名性净。

也就是说，在原本的那个“如来藏”中，“染”和“净”是“相离”的，没有什么内在的“相应”关系，“染”是“染”，“净”是“净”，互不搭界，所以那个“自性清净心”，也就是佛性，只是“性净”而没有“性染”。慧思认为，这种“染”和“净”无关的“如来藏”思想与佛教向来主张的“心外无法”是相矛盾的，因为他把“心外无法”理解成是“净心之外无一法”。既然“净心之外无一法”，那么“染法”也应是“净心”之内的，“染”与“净”应该是相关的，而不是“相离”的。慧思从原本的“如来藏”思想这个鸡蛋中挑出了骨头，并对“如来藏”按己意作了如下修正：

云何复名此心为如来藏？答曰：有三义，一者能藏名藏，二者所藏名藏，三者能生名藏。所言能藏者，复有二种，一者如来果德法身，二者众生性德净心，并能包含染净二性及染净二事无所妨碍，故言能藏名藏。藏体平等名之为如，平等缘起目之为来，此即是能藏名如来藏也。第二所藏名藏者即此真心而为无明壳藏所覆藏，故名为所藏也。藏体无异无相名之为如，体备染净两用目之为来，故言所藏名藏也。第三能生名藏者，如女胎藏能生于子，此心亦尔。体具染净二性之用，故依染净二种熏力，能生世间出世间法也，是故经云：如来藏者，是善不善因；又复经言，诸佛正遍知海，从心想而生也，故染净平等名之为如，能生染净目之为来，故言能生名如来藏也。

慧思在这里将“如来藏”的结构按“藏”字的意义分为三个层次，从而使原本“平面”的“如来藏”变成了“立体”的“如来藏”。按引文中的顺序，这三个层次依次是“能藏名藏”、“所藏名藏”和“能生名藏”，但是我们在理解的时候必须将其倒过来才能明了其意义。

所谓“能生名藏”者，“如女胎藏能生于子”意谓“净心”能生“世间出世间”二种法，也就是能生“染净”二种法，也就是“净心之外无别法”，一切法均为“净心”所生。关于“净心”能生“净法”，人们容易理解，然而“净心”何故又能生“染法”呢？慧思借用了唯识宗的“熏习说”来解释“净心”能生“染净”二法的问题。

唯识宗认为，世间万法最终都是由阿赖耶识变现出来的。那么阿赖耶识究竟是如何变现出万法的呢？唯识宗立一套“熏习说”来阐明。“熏习说”认为，一个人以内言之有“心识”，以外言之有“业行”。“心识”有八，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识，其中阿赖耶识是人心中最隐秘、最有能量的部分，其他七识只有在它活动的时候才能起作用，甚至其他七识还都是由它变现出现的呢！因此八识实际上可归结为阿赖耶识一识。“业行”有三，即身、口、意三业，指的是人们日常所做的种种事，所说的种种话，所产生过的种种念头、种种思想、种种情感。总之，人们所做所说所想的一切都是“业”（其中当然既有“善业”也有“恶业”）。唯识宗认为，“业”和“阿赖耶识”之间存在着如下的关系：身口意现起“业”时——这叫“现行”，会将“业”之“习气”留在阿赖耶识中，这叫“熏习”阿赖耶识。为什么叫“熏习”呢？《大乘起信论》中比喻说：“熏习义者，如世间衣服实无于香，若人以香而熏习故，则有香气。”阿赖耶识好比是衣服，“业”好比是置于衣服上的香料，衣服受到香料熏习，于是便有了香气；同样的，阿赖耶识受到“业”的熏习，于是也便有了“习气”，这“习气”通常被称为“种子”。唯识宗认为，这“种子”就是阿赖耶识能变现万法的根源。因为“种子”是由“业”之熏习而来，而“业”是各式各样的，所以这“种子”也必然是各式各样的，这各式各样的“种子”帮助阿赖耶识变现出各种各样的事物。比如一家三口，丈夫、妻子、儿子，一个是大男人，一个是女人，一个是小男人。女人看大男人，看到的是丈夫，小男人看大男人，看到的是父亲。同样是一个大男人，一个看成是丈夫，另一个看成是父亲。这是为什么呢？现代社会学或心理学当然会有自己的解释。佛教唯识宗也有自己的解释。唯识宗会说，女人的阿赖耶识变现出了丈夫，小男人的阿赖耶识变现出了父亲。为什么呢？因为在这三口之家的生活中，女人和小男人作的“业”不一样（用现代的话来说，叫角色行为不一样），于是两人的阿赖耶识受各自的“业”“熏习”后所形成的“种子”也不一样，一个种子导致相应的阿赖耶识变现出丈夫，另一个种子导致相应的阿赖耶识变现出父亲。阿赖耶识变现出世界万法亦可仿此例而成立。也许在现代人看来，唯识宗的解释有些神秘，甚至非常不科学，但它毕竟能自圆其说。

唯识宗的“熏习说”可用下图来表示：

以上是唯识“熏习说”最基本，也是最核心的思想。慧思把“如来藏”思想和“熏习说”结合起来，以“熏习说”来重新解释“如来藏”思想。他认为，“如来藏”之“清净心”就是阿赖耶识，阿赖耶识因含藏各式各样的“种子”而能变现出万法，所以“清净心”中亦具有各式各样的“熏力”（“种子”的功能）而能生起万法，其中包括“净法”和“染法”，这就是上述引文中所说的“依染净二种熏力，能生世间出世间法也”。（慧思在这里将各式各样的“熏力”化约为“染净二种熏力”）对于人们所容易疑惑的“净心生起染法”，慧思还作了特别的解释，曰：

以此心体有随染之用故，为一切染法之所熏习，即以此心随染故，能摄持熏习之气，复能依熏显现染法，即此心性能持能现二种功能，及所持所现二种染法，皆依一心而立。

如果将这些“熏习说”的话语换回到“如来藏”的话语，那无非是说，“如来藏清净心”具有染净二性，能起染净二用，从而能生染净诸法。这里不难看出，慧思借用“熏习说”改造了“如来藏”藏体之结构。我们前文已明在原来的藏体结构中，也就是神秀所说的“如来藏”的藏体结构中，“如来藏”中的“染”和“净”之间没有内在的关系，两者只是外在简单地相加而凑聚在一起，犹如啤酒和装啤酒的听之间的关系。因为相对于“净”来说，“染”是外来的，所以“染”也叫“客尘”。然而在慧思的“如来藏”藏体中，“染”是由“净”而生的，“染”根源于“净”，两者有一种内在的关系。蔽覆“净”的“染”是“净”自己生出来的。这个结构完全是一个“蚕茧”。“净”是蚕，蚕吐出“染”丝（变成茧）将自己包覆起来。慧思告诉我们，“如来藏清净心”不只具有“净”性，而且还具有生“染”之用的“染”性，他认为这种具“染净”二性的“净心”就是佛性。换言之，即佛性具有“染净”二性，亦即“性具染净”也。

以上的分析告诉我们，慧思的“性具染净”的实际含义是“性具染净之用”，这与智顗“性具善恶”即是“性具善恶之用”（“善恶”是就佛性之用而言）的思想是完全一致的。慧思的“性具染净”是通过将“如来藏”思想与阿赖耶识思想相结合后所得出的结论，智顗虽然没有作这种结合工作，但是他在阐述“性具善恶”思想时却也用唯识宗的“熏习说”来解释该思想，这表现在智顗的《观音玄义》中那段阐述“性恶”的话中，这里不妨将其中涉及唯识的话引述于下：

若依他人，明阐提断善尽，为阿梨耶识所熏更能起善。梨耶即是无记无明，善恶依持为一切种子。阐提不断无明无记（应为无记无明）故还生善，佛断无记无明尽，无所可熏，故恶不复还生。

唯识宗将事物的性质分为善、恶、无记三种，这叫“善恶无记三性”。其中，“无记”的意思是“不可记为善，亦不可记为恶”，也就是既不善也不恶，这叫“中容”。虽然“无记”不善亦不恶，但具有衍生善恶之可能性，这正如一张白纸，既可以着红，也可以着绿，存在着变红和变绿的可能性。智顗将唯识宗“无记”的思想与唯识宗的阿梨耶识（即阿赖耶识）思想结合起来，认为阿梨耶识亦具无记性，因为阿梨耶识具有“善恶依持的一切种子”，凭着这些种子既可以生善也可以生恶。因为阐提和佛都具有阿梨耶识，所以都能生善生恶。但是必须注意，佛生恶只是为了以恶度众生，如果不是为了这个目的，佛是绝对不生恶的（于是接下来智顗便讨论佛以恶度众生的问题）。很显然，智顗在这段引文中是要努力使下列的等式成立，即：

智顗“性具善恶”与慧思“性具染净”的另一个明显的相似之处在于，在“性具善恶”思想中，佛性含有权宜之性，佛若为度众生计，可以权宜生恶；在“性具染净”思想中，佛性即“清净心”，含有巧用之性，可以生“染”。

以上所明是慧思“如来藏”的第一层意义（能生名藏）以及由这层意义衍生的“性具染净”思想，同时我们还说明了智顗性具善恶”思想与慧思“性具染净”思想的相似性。这一层意义是慧思“性具染净”思想得以成立的理论基础，十分重要。

慧思“如来藏”的第二层和第三层意义实际上是第一层意义的补充和延伸。理解了第一层，第二层和第三层就迎刃而解了。第二层意义是“所藏名藏”。“清净心”为“染”所藏，所以叫“所藏名藏”。慧思的原话叫“此真心（即‘清净心’）而为无明壳藏所覆藏”，其中的“壳”字十分形象，相当于笔者前文所说的“蚕茧”之“茧”也。第三层意义是“能藏名藏”，意为“清净心”能藏“染净二性及染净二用无所妨碍”。这里，慧思还特地将“清净心”析而为二，即佛的“清净心”（“如来果德法身”）和众生的“清净心”（“众生性德净心”）。不管是佛的“清净心”，还是众生的“清净心”，都藏有染净二性及染净二用，因为慧思把“清净心”视为佛性。所以在慧思看来，佛的佛性与众生的佛性一样，都具染净二用，“性具染净”既适用于佛，也适用于众生。在这里慧思实际上也解答了同样“性具染净”的众生与佛在何种意义上是有差别的，他说：

问曰：若心体本具染性者，即不可转凡成圣。答曰：心体若唯具染性者，不可得转凡成圣。既并具染净二性，何为不得转凡成圣耶？问曰：凡圣之用既不得并起，染净之性何得双有耶？答曰：一一众生心体，一一诸佛心体，而无差别之相，一味平等，古今不坏。但以染业熏染性故，即生死之相显矣；净业熏净心故，即涅槃之用现矣。然此一一众生心体依熏作生死时，而不妨体有净性之能；一一诸佛心体依熏作涅槃时，而不妨体有染性之用。依是义故，一一众生，一一诸佛，悉具染、净二性。法界法尔，未曾不有，但以熏力起用，先后不具。是以染熏故，称曰转凡；净业起故，说为成圣。然其心体二性，实无成坏。是故就性说故，染、净并具；依熏论故，凡、圣不俱”。

至此，我们将慧思“如来藏”的三层意义结构都讲清楚了，并看到了蕴涵在这三层意义（主要是一、三两层）中的“性具染净”思想与智顗“性具善恶”思想的相通性。然而，慧思对传统“如来藏”的改造还不仅仅止于此，他还将“如来藏”分为“空如来藏”和“不空如来藏”两种。如果说前一项“三层意义”的改造是纵向改造，那么后一项“两分法”的改造就是横向改造。这种横向的改造使得基于“如来藏”思想的“性具染净”思想进一步扩宽。所谓“空如来藏”，慧思解释道：

初明空如来藏。何故名为空耶？以此心性虽复缘起，建立生死涅槃违顺等法，而复心体平等妙绝染净之相，非直心体自性平等所起。染净等法亦复性自非有。如以巾望兔，兔体是无，但加以幻力故似兔现。所观之兔，有即非有，心亦如是，但以染净二业幻力所熏故。似染似净二法现也。若以心望彼二法，法即非有。是故经言：流转即生死，不转是涅槃；生死及涅槃，二俱不可得。又复经言：五阴如幻，乃至大般涅槃如幻。若有法过涅槃，我亦说彼如幻。又复经言：一切无涅槃，无有涅槃佛，无有佛涅槃，远离觉所觉，若有若无有，是二悉俱离。此经文皆据心体平等，以泯染净二用。心性既寂，是故心体空净，以是因缘名此心体为空如来藏。非谓空无心体也。

很显然，慧思是从“如来藏心体”（即清净心之体也）的角度来界定“空如来藏”的，而前面的“三层意义”论则是从“如来藏藏体”（“心体“+”染壳”）的角度来说的。慧思认为，“空如来藏”并不是“空无心体”的意思，而是指“心体平等”的意思。那么何谓“心体平等”呢？慧思说，“心体”具染净二用，因而能现染净二法，起“染净之相”，但是根据“缘起性空”的道理，以“缘起建立生死涅槃违顺等法”，不管是染法还是净法，它们都是“缘起”的，因而都是空，都是“性自非有”，这就好比“以巾望兔”（可能是古代的某种魔幻术，隔着“巾”能看见兔，而且一忽而看见这只兔，一忽而看见那只兔），所现之兔是幻力所致，实际上不存在什么兔。在这里，慧思将“心体”比做巾，将“染净二法”比做兔，认为“心体”所现之染净二法是“染净二业幻力所熏故”，并非实有，而是“空”。因为，染净二法都是“空”而非有，是无分别的，所以现此染净二法的“心体”也应该是无有分别的，是平等一如的。这里慧思是在告诫我们：不要因为“心体”有染净二用，就认为“心体”有二种分别。现染之“如来藏心体”与现净之“如来藏心体”是平等的，这种平等是建立在染净皆空的基础上的，所以叫“空如来藏”。

“空如来藏”的“心体平等”思想实质上是对“性具染净”思想的一种“遮照式平衡”。“性具染净”也许会使人产生有染净二种心体的误解，为了预防这种误解，慧思于是提出了“心体平等”之说。“心体平等”思想说明世界上无染也无净，有染有净乃是人们的妄念执著，所以慧思引经言曰：“生死及涅槃，二俱不可得”，“五阴如幻，乃至大涅槃如幻”，“一切无涅槃，无有涅槃佛，无有佛涅槃”，这里很显然含有“烦恼即菩提”的思想，但慧思并没有自觉地意识到而明确地说出来。这任务到了智顗才完成，智顗以“性具善恶”思想为基础，明确地提出了“烦恼即菩提”的思想，并使之成为天台宗的一面旗帜。这就是说，在慧思的“性具染净”思想中已经隐含着智顗后来在“性具善恶”话语中加以明示的“烦恼即菩提”思想。

接着，关于“不空如来藏”，慧思解释道：

次明“不空如来藏”者，就中有二种差别，一明具染净二法以明不空，二明藏体一异以释实有。第一明染净二法中，初明净法，次明染法。初明染法，中复有二种分别。一明具足无漏性功德法，二明具足出障净法。第一具无漏性功德法……次明藏体一异以释实有义，就中复有六种差别；一明圆融无碍法界法门；二明因果法身名别之义；三明真体在障出障之理；四明事用相摄之相；五明治惑受报不同之义；六明共不共相识。第一明圆融无碍法界法门者……

慧思对“不空如来藏”的解释非常详细，引文也很长，占了《大正藏》七个页面还多，因此不便于此全部抄引，这里只引列了慧思论述此一问题的层次分明的小标题。慧思就是按着这一小标题层层剥笋似的剖析“不空如来藏”的。

如果用我们现代的话来说，那么慧思的所谓“不空如来藏”就是具体的“如来藏”，而那个与之相对的“空如来藏”就是抽象的“如来藏”。这是怎么回事呢？《大乘止观法门》中的下面一段话可以为此提供一个答案：

问曰：不空如来藏者，为一一众生各有一如来藏，为一切众生一切诸佛唯共一如来藏耶？答曰：一切众生一切诸佛，唯共一如来藏也。

在慧思看来，“如来藏”都是众生身上的“如来藏”，没有脱离开众生而单独存在的“如来藏”，因而“如来藏”都是具体的，都是与具体众生的具体生存状况相联系的，这种具体的“如来藏”就是“不空如来藏”（因为具体，所以不空）；然而慧思又认为，虽然一一众生身上都存在着“如来藏”，但天底下却只有一个“如来藏”，“一切众生一切诸佛，唯共一如来藏”，这个唯一的“如来藏”就是抽象的“如来藏”，我们前面所分析的慧思的“如来藏”其实都是抽象的“如来藏”。慧思在论述“如来藏”三层意义时的“如来藏”不是具体的“如来藏”，而是抽象的“如来藏”，这种抽象的“如来藏”是从众生身上剥离出来的“如来藏”本身。如果从分析技术角度看，那么为了把“如来藏”的意义和结构弄清楚，我们必须把“如来藏”从众生身上抽象出来，将它从其存在的环境中游离出来，这跟动物学上的动物实验一样，要想把一只昆虫研究清楚，只在大自然的原生环境中观察昆虫是远远不够的，还必须将昆虫从大自然环境中游离出来，拿到实验室里，在严格控制的条件下对昆虫进行观察分析，这样才能将昆虫研究清楚。同样的道理，如果我们不把“如来藏”从众生的身上游离出来，抽象出来，我们就不可能很好地看清“如来藏”的意义与结构——这也是慧思的思维。慧思把这种从众生身上游离出来的抽象“如来藏”叫做“空如来藏”（因为抽象，所以为空）。虽然一切众生都有“如来藏”，但从一切众生身上抽象出来的“如来藏”却是唯一的，从甲身上抽象出来的“如来藏”与从乙身上抽象出来的“如来藏”都是一样的，都是“空如来藏”。

但是，在分析“如来藏”的思路上，慧思并没有仅仅停留在对“如来藏”的抽象分析上，而是又从抽象返回到具体，把“如来藏”放回到其原生环境中去，使其成为一个具体的“如来藏”，这就是众生身上的“如来藏”，亦即“不空如来藏”。那么，慧思是如何看待“不空如来藏”的呢？慧思说：

所言如来藏具染净者，有其二种，一者性染性净，二者事染事净。

所谓有“性染性净”，是指“空如来藏”而言，指的是“如来藏”心体具有染性净性及其相应的染用净用；而所谓的“事染事净”则是指“不空如来藏”而言的，指的是各各众生具体的生存状态，这种具体的生存状态实际上是“心体”受熏而现的染法净法，具体地说是这样的：心体具染性净性之用，现起染法净法，这染法净法最终都落实为众生的日用诸事，包括世俗的工作、学习、生活等各方面，也就是众生具体的日常活动，这些日常活动都是净法染法的具体表现形态，就是染净事。我们不妨将“不空如来藏”的结构图示列于下：

然而，这里存在着一个矛盾，那就是各众生的净性亦即“空如来藏”都是一样的，但由其而现的染事净事却千差万别，即各个众生的生存状态是千差万别的，各个众生的日常生活事件是千差万别的。这如何协调呢？慧思以一个十分恰当的比喻解释道：

譬如明镜体具一切像性各各差别不同，即是无差别之差别也，若此镜体本无像性差别之义者。没有众色来对，像终不现，如彼炽火，虽复明净，不能现象者，以其本无像性也。既见镜能现象，定知本具像性。

我们都知道，镜子照物，照什么就显什么像，照桌子就显桌子像，照椅子就显椅子像。对这一现象慧思的解释是，镜子本身具有各种各样、差别不同的像性，既有桌子的像性，也有椅子的像性，总之镜子本具世界万物的像性；照什么，什么像性就发生作用，就显什么像。照桌子，桌子的像性就发生作用，于是显桌子像；照椅子，椅子的像性就发生作用，于是显椅子像，等等。他认为，如来藏“心体”之所以能现出千差万别的染事净事，形成众生千差万别的生存状况，就是因为“心体”像“镜体”一样有着千差万别的染性净性，这两者之间的类比关系可用下图来表示：

这张图表明，众生今世和前世所作的种种业都像物体照镜一样地熏习心体，从而使心体现出众生种种相应的生存状态。由于众生所作的业是千差万别的，所以所现的生存状态亦千差万别。明眼人一看便知，这显然是对佛教因果思想的一种独特的诠释。慧思这一思想的关键是他的“像性”比喻。与镜子具有千差万别的“像性”一样，心体亦具有千差万别的“染性净性”，说得明白点就是，心体中既本具千差万别的染性，也本具千差万别的净性，正是这些千差万别的染性和净性，才现出了众生千差万别的生存状况，众生依据各自的生存状况——不管这种生存状况是什么样子——都能成佛，因为所有的生存状况都是具染净的佛性所现，或者说都是佛性的物质化形式，所以众生依据佛性而成佛就具体地表现为众生依据自身的生存状况而成佛，就是“人人都能在原本生活中修行解脱”的世俗化修行思想，也就是“即身成佛”。

综上所述，慧思对“如来藏”的分析是从具体到抽象（“空如来藏”），然后又从抽象上升到具体（“不空如来藏”），这是比较深刻的一种分析路径。慧思循着从具体到抽象，再从抽象到具体的路径，分析了“如来藏”的“空”与“不空”，并据此阐述了“性具染净”的思想。

（二）慧思的“止观”思想

慧思的“止观”思想乃是后来智顗所创立的体系庞大的止观法门的底本。冯友兰的《中国哲学史》（下册）在写到天台宗哲学思想时就曾依据《大乘止观法门》来阐述天台宗哲学思想，这虽有点偏颇，但多少也说明了《大乘止观法门》对于天台宗的重要性。

据宋代天台宗僧人遵式的《南岳禅师止观序》，《大乘止观法门》中所开显的止观法门是佛教传统中古已有之的，他说：

呜呼！此法自鹤林韬光授大迦叶；迦叶授之阿难；阿难而下灯灯相属至第十一马鸣；鸣授龙树；树以此法寄言于中观论；论度东夏，独淮河慧文禅师解之，授南岳大师；南岳从而照心，即复于性，获六根清净，位邻于圣，斯止观之用验矣。我大师惜之无闻后代，从大悲心出此数万言，目为大乘止观，亦名一乘，亦名曲示心要。

引文中的“鹤林韬光”指的就是佛陀释迦牟尼。遵式认为，止观法门乃是佛陀入灭证道的法门，此法门代代相传，至龙树将其在《中论》（亦称《中观论》）中作了阐述和总结。《中论》传入中国后，唯有慧文能解其意，并将之传授给慧思；慧思照此修行，果然证得圣位。慧思唯恐此灵验之法不传于后代，遂撰《大乘止观法门》一书记之（我们这里暂且接受遵式的《大乘止观法门》为慧思亲撰的说法），以留闻后人。然而，慧思《大乘止观法门》却曾一度失传于中国，遵式说：

噫！斯文也岁月辽远，因韬晦于海外，道将复行也。果咸平，三祀日本国圆通大师寂照，锡背扶桑，杯泛诸夏。既登岭，解箧出卷。天竺沙门遵式首而得之，度支外郎朱公冠首序，出俸钱模板广而行之。大矣哉，斯法也。始自西传，犹月之生，今复东返，犹日之升，素影圆晖，终环回于我土也。

据此段引文，《大乘止观法》是北宋真宗咸平年间从日本失而复得，并广行于世的，“初分二卷，初卷开止观之解，次卷示止观之行”，今存《大正藏》第46卷的《大乘止观法门》则判为四卷，是“有人”与一“沙门”之间的问答来展开思想叙述的。慧思在《大乘止观法门》正文前面的小序中这样写道：

行者若欲修之，当于下止观体状文中学。若有所疑不决，然后遍读，当有断疑之处也。又此所明悉依经论，其中多有经文论偈，不得不净御之，恐招无敬之罪。

慧思十分自信地说，若要修行，就得从《大乘止观法门》中学；若有疑虑，只要通读《大乘止观法门》全文便一切释然；并且他还认为，《大乘止观法门》是完全依经论而立的，有凭有据，无半句虚言，修习者尽可放心地照此去做。可见，在慧思的眼中，《大乘止观法门》是何等的重要和真实不虚！那么，《大乘止观法门》中所说的“止观”思想究竟是怎样的呢？下面就让我们依《大乘止观法门》本身的理路来作一番剖析。

1.止观依止

《大乘止观法门》开宗明义，对“止观”作了界定，并以此作为全文的总纲，慧思说：

今且依经论为子略说大乘止观二门。……所言止者，谓知一切诸法从本已来，性自非有，不生不灭，但以虚妄因缘故，非有而有。然彼有法，有即非有，唯是一心，体无分别，作是观者，能令妄念不流，故名为止。所言观者，虽知本不生今不灭，而以心性缘起，不无虚妄世用，犹如幻梦，非有而有，故名为观。

《大乘止观法门》全书就是在解释这段文字。表面上看来，此段文字似乎并没有什么特别之处，所讲的只是一个佛教常识，这个佛教常识几乎在任何一本佛教书上都能找得到，即万法性自非有，都是因缘和合而成，但是万法既然是因缘和合而成，那就是有，所以万法是非有而有；不过这显然是假有，所以万法又是有而非有。说万法是有也好，说万法是非有也好，归根到底，它们其实都是“一心”缘起或“心性缘起”的。因此，若回归到“一心”上，有即非有，非有即有，无有分别，人们若能认识到这一点，那就会做到“妄念不流”，这就是止。再进一步，人们若能更深入地认识到，这“一心”缘起或“心性缘起”本身亦“犹如幻梦”一般，有而非有，非有而有，这便是观。可见，在慧思的眼中，止观乃是最普通不过的一种佛教认识，是佛教最一般道理的体现。正因为止观是最普通、最一般的佛理，所以人们往往会忽视它；然而佛教的真理就存在于其最普通、最一般的佛理中；在佛教中，越是平常就越是接近真理。可惜的是，学佛的人总有好高鹜远的倾向，认为佛教的真理是不同寻常、神奇莫测的，因此眼睛抬得高高的，去寻觅真理，殊不知真理就在平常的普通道理中，就在普通的止观中。鉴于人们远离止观真理，慧思遂以慈悲教化之心，写作此《大乘止观法门》以晓谕众生。

慧思对止观的解释和界定与前文详示的智顗在《摩诃止观》中对止观的解释和界定并不属于同一话语结构，但是慧思之界定实在是与智顗之界定相通，因为慧思之界定中的“一心”缘起或“心性缘起”就是智顗之界定中的“相待”的实际含义，慧思所说的止观实际上就是智顗所说的“相待止观”。另外，我们已经知道，智顗所说四个方面止观——“相待止观”、“绝待止观”、“会异止观”和“通三德止观”——不是四种止观，而是同一止观的互相联系的四个方面，其基础是“相待止观”。所以，根据这样的关系，我们可以相当自信地说，慧思所说的止观就是智顗所说的止观，只是两者所宣说的侧重点不同而已，智顗从四个方面来宣说止观，而慧思则从五个方面来宣说止观，这五个方面分别是止观依止、止观境界、止观体状、止观断得和止观作用。《大乘止观法门》全书的内容就是从这五个方面来解释止观的。本节所要探讨的乃是其中的第一个方面止观依止。慧思在谈止观依止时，又将其分解为三个问题来论述：一是何所依止？二是何故依止？三是以何依止？

（1）止观何所依止

依止的意思是依住于某处而获得一定的果德，比如佛教中有所谓的“依止师”（或叫“依止阿阇梨”），系指比丘新度后所拜为师并受其教导监督的先辈比丘。新比丘依止于先辈比丘而修行并获得证悟。

佛陀曾经表示，在他死后，修习佛教应以佛法为依止师，言下之意，他在世时以他本人为依止师，他死后则以佛法为依止师。因为佛法表现于佛教经典中，所以以佛法为依止师，也就是以佛教经典为依止师。慧思在这里则更进一步，他认为修习止观应以“一心”为依止师，“谓依止一心以修习止观也”。那么这“一心”究竟指什么呢？慧思说：“此心即是自性清净心，又明真如，亦名佛性，复名法身，又称如来藏，亦号法界，复名法性，如是等名，无量无边。”可见，止观所依止的“一心”乃是净心而不是后期天台宗所谓的“妄心”。总的来说，此“一心”的种种别名所表明的是此“一心”的各种不同作用（而不是表明有各种不同的心）。慧思所谓的依止此“一心”而修止观，就是以此“一心”的种种作用为依止师而修止观，因为此“一心”就是修习止观者自己的“一心”而不是别的什么人的“一心”，所以以此“一心”的作用为依止师来修习止观就是以自己之心为依止师来修习止观——此乃是止观修习的特色，即不依止佛、不依止法来修止观，而是依止自己之心来修止观。以己心为师，而不是以佛为师和以法为师，这就是慧思所开的止观法门的最大特点，这种止观法门实际上与禅宗的“即心是佛”、“见性成佛”已十分接近了。如果我们去掉宗派的眼光，而把中国佛教诸宗派视做一个统一体，视做中国佛教在其发展过程中所呈现出来的不同的变式，那么慧思所开的天台止观法门实际上乃是禅宗心性法门的前导。

慧思在指明了应依止“一心”的种种作用修习止观后，接着便分析了此“一心”的“体状”，也就是能发生这种种作用的此“一心”究竟是个什么东西？我们都知道，有用必有体，用为体生，那么生此种种作用的此“一心”之体又是什么呢？这是关于此“一心”的本体是什么的问题，慧思谓之为此“一心”的“体状”问题，并分析此“一心”的“体状”曰：

所言体状者，就中复有三种差别：一举离相以明净心；二举不一不异以论法性；三举二种如来藏以辨真如，虽复三种差别，总唯辨此净心体状也。

慧思认为，可以从三个方面来界定此“一心”的体状，或者说，可以从三个方面来指认此“一心”的本体，具体地说乃是：

第一明离相者，此心即是第一义谛真如心也。自性圆融，体备大用，但是自觉圣智所知，非情量之能测也。故云言语道断，心行处灭，不可以名名，不可以相相，何以故？心体离名相故，体既离名即不可设名以谈其体；心既绝相即不可约相以辨其心，是以今欲论其体状实亦难哉。唯可说其所离之相，反相灭相而自契焉，所谓此心从本已来，离一切相平等寂灭。此明第一离相以辨体状竟。

这段话表明此“一心”的本体是“第一义谛真如心”，是不可言说的离名相的心体。

次明不一不异以辨体状者……此心体虽复平等，而即本具染净二用，复以无始无明妄想熏习力故，心体染用依熏显现，此等虚相无体，唯是净心，故言不异。又复不一，何以故？以净心之体，虽具染净二用，无二性差别之相，一味平等但依熏力所现虚相，差别不同，然此虚相，有生有灭，净心之体，常无生灭，常恒不变，故言不一，此明第二不一不异以辨体状竟。

这段话表明，此“一心”的本体是本具染净的，这染和净都是熏习的结果，两者具有“不一不异”的关系。

次明第三二种如来藏以辨体状者。初明空如来藏。何故名为空耶？以此心性虽复缘起，建立生死涅槃、违顺等法，而复心体平等，妙绝染净之相，非直心体自性平等所起。……是故心体空净，以是因缘名此心体为空如来藏，非谓空无心体也。……次明不空如来藏者，就中有二种差别，一明具染净二法以明不空，二明藏体一异以释实有……藏体平等实无差别，即是空如来藏，然此藏体复有不可思议用，故具足一切法性，有其差别，即是不空如来藏。

慧思用了《大乘止观法门》近三分之一的篇幅来论述此“一心”的第三个方面的体状，足见他对这一问题特别重视。我们当然不可能将他如此庞大的论述都引录于此，只是略呈几句要言而已。慧思在这里详细地阐述了如来藏本体论思想，他将此“一心”的本体归结为如来藏（“空如来藏”和“不空如来藏”），又将阿赖耶识从本体的位置降格为现象，使之成为如来藏本体之“用”，即“真心之相”，这是严格而绝对的如来藏一元本体论。慧思以这种一元本体论为依据来论述止观修行法门，所以这一部分乃是止观修行法门的本体论依据，它是《大乘止观法门》全书的重心和基础，正因如此，慧思要浓彩重墨地去论述。相对而言，前两部分虽然也是谈此“一心”的本体问题的，但这两部分所谈的此“一心”的本体实际上都是归结到这一部分的“如来藏”本体上的。

（2）止观何故依止

上言要依止此“一心”修习止观，那么为什么要依止此“一心”修习止观，而不依止佛或佛法或其他别的什么因素来修习止观呢？慧思对此作了解释。他说：“以此心是一切法根本故，若法依本则难破坏，是故依止此心修止观也。人若不依止此心修于止观则不得成。”意思是说，因为此“一心”是万法之根本，所以要依止此“一心”来修习止观；而此“一心”之所以是万法之根本，乃是因为“以从本以来未有一法心外得建立故”，亦即万法皆依此“一心”而有，心外更无别法。

因为此“一心”是万法的根本，所以要依止此“一心”来修习止观。这是从因上来证明，它仅仅只是解决了一个表面的问题，慧思更是深入到此“一心”的心体中去探讨为什么要依止此“一心”来修习止观。他说：

此心体本性具足寂用二义，为欲熏彼二义令显现故，何以故？以其非熏不显故。显何所用？谓自利利他故，有如是因缘故，依止心修止观也。

此“一心”的心体本具“寂用”。所谓“寂用”，慧思自己的解释是：“心体平等离一切相，即是寂义；体具违顺二用，即是用义。”说得通俗一点，就是心体具真如之理体，离一切诸相，是为寂；同时，此心体“违顺二用”能生一切诸相，是为用。可见，此“一心”的心体既是离相之寂，又是生相之用，是寂用一如的统一体。明眼人一看便知，这其实就是《大乘起信论》“一心开二门”的“真如缘起”思想。《大乘起信论》中曰：

依一心法有二种门，云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。

慧思所说的心体之寂用就是“一心”之“心真如门”和“心生灭门”二门。《大乘起信论》认为，“一心”之“心真如门”和“心生灭门”是依熏习而显现的，慧思依此思路，亦认为心体之寂用是依熏习而显现的。不过慧思并没有停住于此，而是将《大乘起信论》的思路作了两点延伸：（1）心体寂用的显现具有自利利他的功能；（2）熏习在止观过程中实现（但熏习并不等于止观），正是依据这两点，慧思显明了依止此“一心”修习止观所能得到的利益和成就，从而极富说服力地证明了为什么必须依止此“一心”来修习止观，这是从果上来证明，是更为根本的证明。慧思说：

修习止行即能除灭虚妄纷动，令上心体寂静离相，即为自利；修习观行，令此心用显现繁兴，即为利他。

修止得寂以自利，修观得用以利他，大乘佛教自利利他的精神在依止此“一心”而修习止观的过程中得到了很好的实现。既然如此，我们又为什么不依止此“一心”而修习止观呢？

（3）止观以何依止

我们已经明白了要依止此“一心”来修习止观以及为何要依止此“一心”来修习止观，那么我们究竟要用什么来依止此“一心”而修习止观呢？此“一心”是依止的宾语，那么依止的主语又是什么呢？这就是止观“以何依止”的问题。慧思对此的回答是：“以意识依止此心修行止观。”意识又何以能担当此一重任呢？慧思说，因为意识“能知名义”，所以我们能以意识来依止此“一心”而修习止观。那么，何谓意识“能知名义”？慧思如是解释：

闻说一切诸法，自性寂静，本来无相，但以虚妄因缘，故有诸法。然虚妄法有即非有，唯一真心亦无别真相可取。闻此说已，方便修习，知法本寂，唯是一心。

又：

闻说真心之体，虽复寂静而以熏习缘故，性依熏起显现世间出世间法，以闻此说故，虽由止行知一切法毕竟无相，而复即知，性依熏起，显现诸法，不无虚相，但诸凡惑无明覆意识，故不知诸法唯是心作，似有非有，虚相无实。

综合这两段引文，我们可以知道，所谓的意识“能知名义”，其实就是意识能知诸法“唯是心作”、“诸法无相”或“诸法本寂”，其中“诸法”是名，“无相”（或“本寂”）是义，名是假名，义是本质。因为止观所要获得的最终结果无非是要进入“诸法无相”的境界，所以我们可以用意识来依止此“一心”而修习止观。

慧观在对“以何依止”问题作了正面的回答后，紧接着便破了两种错误观点，一是破“小乘人执”，二是破“大乘人执”。先看破“小乘人执”。“小乘人”认为既然意识具有能知“诸法无相”的功能，那么，“但以意识修习止观岂不成耶？何故要须依止净心（即‘此一心’）？”慧思解答道：“意识无体，唯以净心为体，是故要须依止。又复意识念念生灭，前非其后，若不以净心为依止者，虽修诸行无转胜义。”意识虽能知“诸法无相”，但意识本身无体，只以此一“净心”为体。意识本身是不定的，前念非后念，所以单凭意识本身还不能修习止观，还须要依止此一“净心”来修习止观。

再看破“大乘人执”。“大乘人”的看法正好与“小乘人”相反，他们认为修习止观只要净心便可，不必需要意识的介入，“但用净心修行止观即足，何用意识为？”对此，慧思辩驳道：“由意识能知名义，能灭境界，能熏本识，令惑灭解成，故须意识也。”“大乘人”又发难曰：“净心自性寂静即名为止，自体照明即名为观，彼意识名义及以境界体性非有，何论意识寻名知义，灭自心境界邪？”这是一个非常棘手的问题。既然人人自有的净心本身就是止观，那么还需要床木叠床，再行修习止观吗？连止观本身都已先天具备了，哪还需要后天用什么意识来修习止观？对此慧思辩护道：

若就心体而论，实自如此；但无始以来，为无明妄想熏故，不觉自动显现诸法，若不方便寻明知义，依义修行，观知境界有即非有者，何由可得寂静照明之用。

慧思认为，就心体本身而言，净心确实就是止观，但是净心无始以来为“无明妄想”所蔽，不能自动显现，故还需要那“能知名义”的意识以为方便来获得“寂静照明”的止观之用。

2.止观境界

慧思以“三自性”来指认止观境界。所谓“三自性”，即是指真实性、依他性和分别性，其中“出障真如及佛净德悉名真实性；在障之真与染和合名阿梨耶识，此即是依他性；六识七识妄想分别悉名分别性”。可见，止观境界并不是指作为果位的止观所达到的境界，而是指止观所面对的境界，也就是修习止观时的内环境。前文的“止观依止”所阐述的是止观活动的对象，这对象就是此“一心”；而这里的“止观境界”所阐述的则是止观活动的内环境，这内环境就是众生本具的“三自性”。简单地说，“三自性”就是，众生本具净心，是为真实性；众生的净心总是与染事和合在一起的，是为依他性；众生总有种种妄想分别，是为分别性。众生修习止观，就是在这染净同具的“三自性”的内环境中进行的。同时，我们还不难发现，这“三自性”其实就是众生当下的真实状态。众生修止观就是要在这当下的真实状态中进行，不得离了当下之真实，故弄玄虚。

慧思染净同具的“三自性”思想，乃是他“性具染净”思想的另一个角度的阐述。“性具染净”是慧思的佛性论，而“三自性”则是他的止观论的一个部分。但是，就实质而言，我们完全可以说，慧思所说的止观境界就是“性具染净”的境界，止观活动就是在“性具染净”的内环境中进行的。

对于“三自性”的具体含义及其在止观过程中的作用，慧思亦分别作了阐述，兹介绍如下：

（1）真实性

慧思将真实性分为两类，即有垢净心真实性和无垢净心真实性。他说：

所言有垢净心者，即是众生之体实，事染之本性，具足违用，依熏变现，故言有垢；而复体包净用，自性无染，能熏之垢本空，所现之相常寂，复称为净，故言有垢净心也。所言无垢净心者，即是诸佛之体性，净德之本实，虽具法尔违用之性，染熏息故，事染永泯，复备自性顺用之能，净熏满故，事净德显，故言无垢，虽从熏显，性净之用非增；假遣昏云，体照之功本具，复称净也，故言无垢净心。

有垢净心是在“违”的状态下——也就是在“苦”的状态下——发挥其真实性之作用的，虽“苦”而心仍净；无垢净心是在“顺”的状态下——也就是在“乐”的状态下——发挥其真实性之作用的，虽“乐”而心仍净。无垢，垢是泯；有垢，垢亦空。因此，有垢无垢，其作用一也。慧思继续说：

依熏约用，故有有垢无垢之殊；就体谈真，本无无染有染之异，即是平等实性。大总法门故言真实性。

可见，有垢净心与无垢净心是平等的，正因是平等的，所以两者皆具真实性，是为平等实性。

（2）依他性

慧思将依他性也分为两种，即净分依他性和染分依他性。他说：

清净分依他性者，即彼真如体，具染净二性之用，但得无漏净法所熏，故事染之功斯尽，名为清净；即复依彼净业所熏，故性净之用显现，故名依他。……所言染浊依他性者，即彼净心虽体具违顺二用之性，但为分别性中所有无明染法所熏故，性违之用依熏变现虚状等法，所谓流转生死，轮回六趣，故言染浊依他性法也。

真如本具染净二性，但由于受无漏净法所熏，染的功能丧失了，所以就只有净性了，是为净分依他性。真如本具染净二性，但由于受无明染法所熏，净的功能丧失了，所以就只有染性了，是为染分依他性。慧思还特别将净分依他性与无垢真实性作了区分，他说：“无垢真实性者，体显离障为义，即是体也；清净依他性（即净分依他性）者，能随熏力净德差别起现为事，即是相也。清净分别性者，对缘施为能，即是用也。”可见，无垢真实性是从体上说的，而净分依他性是从相或用上说的，两者体用一如，实际上是一个事物的两个方面。

（3）分别性

在慧思看来，分别性亦有二种，“一者清净分别性，二者染浊分别性。所言清净分别性者，即彼清净依他性法中，所有利他之德，对彼内证无分别智故，悉名分别。……所言染浊分别性者，即彼染浊依他性中，虚状法内有于似色似识似尘等法。”可见，分别性是从依他性中延展出来的，净分依他性中的利他之德即是清净分别性，而染分依他性中的虚状法内的法即是染浊分别性。尽管分别性和依他性的关系十分密切，但分别性与依他性还是有区别的，即“依他性法者，心性依熏故起，但是心相体虚无实；分别性法者，以无明故，不知依他之法是虚，即妄执以为实事，是故虽无异体相生而虚实有殊，故言分别性法也。”一言以蔽之，依他性和分别性的不同在于，前者是依熏而起，后者则是妄执而起。

3.止观体状

所谓“体状”，前文已说过，就是本体的意思，但这本体不是哲学中本体论的本体，而是根本之体、本来样子的意思。因此，顾名思义，“止观体状”一节所要阐述的乃是止观这种修习活动，其本来的样子究竟是什么？或止观这种活动究竟是个什么样的活动？我们已经知道了止观的对象以及止观活动所要面对的内环境，那么接下来自然便是要了解止观活动本身的样态了。

慧思从不同的角度阐述了止观的体状，大而言之，有两个角度，即“一就染浊三性以明止观体状，二就清净三性以明止观体状”（这“染浊三性”和“清净三性”，我们前面刚谈过）；细而言之，上面这两个论述角度又分别被细分为“三番”来讨论，足见慧思对止观活动体验之深刻入微。

（1）就“染浊三性”以明止观体状

第一，就“染浊三性”中的染浊分别性以明止观体状。

慧思认为，站在这个角度观察，止观是一个从“从观入止”到“从止起观”的过程。所谓“从观入止”，就是先立一“观门”，然后从此“观门”入于止。所以要了解“从观入止”，就先要了解慧思依染浊分别性所立的“观门”。

慧思这里所说的“观门”实际上是一个“四段论”的观达万法皆虚妄不实的意念活动，这个“四段论”是：

a.我见万法是实有的，比如桌子就是桌子，我看得见，摸得着，这不是实有又是什么？

b.我知道万法是实有的，这个观念起源于我意识里固有的无明，因为这无明的缘故，所以我不知道万法是虚妄不实的。

c.因为不知道万法是虚妄不实的，所以我又对万法起种种妄想执著。

d.在这种妄想执著中，我的意念确确实实地认万法为实有了，同时也正是这个时候，当我真的执万法为实有的时候，万法却向我显示了它的虚妄不实。

慧思以一个比喻来形象地说明上述的“四段论”。他说，此“犹如小儿爱镜中像，谓是实人；然此镜像，体性无实，但由小儿心自谓实，谓实之时即无实也。我今亦尔，以迷妄故非实谓实，设使意里确然执为实时，即是无实，犹如想心所见境界无有实事也。”请注意“意里确实执为实时，即是无实”这句话，它是我们理解慧思的所谓“观门”的关键，其意思是，当我们真的认为万法实而不虚的时候，我们就会去审查万法之实，而审查的结果，我们却发现，实是不存在的，所谓的实是假的，万法其实是虚妄不实的。此直如小儿看镜，他若真的以为镜中之像是实有的人，那他就会用手去摸这实有的人，或转到镜后去看看这实有的人。可实际上，当他这样做的时候，他既摸不到这实有的人，也看不到这实有的人。此时，他就会恍然大悟：这镜中的像，这所谓实有的人原来是虚妄不实的。这就是说，只有当小儿真的相信镜中的人是实有时，他才有可能发现它原来是虚妄不实的；同样道理，一个人只有当他真的将万法执为实有时，他才有机会发现万法原来是虚妄不实的。这样的说法似乎有点自相矛盾，却是慧思所发现的真理。慧思认为，他所发现的这个真理就是“观门”，通过这个“观门”便能“从观入止”，也就是说，当人们从执万法为实有中发现万法虚妄不实时，他的一切妄想执著就会戛然止息，顿成止态，是为“执心止息”，“从观入止”，这就好比小儿找不到那镜中的人就会不找了一样。这种现象实质上乃是心灵的一种物极必反现象，当一个人认定万法为实有时，他会对这种实有进行审查，而实有一经审查，便为现出虚相。

从宗教意义上讲，慧思“从观入止”的思想体现了“无明即法性”的觉悟之路。天台宗认为，无明并不妨碍众生觉悟成悟，相反，它是众生觉悟的契机和转捩点。无明使众生执万法为实有，但也正是无明使众生执万法方实有，才使众生最终抛却了实有而体认到万法皆虚妄不实。本书以《无明即法性》为题，也是其中的一缘。

第二，就“染浊三性”中的染浊依他性以明止观体状。

上言依染浊分别性有“从观入止”之止观体状，今“从此止经入依他性观者，即名从止入观”。可见，依染浊依他性而有的止观体状是接着依染浊分别而有的止观体状说的，是从“从观入止”之止再入于观，而此“所谓观者，谓因前分别性中止行知法无实故，此中即解一切五阴六尘，随一法悉皆心作，但有虚相，犹如想心所见，似有境镜，其体是虚，作此解者即名为观”。上一观是观见万法皆虚妄不实，此一观则进了一步，观见虚妄不实的万法其实皆是一心所作，这是以止为基础的观，是“从止入观”的结果。

第三，就“染浊三性”中的染浊真实性以明止观体状。

这种止观体状亦是接着依染浊依他性而有的“从止入观”而说明的。即从“从止入观”的观再入于止，因此亦是“从观入止”的过程。不过，这里的“从观入止”与依染浊分别性而有的“从观入止”是不同的，其体状是：

所言观者，因前依他性中止行，知一切法有即非有故，所以此中即知一切法本来唯心，心外无法。复作是念，既言心外无法，唯有一心，此心之相何者是也？为无前二性故，即将此无以为心之相何者是也？为无前二性故，即将此无以为心耶？为异彼无外别有净心耶？作此念时，即名为观。即复念言，无是无法，对而有生；有尚本来不有，何有无法以为净心。又复无法为四句，摄净心即离四句，何得以此无法为净心也。作此念时，执无之心即灭，则名为止。

这段引文清楚地表明，依染浊真实性而有的“从观入止”就是这样一个过程：观达万法唯心，心外无法，再以佛教“四句”来审查“心外无法”，最后审查的结果连“心外无法”之念头也没有了，此时，“执无之心即灭则名为止”。换言之，不但无万法，甚至连“无万法”的念头也没有了，这就是止。

对于以上所述的依染浊三性而有的止观体状，可以作一张简图总结之，如下所示：

从这张简图中可以一目了然地看出，依“染浊三性”而有的止观体状分为三个层次，第三层次的“从观入止”是对第一层次的“从观入止”的否定之否定的超越，是止观体状的最终样态；而第二层次的“从止入观”则是这个否定之否定程式的中间环节。总之，依“染浊三性”而有的止观体状，其最终着眼点是止，而不是观；是“从观入止”，而不是“从止入观”。

慧思论依“染浊三性”而有的止观体状，是从分析万法入手的（故名为“染浊”），其总的意图是要阐明，不但万法虚妄，心外无法，甚至连“心外无法”本身也无——这便是最终的止（或叫“大止”），也是一种般若空的止。

（2）就“清净三性”以明止观体状

与前不同，慧思论依“清净三性”而有的止观体状，是从分析心入手的，而这作为入手处的心乃是清净心。

第一，就“清净三性”中的清净分别性以明止观体状。

慧思认为，此止观体状是个“从观入止”的过程，他说：

因缘具足熏净心，故心性依熏显现斯事，是故唯是真性缘起之能，道理即无实也。但诸众生有无明妄想故，曲见不虚，行者但能观察，知此曲见执心是无明妄想者，即名为观。以知此见是迷妄故，强作心意，观知无实，唯是自心所作，如是知故，实执止息，即名为止，此是分别性中从观入止也。

万法是“心性依熏显现”（此谓“真性缘起”），并非实有，只是虚妄，但是“曲见”执万法为实有，能够知道“此曲见执心，是无明妄想者，即名为观”，能够知道一切“曲见”均为无明妄想之心，便是止息之净心。由观“曲见”是无明妄想而入于止息状态，此谓依清净分别性而有的“由观入止”。

第二，就“清净三性”中的清净依他性以明止观体状。

根据前面“从观入止”之“止”，我们亦可知道诸佛的圆满之德（即法身）亦是唯心所作，也是有虚相（即化身）的。正因如此，诸佛既具净用（源于法身），又能摄化众生（源于化身），这就是所谓的诸佛“寂”而常用（寂者，法身也；用者，化身也），能“作止解者，名为观门”。依此一“观门”，常如诸佛自利利他——能自身圆满又能利益众生，这种自利利他的生命状态就是止。慧思进一步认为这观和止还应当同时双行，不过一般是“前后行之”，这就是天台宗后来所谓的止观并重。在天台宗的典籍中，最早论及止观并重的便是此处。

第三，就“清净三性”中的清净真实性以明止观体状。

慧思论此止观体状曰：

真实性中止观门者，谓因前止行故，即知诸佛净德，唯是一心，即名为观。复知诸佛净心是众生净心，众生净心是诸佛净心，无二无别，以无别故，即不心外观佛净心；以不心外觅佛心故，分别自灭，妾心既息，复知我心佛心本来一如，故名为止。此名真实性中止观门也。

依清净真实性而有的止观体状乃是接着上文依清净依他性而有的止观体状中的止而说的，由此止而起“诸佛净德，唯是一心”和“诸佛净心即是众生净心”之观；既然众生心与佛心无二无别，我心就是佛心，那就不必心外去觅佛了，止于当下即是佛，无须动念外求，这就是依清净真实性的止。

综观依“清净三性”而有的止观体状，它们也像依染浊三性而有的止观体状一样，是后面的止观体状接着前面的止观体状来说，构成一个连续而完整的止观体状的，这就是慧思所说的“上来清净三性中，初第一性中从观入止；复从此止行入第二性中观，复从此观入止，复从此止入第三性中观，复从此观入止”。我们不妨以下图表示这种反复连续地“从观入止”又“从止入观”的止观体状的整体：

这是依“清净三性”而有的止观体状而言的。其实，依“染浊三性”而有的止观体状，也是这种反复连续的止观整体。不管是依何种三性而有的止观体状，其中后一阶段的止和观都是对前一阶段的止和观的否定之否定的超越，而观对观（n-1）的超越以止为中介，止对止（n-1）的超越又以观为中介（其中n=1、2、3）。

4.止观断得

止观断得，亦名止观除障碍益，其中断者，断除障碍也；得者，获得利益也。可见，止观断得分互相关联的除障和得益两个方面，障之既除，益之便得，得益乃是除障的结果，因此除障和得益是一件事（慧思名之为“断得”），而不是两件事。或者，我们可以说，除障是从“减”的方面说止观断得；而得益则是从“加”的方面说止观断得。慧思认为，这止观断得亦如止观体状一样，依“三性”而有“三门分别”，而每一门止观断得本身又有“观断得”和“止断得”两种情况。

（1）依分别性以明止观断得

第一，观断得，即通过观而除障得益。这里的观系指“能解不知境虚执实之心是无明妄想”。这个界定颇为拗口，其大意是：人们不知万法是虚妄的，都有一种执万法为实有的心念，如果能懂得这种心念其实是无明妄想，此便是观；以这样的观便能“除无明妄想上迷妄”，或者说“除迷妄上迷妄”。那么，何谓“迷妄上迷妄”呢？慧思解释道：“谓不知迷妄是迷妄，即是迷也。以此迷故，即执为非迷，复是妄想，此一重迷妄因前一重上起，故名迷妄之上迷妄也。”意思是说，人们先有一重迷妄（执万法为实有），又不知道此迷妄是迷妄，反而认为此迷妄不是迷妄，这就是所谓的“迷妄上迷妄”，或者说，是对迷妄本身的迷妄。慧思生怕人们不理解“迷妄上迷妄”，遂以一比喻来显明之。他说，好比有一人“迷东为西”，这是一重迷妄；别人看出了他的迷妄，劝告他说：“你搞错了，你把东与西搞错了。”然而此君固执己见，认为自己没有搞错，没有“迷东为西”，并振振有词地说自己是对的，这是第二重的迷妄，是为“迷妄上迷妄”。慧思认为，真正妨碍人觉悟成佛的是第二重“迷妄上迷妄”，这重迷妄使人“背家浪走”，落不到根本上。因此，这里的所谓除障，就是要除这第二重的“迷妄上迷妄”。除掉了第二重“迷妄上迷妄”，那么尽管第一重“迷妄未醒，而得有向家之益”，是为得益。

慧思此种除障得益的观断得思想，其实与下面我们常用来教导犯错误之人的话是同一个模式，即人人都可能犯错误（第一重迷妄），但错误本身并不可怕，可怕的是人犯了错误，却不承认自己犯了错误（第二重过妄）。一个人犯了错误，如果能认识到自己确实错了（除障），那就有了改错归正的意向，就是改错归正的开始，甚至就等于已改了一半的错（得益）。

我们最终的目的是要除掉第一重迷妄，但要除掉第一重迷妄，必先除掉第二重迷妄，因为第二重迷妄就像一层硬壳一样包裹着第一重迷妄，使我们难以触及第一重迷妄并如愿以偿地除掉它。慧思回到正题上说，如果我们除掉了第二重迷妄，“虽复证知诸法是虚，但能知境虚是无明、执实是妄想者，即常不信己之所执，堪能进修止行，渐趣涅槃。若都不知此者，即当随流苦海，增长三毒，背失涅槃寂静之舍也。”

第二，止断得，即通过止而除障得益，慧思说：“所言分别性中止行除障得益者，谓依彼观行作方便，故能知诸法本来无实，实执止故，即是能除果时迷事、无明及以妄想也。复于贪瞋渐已微薄，虽有罪垢，不为业系。设受苦痛，解苦无苦，即是除障。复依此止，即能成就依他性中观行，故无尘智用随心行故，即是得益。”可见，分别性中的止断得起着承上启下的作用，即上承分别性中观断得，下启依他性中观断得；而就其自身的内容而言，分别性中的止断得乃是借着上述观断得的方便（除掉了第二重迷妄），除掉第一重迷妄以及引起第一重迷妄的无明，此时即“知诸法本来无实”，而得“智用随心”之益，此所得之益乃有助于成就依他性中的观断得。

慧思所设计的分别性中的止观断得，先是断除第二重迷妄，再断除第一重迷妄，最后断除引起第一重迷妄的无明（实际上，第二重迷妄也应该是由无明引起的，因为佛教认为人们的一切迷妄都是由无明引起的，不过慧思并没有明说这一点），这是除障的一面。至于此止观断得的得益的一面，慧思乃一笔带过，语焉不详。实际上，按照佛教的否定性思维，他也没有必要对此说得很详细。我们都知道，佛教是通过否定来肯定某种存在的，而不采用直接肯定的方法，如以非有非无来说空，以不生不灭来说真如，在否定中显示出所要肯定的对象（这种对象实际上也无法正面直接肯定地去说，一说即不是，所以要用否定的方法间接地去说），以“不有”说无，而又以“不无”说有，这就是佛教的否定性思维。慧思在论述分别性中的止观断得时，实际上也采用了这种否定性的思维，这就是除掉了障（否定），益（肯定）也就自动地显现出来了，亦即得益在除障的过程中自然会逐渐显现，没有必要再另外去指认，至少是没有必要像对待除障一样详细地去述说。在下文，我们还可看到，慧思在论述依他性和真实性中的止观断得时，其实也是依循这种否定性思维的。因此，为行文方便起见，下面我们只谈止观断得之除障方面，而对其得益方面则从略。

（2）依依他性以明止观断得

第一，观断得。慧思认为，不但依他性中的观断得是承着分别性中的止断得而来的，而且这两者简直就是一回事。他说：“此观门者与分别性中止门不异，而少有别义。”这是为什么呢？慧思解释道：“谓彼中止门者必缘一切法是虚故，能遣无明。无明灭故，执实妄心即止。然此缘虚之遣，即此依他性中观门，更无异法。是故彼止若成此观，亦就但彼由缘虚故，能灭实执，故名为止。此即由知无实故，便解诸法是虚，因缘集起不无心相，故名为观。”在慧思看来，分别性中的止断得与依他性中的观断得，在以下两点是互相沟通的：（1）两者都以除灭无明而得益；（2）分别性中的止断得是从知万法为虚而灭执万法为实有之心；而依他性中的观断得则是从知万法无实而于心中起万法之虚相。完全看得出来，这两条进路乃殊途同归。

第二，止断得。慧思曰：“所言依他性中止门除障得益者，谓依前观行作方便故，能知一切虚相唯是一心为体，是故虚相有即非有，如此解故能灭虚相之执，故名为止。”前言依他性中的观断得能使人从知万法无实而于心中起万法之虚相，这里的止断得便是以此为“方便”而展开的，它使人懂得，不但万法是虚妄不实的，就是万法这虚妄不实的“虚相”也不是实有的，而是心之所作。因此，即使是万法之虚相，也不应执著而应该除灭。若除灭了这虚相，便是入于止。此止接着便引起真实性中的观断得。

（3）依真实性以明止观断得

第一，观断得。慧思同样认为，真实性中的观断得与依他性中的止断得，亦没有什么实质性的差别，为什么呢？他说：“谓彼止门必缘一切法唯心所作，有即非有，体是一心，是故得灭虚相之执，然此能知诸法，唯一心之体，即是此中观门，更无异法。是以彼止若成此观，即就不相离也。”依他性中的止断得是除灭心中的万法虚相，而其之所以能除灭万法虚相，完全是因为修习者能达此虚相实是一心所作，除此心外，什么也没有，这就是真实性的观断得。但是慧思认为，真实性中的观断得与依他性中的止断得毕竟还是有一些区别的，这主要表现在依他性中的止断得以灭虚相为宗，而真实性中的观断得则以立心为宗旨。当然灭了虚相，也就只剩下了一心，或显现出了一心，换言之也就立了一心，在灭虚相中立了一心。

第二，止断得。关于真实性中的止断得，慧思并没有展开来论述，只是说了一句“依此观作方便故，堪能胜进入止门也”，而无其他话语。但是，依慧思处理分别性和依他性中的观断得与止断得的关系的理路，我们亦不难从真实性的观断得推出真实性的止断得，那就是，观断得立一心，唯此一心，于是便止于此一心，不作外求，真正地回归到了自己的心，这乃是最大的止。

综观“三性”止观断得，慧思说：“三性止行成，故离凡夫行；三性观行成，故离声闻行，此名除障。三性止行成，故得寂灭乐为自利；三性观行成，故缘起作用为利他，此为得益。”可见，止观断得，断的是凡夫行、声闻行，得的是自利、利他之益。

最后，我们还发现：（1）慧思在论述“三性”止观断得时总先述观断得，再述止断得，而不是相反，这是因为他认为观是止的基础，只有在观中才能止；而止则是止观修习的最终目的，因此之故，止观断得应该说成观止断得才符合止观断得的本意，只是由于我们习惯于说“止观”而不是“观止”，我们才说止观断得。（2）“三性”止观断得是一个完整的统一体，而不是三种止观断得，这表现在“三性”的观断得和止断得的相承相继关系上，如下图：

从观断得①到止断得③，这是一个连续的止观断得过程，其中后一断得分别以前一断得为基础而产生。

5.止观作用

止观作用，是慧思论止观的最后一个环节。在这个环节中，慧思阐述了修习止观所最终达到的圆融境界，这种圆融境界后来被智顗作了润饰，成为天台圆教——这是牟宗三在《佛性与般若》中所最推崇、最津津乐道的宗教——的基础。慧思大致是从如下三个方面来说明止观所最终达到的圆融境界的：

（1）通过修习止观能达到“不二”的境界，这种“不二”的境界包括：①“众生圆同一相”，众生之间无有差别，尤其是众生与佛（佛也是众生之一）之间无有差别；②佛法僧“三宝混尔无三”，佛即法，法即僧，僧即佛；③真俗“二谛莽然不二”，真即俗，俗即真。总之，“一切法本来平等”。

（2）通过修习止观能知见“一切法法尔一心作”，这就是达到“心性缘起”的境界。

（3）通过修习止观能达到“生死即涅槃，涅槃即生死”的至高解脱境界。 以上这三条，就是慧思总结的止观作用。

第四节　智顗与天台宗的创立

一、智顗的生平

天台宗的创始人智顗在天台宗史上的重要性不言而喻，在整个中国佛教史上也是一个举足轻重的人物，被称为“智者大师”。他是一个承上启下的人物，创立了中国佛教史上第一个中国化的佛教宗派。他之创立天台宗，标志着中国佛教从南北朝的学派佛教时代进入了隋唐的宗派佛教时代。在天台宗之后，中国佛教的各大宗派相继建立。

在智顗所生活的南北朝时代，正如政治上的南北分隔，佛教也呈现出南北差异，即南方重佛教义学（或曰佛学理论）而北方重禅定实践，这在中国佛教史上被称为“南义北禅”。在“南义”和“北禅”内部，又各有很多派别，这些派别都可统称为“佛教学派”。林林总总的佛教学派使得南北朝的佛教表现得纷繁复杂，不过智顗并没有像当时的其他僧人那样，不入这一派就进那一派地陷于学派的纷争之中，而是从中超拔出来，冷眼静观各种学派的利弊得失。首先，他对“南义”阵营中的各种论师学派（如地论学派、三论学派、摄论学派等）都有深入的研究（见他的《法华玄义》）；其次，他对“北禅”阵营中的各种禅修方法也作了系统的整理（见他的《释禅波罗蜜次第法门》），有些还身体力行地亲自做了尝试修习。在全面了解“南义北禅”的基础上，智顗将“南义北禅”诸学派的思想圆融统一起来，并进一步结合自己的修行实践，创造性地建立起了中国佛教史上的第一个宗派——天台宗。

智顗，俗姓陈，字德安，祖籍颍川（今河南许昌）。智顗的祖上在东晋时为躲避战乱而移居荆州华容县（在今湖南省境内），智顗就出生于此。据说智顗少儿时代便经常随大人游历寺庙，听和尚诵经，过耳成记。十五岁时，顗要求出家，因父母不允只好作罢。直到十八岁那年，智顗才得以如愿投果愿寺法绪出家。智顗出家后与创立天台宗有关的佛教活动（包括“自行”和“化他”两个方面）大致可以分为以下几个阶段：

二十三岁时智顗来到光州大苏山，投慧思门下修习止观，历七年，获得“大苏开悟”，这是他的第一自行期。

三十岁时，智顗来到金陵瓦官寺开始教化生涯，历八年，这是他的第一化他期。在此期间，他讲说了《法华经》、《大智度论》、《释禅波罗蜜次第法门》（简称《次第禅门》）和《六妙法门》，后两者是智顗依据自己“大苏开悟”的止观修习经验而讲的，“特别是代表性讲说之一的《次第禅门》，把一代佛教的一切修行方法称作‘禅’，据此进行整理融会，并按照深浅的程度予以序列。这种概括的方法，恰恰与大苏开悟所说的相吻合。因此，讲解的禅法是四禅、四无量、四无色、六妙门、十六特胜、通明、九想、八念、十想、八背舍、八胜处、十一切处、九次第定、狮子奋迅三昧、超越三昧，将此分为四种，树立了次第行的体系。天台所立的三种止观的一种即是渐次止观。”

三十八岁时，智顗离开金陵而往天台山隐居，再次修习止观，历九年，获得了“华顶开悟”，这是他的第二自行期。

四十七岁时，智顗离开天台山，先后来到金陵光宅寺、庐山、荆州玉泉寺继续他的教化活动，这是他的第二化他期。在玉泉寺，智顗讲说了《法华文句》、《法华玄义》和《摩诃止观》（这就是所谓的“天台三大部”），其中《摩诃止观》是智顗依据“华顶开悟”的止观修习经验而说的，由灌顶记录而成。

玉泉寺的所在地荆州是智顗的故乡。在玉泉寺期间，智顗还为他的俗兄陈写了一本通俗介绍天台止观的《小止观》，目的本来只是想让他的这位俗兄从中了解止观并修习止观。但是，这本《小止观》一出来便不仅仅是一本仅供陈个人阅读的书，而是一下子成了众生争相抄阅的著作，因为它深入浅出，比较容易理解。可以说，这本简明易懂的《小止观》甚至比它所节略自的《摩诃止观》和《次第禅门》这两本正规的止观著作更为流行。

玉泉寺说法以后，智顗经扬州（应晋王杨广之邀）再次入天台山，整理山务，那年他五十九岁。不幸的是回天台山的次年，智顗便圆寂了，享年八十岁。

下面这张简图就清楚地表明了智顗佛教活动的经历：

二、智顗出走金陵与天台宗的创立

智顗本来在南朝之陈都金陵（今南京）有很高的地位，万人敬仰。然而，他最终却放弃了金陵的优渥，远赴天台山作“苦行僧”，大有释迦牟尼当年放弃王位出家修道之余韵（也许正因有此类同，故人称智顗为“东土释迦”或“小释迦”）。《四祖天台智者法空宝觉灵慧大禅师传》记其事曰：

（智者大师）以陈光大元年同法喜等二十七人，初至金陵……已而朝野闻风，咸来请益。大建元年，仪同沈君理请居瓦官，开法华经题，帝敕停朝一日，令群臣往听。时仆射徐陵、光禄王固、侍中孔焕、尚书毛喜、仆射周弘正等，俱禀戒法，同闻妙旨，仍（原文如此，疑为“乃”）于一夏，开释大义。时白马敬韶、定林法岁、禅众智令、奉诚法安等，皆金陵上匠，咸尽北面之敬。师自此常与众讲《大智度论》，说《次第禅门》，又为毛喜出《六妙门》。师止瓦宫，前后八载。七年，谢遣门人曰：“吾初年共座者，四十人得法；次年百余人，得法者不满十人；其后徒众转多，得法转少。吾闻天台幽胜，昔人见称，将息兹岭，以展平生之志。夏四月，宣帝敕留训物，徐陵泣劝勿往，师勉留度夏，秋九月，遂入天台。

《续高僧传·智顗传》中关于智顗离开金陵前往天台山亦有大同小异的描写：

……遣谢门人曰：“吾闻暗射则应于弦，何以知之？无明是暗也，唇舌是弓也。心虑如弦，音声如箭，长夜虚发，无所觉知。又法门如镜，方圆任像。初瓦官寺四十人坐，半入法门；今者二百坐禅，十人得法；尔后归宗转倍，而据法无几，斯何故耶？亦可知矣。吾自化行道，可各随所安，吾欲从吾志也。”即往天台。

在当时的大都市金陵，智者大师享尽一个高僧应有的荣耀，皇帝敕令“停朝一日”，让文武百官前往听其说法；佛界“上匠”皆对其“尽北面之敬”，真可谓是“一人之下，万人之上”。然而，如此的盛名却难以让智者大师有丝毫的成就感，因为他发现，虽然他在金陵瓦官寺驻锡弘法八年，徒众也日多一日，但真正得法开悟的人却越来越少，可谓是场面热闹，空洞无物。智者大师认为自己在金陵的讲经说法简直就像“暗夜”射箭，“长夜虚发”，不能中的，做的都是无用功，因而没有继续此一局面之必要——这最终导致了他以“吾欲从吾志”的决心离开金陵而前往天台山“以展平生之志”。那么，我们究竟应该如何来解读智者大师“离金陵赴天台”之举呢？或智者大师“离金陵赴天台”的目的究竟是什么呢？他上天台山去干什么呢？其“平生之志”又是什么呢？这里不妨采用排除法来探询一下答案。

（一）逃避佛教界的斗争

有学者认为，“智顗在金陵弘法的后期，正值北周武帝毁佛，北方僧侣避地南来的日益增多，使金陵佛教再次呈现复杂局面”，南北朝时期广泛存在的佛教界内部的明争暗斗更加激烈。为逃避佛教内部的斗争，“智顗在进行认真反省后，于太建七年（575）暂离金陵，入天台山隐修”。我们以为这个观点不能成立，因为凭智顗当时在金陵的人望以及皇帝对他的敬重程度，他根本不必担心会在佛教斗争中败北，从而也就根本用不着逃避。

（二）“头陀”自修

有学者认为，“早在晋代，天台山在国内就很有名。……六朝以来，高僧昙猷、支遁、怀玉、慧明等，均曾居此修成佛果。陈太建七年（575）九月，智者率智越、法喜等27人入始丰县天台山。……不久，智者独往华顶高峰，学佛行‘头陀’行。”智顗确实在天台山“种苣拾象，安贫无戚”，行“头陀”行，但他行“头陀”行仅仅是为了像昙猷等僧人那样“修成佛果”吗？仅仅是为了自修吗？答案是否定的，因为智顗在乃师慧思门下早已获得“大苏妙悟”了：

大师在（大苏山）慧思禅师座下，苦练参究，精修普贤道场（法华三昧行）。一日，持诵《法华经》至药王品之诸佛同赞言“是真精进，是名真法供养如来”句，豁然大悟，心境朗明，犹如长风云游于太虚的微妙境界。同时，思禅师赞叹说：“非汝勿证，非我莫识，所证者法华三昧前方便也，所发持者，初旋陀罗尼也。”大师自证三昧后，口若悬河，遂得无碍辩才，同时博得同道们的器重，是以后人说：大师这次的开悟，是“大苏妙悟”。

智顗正是在“大苏妙悟”并获得慧思的印可后才离开大苏山前往金陵弘法的。可以说，“大苏妙悟”后离开大苏山标志着智顗佛教生涯中自修阶段的结束，用天台宗的术语来说，就是智顗自此结束“自行”而开始“化他”。因此，从智顗的整个人生轨迹来看，他离开金陵前往天台山绝非为了自修（人们一般都会将僧人的山麓之行理解为自修之行），尽管他也在天台山“峰顶结跏趺坐修止观”，但此天台山之修止观只是智顗作为一个僧人的常规日课而已，与彼大苏山之为了自修证果的修止观不可同日而语。

（三）厌恶都市而隐居

智顗上天台山既然不是为了自修，那是不是因为厌恶都市生活而寻求隐居呢？这倒是有可能的，因为从古至今，许多僧人都有厌恶都市生活的“林麓志向”，但是相关的资料并不支持这个结论，因为智顗在天台山实际上只呆了10年（575-585），此后便重回金陵并在扬州、谭州（今长沙）、荆州等都市辗转弘法，尤其是他去家乡荆州，更有“衣锦还乡”之壮行。即使在天台山期间，智顗也常常下山去不远的章安城（今浙江台州）弘法。这种种迹象表明，智顗的性格中并没有什么彻底的“林麓志向”，他并不怎么厌恶都市及人声热闹的场面。尽管智顗离开天台山重回金陵以及后来去扬州都有迫于陈、隋皇家邀请压力的一面，但他若真的不想回都市，真的想像惠能那样坚决不赴武则天之邀而“愿终林麓”，那么凭他的威望，他也完全能做到不回都市，并且谁也奈何不了他。

（四）是为了寻找适合当时众生根机的佛法

综上所述，智顗离开金陵远赴天台山，既不是为了避免当时佛教内部的斗争，也不是为了自修开悟，更不是为了隐居“林麓”——这些都是非常可能的理由——而是为了寻求适合于有效地教化当时佛教徒（比如生活在都市金陵的人）的佛法。回顾智顗的弘法生涯，在离开金陵上天台山之前，他在金陵“住瓦官寺8年，开演《法华经》。陈宣帝曾停朝事，偕公卿听法。智者继讲《大智度论》、《次第禅门》（即《释禅波罗密次第法门》）”。智者大师所讲的这些无非都是印度佛教的理论和实践，以陈宣帝及其属僚为代表的佛教徒，初听颇有新鲜感，因而趋之若骛，但“听法者虽多，而领悟者却日渐减少，（智顗）便想既然不能利他，复伤自行，徒劳无益，遂决意隐居天台山，修习止观”，并希望通过这种“修习止观”的亲身实践，探索出一种有中国特色的适合于当时众生根机的佛法，因为金陵失败的弘法经历使他深深地懂得了，教条主义地照搬印度佛教已于事无补。结果，功夫不负有心人，通过在天台山的十年探索，智者大师终于突破印度佛教的桎梏，“说己心中所行法门”，创立了一种基于“性恶”思想的“止观法门”或叫“性恶法门”，这种“性恶法门”就是我们今天所说的天台宗法门。从这个意义上来说，智顗在天台山“隐居”乃是为了“退而结网”以求再度出山教化众生，与陶渊明式的纯粹只是为了逃避世俗的隐居完全是两码事，从而他在天台山的“修习止观”本质上乃属于“化他”的范畴而不属于“自修”或“自行”的范畴，亦即“化他止观”而非“自行止观”。这“化他止观”的意思，用现代通俗一点的话来说，就是通过在自己身上做“止观实验”而获得可以用来教化他人的佛教法门。

严格地说，智顗创立“性恶法门”还不是创立天台宗，因为“性恶法门”只是从理论到实践的一个完整的佛学思想体系，这个体系后来成了天台宗佛学思想的核心。正是在这个意义上，我们才说智顗创立了天台宗，至于天台宗文字上的经典体系和人事上的组织体系，还是智顗的弟子灌顶创立的，因为现在流传下来的作为天台宗之经典著作的智顗的作品，其实都不是智顗自己写的，而是灌顶依据智顗之所讲记录整理的；另外，现在被我们称为天台宗祖庭的天台山国清寺，其实也是在智顗死后由灌顶督造的，至于智顗的佛学思想能够为当时的佛教界所广泛接受并因此而招引了许多信徒——天台宗历史上的第一批信徒——这还得归功于灌顶。可见，中国佛教史上完整的天台宗应该是智顗和灌顶联合创立的（关于灌顶对于天台宗创立的贡献，我们留待后文再说），但是从根源上讲，天台宗乃源起于智顗的佛教活动和他的创造性佛学思考。

智顗的创造性佛学思考体现在他对《法华经》的创造性解读上，智顗就是通过这种创造性的解读才创立了他独具特色的佛学思想体系。智顗对《法华经》的创造性解读体现在两个方面，一是对《法华经》文本进行独特的“科判”，二是采用独特的方法来解释《法华经》。下面分别来介绍一下，先看智顗对《法华经》文本的“科判”。

三、智顗对《法华经》的“科判”

智顗对《法华经》的“科判”后来成为天台宗理解《法华经》文本的一种定式。所谓“科判”，也叫“科文”，是处理佛经文本的一种技术，是将一部佛经分成不同的段落（“科”），并分别标以扼要的标题，以利于对其进行注释或解释。对于同一部佛经，不同的佛教宗派或不同的佛教家往往会有不同的科判。这种科判大致相当于我们在中小学语文课上所见到的对某一篇课文进行分段，以利于更好地了解该课文。

我们之所以要谈智顗对《法华经》的“科判”，乃是因为智顗通过对《法华经》的科判形成了他“垂迹显本”的“本迹关系”思想，至少他的“本迹关系”思想在他对《法华经》的科判过程中变得更为成熟和坚固，而“本迹关系”是智顗考察佛教一切理论和现象的基本视角和方法论，或者说智顗的佛学思想就是一张“本迹关系”之网。他在《法华玄义》卷七上对“本迹关系”作了这样的解释：

本者，理本，即是实相究竟道。迹者，除诸法实相，余种种皆名为迹。又理之与事，皆名为本；说理说事，皆名教迹也。又理事之教，皆名为本，禀教修行名为迹。如人依处则有行迹，寻迹得处也。又行能证体，体为本；依体起用，用为迹。又实得体用名为本，权施体用名为迹。又今日所显者为本，先来已说者为迹。……约今已论本迹者，前来诸教已说事实乃至权实者，皆是迹也。今经（指《法华经》）所说久远事理乃至权实者，皆名为本。非今所明久远之本，无以垂于已说之迹。非已说迹，岂显今本？本迹虽殊，不思议一。

这段引文可以看做智顗佛学思想的方法论大纲。智顗的整个思想就是在“本迹对言”中展开的。这段引文所描述的“本迹关系”可用以下这个梯式简图来表示：

“本迹”思想是智顗在对《法华经》的科判过程中发展和成熟起来的。智顗对《法华经》的科判分为两个层次，第一个层次可称之为“粗判”，将共有二十八品的《法华经》分为三个部分：

天台智者分文为三：《初品》为序；《方便品》讫《分别功德（品）》十九行偈，凡十五品半，名正；从偈后尽经，凡十一品半，名流通。

这一“粗判”的关键是将第十七品《分别功德品》拆为两半，然后再将《法华经》分为三部分，其中第一部分是第一品《初品》，称为“序分”；第二部分从第二品《方便品》起至第十七品的前半品，共十五品半，称为“正宗分”；第三部分从第十七品后半品起至结束，共十一品半，称为“流通分”。智顗如此的科判是非常大胆的，因为他居然将第十七品分作两半来处理，这显示了智顗在对待印度佛教典籍上不墨守成规，具有独创性。

然而，智顗对《法华经》的科判并没有就此止步，他还独具匠心地设立了一个“本迹”标准来对《法华经》作更为细致的科判，这就是所谓的“细判”。智顗说：

又一时分为三：从《序（品）》至《安乐行（品）》十四品，约迹开权显实；从《（从地）踊出（品）》讫经十四品，约本开权显实。本、迹各（有）序、正、流通。《初品》为序，《方便（品）》至《授学无学人记品》为正，《法师（品）》讫《安乐行（品）》为流通。《（从地）踊出（品）》讫“弥勒已问斯事，佛今答之”半品，名序；从“佛告阿逸多”下，讫《分别功德品》偈，名为正；此后尽经，为流通。

这里智顗将第十五品《从地踊出品》也拆成了两半。如此一来，本来二十八品的《法华经》被智顗分成了三十个部分（二十六个整品以及第十五品的两个半品和第十七品的两个半品），这三十个部分的“本迹”科判见下图。

智顗通过对《法华经》的“科判”所发展出来的思想就是“开权显实，垂迹显本”这八个字。就《法华经》的主题“一佛乘”思想而言，“三乘”是“迹”，是“权”；“一乘”是“本”，是“实”。在智顗看来，一部经中应该包含着两部分，一是最根本、最真实的东西即“本”和“实”，二是说明和显发这种最根本、最真实的东西即“迹”和“权”。总之，“迹”由“本”所生，“本”由“迹”所显，“本”和“迹”相得益彰，水乳交融。有“本”又有“迹”，乃是佛所说的经不同于并高于外道（比如儒家和道家）之经典的地方。由此出发，智顗进一步推广开来说，不但佛所说的经，而且一切佛教思想，尤其是他创立的天台宗思想都是既有“本”又有“迹”的，是本迹互显，本迹一体的。智顗最后认为，本迹一体乃是天台思想的极致，为任何其他思想所不及。智顗通过对《法华经》的“科判”所发展出来的“开权显实，垂迹显本”思想就是整个天台宗思想的《法华经》基础。

四、智顗独创的释经方法

智顗不但创立了天台宗恢宏的佛学思想，而且还创立了天台宗独具特色且一直流传到今天的释经方法，这就是体现在《法华玄义》中的“五重玄义”和体现在《法华文句》中的“消文四意”。这两种释经方法无疑也是天台宗的有机组成部分，因而也有必要作一简单的介绍。

（一）“五重玄义”

《法华玄义》在诠释《法华经》的经题时，以“五重玄义”为经，以对“五重玄义”的“通释”和“别释”为纬，构成了一个立体的诠释体系，其中“五重玄义”是指释名、辨体、明宗、论用和判教；对“五重玄义”的“通释”称为“七翻共解”，因为它包括如下七个项目：标章、引证、生起、开合、料简、观心和会异；对“五重玄义”的“别释”称为“五重各说”，因其名数较为复杂，行文难以说清，故请见下表所示：

（二）“消文四意”

《法华文句》在诠释《法华经》经文时，从“因缘”、“约教”、“本迹”和“观心”四个层面展开解释，这就是所谓的“因缘释”、“约教释”、“本迹释”和“观心释”之“消文四意”释经法。“消文四意”具体所指大体是：

1.“因缘释”。“因缘”亦叫“感应”，其发生和存在是众生的理性感知能力所不能把握的，所以是“远”，比如佛教所说的“因缘和合”、“十二因缘”、神通、化身等都属于“因缘”现象；而“慈善根力”则是众生人人本具的，所以是“近”。佛经的真意乃是要教导众生开显自己本具的“慈善根力”而成佛。无奈，末法时代的众生（智顗的说法都是针对末法时代众生的），根机浅陋，通“远”不见“近”，信“因缘”不信“慈善根力”。鉴于众生的这种习性，所以在释经的时候就要先从“因缘”角度来解释，以消除众生与佛经之间的隔膜，拉近众生与佛经的距离，从而顺其根机习性，将众生引入佛经，此即“因缘释”。

2.“约教释”。亦叫“依教释”。以“因缘释”将众生引入佛经后，便要给众生解释佛经中的有关“慈善根力”的教法，开“甘露门”，使众生由此入于佛道，这是释经的根本所在。但是，佛教的门派众多，对于佛经中的同一教法，不同的门派有不同的解释，会出现“慈善根力，有无量门”的现象。那么，究竟依据哪一门派来解释经中“慈善根力”之教法呢？智顗的回答是，依“化法四教”即藏教、通教、别教和圆教这四种教门来解释经中“慈善根力”之教法，此即“约教释”。

3.“本迹释”。“本”指法身佛，法身佛无始以来就存在，是为“本地”；“迹”指法身佛为教化众生而变现出种种化身佛，是为“垂迹”。“本”是唯一，是常住，过去、现在、未来，永永存在；“迹”是众多，是暂现，只是一期之存在，比如释迦牟尼佛、观世音菩萨等都属于“迹”。经中的教法，有“实”有“权”，“实”是法身佛所示现的真如实相，是“本”；“权”是化身佛为教化众生所示现的种种方便，是“迹门”。有鉴于此，所以在释经的时候亦应指明经中的教法，何者为“本门”，何者为“迹门”，是为“本迹释”。

4.“观心释”。“观心”是智顗所主张的佛教修行实践，也可叫“止观”。经中的教法，“迹”广宽泛，“本”高抽象，人们无法直接据以进行“观心”实践而入于佛道。所以，必须对经中的“本迹”教法作实践性的转换，使之具有“观心”实践上的可操作性，这就是“观心释”。若无此“观心释”，人们即使熟读经中的教法，也只是“日夜数他宝，自无半钱分”，于己无益。

第五节　天台宗的基本教义

智顗通过对《法华经》独特的“科判”和解释，创立了一个庞大的佛学思想体系，这个思想体系就是天台宗教义的核心，它一直指导着天台宗的发展，尽管后世的天台宗人对它间或也有不同的理解甚而起争执。智顗的佛学思想，或者说，天台宗的基本教义，主要包括以下六个方面的内容：“教观并重”、“五时八教”、“三谛圆融”、“一念三千”、“性具善恶”、“一心三观”、“圆顿止观”和“六即佛”，下面试着一一分述之。

一、“教观并重”

“教观并重”是天台宗教义的总特色，其中“教”是指经教或佛陀传下来的文字教法，通俗地说，也就是一切佛教理论；“观”是指佛教修行实践，因为天台宗的修行方法称为止观，故有此说。“教观并重”的意思是说，学佛要理论和实践并重，两者不可偏废。在天台宗看来，“教”和“观”犹如鸟之两翼、车之双轮，缺一不可，所谓“有教无观则罔，有观无教则殆”是也。

“教观并重”听起来好像很普通，没有什么深奥之处，但其在中国佛教史上却有一席之地，代表了一种佛教风格，与之相对的另一种佛教风格则是禅宗、律宗和净土宗等，只强调实践而不重视理论，也就是只讲“观”不讲“教”，这种只有实践的佛教在中国古代曾一度风行，成为中国佛教的主流，但由于没有理论以为衡准，渐渐流弊丛生，从而在明末有重新提倡天台宗“教观并重”思想的发生。

二、“五时八教”

天台宗判教体系名为“五时八教”，分为“五时”和“八教”两部分，先看“五时”：

1.华严时

佛陀成道后，于最初的三七二十一日内说了《华严经》。成道的喜悦使得佛陀直抒胸臆，自说自听地把自己之所悟和盘托出，且所说的都是最圆满、最究竟的佛法。但是，佛陀担心一般众生对于这最圆满、最究竟的佛法难以理解，难以信受奉持，于是不得已而求其次，当他面对那些初学者时，先说一些浅显的佛法，这就进入了佛陀说法的第二时，即鹿苑时。

2.鹿苑时

鹿苑，也叫鹿野苑。佛陀最初在鹿苑面对信众公开说法，历时十二年，说的是小乘“四阿含”，即《增一阿含经》、《长阿含经》、《中阿含经》和《杂阿含经》，因为鹿苑时说的都是“阿含”经，所以鹿苑时有时亦称阿含时。

3.方等时

佛陀在鹿苑时之后的八年内说的是“方等”经，如《维摩诘经》、《胜鬘经》等，这些都属于大乘经典之初步，是对有一定小乘基础的人讲的。所谓“方等”，“方者方正，等者平等，中道之理方正而生佛平等也。”佛陀在方等时所说的是有关众生与佛平等的“中道之理”。

4.般若时

佛陀在方等时后的二十二年内所说的是般若类经典，如《大般若经》、《道行般若经》、《金刚般若波罗蜜多经》等。般若类经是大谈佛教之“空”理的。

5.法华、涅槃时

佛陀在般若时后的八年内，先说《法华经》，最后于圆寂涅槃前的一日一夜说了《涅槃经》，因而合而称之，叫法华、涅槃时。

对于上述之“五时”判教，智顗曾总结说：“华严广明菩萨行位；三藏（鹿苑时）偏说小乘；方等破小显大；大品（般若时）历法遣荡会宗；法华结撮始终，开权显实；涅槃解释众经，同归佛性常住。”

说完“五时”，再谈“八教”。“八教”分为“化仪四教”和“化法四教”两类，其中“化仪四教”是从说法方式的角度对佛陀的教法所作的分判，而“化法四教”则是从说法内容的角度对佛陀的教法所作的分类。智顗曾将佛法比做治病之药，并在这个比喻语境下说，“化仪四教”就好比是药方，而“化法四教”就好比是药味。

1.“化仪四教”

“化仪四教”是指顿教、渐教、秘密教和不定教。佛陀说法之所以要采用“化仪四教”四种方式，完全是因为他考虑到众生根机不一，有浅有深，“夫众生机缘不一，是以教门种种不同”。那么，“化仪四教”究竟是怎样的说法方式呢？究竟是哪“四教”呢？且看：

（1）顿教

这是佛陀针对利根众生的说法方式，直接将佛教最核心的思想和境界和盘托出，不必经过阶次，听者一闻便能直入如来地。智顗认为，在佛陀所说的一代时教中，有顿教部和顿教相之区分。所谓顿教部，是指佛陀以顿教的方式说某部佛经，如说《华严经》就属于顿教部；所谓顿教相，是指佛陀以顿教的方式说某种佛法，如说般若思想、说佛性思想等。

（2）渐教

根机钝者不能领受佛陀以顿教方式所说佛法，“如聋似哑”，不能受益，于是佛陀便慈悲为怀，由浅入深，从小乘渐渐趣入大乘，以求浅机众生能历时修行，次第断惑而证果。智顗依据《法华经》，认为佛陀的教法本只是一个，即所谓的“一佛乘”，但“开权显实”分别说三：第一阶段是先为声闻、缘觉二乘人说小乘的法门以使其证得阿罗汉果；第二阶段是为已证得阿罗汉果的二乘人开示大乘法门与小乘法门的区别，说明大乘法门的殊胜超拔之处，使其抛弃小乘的“偏真涅槃”而趣入大乘的菩萨境界；第三阶段是针对那些执著于大小乘区别的权教菩萨，打破大小乘的区隔，使其进入大小乘圆融无碍的大乘深奥法门。在智顗看来，通过这三个阶段的教化，一切钝根之人皆可渐渐成就佛道，获得终极解脱。

（3）秘密教

秘密意为互相不知道。佛陀在说法的时候，下面听讲的人很多，但这些人的根机是不完全一样的，有钝有利、有大有小，结果佛陀所说的同一种法就会被作合乎各自根机的不同的理解，从而不同的人形成不同的证悟，但这种“同听异闻”、“同听异证”的状况，听众之间彼此并不相知，每个人都以为佛陀所说的就是自己所听到的合乎自己需要的法。不过，佛陀是清清楚楚地知道这种情况的，但他并不说破这一点，任由众生按照各人自己的方式来接受他所说的佛法，并各自获益。可见，秘密教之秘密不是针对佛陀而言的，而是针对众生而言的。因为，对佛陀而言，一切都在他的了解和掌控之中，没有什么秘密。

（4）不定教

对于同一种佛法，佛陀依据自己对众生根机的判断，有时用顿教的方式来说，有时用渐教的方式来说，是为不定。比如，关于“西方极乐世界”，对于根机钝者，佛陀说“西方极乐世界”在很远很远的地方，“从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛，号阿弥陀，今现在说法。……若有善男子善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛，与诸圣众，现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。”这就是《佛说阿弥陀经》中之所说。但是，对于利根众生，佛陀则说“西方极乐世界”就在眼前，“随其心净则国土净”，即一个人只要心净，当下就是“西方极乐世界”，无处不是“西方极乐世界”，此如《维摩诘经》中之所说。

2.“化法四教”

“化法四教”是指藏教、通教、别教和圆教。“化法四教”可以说是“五时八教”的核心，或者说，“五时八教”可以归结为“化法四教”，甚至还可以说，天台宗的整个教观体系都可归结为藏、通、别、圆“化法四教”。因为这个缘故，所以像智顗的《四教义》、智旭的《教观纲宗》以及静权的《天台宗纲要》这些在天台宗史上以介绍天台宗基本思想体系而出名的经典，其实际内容主要就是阐述藏、通、别、圆“化法四教”。直到现在，我国的各级佛学院都还将这三部书列为学习天台宗的必读教材，足见其在天台宗中的地位非同一般，从而也可看出藏、通、别、圆“化法四教”在天台宗思想中的重要地位。

（1）藏教

藏教，亦称三藏教，也就是通常所说的小乘教。藏教是针对界内钝根众生而说的教法，其所讲的内容包括生灭四谛、生灭十二因缘、事六度，其所修的观法叫析空观，其所证的境界叫偏真涅槃。依藏教而修习的众生能断除见思惑和分段生死，得一切智。

（2）通教

通教是声闻、缘觉和菩萨三乘共修的教法，故谓之“通”；一说“通”是通前之藏教和后之别教和圆教；也可以简单地说，通教是兼通大小乘的教法。通教是佛陀针对界内利根众生而说的教法，它讲的是无生四谛、理六度、修体空观、证真谛涅槃。就其内涵而言，通教之“通”包括教通、观通、理通、智通、断（断烦恼）通、行通等内容。

（3）别教

别教是佛陀针对界外钝根众生而说的教法，这种教法因为别于前之藏教、通教和后之圆教而得名。别教的具体内容包括教别、理别、智别、断别、行别、位别、因别和果别八个方面，它以修习次第三观入于中道并证得无住涅槃为目标。

（4）圆教

圆教是佛陀针对界外利根众生而说的教法，是佛法的最高极谈，它以圆融为基本特征，有“圆妙”、“圆顿”、“圆满”和“圆足”等含义。圆教提倡真俗不二，当体全是，讲求烦恼即菩提、生死即涅槃，在修行实践中不是追求断惑证真，而是要达到断而不断、不断而断的圆融境界。圆教的具体教法包括教圆、理圆、智圆、断圆、行圆、位圆、因圆和果圆八个方面。

智顗的整个“五时八教”判教体系可图示如下：

天台五时八教图

三、“三谛圆融”

所谓“三谛圆融”指的是指空、假、中“三谛圆融”，说得具体点可以有两种表述：一是“即空、即假、即中；即假、即空、即中；即中、即空、即假”，二是“空即假即中；假即空即中；中即假即空”，这读起来颇有些绕口令味道的空、假、中“三谛圆融”，在智顗看来乃是宇宙万法的终极“实相”——这“实相”被称为“中道实相”。作为大乘空宗的天台宗，其思想体系的佛学基础就是这个作为“中道实相”的空、假、中“三谛圆融”。

实际上，天台宗的空、假、中“三谛圆融”思想乃是对大乘空宗之核心概念“空”的一种深度解释。佛教史上对“空”的解释五花八门，比如《金刚经》以“不住相”或“应无所住而生其心”来说“空”，三论宗以真、俗二谛来说“空”，禅宗以“无相”、“无念”、“无住”之“三无”来说“空”，而天台宗则以空、假、中“三谛圆融”来说“空”。天台宗人认为，自家的空、假、中“三谛圆融”思想乃是对龙树《中论》“三是偈”的最好注脚，该“三是偈”是这样的：

因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。

但是，天台宗的空、假、中“三谛圆融”思想并不是直接从《中论》的“三是偈”中简单地推导出来的。可以说，《中论》中的“三是偈”只是天台宗拿来为自家的空、假、中“三谛圆融”思想做表征的。要真正弄清楚天台宗的空、假、中“三谛圆融”思想的来龙去脉及其内涵，我们还必须从被天台宗人奉为初祖的龙树的《大智度论》讲起。《大智度论》是龙树解释《大般若波罗蜜经》的著作，它以“实相”为佛说的唯一法印。《大般若波罗蜜经·初品》中有这样一句话：

复次，舍利弗，菩萨摩诃欲萨知一切诸法如、法性、实际，当学般若波罗蜜。

龙树在《大智度论》卷三二对这段话中的“诸法如”作了如下的解释：

“诸法如”有二种。一者各各相，二者实相。各各相者，如地坚相，水湿相，火热相，风动相，如是等分别求实不可得，不可破，无诸过失，如“自相空”，中说：地若实是坚相者，何以故胶蜡等与火会时，舍其自性；有神通人入地如水；又分散木石，则失坚相？又破地以为微尘，以方破尘，终归于空，亦失坚相。如是推求地相，则不可得。若不可得，其实皆空，空则是地之实相。一切别相，皆亦如是，是名为如。

这段引文十分清楚地告诉我们，龙树所谓的“实相”乃是“求不可得”之“相”；“实相”因为“求不可得”，所以又是“空”，这就是龙树的“实相即空”思想。深受《大智度论》影响的慧思把这段话与天台本经《法华经》之“方便品”中谈论“佛的知见”的那段话联系起来考虑，界明了“实相”的具体内容。我们先看《法华经·方便品》中的那段话：

诸佛智慧，甚深无量。其智慧门，难解难入，一切声闻辟支佛所不能知。所以者何？佛曾亲近百千万亿无数诸佛，尽行诸佛无量道法。勇猛精进，名称普闻，成就甚深未曾有法。随宜所说，意趣难解。舍利弗，吾从成佛以来种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便引导众生，令离诸著，所以者何？如来方便知见波罗蜜，皆已具足。舍得弗，如来知见，广大深远，无量无碍，力所无畏，禅定解脱三昧，深入无际，成就一切未曾有法。舍利弗，如来能种种分别，巧说诸法，言辞柔软，不须复说，所以者何？佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛，乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。

这段引文告诉我们，佛的智慧“甚深无量”，佛的知见“广大深远”，其表现之一就是佛成就了“第一希有难解之法”，这“第一希有难解之法”就是“诸法实相”。所谓“唯佛与佛，乃能究尽诸法实相”，其意思就是，只有佛而且仅仅只有佛，才能彻底明了“诸法实相”，声闻、缘觉是不能明了的，更遑论我们凡夫俗子。

慧思把《法华经》中的“实相”和《大智度论》中的“实相”结合起来思考，将两种“实相”作了沟通。从上可知，《大智度论》中的“实相”是“求之不得”之“空”，而《法华经》中的“实相”则是“如是相、如是性……”的“十如”。慧思认为，《大智度论》中的“实相”之“空”其实并不是空无所有、空无自性，它有丰富的内容，这内容就是《法华经》中的“十如”，正因如此，所以后人把慧思的“实相”称为“十如实相”。慧思“十如实相”的构思被日本学者梶山雄一称为是一个“吊诡”（paradox），因为“实相”既然“求不可得”，怎么会有“十如”的内容呢？反过来，“实相”既然有“十如”的内容，怎么又会“求不可得”呢？这个“吊诡”我们常人是无法破解的，“唯佛与佛”才能破解。在慧思看来，能解开“十如实相”这个“吊诡”乃是“佛的知见”的具体表现。

智认为，“十如实相”是慧思的独到见解（确实也是慧思的独到见解）。慧思当时认为《法华经》所说的“相”、“性”等等上面都安了“如是”字样，表明了“相”、“性”等一一实在，而计数只有十种，又见出圆满完全的意义，这在佛教上是有根据的。因为，所有佛经都是以“如是我闻”开头的，这“如是”两字是“确实如此，实在不虚”之意，表示着实在性；同时，在佛教中，“十法”又是用来表示圆满的，最著名的莫过于《地论》，它在解释《华严经》时处处都用十法表示圆满之意。因此，慧思的“十如实相”实际上要向我们表明的乃是“实相”是实在而圆满的，实相具有“实在圆满性”。

智顗继承了慧思的“十如实相”说并在《法华玄义》中结合空、假、中“三谛圆融”的思想对之作了进一步的发挥，使它的“实在圆满性”显得更为明显。请看智顗的发挥：

今经（指《法华经》）用十法摄一切法，所谓诸法如是相、如是性、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。南岳师（指慧思）读此文，皆云如，故呼为十如也。天台师云，依义读文，凡有三转：一云，是相如，是性如，乃至是报如。二云，如是相，如是性，乃至如是报。三云，相如是，性如是，乃至报如是。若皆称如者，如名不异，即空义也。若作如是相、如是性者，点空相性，名字施设，逦迤不同，即假义也。若作相如是者，如于中道实相之是，即中义也。分别令易解，故名空假中。得意为言，空即假中。约如明空，一空一切空；点如明相，一假一切假；就是论中，一中一切中。非一二三，而一二三，不纵不横，名为实相。唯佛与佛，究竟此法，是十法摄一切法，若依义便，作三意分别。若依读便，当依偈文云。

这段引文的意思非常明白，智顗从“十如”中读出了空、假、中“三谛圆融”，他在这里试图说明慧思“十如实相”的“实在圆满性”中隐含着“三谛圆融”的实质。智顗于是照着“三谛圆融”之义，“依义读文”，把一个“十如”翻转成了三个“十如”，从一个“十如”中读出了三个“十如”，见下图：

这张图可配合湛然在《止观辅行传弘决》卷五之三中的下面这段话来理解：

天台大师（指智顗）依义读文，凡为三转。初以如为名，如即空也；次以相性等为句，相性不同即假也；次以是为句，如于中道实相之是，即中也。

智顗慧眼独具，看出了慧思“十如实相”中的空、假、中“三谛圆融”的意蕴，从而将“十如实相”作了表面上看来颇像文字游戏的“三转”，使之成了“非一二三，而一二三，不纵不横”的“三谛圆融”的实相。

“三谛圆融”是天台宗“实相”的真实状态。在智顗看来，由于实相是空、假、中“三谛圆融”的，所以出世间之一切在本质上都是同一实相，无有分别，他将这种现象称为“万法以实相为正体”。他说：

体字训礼，礼法也。各亲其亲，各子其子，君臣樽节，若无礼者，则非法也。出世法体，亦复如是。善、恶、凡、圣、菩萨、佛，一切不出法性，正指实相以为正体。

智顗在这里借助中国古代的“字训说理法”，以世俗社会的“礼”来比况“实相”，殊为得当。“礼”规约社会的一切行为，“实相”规约宇宙万法。“礼”有自己的一套规则，一切行为都遵循着这套规则；“实相”亦有自己的一套规则，这就是“即空即假即中”之“三谛圆融”，宇宙万法亦都遵循此一规则。换句话说，就是“礼”涵摄了社会之一切行为，“实相”涵摄了世出世间的一切诸法。

“三谛圆融”问题是个极具思辨性的问题。首先，智顗将“空”、“假”和不空不假的“中”并列为三（三谛）。所谓的“一二三”就是指空、假、中“三谛”。接着，他认为这空、假、中“三谛”相互作用，圆融和合，构出一个非空非假非中、亦空亦假亦中的整体，这个整体就是“非一二三，而一二三”的“三谛圆融”的实相。这样的表述颇难索解（其实这已是关于“三谛圆融”实相的最明白的表述了）。我们一般都以“三谛”互具——空具假中，假具空中，中具假空——来解释“三谛圆融”实相之成立，这是一种从天台宗的互具原理出发的抽象的解释，虽然是正确的，但并不形象，局外人还是摸不着头脑。天台宗人其实还有一种对“三谛圆融”的非常形象的解释，那就是所谓的“伊字三点”原则。这里简要介绍对“三谛圆融”的“伊字三点”解释法，以拓展我们之视野。

梵文的十二母韵之一“”，读作i伊，因形似三点“∵”，所以谓之“伊字三点”。《涅槃经》中的下面这段经文最早谈到了所谓的“伊字三点”：

我今当令一切众生及以吾子四部之众悉皆安住秘密藏中，我亦复当安住是中入于涅槃。何等名为秘密之藏，犹如伊字三点。若并则不成伊，纵亦不成。如摩醯首罗面上三目，乃得成伊三点。若别亦不得成。我亦如是。解脱之法亦非涅槃；如来之身亦非涅槃；摩诃般若亦非涅槃。三法各异亦非涅槃。我今安住如是三法为众生，故名入涅槃如世伊字。

《涅槃经》的这段话解释了涅槃与“三德”之间的关系。涅槃具有法身、般若和解脱“三德”，但（1）单一的法身、单一的般若、单一的解脱，总之任何其中的“一德”都不是涅槃；（2）法身、般若和解脱“三德”机械地拼凑在一起（“三法各异”）也不是涅槃。那么涅槃与“三德”之间究竟是什么关系呢？《涅槃经》的作者认为，可以借助于“伊字三点”之原则来理解涅槃与“三德”之间的关系。那么这“伊字三点”之原则又是什么呢？接原文，该原则是：“（三点）若并则不成伊，纵亦不成。如摩醯首罗面上三目，乃得成伊三点。若别亦不得成。”《涅槃经》的作者认为，“伊字三点”之原则是我们的理智所无法认识的“秘密藏”，是不可思议的。众生只有将身心“安住”于其中才能有所体悟。实际上，我们发现，体现在“伊字三点”中的可以用来帮助理解涅槃与“三德”之关系的原则就是现代“格式塔”心理学中所谓的“格式塔原则”或叫“完形原则”。请看下面这个被放大了的“伊字三点”：

从几何学上讲，这三点不成一个三角形，因为其间没有作为三角形之边的线段；但是，这三点之间的彼此关系却向我们呈现出一个“三角形”，我们都能从这三点看出一个“三角形”，这三点并不是孤零零的彼此毫不相干的三点，它们相互作用，共同构出了一个“三角形”。这三点所构出的这个“三角形”就是这三点的一个“格式塔”或“完形”。很显然，这个“格式塔三角形”不是这三点的机械相加，因为三点相加无论如何组不成一个三角形；但是，一个无可否认的事实是，这个“格式塔三角形”又是由这三点构出来的，又是从这三点中呈现出来的，离开了这三点或其中的任何一点，这个“格式塔三角形”也就不复存在。因此可以说，这个“格式塔三角形”既非这三点，又是这三点。“格式塔三角形”是由这三点所构出来同时又超越了这三点的一个整体。“格式塔三角形”告诉我们，整体大于部分的简单相加或整体大于部分之和，这就是“格式塔原则”的核心原理。“格式塔原则”是阐述整体（“格式塔”）与部分之间的关系的。

在明白了所谓的“格式塔原则”后，让我们回到《涅槃经》。《涅槃经》的作者从伊字的字型中体会到了这个“格式塔原则”。在他看来，伊字的“三点”o、o和の虽然互相分离，各自独立（他把伊字的三个部分视为三个点，这本身就说明在他的眼中这三部分是彼此分离的），但它们却构出了伊字整体，离开了这“三点”显然不成其为伊字（“别亦不得成”）；离开了这“三点”的任何一点也不成其为伊字（“并则不成伊，纵亦不成”，“并”即“横”，指去掉伊字“”下方的“の”；“纵”是指去掉伊字“”上方的任一个“o”)，只有这“三点”互相映照（“如摩醯首罗面上三目”）才成一伊字。《涅槃经》的作者显然从“伊字三点”中看出了整体与部分之间的“格式塔原则”（当然是一种朴素的“格式塔原则”），并以此来解释涅槃与“三德”之间的关系，这种关系就是涅槃是“三德”和合所构出的一个整体，但这个涅槃整体并不是“三德”的机械的简单的相加，更不是其中任何“一德”或“两德”，而是“三德”之间的相互作用、相互圆融的结果。天台宗人非常重视“伊字三点”，大凡天台宗教理中的“三X“之说，比如“三谛”、“三轨”、“三因”、“三观”、“三智”、“三德”等，都可依“伊字三点”中所蕴涵的“格式塔原则”而迎刃而解。智顗在他的许多文本中经常提到伊字，如《摩诃止观》卷三上在谈到“三德”时说：“即一而三故不横，即三而一故不纵，不三而三故不一，不一而一故不异，此约字用释也，真伊字义为此。”同书卷九下曰：“修得果时不纵不横，如世伊字，名三德涅槃。”后来他的秘书式弟子灌顶在《涅槃经疏》六中也对“伊字三点”的原则作了总结，认为“伊字三点”有如中国书法中草书“下”字之字型，不纵不横而有三角之关系，故以譬喻物之不一不异，非前非后。而宋代知礼则在《天台传佛心印记》中把“伊字三点”原则说得更为简洁，称为“一不相离，三不相混”。他说：“三谛如三点伊，一不相混，三不相离，名大涅槃。”

现在让我们回到智顗的“三谛圆融”实相。智顗“三谛圆融”的“实相”就是“三谛”通过“伊字三点”原则或“格式塔”原则所构出来的一个整体。这个“三谛圆融”实相“非空假中，而空假中”，“非一二三，而一二三”，可以用下面这个三棱锥来表示：

图中的三条棱线分别代表空、假、中。在这三条线的底端，空是空，假是假，中是中。空、假、中三谛互不涵摄，互不相即；但在“三谛圆融”的过程中，空、假、中三谛两两相涵相即（锥体中间构成三角形的三条双箭线表示相即关系），空即假中，假即空中，中即空假，这时的空、假、中已不同于底端的空、假、中了；最后，这相即的空、假、中构出了“三谛圆融”的实相。当然，空、假、中“三谛圆融”的过程是一个共时性的过程，我们之所以给这个过程以历时性的图示和解释，仅仅是为了帮助理解“三谛圆融”之过程而已。

以上是我们对“三谛圆融”实相的现代式理解，如果我们将它还原为智顗的原话，那就是《法华玄义》卷五下中的这段话：

圆教点实相为第一义空，名空为纵；第一义空即是实相，实相不纵，此空岂纵？点实相为如来藏，名之为横；如来藏即实相，实相不横，此藏岂横？故不可以纵思，不可以横思，故名不可思议法，即是妙也。只点空藏为实相，空纵藏横，实相哪不纵横？只点空为如来藏，空既不横，藏哪得横？点如来藏为空，藏既不纵，空哪得纵？点实相为空藏，实相非纵非横，空藏亦非纵非横，宛转相即，不可思议，故名为妙。

智顗在这里绕来绕去，大谈实相之“点”、“纵”、“横”，足可以把局外人绕晕了头。实际上，智顗所说的无非是“三谛”是如何通过“伊字三点”原则构出“三谛圆融”实相的。按照智顗的理解，“三谛”分别对应着三个“点实相”：

这三个“点实相”通过彼此之间复杂的不纵不横、亦纵亦横的关系构出了一个“三谛圆融”实相。所以智顗反对缺乏圆融特色的“点空说法”，反对定实相于一“点”，而提倡以“三点”圆融说实相。因此，上面这张三棱锥图亦可等价地转换成如下一图：

其中，图中的“空藏实相”又可称做“诸法空相”或“诸法空性”；“如来藏实相”亦可称做“诸法假相”；“第一义空实相”亦可称做“诸法实相”，或“法性实相”，或“中道实相”，或“中道第一义谛实相”。这里我们必须注意，智顗“三谛圆融”实相中“中道实相”之“中道”与佛教一般所讲的“中道”并不是一回事。佛教一般所讲的“中道”是“非有非无”之意，这是三论宗的至极宗旨，主要体现在《中论》的所谓“八不中道”中（不生亦不灭，不断亦不常，不一亦不异，不来亦不去），这显然是“二维的平面”的“中道”，上面两个三棱锥图中底层“不空不假”的那个“中”也是这种“非有非无”的“平面中道”。而智顗“三谛圆融”中的那个“中道”，却是“非有非无”、“亦有亦无”、“不空不假”、“亦空亦假”的“即中即假即空”的“中道”，它是“一而三，三而一”的“三维的立体”的“中道”。

至此，我们可以说，从龙树“空”的实相，经慧思的“十如实相”再到智顗的“三谛圆融”实相，（早期）天台宗的这条“实相”之路是十分清晰的。如果我们对这条实相之路作进一步的探索，我们就会发现，其实龙树的“空”的实相中就隐含着“三谛圆融”的内容；智顗后来提出“三谛圆融”实相不过是对隐含在龙树“空”的实相中的“三谛圆融”加以概念化的显明，只是智顗不是通过直接解读龙树的方式去接近龙树，而是借助于慧思这一中介而间接地回到龙树。请回看上文所引的龙树《大智度论》中解释“诸法如”的那段话并仔细阅读。在那段著名的话中，龙树非常清楚地告诉我们，世间事物表面上看来各有自己的“各各相”或“别相”，如“地坚相，水湿相，火热相，风动相”，但倘若我们真的去求这些“各各相”，我们却又得不到那些“各各相”；既然“各各相”“求实不可得”，那么它便是“空”，而这“空”就是事物的“实相”（“实相”乃是事物的“共相”，当然这层意思龙树在那段话中没有明说）。在龙树的这个推论过程中，我们不难发现，“实相”、“空”、“各各相”是“三位一体”不可分割的，它们在“求”的动态过程中获得了统一，“各各相”即“空”，即“实相”；反过来，“实相”即“空”，即“各各相”。这显然蕴涵着后来被智顗所明朗化了的“三谛圆融”的运思方式，请看下图：

以上我们详细地解释了“三谛圆融”中“三谛”之间的关系，这种关系在天台宗人看来是“不可思议”的，具有宗教的神秘性。但从现代学术的眼光来看，“三谛”之间是一种“格式塔”的关系，“三谛”通过这种关系建构出了一个实相整体，在这个实相整体中，空具假中，假具空中，中具空假，即空即假即中，三而一，一而三。

四、“一念三千”

“一念三千”是天台宗在心物关系上的一个命题，其中“一念”是“一念心”的简称，“三千”指“三千种世间”，“一念三千”的意思是“一念心”具三千种世间。关于“一念三千”中的“三千”的构成，智顗有两种不同的说法，他在《摩诃止观》中说：

夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心即具三千。

这段话是智顗对“三千”的构成作了详细分析后的一个总结，若将其还原，那么我们可以发现这里的“三千”，其构成是这样的：

 (1)“一念心”具十法界（地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛）。此是10×1=10.

（2）十法界中的每一法界又具十法界（它自己及其他九界），这叫“十界互具”。“十界互具”的结果就有了百法界。此是10×10=100.

（3）百法界中的每一法界又具三十种世间，这样百法界即具三千种世间。此是30×100=3000.

由于一法界有三种世间，而一法界又具十法界，这样一法界实际上就有三十种世间（30×100=3000），这就是智顗在《摩诃止观》中所说的“三千”的构成方法。

“三千”的另一种构成方法是智顗在《观音玄义》和《法华玄义》中说的。在《观音玄义》中，智顗如是说：

世者为三：一五阴世间，二众生世间，三国土世间。既有实法，即有假人，假实正成即有依报，故名三种世间也。世是隔别，即十法界之世，亦是十种五阴、十种假名、十种依报；隔别不同，故名为世也。间是间差，三十种世间差别，不相谬乱，故名为间。各各因，各各果，故名为法。各各有界畔分齐，故名为界。今就一法界复有十法，所谓如是相、性、究竟等，十界即有百法；十界相互，则有千法。……故名十种法界三十种世间，即是所观之境。

在《法华玄义》中，智顗又说：

此一法界具十如是，十法界具百如是。又一法界具九法界，则有百法界千如是。

综合以上两段引文，我们可以发现“三千”的另一种构成方法，即：

（1）一法界具“十如是”（也叫“十法”，指如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等）。此是1×10.

（2）十法界互具就有百法界。此是10×10=100.

（3）据第（1）和第（2）条则百法界就具千如是。此是10×100=1000.

（4）每一如是都具三种世间，这样千如是就有三千种世间，此是3×1000=3000.

“三千”的所指及其两种不同构成方法既如上说，那么“一念”又是什么呢？“一念”即“一念心”，是智顗观心实践的对象，即观心所要观的“境”——智顗将其称为“不思议境”。智顗的所谓观心就是观“一念心”这个“不思议境”。这一点白纸黑字无可否认，因为在《摩诃止观》卷五中，我们看到智顗就是在观“不思议境”的标题下探讨“一念心”及“一念三千”的，将“一念心”作为观心所要观的“不思议境”来加以论述，尽管在这个文本中智顗最终没有将这些论述表面化为诸如“观心就是观一念心”或“观不思议境就是观一念心”之类的直白命题，但是在他的另一本著作《四教仪》中，智顗就十分明确地说：“观不思议境，谓观一念心。”可见，从“能所”角度看，“一念心”是所观之“境”，而不是能观之“智”或能观之意识；或者说“一念心”是客体之心，而不是主体之心，任何将“一念心”当做认识主体或主体意识能力的理解都是错识的。总之，在智顗的观心法门中，“一念心”是作为所观之“境”而被提出来的。

再具体一点，“一念心”是指“五阴”中的识阴。对于这一点，智顗作了如下的解释。他说：

论云：一切世间中，但有名与色，若欲如实观，但当观名色。心是惑本，其义如是，若欲观察，须伐其根，如炙病得穴。今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴，识阴者，心是也。

这里的“论”系指《大智度论》。《大智度论》中说，若要作“如实观”即“实相观”，那就必须观“名色”。那么，何为“名色”？“名色”即是色、受、想、行、识“五蕴”身心的总称，其中色蕴为“色”，指有质碍之身；受、想、行、识四蕴是“名”，指无质碍之心，心因为无质碍形体可见，但有名字，故名之曰“名”，如蒙润《天台〈四教仪〉集注》释“名色”曰：

名是心，色是质者；四蕴是心，一蕴是色；质碍曰色，心但有名也。

因为“名色”即是色、受、想、行、识“五蕴”，而“五蕴”又常被称为“五阴”，所以观“名色”即是观色、受、想、行、识“五阴”。智顗接受了《大智度论》中的观“名色”或观“五阴”的观法实践，并进而将其改造为自己的观心法门，“去丈就尺，去尺就寸”（具体含义见下文），于“五阴”中悬置色、受、想、行等四阴，唯取识阴作为所观之境，将观“五阴”归约为观识阴，将所观之境从《大智度论》中的“五阴”简约为唯一的识阴，立仅观识阴的观心法门，认为观心就是或主要是观识阴，这识阴就是“一念心”，就是观心所要观的“心”。在智顗看来，以“识阴”为所观之境，犹如“伐树得根，炙病得穴”，找到了根本。

那么，智顗为什么要在“五阴”中仅取识阴作为其观心法门的所观之境呢？或者说，他这样做的合理性又在哪里呢？智顗有如下三点论证：

（1）智顗依《华严经》所云“心如工画师，画种种五阴，界内与界外，一切世间中，莫不从心造”，认为“心如工画师”就是指识阴而言，识阴能造一切，色、受、想、行四阴皆由识阴所造。

（2）当时地论师和摄论师的“阿赖耶识依持”思想盛行，“言依持者，阿黎耶是也，无没无明盛持一切种子，若从地师，则心具一切法；若从摄师，则缘具一切法”，也就是说，万法皆是依持阿赖耶识而有。依据这一思想，认为“五阴”中的识阴就是阿赖耶识，其他四阴皆是依持识阴才有的，既然如此，那“五阴”就可归结为一识阴，观“五阴”就可归约为观识阴。

（3）智顗根据《毗婆沙论》中的“三科开合”立“三科拣境”，拣出识阴作为所观之境。所谓“三科”即指阴、入、界，其中阴指色、受、想、行、识“五阴”；入指眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法“十二入”；界指眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识“十八界”。“《毗婆沙（论）》明三科开合，若迷心，开心为四阴，色为一阴；若迷色，开色为十入及一入少分，心为一意入及法入少分；若具迷者，开为十八界。”不难看出，阴、入、界“三科”是同一“名色”的三种不同呈显方式，智顗按《大智度论》之观“名色”思想（见前文）认为“三科”都可作为所观之境。但是为了使观法更简便，更具可操作性，智顗又作“三科拣境”，即在“五阴”、“十二入”和“十八界”中，舍“十二入”、“十八界”而唯取“五阴”，这叫“去丈就尺”；又在“五阴”中，舍色、受、想、行“四阴”而唯取识阴，这叫“去尺就寸”，经过这“去丈就尺”、“去尺就寸”的过程，最后所拣取的识阴就是智顗观心法门的所观之境。

“一念”和“三千”的所指都已交代清楚了，那么“一念三千”又是什么意思呢？简单地说，所谓“一念三千”，即指“一念心”本具“三千法”，亦即“一念心”与“三千法”之间存在着“二而一”的相即关系。

此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千，亦不言一心在前，一切法在后，亦不言一切法在前，一心在后，例如八相迁物，物在相前，物不被迁，相在物前，亦不被迁。前亦不可，后亦不可，只物论相迁，只相论物迁。今心亦如是，若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心故，非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境，意在于此。

“一念心”与“三千法”之间的这种关系乃是“一念三千”思想的主体，自智顗开始，这种关系就一直被界定为“一念具三千”。问题是究竟应该如何来理解“一念心”与“三千法”之间所具有的这种“具”的关系？在上面这段引文中，智顗就对此作了明确的解答，在他看来，“一念具三千”，既不是说先有“一念心”后有“三千法”，也不是说先有“三千法”后有“一念心”——这否定了“一念心”与“三千法”之间的纵向关系；既不是说“一念心”生“三千法”——这也否定了“一念心”与“三千法”之间的纵向关系，也不是说“一念心”本身就包含“三千法”——这否定了“一念心”与“三千法”之间的横向关系。总之，“一念心”与“三千法”之间既不是纵向的关系，也不是横向的关系，“非纵非横”，“只心是一切法，一切法是心”或“一念即三千，三千即一念”，“一念心”与“三千法”，既是一又是二，二而一，一而二，“不一不异”。智顗认为，“一念心”与“三千法”之间的这种“非纵非横，不一不异”的关系是“玄妙深绝，非识所识，非言所言”的，是不可思议的，正因为“一念心”和“三千法”之间的关系是不可思议的，所以“一念心”自然是不可思议的。在上述这个论证过程中，智顗还穿插用了“八相迁物”来比喻“一念心”与“三千法”之间的这种“非纵非横，不一不异”的关系。所谓“八相”，实是指万法（有为法）生、住、异、灭之“四相”，因为此“四相”各有大小之分（即我们通常所说的质变和量变），所以才叫“八相”。万法本身与万法之生、住、异、灭“四相”乃是密不可分的，离开了万法本身，便无所谓万法之生、住、异、灭；同样的，离开了万法之生、住、异、灭，亦找不到万法本身。万法是生、住、异、灭之万法，生、住、异、灭是万法之生、住、异、灭，“只物论相迁，只相迁论物”，“物”（万法）与“相迁”（生、住、异、灭）既是一又是二，两者具有“不一不异”的关系——在智顗看来，“一念心”与“三千法”之间也正是包含了这样一种关系。

虽说“一念心”具“三千法”，但是，分别求“一念心”和“三千法”皆不可得。智顗从横的和纵的两个方面来论证“一念心”和“三千法”之不可得。在横的论证上，智顗根据“四句推俭”的原理来论证“一念心”和“三千法”之不可得；在纵的论证上，智顗根据“生灭四句”的原理来论证“一念心”和“三千法”之不可得，他说：

当知四句求心不可得，求三千法亦不可得，既横从四句生三千法不可得者，应从一念心灭生三千法耶？心灭尚不能生一法，云何能生三千法耶？若从心亦灭亦不灭生三千法者，亦灭亦不灭，其性相违，犹如水火，二俱不立，云何能生三千法耶？若谓心非灭非不灭生三千法者，非灭非不灭，非能非所，云何能所生三千法耶？亦纵亦横求三千法不可得，非纵非横求三千法亦不可得，言语道断，心行处灭，故名不可思议境。

智顗对“一念心”和“三千法”皆不可得的论证比较分散而且长，我们这里不可能全引，只是摘取其中较为集中（但却不是全面）的一段“以斑窥豹”。从横和纵两方面来推证，“一念心”和“三千法”皆不可得。

五、“性具善恶”

天台宗的佛性思想可以称之为“性具”说。“性具”亦即“性具善恶”，意指佛性本具善恶，包括“佛性具善”和“佛性具恶”两个方面。“佛性具善”，也叫“性德善”或简称“性善”，这个好理解，佛教从印度到中国，都是这么讲的；但“佛性具恶”，也叫“性德恶”或简称“性恶”，却是天台宗的独家发明。天台宗除了讲佛教传统的“性善”，还讲“性恶”，并且把“性善”和“性恶”圆融统一起来，使以“性恶”为特色的天台宗“性具善恶”佛性论在中国佛教思想史乃至世界佛教思想史独树一帜。

智顗是在“性善”、“性恶”和“修善”、“修恶”的对举中来论述“性善”、“性恶”的。智顗在《观音玄义》（卷上）中的下面这段“料简对话”是天台宗有关“性善”、“性恶”最经典的论述：

问：缘了既有性德善，亦有性德恶否？

答：具。

问：阐提与佛断何等善恶？

答：阐提断修善尽但性善在；佛断修恶尽但性恶在。

问：性德善恶何不可断。

答：性之善恶但是善恶之法门。性不可改，历三世无谁能毁，复不可断坏。譬如魔虽烧经，何能令性善法门尽？纵令佛烧恶谱亦不能令恶法门尽。如秦焚典坑儒，岂能令善恶断尽耶？

问：阐提不断性善，还能令修善起；佛不断性恶，还令修恶起耶？

答：阐提既不达性善，以不达故，还为善所染；修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶而能达于恶，以达恶故，于恶自在，故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶。以自在故，广用诸恶法门，化度众生，终日用之终日不染。不染故不起，那得以阐提为例耶？若阐提能达此善恶，则不复名为一阐提也。若依他人，明阐提断善尽，为阿梨耶识所熏，更能起善。梨耶即是无记无明。善恶依持为一切种子。阐提不断无明无记，故还生善。佛断无记无明尽，无所可熏，故恶不复还生。若欲以恶化物，但作神通变现度众生尔。

问：若佛地断恶尽，作神通以恶化物者，此作意方能起恶，如人画诸色像非是任运，如明镜不动色像自形。可是不可思议理能应恶。若作意者与外道何异？

（答）：今明阐提不断性德之善，遇缘善发。佛亦不断性恶，机缘所激，慈力所熏，入阿鼻同一切恶事化众生，以有性恶故名不断，无复修恶名不常。若修性俱尽则是断，不得为不断不常。阐提亦尔。性善不断还生善根。如来性恶不断还能起恶。虽起于恶而是解心无染，通达恶际即是实际。能以五逆相而得解脱，亦不缚不脱，行于非道，通达佛道。阐提染而不达，与此为异也。

这段引文共有五个问答，这五个问答层层推进地论述了“性善”、“性恶”，其论述的关键是比较阐提和佛的善恶状况。因为众生悉有佛性，所以阐提和佛一样，也是有佛性的。因此，如果说佛性有善有恶，那么阐提和佛也都有善有恶，这岂不与阐提断善佛断恶相矛盾吗？这并不矛盾，因为阐提所断的善乃是指修善，阐提断了修善但性善还在；佛所断的恶乃指修恶，佛断了修恶但性恶还在，如下图：

这就是说，阐提和佛都有“性善”和“性恶”，所不同的只是，阐提断了“修善”，佛断了“修恶”。阐提不断“性善”，所以还能通过修行而成佛；佛不断“性恶”，所以还能以恶方便来度众生。在阐提和佛那里，“性善”和“性恶”各发挥着应有的作用。

在天台宗的“性具善恶”的佛性论中，“性恶”是特色和关键。从“性恶”出发，天台宗给予“恶”以充分的佛教意义，这在理解天台宗佛学中是至关重要的。

智顗在《摩诃止观》中对“善恶”下过一个定义，曰：“诸蔽为恶，事度为善”，这完全是在佛教修持的意义上来界定“善恶”，其中“度”是指度人到彼岸，“蔽”是指遮蔽佛性。在智顗看来，凡是能度人到解脱彼岸的事物即是“善”，凡是遮蔽佛性妨碍人解脱的事物即是“恶”，说得更加直白些就是，凡是有助于成佛的即是“善”，凡是有碍于成佛的即是“恶”。但是，对于这个定义，我们决不可作绝对的理解，因为智顗并不想通过这个定义告诉我们什么事物必定是“善”的，什么事物又必定是“恶”的，他只是想告诉我们判定“善恶”的一个标准，而根据这个标准，智顗认为“善恶”其实是“无定”的，比如布施（“六度”之一）一般而言应该是“善”的，但是一个人若于布施时著布施之相，那这布施也便成了“恶”；而烦恼一般而言应该是“恶”的（佛教的最终目的就是要灭除烦恼），但是烦恼亦具“实相”，亦是“实相”之体现，因而亦可以作为成佛的“方便”和“助缘”，从这个意义上说，烦恼无疑又是“善”了。智顗的这样一种相对主义的“善恶”观，用他自己的话来说就是：“若达诸恶非恶，皆是实相，即行于非道通达佛道；若于佛道生著，不消甘露，道成非道。如此论善恶，其义则通。”我们这里要探究的乃是其中的“若达诸恶非恶，皆是实相，即行于非道通达佛道”一句，这句话的意思是说：（一个人）若能体悟到“恶”并非只是“恶”，“恶”其实也本具“实相”，那么（他）借着“恶”（行于非道）也能达于“善”之“佛道”，从而解脱成佛——这显然是肯定了“恶”在佛教修持上的积极作用，而“恶”之所以会在佛教修持上具有积极的作用，在智顗看来完全是因为“恶”本具“实相”，“恶”也像“善”一样是“实相”的体现。智顗乃分三个步骤来论述本具“实相”的“恶”在佛教修持上的积极作用。

 1.“善恶互具”的“实相”

“实相论”是智顗论述“恶”在佛教修持上具有积极作用的理论基础。智顗是从“十界互具”中导引出他那著名的“实相论”的。“十界互具”是智顗的独创发明，那么何为“十界互具”？“十界”之名数，正如前文所已指明，系指地狱、饿鬼、畜生、人、天、阿修罗、声闻、缘觉、菩萨、佛，其中，前六者是“恶”，称为“六凡”；后四者是“善”，称为“四圣”。“十界”本来是各别的存有，相隔而有界限，“各各因，各各果，不相混滥”，“各各有界畔分齐，故名为界”，地狱是地狱，菩萨是菩萨，恶是恶，善是善，互不相关。但是，智顗大胆地打破了“十界”之间的传统樊篱，提出“十界互具”说，认为“十界”虽然在“相”上相互隔别，但在“性”上却是“互具”的，即“十界”中的任何一界都具其他九界之性，这叫“性具”。比如，地狱界具饿鬼性、畜生性、人性乃至菩萨性、佛性；同样的，佛界亦具菩萨性、缘觉性、声闻性乃至人性、地狱性。因为“十界”中的任何一界（当然）已具本界之性，同时又具其他九界之性，所以每一界都平等地具“十界”之性，这叫“性具十界”。

因为“十界”中有善有恶，所以“十界互具”自然意味着“善恶互具”；“性具十界”自然意味着“性具善恶”。在智顗看来，“善恶互具”或“性具善恶”乃是“十界”的真实相状，即“实相”，或称为“性具实相”。他说，在“十界”中，“善、恶、凡、圣、菩萨、佛，正指实相以为正体。”“十界”乃是这同一“实相”“正体”的不同体现，不管“善、恶、凡、圣”，就其“实相”而言，皆是“善恶互具”的——这就是智顗导源于“十界互具”的“实相论”。因为“十界”囊括了佛教宇宙观中的世出世间一切万法，所以智顗的“实相论”实际上表达了这样一个普遍的原则，即世出世间一切万法，虽在表相上有善恶之分，但无论是“善”法还是“恶”法，它们在“实相”上都是“善恶互具”的，即使是“恶”法也本具“善”的“实相”。

2.“心”具“实相”

 上面所述是智顗在宇宙论的基础上提出“实相”这一观念的，其后他又转到心性论上来论述“实相”，提出了“心”具“实相”的观点。我们都知道，佛教讲“万法唯心”，认为世出世间一切万法皆由“心”所变现。既然如此，如果说世出世间一切万法皆具“实相”，那么，水到渠成，“心”自然亦具“实相”。智说：“三界无别法，唯是一心作。心能地狱，心能天堂；心能凡夫，心能贤圣。”这“心能地狱，心能天堂；心能凡夫，心能贤圣”就是对“心”之“实相”的形象描述，它的意思显然是说“心”之“实相”乃是“善恶互具”的。智认为，从“表相”上看，“心”分善恶，“善”的叫“真心”或“清净心”，“恶”的叫“妄心”或“烦恼心”，但不管是“清净心”还是“烦恼心”，它们在“实相”上都是“善恶互具”的，即使是“烦恼心”也具“善”的“实相”。

3.“烦恼即菩提”

虽然从“表相”上看，“心”有“清净心”和“烦恼心”，但智认为，现实中的人，在他达到解脱之前，其所呈显的“心”永远都是“烦恼心”，“清净心”虽然存在，却被“烦恼心”遮蔽住了，不能呈显。正因如此，所以智所倡导的止观修行方法，是从观“烦恼心”入手的，通过观“烦恼心”而从烦恼中解脱出来。这听起来似乎有点矛盾，因为一个人没有解脱，正是由于他有“烦恼心”。何以观“烦恼心”反而能解脱呢？智从理论和实践两方面对此作了解答。

首先，就理论而言，智顗的“实相论”告诉我们，“烦恼心”在“实相”上也具“善”的一面，智顗将这概括为“烦恼即菩提”或“烦恼心即般若”，意为“恶”的“烦恼（心）”与“善”的“菩提”或“般若”相即共在，这就为观“烦恼心”而解脱提供了坚实的理论基础。试想，如果“恶”是绝对的“恶”，与“善”无缘，那么“恶”就肯定无助于解脱。其次，就实践方面而言，智顗告诉我们，表面上看来，“烦恼心”确实是解脱的对立面，确实有碍于解脱，但你若起一个心念，想把“烦恼心”去掉，那是“妄上加妄”，更加不得解脱，因为“烦恼心”已是一妄，若再起一个想把“烦恼心”去掉的心念，则无疑是再生一妄。那么，有了“烦恼心”究竟该怎么办呢？智顗说，这很简单，对于“烦恼心”，千万不要回避，千万不要想着怎么人为地将它去掉，而是要勇敢地直面“烦恼心”，有什么样的“烦恼心”，就观什么样的“烦恼心”，把注意力全集中到侵扰你的“烦恼心”上，然后观此“烦恼心”究竟从何而生，观此“烦恼心”究竟是什么样的，观此“烦恼心”究竟能把我怎么样（最好是带着好奇心和微笑去观），观着观着，你的心态就会慢慢转化，你的“烦恼心”便会被观灭——实际上你是压根儿就观不到你以为在侵扰你的那个所谓“烦恼心”。这是为什么呢？因为“烦恼心”原本就是虚幻不实的，原本就是人们执著于“尘缘”而产生的，现在你通过观“烦恼心”本身而将注意力从“尘缘”中移开了，执著也就不存在了。执著既不存在了，“烦恼心”也就“皮之不存，毛将焉附”了，哪还有什么“烦恼心”。“烦恼心”既灭，那么原先被“烦恼心”遮蔽住的“清净心”也就呈显出来了，你也就从烦恼中解脱出来了——这就是智顗止观修行的“观心”思路。

六、“一心三观”

天台宗的修行方法叫“止观”，但是“止观”这个概念并不是天台宗发明的，它是印度佛教中一个很古老的概念。在印度佛教的许多经典中，都随处可以见到“止和观”及其连文“止观”。比如《解深密经·分别瑜伽品》中说：“相续作意，唯思惟心相为一向，修毗钵舍那；相续作意，唯思惟无间心为一向，修奢摩他。”其中的“毗钵舍那”（Vipasyana）就是“观”，“奢摩他”（Samatha）就是“止”；又如《杂阿念经》卷十七中说：“修习于止，终成于观；修习观已，亦成于止。谓圣弟子，止观具修，得诸解脱果。”应该说，在印度佛教中，“止观是佛教修习的主要方法，印度譬喻师用以统摄四谛中的一切道谛，即全部修持方法”，“止观原是印度佛教各个流派都强调的定慧双修之法”，“止观原是印度佛教各个流派都强调的定慧双修之法”。可以说，“止观”实际上就是禅修。原则上讲，一切禅修活动都可叫“止观”，因为一切禅修活动莫不包含着“止”和“观”两个方面的内容。但是，天台宗所使用的“止观”一词有其特定所指，而且现在一般都把“止观”当做天台宗的一个专有名词。

天台宗的“止观”是智顗提出来的一个颇具实践意义的佛教修习体系，这个体系中包括三种具体的止观修习模式，即渐次止观、不定止观和圆顿止观，这三种止观分别在智顗的《释禅波罗蜜次第法门》、《不定止观》和《摩诃止观》中得到了充分的阐述。如果说慧思为天台宗的止观法门奠定了思想基础，那么智顗就在为天台宗止观法门的具体实施提供了方法和方便，“天台传南岳三种止观：一渐次，二不定，三圆顿，皆是大乘，俱缘实相，同名止观。渐则初浅后深，如彼梯磴；不定，前后更互，如金刚宝置之日中；圆顿，初后不二，如通者腾空。”

渐次止观，顾名思义，就是按一定的次序渐次修习一些禅法，比如智顗在《释禅波罗蜜次第法门》中所说的四禅八定以及通明观、水轮禅、十六特胜等，“初浅后深，如彼梯磴”，最后达到解脱。

不定止观，是指在“六妙门”——数、随、止、观、还和净这六种禅法——中任选一种禅法进行修习（可以“前后更互”）而达到解脱。

圆顿止观，就是观当下的“一念心”而达到的“烦恼即菩提”、“生死即涅槃”的“初后不二”的解脱境界。

一方面，渐次止观、不定止观和圆顿止观是三种不同的独立的禅修模式；另一方面，智顗又将这三种模式合而为一，认为圆顿止观的观“一念心”不但能实现圆顿止观的目标，而且连带着也能实现渐次止观和不定止观的目标，这就是所谓的“一心三观”。智顗在其平生的最后一部著作《观心论》中，认为观“一念心”（或称“一念自生心”）能一步到位地实现佛教修行所要达到的所有目标——他设定三十六个这样的目标。说得笼统些就是，渐次止观、不定止观和圆顿止观所涵盖的一切佛教修行（智顗是这么认为的），不管是戒，还是定，抑或是慧，都可以通过观“一念心”而获得实现，也就是说，观“一念心”能将佛教的一切修行都圆融起来。总之，“一心三观”的意思就是观“一念心”而能圆融一切佛教修行。天台宗止观法门的内容就是这个“一心三观”。因为“一心三观”能将一切佛教修行都圆融起来，并毕其工于观“一念心”之一役。

七、“圆顿止观”

在渐次止观、不定止观和圆顿止观中，天台宗最崇尚的乃是圆顿止观，以至于如果不特别指明，那么天台宗的止观就是指圆顿止观而言。可以说，圆顿止观乃是天台宗止观修行的核心。因此，对于圆顿止观，我们有必要作详细的介绍。

1.圆顿止观的圆

作为一种修行方法，圆顿止观的根本特征就是一个“圆”字，它所体现出来的是一种圆的方法。那么，这究竟是一种什么样的方法呢？智顗认为，圆的方法至少包括如下六个方面：一是闻圆法，二是起圆信，三是立圆行，四是住圆位，五是以圆功德而自庄严，六是以圆力用建立众生，了解这六个方面乃有助于我们从总体上把握圆顿止观。

（1）闻圆法

所谓闻圆法，并不是听闻圆法，而是闻解圆法，也就是对圆法即圆的道理要有深切的理解和悟达，这是修习圆顿止观的基础。那么，佛教的圆的道理究竟是什么呢？简单地说，佛教所说的圆就是“生死即法身，烦恼即般若，结业即解脱”这三句话，但这三句话不能作简单的理解，自有其超出字面的含义，且看智顗对这三句话所作的诠释，他说：

虽有三名而无三体，虽是一体而立三名，是三即一相，其实无有异。法身究竟，般若、解脱亦究竟；般若清净，余亦清净；解脱自在，余亦自在，闻一切法亦如是。

“生死即法身”，生死与法身不二，生死与法身一体；“烦恼即般若”，烦恼与般若不二，烦恼与般若一体；“结业即解脱”，结业与解脱不二，结业与解脱一体，此乃大乘佛教最基本的观点，智顗对此自然也是承认的。但是，智顗的理解并不止于此，而是进一步认为，不但“生死即法身，烦恼即般若，结业即解脱”，不但生死与法身是一体，烦恼即般若是一体，结业与解脱是一体，而且“生死即法身”即“烦恼即般若”即“结业即解脱”，也就是说，“生死即法身”、“烦恼即般若”与“结业即解脱”这三者亦是一体的。在智顗看来，“生死即法身”、“烦恼即般若”、“结业即解脱”虽然有三种不同的说法，但这三者所说的却是同一种圆的境界，此即“三名一体”。这种作为“一体”的圆的境界，其实际内容乃是究竟、清净和自在，其中究竟由“生死即法身”开出，清净由“烦恼即般若”开出，自在由“结业即解脱”开出。很显然，根据“三名一体”的原理，这究竟、清净和自在三者亦无疑是一体的，也就是说，究竟即清净即自在。圆的境界并不是有究竟、清净和自在三种，而是只有究竟即清净即自在一种，所以究竟、清净和自在也是“三名一体”的。按照智顗的上述观点，佛教所说的圆可以用下图来简示：

这张用以表示佛教的圆的图可以分为犃、犅两个层次。犃层表示三个小圆，即生死与法身、烦恼与般若以及结业与解脱分别是一体，各构成一个小圆。犅层表示生死即法身、烦恼即般若以及结业即解脱三者是一体，构成一个大圆。

（2）起圆信

所谓起圆信，就是“信一切法即空即假即中”，也就是信一切法皆是空，假、中“三谛圆融”。智顗对此作了进一步解释，他说：

无一二三，而一二三；无一二三，是遮一二三；无一二三，是照一二三。无遮无照，皆究竟、清净、自在，闻深不怖，闻广不疑，闻非深非广，意而有勇。

在这段引文中，“一”指空，“二”指空和假，“三”指空、假和中。智顗认为，一切法皆是空、假、中“三谛圆融”，这空、假、中“三谛”表面上是三，而实际上却是一，“譬如明镜，明喻即空，像喻即假，镜喻即中，不合不散，合散宛然。”这就是说，一切法如明镜，空就好比镜之明，假就好比镜中之像，中就好比镜本身。可见，空、假、中是三而一又一而三的，空即假即中，假即中即空，中即空即假，“无一二三，而一二三”，正因如此，所以万法无遮无照，非空非有，一切都究竟、清净、自在（亦即一切皆圆）。万法既然都究竟、清净、自在，那世出世间的一切，不管其是深（有）是广（空），都不必怖不必疑，只要“意而有勇”，信万法皆是空、假、中“三谛圆融”就是了。因为万法既然是空、假、中“三谛圆融”，那么即万法就能成菩提，菩提就在与你面对面的万法中，时时处处都有菩提，不必远求。这就是天台宗现实主义的“即法成佛”观，它与禅宗的“即身成佛”观遥相呼应。

（3）立圆行

所谓圆行，系指“一向专求无上菩提，即边而中，不余趣向；三谛圆修，不为无边所寂，有边所动，不动不寂，直入中道”。简单地说，圆行就是空、假、中“三谛”同修，其中空和假为“边”，既不落“边”，也不落“中”，这才是真正的中道。在智顗看来，只讲不落两边还不算真正的中道，只有在不落两边的同时又不落于“中”，即既不落两边又不落“不落两边”，这才是真正的中道——这是天台宗之中道与三论宗之中道的不同之处。三论宗以《中论》、《百论》和《十二门论》中的“不落两边”为中道，这是二维的中道，而天台宗的中道以空、假、中“三谛圆融”为基础，不落空与假两边，又不落中，这是三维的中道。三维中道在佛理上比二维中道更为彻底，更能体现佛教的“空”。天台宗认为，只有“即边而中，不余趣向”，直入三维中道，才是得真正的“无上菩提”。

（4）住圆位

智顗认为，住圆位就是入“十住”中的初住位。初住也叫发心住，指发心向佛时便住于圆境，也就是“一住一切住，一切究竟，一切清净，一切自在”。一般而言，初住位并不是圆位，仅仅是清净位而已。说初住位就是圆位，这是天台宗特有的理解。

（5）以圆功德而自庄严，也叫圆自在庄严

圆自在庄严指的是“入出四句”：入、出、亦入亦出（双入出）和不入不出（不入出）。入指的是“入正受”，也叫“入三昧”或“入禅定”；出指的是“起出说”，也就是在行为上表现出禅定的境界。智顗认为，“入出四句”或圆自在庄严乃是修习圆顿止观的人所要达到的目标状态，这种状态可以从一根一尘一方一物中显示出来，“或于此根入正受，或于彼根起出说，或于一根双入出，或于一根不入出，余一一根亦如是。或于此尘入正受，或于彼尘起出说，或于一尘双入出，或于一尘不入出，余一一尘亦如是。或于此方入正受，或于彼方起出说，或于一方双入出，或于一方不入出。或于一物入正受，或于一物起出说，或于一物双入出，或于一物不入出。”不过，在具体的修习过程中，只要从“一根一尘”中显示“入出四句”就可以了，不必涉及“一方一物”，因为根与尘实际上就是正报与依报——“入出四句”可以说就是通过正报和依报来体现的，正因如此，智顗说，入出“于正报中一一自在，于依报中亦如是”。

如果我们把圆顿止观的圆表示为一个几何学上的圆，那么“入出四句”就是该圆上的四个点，如下图：

智顗说，圆顿止观有“入出四句”，就好比一个太阳照耀下有四个地方，“一方中，一方旦，一方夕，一方夜半，轮回不同，只是一日而四处见异。”这个比喻十分恰当，它表明圆顿止观的境界有四种不同表现形式，但这四种不同的表现形式同源于一个圆境。结合这个比喻，我们不妨把上图看成是一个行星绕太阳转的轨道，其中圆心“圆顿止观”就是太阳，圆周上的“入出四句”乃是绕太阳转的四大行星（当然，此时的圆应是椭圆了）。在同一时间内，四个行星的受照部位是不一样的。显然，以上这些都是便于我们理解圆顿止观的方便比喻，不可执为实有，皆“如筏应舍”。

（6）以圆力用建立众生，亦叫圆建立众生

这里的建立众生乃是培养众生，使众生得佛益入佛道的意思，说白了，也就是普度众生的意思。智顗认为，修习圆顿止观者，不但自己要得圆境，还要以圆力用建立众生，即“令众生得即空即假即中益，得入、出、双入出、不入出益”，这是大乘佛教菩萨精神的体现。以圆力用建立众生的人就是菩萨。菩萨在以圆力用建立众生时，“内自通达即空即假即中，不动法性，而令（众生）获种种益，得种种用”，在智顗看来，这犹如龙王坐镇龙宫，“于本宫不动不摇”，却有种种不同的大施设，“竖遍六天，横亘四域，兴种种云，震种种雷，耀种种电，降种种雨。”

2.“十乘观法”

圆顿止观具体的修习内容就是所谓的“十乘观法”，包括：

（1）观不思议境，或观不可思议境；

（2）真正发菩提心，或起慈悲心；

（3）善巧安心止观，或巧安止观；

（4）破法遍；

（5）识通塞；

（6）道品调适，或修道品；

（7）对治助开；

（8）知位次；

（9）能安忍；

（10）离法爱，或无法爱。

“十乘观法”其实并不是圆顿止观的十种观法。在“十乘观法”中只有第一乘“观不思议境”才是真正的观法，其他九乘都是此观法的辅助方法，都是助成此观法的助缘。具体而言是这样的，根机利、因缘熟者，修第一乘即能证果；根机、因缘次者，修第一乘还不能证果，须修第二乘来助成第一乘而证果；根机、因缘再次者，修第二乘还不能助成第一乘而证果，须修第三乘以助成证果……依次类推，直至根机、因缘最差如一阐提者，须十乘具修，才能证果。这种情形就好比我们在某些中国功夫片中经常看到的下列打斗场景：某甲与对手打，打得赢即至；若打不赢就会有一个帮手出来，直至打赢为止。这里，“十乘”就相当于某甲及其若干帮手，证果就相当于打赢或战胜对手（证果实际上就是战胜烦恼）。对于有的人来说，修“一乘”即能证果；对于有的人来说，需要修“二乘”才能证果；而对于另外一些人来说，则需要修更多的乘才能证果。可见，“十乘观法”是一种弹性的灵活的以人为本的止观修习方法，到底要修多少乘，要具体情况具体分析，没有什么硬性的规定。“十乘观法”说到底只是一种观法，所以，“十乘观法，又称十法成乘。乘，是车乘，用十种法，合成一辆车乘，乘坐这辆车乘，便可以从生死苦域，到达涅槃安乐界中。”如果说圆顿止观的观法是运载众生到彼岸的车，那么“十乘观法”只是“一辆车”，而不是“十辆车”，其中“十乘”是构成这辆车的十个部件（对于有的止观修习者而言，有的部件甚至还是备用的）。当然，正如亚里士多德所说：“所有的比喻都是蹩脚的。”比喻只能说明某一方面的问题。以车来比喻“十乘观法”只能说明“十乘观法”只是一种观法，而不是十种观法，至于“十乘”之间的关系，则是这个比喻的盲区。根据以上所说，我们不难发现，“十乘”之间显然不是一种并列的关系，其中第一乘为主，称为“主乘”；其他“九乘”为辅，称为“辅乘”；同时，这九个“辅乘”之间也还不是并列的关系，它们之间也还是有“落差”的（相对于递进而言）。

智顗在《摩诃止观》中对“十乘观法”的具体内容作了详细的论述，但是“十乘观法”的说法最早却出自他的另一部著作《法华玄义》。在《法华玄义》中，智顗根据《法华经》“譬喻品”中的内容演绎出了“十乘观法”。《法华经》“譬喻品”以三车来譬喻三乘，说羊车是声闻乘，鹿车是缘觉乘，牛车是菩萨乘，接着又以大白牛来譬喻佛乘，说大白牛车超过了羊车、鹿车和牛车，比后面的三车都要好，并以此来表明佛乘超过了声闻乘、缘觉乘和菩萨乘。智顗认为圆教所追求的就是这唯一的至上的佛乘即“一佛乘”。“十乘观法”就是实现“一佛乘”的止观方法，这种方法的核心内容就是观不思议境。当然，这只是智顗所提出的“十乘观法”的中心思想，至于智顗如何从大白牛车的比喻中引出并证实“十乘观法”，那还有更多的话要说。

关于大白牛车，《法华经》“譬喻品”中是这样描述的：

其车高广，众宝庄校，周匝栏楯，四面悬铃，又于其上张设幔盖，亦以珍奇杂宝而严饰之，宝绳交络，垂诸华缨，重敷婉筵，安置丹枕，驾以白牛，肤色充洁，形体姝好，有大筋力，行步平正，其疾如风，又多仆从而侍卫之。

这段话表明了大白牛车的豪华与姝好。智顗从大白牛车豪华与姝好的样子中比喻引申出了“十乘观法”，其中：

第一，“其车高广”，喻“观不思议境”。智顗认为不思议境，唯如来能知能见。它竖无始终，像大白牛车之高大；横无边际，似大白牛车之宽广。

第二，“众宝庄校，周匝栏楯，四面悬铃，又于其上张设幔盖，亦以珍奇杂宝而严饰之，宝绳交络，垂诸华缨，重敷婉筵”，喻“真正发菩提心”。智顗认为，“菩提心就是四宏誓愿，换言之，就是大慈悲心，包含万行。众宝是万行，栏楯是陀罗尼，铃是四无碍辩，幔盖是四无量心。珍奇杂宝严饰幔盖，是真实万善，庄严慈悲，宝绳是四宏誓愿，华缨是四摄法、六神通、七觉支等，婉筵是一切诸禅定、万行、陀罗尼等，都包含在菩提心中，所以用众宝、栏楯等，来譬喻真正发菩提心。”

第三，“安置丹枕”，喻“善巧安心止观”。丹枕是大白牛内用来使人坐卧舒适的枕头。丹枕可以安身，譬止观法门可以安心。丹枕之“丹”是红的意思，红是万色中之最艳者，智顗以此喻止观法门是所有法门中最殊胜的法门。

第四，“其疾如风”，喻“破法遍”。止观法门能破除三途恶道中的一切障碍，能破除见思、尘沙和无明三惑，此犹如秋风扫落叶般疾速。

第五，“安置丹枕”，也喻“识通塞”。“丹枕”有车内车外之分，前面的“丹枕”是车内的“丹枕”，而此处的“丹枕”则是车外的“丹枕”。车外的“丹枕”是停车时用来撑持车身的器件，也叫做“轸”。车内的“丹枕”是人用的，车外的“丹枕”是车用的。所谓“塞”，是指苦集二谛、十二因缘、六蔽、尘沙和无明等阻塞成佛之路的因素；所谓“通”是指道灭二谛、灭十二因缘智、六度、一心三观等疏通成佛之路的因素。“塞”要破，“通”要护，这就好比车外之“丹枕”，车不行走时不用，是受保护的；而车在停止时则被用，是要破损的。

第六，“驾以白牛，肤色充洁，形体姝好，有大筋力，行步平正，其疾如风”，喻“道品调适”。所谓“道品”即三十七道品，系指四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支和八正道。“三十七道品”是成佛路上的资粮，可用以调适身心。“白牛譬四念处，肤色充洁譬四正勤，形体姝好譬四如意足，筋譬五根，力譬五力，行步平正譬七觉支，其疾如风譬八正道。”

第七，“又多仆从而侍卫之”，喻“对治助开”。所谓“对治助开”，意思是对治种种障碍，帮助开发止观法门，这显然需要种种方便以为助缘，仆从和侍卫就比喻这些方便。

第八，“行步平正”，喻知位次。所谓“知位次”，就是通常所说的修行要有自知之明，“不以未到以为到，不以凡滥圣”。“行步平正”比喻修习止观时平稳前进，不躐等，直到终点。

第九，“有大筋力”，喻“能安忍”。所谓“能安忍”，系指能安忍内、外、顺、逆诸障，这就好比“有大筋力”，能负荷承重。其中内障是指内心的烦恼，外障是指外来的阻碍，顺障是指名闻、利养等，逆障是指刀、兵、水、火等。

第十，“其疾如风”，也喻“离法爱”。佛法能度人，但不能贪著于佛法而生“法爱”，若如此，便是停留于中途，不求进步，背逆佛法，所以要像疾风一样速“离法爱”。

智顗就是用上述比喻的方法，从《法华经》“譬喻品”中的“大白牛车”一节中引伸出“十乘观法”，这是天台宗“十乘观法”的缘由。

第六节　灌顶对“天台学”与“涅学”的融通

一、灌顶与天台宗

灌顶（561-632），东瓯章安（今浙江临海市）人，世称“章安大师”。灌顶一生追随天台宗创始人智顗(538-597）。智顗“弟子颇多，传法者三十二人；得法自行之者约千人；上首弟子，当推章安大师灌顶为第一；灌顶为开创天台宗重要人物”。天台宗第四十六代法裔、台湾的慧岳法师曾在其名著《天台教学史》中将灌顶在天台宗史上的贡献总结为如下三点：

（1）智者大师思想的集大成（三大部）；

（2）台宗史料的编辑（《国清百录》、《天台大师别传》）；

 (3)《大涅槃玄疏》、《观心论疏》的著作。

我们都知道，智顗（世称“智者大师”）一生虽然讲经说法无数，但从来不曾亲自动笔著述，我们现在所见的智顗的著作，比如“天台三大部”（《法华玄义》、《法华文句》和《摩诃止观》），其实都是灌顶笔录整理后流传下来的。正因如此，慧岳法师说灌顶是“智者大师思想的集大成”者，“天台教学，能流传至现代，则都是专赖章安大师集大成的功绩”。其次，智顗圆寂后，作为纪念，灌顶为其撰写了传记，叫《天台大师别传》；同时，灌顶还将智顗入天台山到圆寂后九年这段时期（575-605）的天台宗史料收集起来，编成《国清百录》（共计一百零五录）。《天台大师别传》和《国清百录》乃是研究早期天台宗史不可或缺的资料。

然而，不管是整理智顗思想还是编辑天台宗史料，实际上都是灌顶作为智顗鞍前马后之助手的工作，都是灌顶在为智顗“作嫁衣裳”，努力形塑智顗作为天台宗创始人的形象，以至于人们往往把灌顶只看做是智顗的“影子”。那么，灌顶难道就没有属于自己的东西吗？事实并非如此。慧岳法师所列举的灌顶第三个方面的贡献，说的就是灌顶自己的佛学著述。灌顶的佛学著述有《大般涅槃经玄义》、《大般涅槃经疏》（两著合称《大涅槃玄·疏》）、《天台八教大意》、《观心论疏》、《仁王疏》（已佚）等，其中最重要的是《大般涅槃经玄义》和《大般涅槃经疏》，此两著将当时佛教界的“涅槃学”与智顗所首创的“天台学”作了融通，这是灌顶在继承智顗衣钵基础上的一大佛学创新，也是对智顗佛学思想的一个超越。

二、灌顶融“涅学”于“天台学”

所谓“涅槃学”，是指中国佛教史上专门“研究《大般涅槃经》，传播该经思想的佛学派别。其学者则称为涅槃师。”涅槃学萌芽于东晋，兴盛于南北朝，隋唐之际乃渐渐消歇。

涅槃学的出现当然要以《大般涅槃经》之传入中国为前提。《大般涅槃经》属于大乘佛教中期的经典。公元3世纪的时候，《大般涅槃经》在印度出现；其后，东晋僧人法显（334-420）西行求法，带回了《大般涅槃经》，并在建康（今南京）译出了六卷本《大般泥洹经》（“泥洹”即“涅槃”异音）。但是，这个译本只是母本《大般涅槃经》中很小的一部分，究竟法显只是带回了这一小部分呢，还是带回了整部《大般涅槃经》，但只翻译了其中的一小部分，我们现在不得而知。总之，法显的这个译本远不是《大般涅槃经》的全貌，因而史称小本《涅槃经》。

在法显译出小本《涅槃经》后4年，印度来华僧人昙无谶（385-433）译出了四十卷本的《大般涅槃经》，但这依然还不是母本《大般涅槃经》的全貌。不过，由于它比法显所译小本《涅槃经》的容量要大得多，故史称大本《涅槃经》；又因为这是昙无谶在十六国时期的北方小国北凉译出的，故亦称北本《涅槃经》。后来，南朝刘宋初年，北本《涅槃经》传到了建康，慧观、慧严、谢灵运等人将它与法显所译的小本《涅槃经》进行对勘删削，最终勒定为三十六卷本的《大般涅槃经》，史称南本《涅槃经》。关于《大般涅槃经》汉译版本的情况，图示如下：

法显译本——小本《涅槃经》（六卷）

昙无谶译本——大本《涅槃经》或北本《涅槃经》（四十卷）

慧观等勒定本——南本《涅槃经》（三十六卷）

《大般涅槃经》主要是探讨“佛性”问题的，它的汉译直接导致了“佛性”观念之被引入中国。《大般涅槃经》的这些不同汉译本，虽然容量有大小，但其主题基本上是一致的，即都围绕着“佛性”来谈佛法，其中心思想就是小本《涅槃经》中所说的“一切众生，皆有佛性；皆有佛性，学得成佛”，只是南北朝的涅槃师们各有所尚，“北方学者采用北本，江南涅槃师根据南本，共同造成了南北朝时期涅槃学研究的高潮”。至于小本《涅槃经》，则只在东晋时期流行过一段时间，大本《涅槃经》译出后便成“明日黄花”而作古了。

作为研究《大涅槃经》的一门学问，“涅槃学主要阐发佛性学说”，并且成了南北朝佛教界的一门显学。“南北两地的涅槃学虽存在着某种差异，但讨论的课题基本上是一致的。这些课题包括：什么是佛性？什么是正因佛性（指成佛的内在依据）？佛性是本有还是始有？成佛的觉悟是顿还是渐？根据对这些问题的不同认识，涅槃师们各抒己见，以至形成诸多异说。”但是，不管有多少“异说”，“涅槃学派的中心议题是有关佛性的有无、成佛的可能性”。

然而在印度佛典中，除了《大般涅槃经》，还有《胜鬘经》、《入楞伽经》、《佛性论》、《佛地经论》等也都是探讨“佛性问题”的，而且这些经典在南北朝时也都先后被译介到了中国。但是，当时佛教界讨论“佛性”问题依然还是围绕着《大般涅槃经》而展开，罔顾其他经典；“佛性”问题的专家依然还是那些涅槃师，而没有出现什么胜鬘师、楞伽师等其他论师。这是为什么呢？窃以为，个中原因主要有二：一是《大般涅槃经》之传译到中国要比其他经典为早，因而有个先入为主的优势；二是，而且也是更为根本的，《大般涅槃经》留给研究者遐想和思考的空间更大，因为它只是提出了“众生皆有佛性因而皆能成佛”这一抽象的佛学理念，至于这“佛性”究竟指何而言，众生的“佛性”究竟从何而来，以及“佛性”与成佛之间究竟是什么关系等具体的问题都没有明确的交代，而这些问题恰恰又是最容易引起关注“佛性”问题的人的好奇心的。相比之下，《胜鬘经》就十分明确地界定“佛性”就是众生本具的“如来藏清净心”，而《佛性论》则说得更详细：“佛性体有三种……三种者，所谓三因三种佛性。三因者，一应得因，二加行因，三圆满因。”面对如此明确而详细的经文，研究者只能跟着经文走，很难再作自由发挥，这与中国古代学者喜欢“我注六经，六经注我”的学术性格是矛盾的。正因如此，当时人们更热衷于以《大般涅槃经》为平台来探讨“佛性”问题，至于《胜鬘经》、《楞伽经》等其他佛典中的“佛性”学说，则一直要等到唐代以后才引起人们的关注。

因为《大般涅槃经》中没有明确界定“佛性”之所指，所以涅槃师们所指认的“佛性”五花八门，如僧叡说“佛性”就是众生的“真我”或“真性”，道朗说“佛性”就是“中道”，梁武帝——他对《大般涅槃经》亦深有研究，且登坛讲说过此经，也可算是一涅槃师了——说“佛性”就是众生的“灵魂”，不一而足。在中国佛教史上，人们一般都将涅槃师们所说的各种各样的“佛性”统称为“涅槃佛性”，以区别于后来所谈的“如来藏佛性”、“真如佛性”、“自性佛性”等“佛性”概念。

但是，千万不要将“涅槃佛性”简单地理解为，因为是《大般涅槃经》或涅槃师们所说的“佛性”，所以就叫“涅槃佛性”。“涅槃佛性”还是有其特定的内涵的。按照《大般涅槃经》，“涅槃”就是成佛，而“佛性”则是“涅槃”成佛的内在根据。众生因为有“佛性”，所以能“涅槃”成佛，其中“佛性”是因，“涅槃”是果。因为“佛性”之因能得“涅槃”之果，所以就把此一“佛性”称为“涅槃佛性”，这就好比某种子能最终长出玉米，亦即以此种子为因能获得玉米之果，所以就把这种种子称为“玉米种子”。“探讨‘涅槃佛性’思潮的兴起，结束了魏晋般若学的历史，把对般若性空的研究转入涅槃佛性之有的肯定。”总之，涅槃学是中国佛学史上重要的一环。

前文已经提到，灌顶最重要且又能体现其独立创新精神的佛学著述乃是《大般涅槃经玄义》和《大般涅槃经疏》。这两部著作表面上看来是疏解《大般涅槃经》（灌顶用的是南本《涅槃经》）的，但实际上却是灌顶透过《大般涅槃经》的疏解来审视、总结和评述涅槃学，并将涅槃学嫁接到天台学上，从而实现涅槃学与天台学的融通一贯。可以说，灌顶著《大般涅槃经玄义》和《大般涅槃经疏》，其“醉翁之意”不在《大般涅槃经》，而在乎“涅槃学”与“天台学”之间也。所谓“天台学”，是指智顗所创立的范围广泛的天台宗佛学。灌顶对涅槃学与天台学的融通是全方位、多角度的，限于篇幅，我们这里权且举两个例子来说明（以《大般涅槃经玄义》为例）。

1.天台宗是中国历史上的第一个佛教宗派，因而天台学也属于“宗派佛学”；而涅槃学则属于“学派佛学”。宗派佛学与学派佛学的不同在于，宗派佛学是对特定修行实践进行佛学解释所形成的思想体系，比如天台学实际上就是智顗“说己心中所行法门”而对自己在天台山十几年的修行实践所作的佛学总结和解释；但是，学派佛学作为中国佛教史上的特定概念，则是对印度佛教经典进行解释所形成的思想体系，比如涅槃学就是对《大般涅槃经》的解释。实际上，与涅槃学同时存在的还有其他一些学派佛学，如成实学（解释《成实论》）、毗昙学（解释《阿毗昙》）、地论学（解释《十地经论》）、摄论学（解释《摄大乘论》）等。从这个意义上来说，涅槃学只是纯粹的佛学理论或佛学义理，而天台学则富于实践精神。当灌顶将涅槃学与天台学进行对接的时候，天台学的实践精神被输入了涅槃学，其表现之一便是灌顶对作为涅槃学之核心概念的“涅槃”所作的天台学意义上的解释。

我们都知道，“涅槃”是一种佛教境界，是一种深刻的禅修体验，没有相应的禅修实践，是不能明了其含义的。然而，不幸的是，涅槃师们都只是些“坐而论道”的学者，他们中的大部分都是所谓的“义学僧”，小部分则是在家的知识分子（如谢灵运、梁武帝等）。他们都没有（也不屑于）从事过禅修实践，因而对“涅槃”的认识是十分模糊和抽象的。他们不知道“涅槃”究竟是一种什么样的心灵体验，并且还都认为“涅槃”的境界是唯一和绝对的。然而，在天台学中，“涅槃”却是具体的。智顗将自己的禅修经验与《法华经·安乐行品》中的思想结合起来，认为“涅槃”就是一种心灵的“安乐”，“即谓一切诸法皆空，凡苦乐之法，以及不苦不乐，无论何物，俱不能动其心，是为安乐”，且这种“安乐”不是唯一和绝对的，而是多样和相对的。灌顶将这种“涅槃安乐”的思想导入涅槃学，从而将涅槃学对“涅槃”的理解具体化，同时也纠正了涅槃学将“涅槃”视为是唯一和绝对的偏颇看法。请看灌顶如是说：

涅槃之名，遍布诸处；安乐一意，亘十法界，皆称安乐。……寒地狱中，若遇热风，以之为乐；热地狱中，若遇寒风，以之为乐，如是安乐，亦名涅槃。猕猴得酒，则能起舞，腾枝跃树；秋水卒至，河伯欣然，鱼鳖喁，喷沫戏沼，如是安乐，亦名涅槃。饿鬼饥渴，得水食饱满，则得安乐，如是安乐，亦名涅槃。修罗怖畏，得皈依处，则得安乐，如是安乐，亦名涅槃。如贫得藏，如病得差，则得安乐，如是安乐，亦名涅槃。檀提婆罗门，饱食抚腹，我今此身，即是涅槃，此计欲界果报法为涅槃。阿罗罗仙得无想定，此计色界法为涅槃。郁头蓝弗得非想定，此计无色界法为涅槃。文云：断欲界结，则得安乐，乃至断无色界结，则得安乐，如是安乐，亦名涅槃。此多用善因为涅槃也。若三十三天，常乐我净，用善果为涅槃也。若修二乘者，多贪欲人，得不净观，则得安乐，如是安乐，亦名涅槃。乃至数息、慈心、念佛、因缘，亦如是，此计二乘方便法为涅槃也。若断三界烦恼，八万六万四万二万一万住处，则得安乐，如是安乐，亦名涅槃，此计二乘里法为涅槃也。《释论》云：菩萨从被发心，常观涅槃行道，初心菩萨，亦名涅槃。此文云：十住菩萨，虽见不了了，亦名涅槃。诸佛法王圣主住处，乃得名为大般涅槃也。涅槃之名，随情逐事，浩荡若此，盖是通名也。

这段引文虽然较长，但意思很明确，说的是“涅槃”就是“安乐”且十法界——地狱、饿鬼、畜生、人、天、阿修罗、声闻、缘觉、菩萨和佛——各有不同的“涅槃”状态，或者说“三界”——欲界、色界和无色界——各有不同的“涅槃”状态。天台学的这种“相对涅槃”的观念源自智顗“判教”中“化法四教”的“涅槃观”。所谓“化法四教”，即是指藏、通、别、圆“四教”，此“四教”各有自己的“涅槃”状态，“可以说：灭除生、老、病、死，一切都尽，名为涅槃（藏教）；也可以说，生死本空，本来无苦，名为涅槃（通教）；也可以说：生死是一边，生死灭尽是一边，超出二边，名为涅槃（别教）；也可以说：生死就是涅槃，涅槃就是生死，生死不可思议，涅槃也不可思议（圆教）。”“十界法”或“三界”的“相对涅槃”观就是“化法四教”这种“涅槃”观较为具体化的另一种表述。天台学与涅槃学对“涅槃”的不同理解可以用一个比喻来加以形象地说明：家长都希望自己的孩子成才，现在我们权且把“涅槃”比做是成才。涅槃学认为，“涅槃”是唯一的、绝对的，这就好比家长认为孩子只有长大了当科学家才是成才，干其他工作都不是成才；而天台学则认为“涅槃”是多样的、相对的，这就好比家长认为孩子只要发展了自己的特长，长大了不管是当科学长，还是当工人，抑或是当商人，当运动员，一样都是成才，“行行出状元”嘛！总之，天台学认为根机不同的人，其所达到的“涅槃”状态也是不同的，但不管是哪种“涅槃”状态，都是解脱成佛的境界。小乘根机的人成小乘的“涅槃”佛，大乘根机的人成大乘的“涅槃”佛，各得其所。可以说，天台学的“涅槃”既是相对的，又是实践的，它是佛教修行中可操作的目标。灌顶将天台学的这种相对的、实践的、可操作的“涅槃”观念引入涅槃学，彻底地改变了涅槃学只是纸上谈“涅槃”的局面，使涅槃学的“涅槃”从玄虚走向实在，从天上来到地下，从而不再是一个被绝对性和神秘性所笼罩着的抽象空洞的佛学概念。

2.僧肇（384或374-414）曾作《涅槃无名论》和《大般涅槃经集解》开示其涅槃学思想，其中《涅槃无名论》中所阐述的“涅槃无名”思想在当时的佛界很有影响，灌顶遂自设一问答对僧肇的“涅槃无名”思想作了天台学方向的解释以导群思：

问：古来传译，什师（指鸠摩罗什）命世，升堂入室，一肇（指僧肇）而已。肇作《涅槃无名论》，其词虚豁，洋洋满耳，世人玩味，卷不释手，意复如何？

答：高僧盛德，日月在怀，既不亲承，其门难见，钻仰遗文，管窥而已。观其旨趣，不出四句。

灌顶首先认为社会上对“涅槃无名”思想的理解只是“管窥而已”，难以及其全貌和深义；唯有对“涅槃无名”作有、无、亦有亦无、非有非无（亦作有、空、亦有亦空、非有非空）之“四句”解释，才能尽其涵义。且看灌顶对“涅槃无名”所作的“四句”解释：

有余无余涅槃者，良是出处之异号，应物之假名。若无圣人，知无者谁？若无圣人，谁与道游？即其有句也。寂寥虚豁，不可以形名得；微妙无相，不可以有心知，岂有名于其间哉？即其无句也。果有其所以不有，故不可得而有；有其所以不无，故不可得而无耳。恍忽窈冥，其中有精，本之有境，则五阴永灭；推之无乡，则幽灵不竭；即其亦有亦无句也。然则有无绝于内，称谓沦于外，视听之所不暨，四空之所昏昧，而欲以有无题牓标其方域者，不亦貌哉！即其非有非无句也。

灌顶进一步将“涅槃无名”的“四句”义用天台学的藏、通、别、圆“化法四教”来衡准，并且最终赋予“涅槃无名”以圆教之“四句”义，他说：

今言涅槃无名，涅槃者，指三德涅槃也；无名者，无六道安乐之名也。又无三藏（即藏教）有门见有得道，获有余无余涅槃之名，亦无见空得道，亦无亦空亦有得道，亦无非空非有得道，获有余无余涅槃之名也，又无三乘共行（即通教）十地有门得道，获有余无余涅槃之名也，亦无空门，亦空亦有门、非空非有门得道，获有余无余涅槃之名也。又无别教有门得道，获常住涅槃之名也，亦无空门、亦空亦有门、非空非有门得道，获常住涅槃之名也。无如是等诸方便之名，从所离故，故言无名；从所得故，故言涅槃，此即圆教有门之意也。又非离诸名外，别一涅槃，即诸名无名，便是涅槃，故言涅槃无名，此圆教空门意也。又从所离故，故言无名；从能离故，故言涅槃，能所合称，故言涅槃无名，此圆教亦空亦有门意也。若有能所，则大有名，何谓无名？今天能所，称为涅槃无名，此是圆教非有非无门意也。

灌顶上述从天台学角度探讨“涅槃无名”的这些话，充满了佛教的名相概念，读者可能一时难以明白其意，我们不妨对之作较为通俗的解释：有、无、亦有亦无、非有非无之“四句”是大乘佛教空宗关于宇宙万法之本质的四种陈述，即宇宙万法，不管什么事物——物质也好，精神也好——都是既有又无，因而是亦有亦无；既亦有亦无，又非亦有亦无，因而是非有非无。因此，我们既不能执著于事物之有，亦不能执著于事物之无，而应该处于事物的“有无之间”，回到事物的“有无中道”上来，只有这样，我们才能不为物累而达到解脱。现在，灌顶用“四句”来考察“涅槃”——请注意，“涅槃”也是宇宙万法中的一法，属“无为法”——说“涅槃”既是有，亦是无；既是亦有亦无，又是非有非无，意思是人们即使达到了“涅槃”的境界，也不要执著于“涅槃”，此与《坛经》中所说的“不立菩萨涅槃”同义。在灌顶看来，所谓“涅槃无名”，众生通过禅修（在天台宗叫“止观”）能达到“涅槃”的境界，这是“涅槃”；达到“涅槃”境界后又不执著于“涅槃”，这叫“无名”，合起来就是“涅槃无名”。这“涅槃无名”若从“化法四教”的“圆教”立场上来看，那就是“生死即涅槃，涅槃即生死”或“烦恼即菩提，菩提即烦恼”这种凡圣圆融无碍的境界。

三、灌顶疏解《大般涅经》的实践意义

灌顶撰《大般涅槃经玄义》和《大般涅槃经疏》以疏解《大般涅槃经》，并通过这种疏解使天台学和涅槃学融通起来，其在佛学上的理论意义自是不消说的。那么，这种疏解在实践上对与天台宗来说又有什么意义呢？或者说，天台学和涅槃学的融通究竟能起到什么样的现实作用呢？这也是应该弄清楚的。

我们都知道，天台学所宗的是《法华经》，涅槃学所宗的是《涅槃经》。但是，南北朝以来，佛教界多数学者“皆视《涅槃》在《法华》上”，直到灌顶所生活的那个时代，这个看法依然占据上风，这无疑不利于天台学的舆论导向。很显然，要想使新生的天台学能为佛教界所广泛认可，扭转这种不利的舆论导向是当务之急。那么，如何扭转这种不利的舆论导向呢？灌顶没有采取对抗的方法，没有以天台学来反驳涅槃学，没有抬高《法华经》以贬低《涅槃经》，而是以佛教“随顺”和“随缘”的态度，用天台学来诠释《涅槃经》，将《涅槃经》“统战”到天台学中来，使《法华经》与《涅槃经》一体化，使天台学与涅槃学成为一家。总之，自“天台宗开始（实际上是从灌顶开始），《涅槃经》之研究，移于天台宗学者之手；从来以《涅槃》为常住教，位置在同归教《法华》上者，其议论衰微矣”，这就为天台学的传播扫清了舆论障碍。灌顶在那么多的佛经中之所以要选择《涅槃经》来进行研究和解释，用意就在于此！这是具有天台学传播上之实践意义的，在这一点上，灌顶可谓慧眼独具，超过了乃师智顗，因为后者只是埋头于创立天台学而罔顾了当时佛教界的舆论环境，从而对《涅槃经》没有给予应有的重视。

因为《大般涅槃经》不被智顗看重，所以他也没有对其作过系统的阐述（智顗创立天台学所依重的佛典是《法华经》、《维摩诘经》和《金光明经》，他对这三部经都有注疏解释），并且在“五时教”的判教体系中，智顗还将《大般涅槃经》列为最后一时，判定此经的作用只是“查漏补缺”地“捃拾”遗漏的机类，即佛陀通过华严时、阿含时、方等时、般若时、法华时的教化，发现众生的大部分都已证悟成道了，但是仍有小部分根机浅陋者不能证悟成道，于是佛陀慈悲为怀，于临终前的最后一日一夜，“追说”（意为原本是没有此计划而后来追加而说的）众生皆有佛性的《大般涅槃经》以激励他们的信心，让他们相信自己也是有佛性的，最终也能成佛。经过《大般涅槃经》的这种“捃拾”教化，最后，即使是根机最钝的众生也都能证悟成道，这就是“追泯”。所谓“追泯”，“追”是追加之意，“泯”是消除之意，即消除烦恼而证悟成道。简单地说，“追泯”的意思就是原先没有证悟成道的众生后来都证悟成道了。智顗如此的判教语境显然是将《大般涅槃经》置于无足轻重的位置。然而，灌顶不囿于智顗的成见，十分注重《大般涅槃经》，在天台宗史上首次对《大般涅槃经》进行疏解。灌顶自述其疏解《大般涅槃经》的缘由和经历如下：

余以童年，给待摄静，摄静授大涅槃。诵将欲半，走虽不敏，愿闻旨趣，于是负笈天台，心欣蓝染，登山甫尔，仍逢出谷，不惟菲薄，奉从帝庭。师既香涂二宫，光曜七众，道俗参请，门堂交络，虽钦渴甘露，如俟河清，讵可得乎？尝面请斯典，降旨垂许，有期无日。逮金陵土崩，师徒两散，后会匡岭，复属虔刘，爰西向江陵仍遭雾露，敕征师江浦，顶疾滞豫章，始举马风南湖，已闻东还台岳，秋至佛陇，冬逢入灭，叹伊余之法障，奚可胜言！昔五百群盲，七回追佛，祗洹一狗，听两钟鸣，唯疆唯沈，无见无得，入山出谷，浮坠泝江，希闻斯典，竟不获闻。日既隐于重崖，盲龟眠于海底，冯光想木，讵可得乎？余乃埽墓植树，更伏灰场，口诵石偈，思愆毕世，事不由己，迫不得止，戴函负封，西考阙庭，私去公还，经涂八载。日严诤论，追入咸阳，值桃林水奔，而夜亡其伴；又被谗为巫，收往嫫幽蓟，乘冰济北，马陷身存，临危履薄，生行死地，悼慄兢兢，宁可尽言！昔裹粮千里，担簦于东南；负罪三谗，驱驰于西北。若听若思，二涂俱丧，情不能己，寻诸旧疏，将疏勘经，不与文会，怏怏终日，恒若病诸。效群盲之触象，学独梦之谈刀，以大业十年十月十日，庐于天台之南，管窥智者义意，辄为解释。运丁隋末，寇盗纵横，海闹山喧，无处纸笔，匿影沃州，阴林席箭，推度圣文，衣殚粮尽，亏其次第，于是怀挟鄙志，!命遂安，草本略通，放笔仍病。县令邓氏呼讲《净名（经）》，曳疾应之。事不兼举，寄疏他舍。他舍被烧，廓然荡尽，冥持此本，得免灰飏，重寄栅城，海寇冲突，五石俱馨，萧亮提挟，复获安存。所谓焦不能烧，贼不能得，再蒙灵异，重厉微诚。更往遂安，披寻补削，复值军火，食息无宁，乃卜安洲。安洲者，微澜四绕，绝人兽之踪；峰连伟括，兼二山之美。左临水镜，澄彻鉴心；右带蕖池，红葩悦目。修竹冷风，胜白牙团扇；萋菁翠草，加戴氏重席。云霞镂糅于松桂，五彩羞其绘图；猨“和韵于蝉蛙，八音陋其弦管。雅有高致，丰趣冥伦，仍莳粟拾薪，勤兼晓夜。暨染笔以来，凡历五载，何年不遭军火，何月不见干戈，菜食水斋，冰床雪被，孤居独处，梦抽思乙。词既野质，意不会文，其玄义一卷，释文十二卷，用纸七百张。有崖易迨，空海难遍，盲寱偏知，敢称圆识？特是不负本怀，遂兹石火，卷舒常住之卷，酬报乎身手；赞叹解脱之法，仰谢于心口；粗耘毒草，微养药王，螳蜈萤熠，非功抗曜也。

在这段话中，灌顶谈了自己疏解《大般涅槃经》的艰辛。灌顶童年便到摄静寺出家，在摄静寺听讲《大般涅槃经》。不过，听将及半，便“负笈天台”，拜智顗为师。他曾“面请斯典”，向智顗请教过《大般涅槃经》。智顗虽然“降旨垂许”，但是“有期无日”，最终还是没有给灌顶讲授《大般涅槃经》（前文已谈到，智顗不甚重视《大般涅槃经》）。后来，灌顶随智顗大江南北地行化；再后来，智顗入灭逝世，灌顶又“驱弛于西北”，历经八载。直到“大业十年（614）十月十日，庐于天台之南”，灌顶才得以定居下来，以“管窥智者义意，辄为解释”《大般涅槃经》。然而，不久又值隋末兵乱，“海闹山喧，无处纸笔”，其间还应“县令邓氏呼讲《净名（经）》”而搁笔。总之，灌顶疏解《大般涅槃经》的工作断断续续且颇为艰辛，前后“凡立五载”，“何年不遭军火，何月不见干戈，菜食水斋，冰床雪被，孤居独处”，终于撰“玄义一卷，释文十二卷，用纸七百张”，其中“玄义”即《大般涅槃经玄义》，“释文”即《大般涅槃经疏》。这里，我们不禁要问，灌顶在如此艰苦的条件下为何还要疏解《大般涅槃经》呢？要知道，他的老师智顗可是不重视《大般涅槃经》的呀？关于这个问题，慧岳法师替我们作了很好的回答。他在《天台教学史》中说，灌顶疏解《大般涅槃经》，“将智者大师的法华、涅槃味同醍醐的主张，及涅槃之追泯说的强调，阐明涅槃思想的提高，遂将涅槃宗的徒众，几乎都导引皈依于台宗门下，俾台宗得急速的发展，这在天台教学史上，章安大师是不可抹灭的大功臣。”我们一般都说智顗创立了天台宗，但实际上这只不过是一种标志性的说法罢了。智顗的主要贡献在于构建了天台宗之理论基础，至于天台宗的组织体系，其实并不是智顗建立的。天台宗在智顗那个时候的实际势力，是十分微弱的，恰似“螳蜈萤熠”，没有多少信徒（任何宗教在其始创的时候几乎都是如此）。天台宗作为一个强有力的既有理论体系又拥有较多信徒的有组织的佛教宗派，那还是灌顶缔造的。其中，灌顶疏解《大般涅槃经》以天台学来诠释和融通涅槃学就居功至伟，因为这项工作将涅槃学的广大信徒都拉到了天台宗的阵营中来，使之成为天台宗信徒——这就是灌顶疏解《大般涅槃经》的实践意义，颇有“明修栈道，暗渡陈仓”的味道。

第七节　“台宗中兴”与湛然对“天台学”的创新

一、灌顶之后的天台宗

智顗创立天台学，为天台宗的成立提供了理论支持；灌顶整理智顗的著作，并将天台学与涅槃学融通起来，诱导涅槃学派的信徒悉归于天台宗，从而使天台宗在组织上粗具规模。这样，天台宗作为一个既有理论体系又有信徒组织的佛教宗派终于在中国佛教史上产生了。然而，在灌顶圆寂后，天台宗这个中国历史上的第一个佛教宗派就走向衰落了，犹如一出戏剧刚演了个序幕便草草收场，这固然与当时对佛子颇有吸引力的禅宗的兴起有关，但天台宗内部的“不作为”却是根本原因。举个例子来说吧，其时杭州上天竺寺有一位证悟法师，本是天台宗的法子，他自“领众以来，尝患本宗学者囿于名相，胶于笔录，至以天台之传为文字之学，南宗鄙之，乃谒护国此庵元禅师”。这位在天台宗中还算是“领众”的证悟法师在面对禅宗“南宗”时居然也看不起自家宗门，并且自取其辱地去拜谒禅宗的护国此庵元禅师，天台宗的事业焉能不衰落？

灌顶在世时，天台宗有两大道场，一是浙江天台山的国清寺，二是湖北荆州的玉泉寺，此两寺皆由灌顶亲自经营，负其全责，在弘扬天台宗的事业上也算相得益彰。然而，灌顶圆寂后，两寺即行分裂，形成国清寺系和玉泉寺系两大派别。不过，问题的关键不是天台宗内部的分系，而是分系之后天台宗的门徒们不再以弘扬天台学为己任，不禁令人有“树倒猢狲散”之欷歔。

先看国清寺系的局面。灌顶圆寂后，先后主持国清寺的是智威（？——680）、慧威（生卒不详）和玄朗（673-754），对于国清寺系的这三代祖师，慧岳法师在《天台教学史》中曾给予总的评价，曰：“国清寺系的诸祖师，大都专志于天台教观为依止，比较保守自修的状态可知。”其意思是说，从个人修持上讲，国清寺系的三位祖师都还是坚持天台学并能够专心依止天台学的，但是他们也只是“洁身自好”地“保守自修”而已，没有去弘扬天台学。要知道，个人坚持天台学与向大众弘扬天台学并不是一回事。要使天台宗作为一个佛教宗派而不只是作为一种修持方法而发展起来，光靠祖师个人之坚持天台学是无济于事的，祖师们还必须去弘扬天台学。然而，国清寺系的三位祖师恰恰都是疏于弘扬天台学的。据宋代志磐的《佛祖统纪》，这三位祖师有一个共同的性格，即都不喜欢到人间说法而喜欢到人迹罕至的深山里去坐禅习定，比如智威“翦棘刈茅，班荆为座，聚石为徒，昼讲夜禅，手写藏典”，这个知威居然搬来石头作信徒，白天给石头们说法，夜里就自己坐禅，日复一日，以至于“平日坐禅旧阯（址），至今不生春草”，其坐禅之定力可想而知。慧威也是“深居山谷，罕交人事”。最后是玄朗，他“落发得戒，闻天台盛弘止观，即往求学，未几一家宗趣，解悟无遗。常以十八种物行头陀行，依凭岩穴，建立招提，面列翠峰，左萦碧涧，因自号曰左溪。每言泉石可以洗昏蒙，云松可以遗身世，常宴居一室，自以为法界之宽，心不离定，口不尝药，耋耆之岁，同于壮龄。揉纸而衣，掬溪而饮，洗钵则群猨争捧；诵经则众禽交翔。幽棲林谷，深以为乐。”可见，不管是智威，还是慧威，抑或是玄朗，他们都只是依天台学栖隐自修而不愿“出山”弘扬天台学，这似乎有点沾染了当时流行的禅修习气，而且也有悖于天台宗注重宣讲的传统。我们知道，天台宗的寺庙一般都叫“讲寺”，如国清讲寺、湛山讲寺（青岛）、观宗讲寺（宁波）等，之所以叫“讲寺”，就是因为天台宗的寺庙不是以坐禅为主，而是以宣讲佛学义理为主，但是智威、慧威和玄朗都不太在意宣讲。不去宣讲天台学，天台宗又焉能发扬光大？

虽然国清寺系未能弘扬天台宗，但毕竟其各任祖师个人还是坚持了天台宗的立场和方法；相比之下，玉泉寺系则更是等而下之，因为玉泉寺系有完全脱离天台宗之嫌。尽管表面上看来，“玉泉寺系可以说比国清寺系兴盛！但玉泉系，是教、律、密等兼学，故被《佛祖统纪》的著者——志磐法师，在佛祖世系表评为‘未详承嗣’而遭弃却，认为非天台教观的正统学系，故未被受重视。”且看玉泉寺系几位祖师的法缘，他们起初大多也曾修习过天台学，但最终都转入另门，如弘景（634-712，鉴真和尚的师父）和惠真（673-751）都学律皈依了律宗；普寂（651-739）成了神秀的弟子，并被称为禅宗北宗的七祖；一行（683-727）成了中国汉地最有成就的密宗僧人；承远（712-802）和法照（生卒不详）则都成了净土宗的祖师。玉泉寺可以说是“鹊占鸠巢”，由原本纯正的天台宗寺庙变成了时而律宗、时而禅宗、时而密宗、时而净土宗的道场，有“佛教杂烩”的味道。不消说，灌顶身后，玉泉寺系根本就不是天台宗的法统了，因而自然亦难以指望其对天台宗能有所弘扬。

总之，在后灌顶时代，天台宗呈现出了衰微乃至沉沦之状。不过，到了后来，终于有湛然（711-782）出来挽狂澜于既倒，重整河山，中兴了台宗。关于这一点，蒋维乔《中国佛教史》有如下的描述，曰：

天台宗自天台、章安二代而后，气势不扬；传智威（法华）、慧威（天宫）、玄朗（左溪）三代，其间凡百年（自章安贞观六年入寂，以迄玄宗末年），天台宗颇衰微。及玄朗之弟子荆溪尊者（即湛然，亦称妙乐大师）出，宗风为之一振，著作等身，天台遗风，大为显扬，盖在肃宗、代宗时也。

二、湛然与天台宗的中兴

后灌顶时代天台宗分系的结果是国清寺系成了天台宗的正统并流传至今（不过，到了宋代，国清寺系还有山家派与山外派之分裂，当然这是后话），而玉泉寺系则渐行渐远，最终与天台宗脱离了关系。在湛然之前，国清寺系之被认做天台宗之正统，正如前文所说的，并不是因为它弘扬了天台宗，而是因为这一系中还有个别“台心未泯”的祖师，其个人坚持了天台学及其止观修习方法，从而使自智顗而灌顶的天台宗法脉悬于一线而不坠，这实际上也只是聊胜于无罢了，不足为喜。国清寺系直到湛然一代，才真正弘扬了天台宗，实现了天台宗的重新振作和繁荣。

湛然是玄朗的弟子，天台宗正统法脉第九代，被称为天台宗在唐代的“中兴之祖”。湛然出家之初便与天台宗结下了不解之缘，且有弘扬天台宗之志。据《佛祖统纪》卷七，湛然“年十七访道浙右，遇金华方岩授以止观之法。开元十八年始学左溪（玄朗）。溪与之语，知为道器，尝谓师曰：‘汝曾何梦？’答曰：‘畴昔之夜，梦披僧服，掖二轮游大河中。’溪曰：‘嘻，岂以当止观二法度群生于死之渊乎？’遂以处士服受教观之道。天宝七载，始解逢掖，著僧伽梨，寻旨会稽一律师。博究律部。久之，演止观于吴门。”湛然青年时代对天台止观这种显之于梦的热情最终演化成了他“中兴台宗”的伟业。这“中兴”的说法源自天台宗的在家信徒、唐代大学士梁肃（753-793）对他的评价，梁大学士说：“自智者传法五世，至今天台湛然大师中兴其道。”又说：“自智者以法传灌顶，顶再世至于左溪，明道若昧，侍公（指湛然）而发，乘此宝乘，焕然中兴。盖受业身通者，三十有九僧；缙绅先生，高位崇名，屈体承教者，又数十人。”慧岳法师在《天台教学史》中将湛然“中兴台宗”的功绩说得更为明确，他说：

湛然大师之一生，尽精力于弘扬天台教观……从章安大师寂灭后而衰微的天台学，依湛然大师而恢复，且能与禅、净、法相、律、密、华严等诸宗，并肩于中唐时代，不但是维持，更能光大而兴盛，诚是值得赞扬。

可以说，湛然之“中兴台宗”使天台宗焕发了“第二春”；而湛然为“中兴台宗”所作的努力可以归纳为两个方面，一是普及智顗的天台学，二是破斥其他佛教宗派的思想，这两个方面“里应外合”，一个拉一个推，相得益彰，共同抬升了天台宗的影响力。

（一）弘扬智顗的天台学

灌顶将智一生所宣讲的天台学整理结集成文字作品流传了下来，但是天台学的普及工作却一直滞后，灌顶自己也只是在诠释涅槃学时运用了天台学而已，并没有专门去普及天台学；其后的智威、慧威和玄朗更是无心于此。天台学不普及，天台宗又何以能振兴？湛然显然看到了这一点，他的“中兴台宗”就从普及天台学开始。据《佛祖统纪》卷七载：

开元，左溪既没，师挈密藏独运东南，谓门弟子曰：“道之难行也，我知之矣。古之至人，静以观其复，动以应其物，二俱不住，乃蹈乎大方。今之人或荡于空，或胶于有，自病病它，道用不振，将欲取正，舍予谁归？”于是大启妙法，旁罗万行，尽摄诸相，入于无间。即文字以达观，导语默以还源，乃祖述所传，著为记文，凡数十万言，使一家圆顿之教，悉归于正。

湛然在其师左溪玄朗圆寂后，便“挈密藏独运东南”，开始了普及天台学的征程。这里的“密藏”，就是指智顗的著作。因为台宗不兴，所以智顗的著作也只能束之高阁，尘封“密藏”了。湛然在东南沿海一带普及天台学，同时还笔耕不辍，“祖述所传，著为记文，凡数十万言”，所谓“记文”，相当于我们现在所谓的“导读”。智顗的著作名相概念繁多，且其中的许多思想都是他的“孤明先发”，不见于印度传译过来的佛典，因而初学者很难读懂。有鉴于此，湛然作“记文”以导读。比如，对于著名的“天台三大部”，湛然都作有“记文”，如下：

“记文”包括“科文”和“注释”两事，其中“科文”用我们现在的话来说，就是对文本进行章节划分，因为灌顶所结集的智顗著作都没有规范的章节划分，这难免会妨碍人们对它的理解，所以湛然在注释智顗著作的时候都要先对其进行仔细的“科文”。以“科文”为基础的“注释”就叫“记文”。除了“天台三大部”，湛然还对智顗的《维摩经疏》和《法华三昧忏仪》进行了“记文”，分别是《维摩经疏记》和《法华三昧补助仪》。

湛然普及天台学的另一项工作是编集智顗著作的缩写本。灌顶所结集的智顗著作都是“大部头”，动辄几十万字，一般人难以耐心去读完它，有鉴于此，湛然遂对其中的一些著作进行缩写。同时，湛然缩写的对象也并不止于智顗的著作，还包括灌顶和他自己的一些重要著作以及《法华经》和《华严经》这两部智顗最为看重的佛经，见下：

最后，湛然还撰写了一些短小精悍的可以目为天台学导论的著作以帮助人们更好地理解天台学，如《止观大意》、《观心诵经记》和《始终心要》等，尤其是《始终心要》，区区287个字，将天台学的枢要（三谛三观三智三德）囊括无遗，堪称上品，不妨录之于下：

夫三谛者，天然之性德也，中谛者，统一切法；真谛者，泯一切法；俗谛者，立一切法。举一即三，非前后也。含生本具，非造作之所得也。悲夫！秘藏不显，盖三惑之所覆也。故无明翳乎法性，尘沙障乎化导，见思阻乎空寂，然兹三惑，乃体上之虚妄也。于是大觉慈尊喟然叹曰：真如界内，绝生佛之假名；平等慧中，无自他之形相；但以众生妄想不自证得。莫之能返也。由是立乎三观，破乎三惑，证乎三智，成乎三德。空观者，破见思惑，证一切智，成般若德。假观者，破尘沙惑，证道种智，成解脱德。中观者，破无明惑，证一切种智，成法身德。然兹三惑三观三智三德，非各别也，非异时也。天然之理具诸法故，然此三谛，性之自尔。迷兹三谛，转成三惑，惑破藉乎三观，观成证乎三智，智成成乎三德，从因至果，非渐修也。说之次第，理非次第，大纲如此，纲目可寻矣。

通过“记文”、“缩写”和“导论”这些基础性的工作，湛然将天台学的经典著作介绍给了佛教大众，普及了天台学。

（二）破斥其他宗派的思想

湛然所生活的唐朝中期，中国佛教已完成了从学派佛教向宗派佛教的切换，华严宗、禅宗、法相唯识宗、律宗、净土宗等各大佛教宗派，继天台宗之后陆续成型，且都后来居上，影响直超天台宗。在这种情势下，以“天将降大任于斯人”自勉的湛然自然不能坐视不管，听之任之，他要站出来反击天台宗的竞争对手，用天台学来破斥其他宗派的思想。《佛祖统纪》卷七载：

（湛然）每以智者破斥南北之后百余年间，学佛之士莫不自谓双弘定慧，圆照一乘，初无单轮只翼之弊，而自唐以来传衣钵者起于庚岭，谈法界阐名相者盛于长安，是三者皆以道行卓荦，名播九重，为帝王师范，故得侈大其学，自名一家，然而，宗经弘论，判释无归。讲华严者，唯尊我佛；读唯识者，不许它经；至于教外别传，恒任胸臆而已。师追授其说，辩而论之，曰金錍，曰义例，皆孟子尊孔道、辟杨墨之辞。识者谓荆溪不生，则圆义将永沉矣。

这里提到了湛然以天台宗的“双弘定慧，圆照一乘”来破斥华严宗、法相唯识宗和禅宗的偏颇，并且《佛祖统纪》的作者志磐还将湛然此举与孟子“尊孔道、辟杨墨”相提并论，言下之意就是，天台宗是中国佛教的正统，犹如儒家是中国文化的正统；而华严宗、法相唯识宗和禅宗则犹如在中国文化语境中被视为“不经之论”的杨雄、墨子之学。不难看出，志磐的这个对比显然也包含了将智顗比做孔子而将湛然比做孟子的意思。

湛然破斥华严宗、法相唯识宗和禅宗的言论在他的许多著作中都有体现，如在《止观义例》中，湛然以天台宗的“圆顿止观”来破斥华严宗的“法界观”；在《法华五百问论》中，湛然从天台宗的“一乘成佛论”来破斥法相唯识宗的“五性说”（“五性”中有一性不能成佛）；在《观心诵经记》中，湛然以天台宗的“一念心”来破斥禅宗的“清净心”，等等。在这些著作中，湛然通过对他宗的破斥，凸显了天台学的圆义，弘扬了天台学的正义。

实际上，湛然对他宗的破斥也只限于华严宗、法相唯识宗和禅宗，至于当时也颇兴盛的律宗和净士宗，湛然并没有动它们，这是因为律宗和净土宗的修持法门是中国佛教各宗派所共用的。比如，“所谓净土宗一般是作为弥陀净土信仰寓于各宗之中的。天台宗、法相宗、华严宗乃至禅宗中皆有信奉和修持净土法门的人，也有不少这方面的文章、诗偈、注疏、著述。”

三、湛然对“天台学”的创新

通过普及天台学和以天台学来破斥他宗，湛然弘传了天台学，振兴了天台宗。在这个过程中，湛然除了忠实地发挥智顗的思想外，也还有自己的创新，这些创新丰富了天台学的内容，拓展了天台学的深度，而且也正是由于这些创新才使“台宗中兴”不是表现为天台宗的向后回归，而是表现为天台宗的向前发展。

湛然在天台学上的创新有多向的表现，这里权且举两例，一是他的“十不二门”思想，二是他的“无情有性”思想，这两种思想无论是在天台宗内部还是放之于整个中国佛教界，都是很有分量和价值的。

（一）“十不二门”

所谓“十不二门”，就其名相而言，系指色心不二门、内外不二门、修证不二门、因果不二门、染净不二门、依正不二门、自他不二门、三业不二门、权实不二门和受润不二门。“十不二门”本是湛然用来诠释智顗的“本迹十妙”的。但是，作为诠释“本迹十妙”的一种理论，“十不二门”实际上是独立于“本迹十妙”而存在的一种最彻底的佛教圆融理论，这就好比某一物理学原理产生以后就成了独立于该原理所解释的物理现象的一种理论。

湛然的“十不二门”思想体现在他的同名著作《十不二门》中。到了北宋，知礼（960-1028）撰《〈十不二门〉指要钞》以解释《十不二门》。知礼曾自述《〈十不二门〉指要钞》的写作缘由曰：

《十不二门》者，本出释籖，岂须钞解，但斯宗讲者，或示或注，著述云云，而事理未明，解行无托，荆溪妙解，翻隐于时；天台圆宗，罔益于物，爱因讲次，对彼释之，命为《指要钞》焉，盖指介尔之心为事理解行之要也。聊备诸生温习，敢期达土披详邪。

我们将在参考《〈十不二门〉指要钞》的基础上，通过精心解读《十不二门》，对“十不二门”作一详细的论释。

1.色心不二门

总括宇宙万法，无非色与心。色者，有形质而无知觉之法也；心者，无形质而有知觉之法也。色和心表面上看来是不同的，但实际上两者都是诸法实相之体现，是不二的，是为“色心不二门”。那么色和心究竟是如何体现诸法实相的呢？湛然解释曰：

 且十如境，乃至无谛，一一皆有总别二意，总在一念，别分色心，何者？初十如中，相唯在色，性唯在心，体、力、作、缘，义兼色心，因、果唯心，报唯约色，十二因缘苦业两兼，惑唯在心，四谛则三兼色心，灭唯在心，二谛三谛皆俗具色心，真中唯心，一实及无，准此可见。

要想了解色和心是诸法实相的体现，先要明白何谓诸法实相。按照《妙法莲华经》，诸法实相即是指“所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本未究竟等”，简称为“十如是”或“十如”；按照《金刚经》，诸法实相即是指“空”，亦即湛然这里所说的“无谛”。在湛然看来，不管把诸法实相看成“十如”还是看成“无谛”（实际上，“十如”就是“无谛”），诸法实相，总而言之，表现为“一念心”，即天台宗所谓的“一念三千”；别而言之，表现为色和心，比如在“十如”中，“如是相”表现为色，“如是性”表现为心，“如是体”表现为“兼色心”（即既表现为色，又表现为心）等等，我们不妨按湛然的描述将“十如”表现于色和心的情况列表如下：

在这张表中，关于“如是本未究竟等”表现为“兼色心”，需要作几句解释，因为湛然并没有直接明确地说“如是本未究竟等”表现为“兼色心”（对于其他“九如”，湛然都直接明确地说出了其表现）。所谓“如是本未究竟等”，其中的“本”指真谛，比如“灭”（涅槃）、真心、“空”等；“未”指俗谛，比如十二因缘、苦业、惑等，“本未究竟等”意指诸法皆是真俗二谛——天台宗将其引伸为空、假、中三谛——之平等结合，不偏不倚。因为“如是本末究竟等”是这么一个意思，所以当湛然说“十二因缘苦业两兼，惑唯在心，四谛则三兼色心，灭唯在心，二谛三谛皆俗具色心，真中唯心，一实及无”，我们便知湛然是在说“如是本未究竟等”表现为“兼色心”。

诸法实相既是“十如”又是“无谛”，不过湛然只是探讨了“十如”之表现为色和心，而没有探讨“无谛”之表现为色和心；他只是以“十如”之表现为色和心为样板，说“无谛”之表现为色和心“准此可见”。然而，我们完全可以根据《心经》的相关经文断定，“无谛”，亦即“空”，确实也是表现为色和心的，因为《心经》中说：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。”所谓“受、想、行、识”，即是指心。《心经》中的这句话可等价地转换成“色和心不异空，空不异色和心；色和心即是空，空即是色和心”，换言之，“空”乃表现为色和心。

一言以蔽之，色和心皆是诸法实相——不管是表述为“十如”实相还是表述为“无谛”实相——的表现方式，正是在这个意义上，湛然立“色心不二门”以阐明色和心之间的关系。但是，色和心之间的关系，不仅仅它们皆是诸法实相之表现——这实际上只是两者关系的一个招牌而已——色和心的更广泛的关系乃展现在湛然的如下描述中：

一切诸法无非心性，一性无性，三千宛然。当知心之色心，即心名变，变名为造，造谓体用，是则非色非心，而色而心，唯色唯心，良由于此。故知但识一念，遍见己他生佛。他生他佛，尚与心同，况己心生佛，宁乖一念，故彼彼境法，差差而不差。

在这里，湛然指明了色和心在三个意义上的“不二”关系，即：（1）心是色心，而不是别的什么心。正因为心是色心，所以心能变造宇宙一切诸法，在这个意义上，色心具有“体用不二”的关系，其中心是体，色是用。（2）“非色非心，而色而心，唯色唯心”，这是湛然运用《金刚经》中的”A，非A，是名A“的不执著逻辑来说明色和心的“不二”关系。若将“非色非心，而色而心，唯色唯心”按”A，非A，是名A“的逻辑拆开来说就是“色，非色，是名色；心，非心，是名心”——其意为既不要执著于色，也不要执著心。在湛然看来，人们只有不执著于色和心，色和心才能真正具有“不二”的关系；若执著于色和心，那色就是色，心就是心，不再具有“不二”关系。可见，色和心所具有的“不二”关系并不是客观存在的，而是存在于人们对它们的不执著态度之中。（3）从修行角度看，众生与佛同一法身，只缘迷悟不同（迷为众生悟为佛），才有众生与佛之区分。然而，究其实质，众生即佛，佛即众生，众生与佛具有“不二”的关系。湛然认为众生是色，佛是心；各色众生人人本具佛心，既然众生与佛是“不二”的，那么色与心自然亦是“不二”的。

2.内外不二门

“内外”是就己他而言的，“内”指自己的心法，“外”指除自己以外的十界众生的依正两报。所谓十界众生，即是指地狱、饿鬼、畜牲、人、天、阿修罗、声闻、缘觉、菩萨、佛。相对于自己的心法来说，十界一切众生（哪怕是佛）皆是“外”。湛然解释“外”曰：

外谓托彼依正色心即空、假、中，即空、假、中妙故，色心体绝，唯一实性；无空、假、中，色心宛然，豁同真净，无复众生七方便异，不见国土净秽差品，而帝网依正终自炳然。

又解释“内”曰：

所言内者，先了外色心一念无念，唯内体二千即空、假、中。

在湛然看来，“外”之十界依正即空、假、中，“内体三千”（亦即“一念三千”）即空、假、中，因为内外皆即空、假、中，故内外是不二的，“外法全为心性，心性无外，摄无不周；十方诸佛，法界有情，性体无殊，一切咸遍。”试想，如果内外皆处于空、假、中“三谛圆融”的状态，则哪里还会有内外之区别，哪里还会有区别内外之必要？此时内即外，外即内，内外不二，“虽有依正己他，而皆融泯，举一全收”。

3.修性不二门

后天造作之功谓之修，先天本具之体谓之性，天台宗常以修德和性德指称修和性，以示修和性皆是得之有道，修和性的存在皆有其合理性。湛然解释“性”曰：

性德只是界如一念，此内界如，三法具足。性虽本尔，藉智起修，由修照性，由性发修。在性则全修成性，起修则全性成修，性无所移，修常宛尔。

这里所谓“界如”，“界”有“十界”，“如”者“十如”（“十如”的含义见前文），“界如”即是指“十界”众生的“十如”性。在湛然看来，“十界”众生皆本具“性”，而这“性”就是指“十如”性。因为“十界”众生的“十如”性总是归结为“一念心”，所以“十界”众生所本具的“性”可以称之为“界如一念”。“界如一念”是善、恶、无记（非善非恶）“三法具足”的，也就是说，“十界”众生之“性”是善、恶、无记“三法具足”的——这就是天台宗所谓的“性具善恶”思想。湛然在探讨“性”时先阐明“性具善恶”以表示自己的天台宗立场，接着便从性修关系的角度对“性”作进一步的解释说明。湛然认为，众生虽然本具“性”，但由于“性具善恶”的缘故，众生就不能据性而修，而应该“藉智起修”，并且只有在智顗修的基础上才能“由修照性，由性发修”，达到性与修的良性循环。在这个良性循环中，“全修成性”、“全性成修”，修性不二，一切修都契合于性，同时一切性也都契合于修。

湛然还将修分为顺修和逆修两种，“顺谓了性成行；逆谓背性成迷。迷了二心，心虽不二，逆顺二性，性事恒殊。”顺修是“了性成行”，其与性之不二关系是显然的。但是，逆修是“背性成迷”，其与性又何以会有不二关系呢？湛然解释说，修虽有顺逆，但不管是顺修还是逆修，皆是同一心在修，而不是有二心。既然是同一心在修，“事不移心，则令迷修成了”。逆修即由迷转了，即与性不二。因为性只有一，而修则有二（即顺修和逆修），故湛然说“二与一性，如水为波；二亦无二，亦如波水”，将性（“一”）和修（“二”）的关系比做水和波的关系，因为波即水，水即波，波水不二，故修性不二。

4.因果不二门

能生之行名因，所生德名果；或，所作为因，所受为果；或，因是种因，果是结果，等等，尽管人们对因果有种种不同的界说，但以因生果这一点却是共同的——所谓前因后果是也。不过，湛然所说的因果乃是天台宗所独创的因果，其中，因指“三轨”，果指“三涅槃”。

先看“三轨”。“轨”者，轨范也，“三轨”也就是“三般若”——实相般若、观照般若和方便般若。“三般若”因为能轨范心灵使不妄惑狂乱，故名之曰“三轨”。“三轨”分别是：（1）真性轨（相应于实相般若），指真如实相之本体；（2）观照轨（相应于观照般若），指观达实相之智慧也；（3）资成轨（相应于方便般若），指资助观照而达于实相之万行也。

再看“三涅槃”。天台宗按体、相、用将涅槃分为三种，即：（1）性净涅槃，这是就涅槃之体而言的。诸法实相的自性清净，不生不灭，称为性净涅槃。（2）圆净涅槃，这是就涅槃之相而言的。修行证果，如实觉了诸法为圆，破除一切烦恼为圆，是为圆净涅槃。（3）方便净涅槃，这是就涅槃之用而言的。自己证入涅槃后，为教化众生，而未现一定的方便应身，这方便应身也是涅槃的表现，是为方便净涅槃。

“三轨”为因，成就“三涅槃”之果，湛然说：“众生心因既具三轨，此因成果，名三涅槃。因果无殊，始终理一。”很显然，在湛然看来，“三轨”与“三涅槃”理一无殊，“三轨”因即“三涅槃”果，“三涅槃”果即“三轨”因，从而因果不二。我们不妨将“三轨”与“三涅槃”之间的因果对应关系图示如下：

湛然从“三轨”即“三涅槃”的角度来解释因果不二（实际上是视般若与涅槃不二），并揭示此因果不二的性质曰：

是则不二而二，立因果殊；二而不二，始终体一。若谓因异果，因亦非因，晓果从因，因方克果，所以三千在理，同明无明；三千果成，咸称常乐；三千无改，无明即明，三千并常，俱体俱用。

在这里，湛然用天台宗的“一念三千”和“无明即法性”思想来界定因果不二，认为“因”是“一念”，“果”是“三千”，“三千果成，咸称常乐”；“因”是“无明”，“果”是“法性”（即“明”），“无明即明，俱体俱用”。因果本是佛教中的一对普通范畴，但是湛然却创造性地依天台宗的佛理对其作了新的阐释。

5.染净不二门（或净秽不二门）

湛然说：“法性之与无明遍诸法，名之为染；无明之与法性遍应众缘，号之为净。”简言之，无明之用名为染，法性之用名为净，因此染净不二亦可称为无明与法性不二。对此，湛然解释曰：

若识无始即法性为无明，故可了今即无明为法性……浊水清水，波湿无殊。清浊虽即，由缘而浊；成本有浊，虽本有而全体是清，以二波理通，举体是用。

从无始看，法性即无明；从现实看，无明即法性。法性犹如清水，无明犹如浊水。水本是清，“由缘而浊”，但不管是清水还是浊水，其波其湿都是一样的，故“清浊相即”，无明即法性，“举体是用”。这“无明即法性”乃是湛然论证染净不二的第一个理据。

再者，湛然认为，染净虽然相状不同，但都是刹那“一念”之缘起，“刹那性常，缘起理一，一理之内，而分净秽。别具六秽四净，通则十通净秽。”其中的“秽”也就是“染”，在湛然看来，染净同属“一理”，是“一理”的两种不同表现，因而在本质上染净是不二的，这是湛然从染净同是“一念”之缘起的角度来论证染净不二。

既然染净不二，同属“一理”，那么染净的相状差别皆是虚假的，只有做到染净双亡而不是去染留净，才算是真正进入了佛的境界，所以湛然说：

故须初心而遮而照，照故三千恒具，遮故法尔空中，终日双亡，终日双照，不动此念，遍应无方，随感而施，净秽斯泯，亡净秽故，以空以中，仍由空、中转染为净，由了染净，空、中自亡。

破法归空为“遮”，存法立有为“照”，通过对染净的“遮照”处理，染和净皆是亦空亦有，非空非有；染不碍净，净不碍染，染净双亡。湛然在这里显然又是用天台宗的空、假、中“三谛圆融”之原理来解释染净双亡，在他看来，“遮”染净，是呈显染净的“空”与“中”；“照”染净，是呈显染净的“假”，合起来，“遮照”染净，即呈显染净空、假、中“三谛圆融”的相状。既然染是空、假、中“三谛圆融”，净也是空、假、中“三谛圆融”，那么染净双亡于空、假、中“三谛圆融”之中，此岂非染净不二乎？这是湛然从“遮照”染净的角度来论述染净不二。

6.依正不二门

“依正”即依报和正报。依报是指众生所依住的国土环境，正报是指众生能依住的身心。湛然从天台宗的“一念三千”思想出发来论证依正不二，他说：

以三千中生阴二千为正，国土一千属依，依正既居一心，一心岂分能所。虽无能所，依正宛然，是则理性、名字、观行，已有不二依正之相，故使自他因果相摄，但众生在理果，虽未办一切，莫非遮那妙境。

“一念三千”是天台宗总括宇宙万法性相的一种理论，其中“三千”是指宇宙的全体。湛然认为，这“三千”无非就是十界众生的依正二报，“二千”为正报，“一千”为依报。据此，“一念三千”也可叫“一念依正”，因为依正二报“既居一心”，所以依正无能所之别，或者说，依正同是能所，依正同是“遮那妙境”，这就是依正不二之含义。湛然继续分析依正不二曰：

净秽之土，胜劣之身，尘身与法身量同，尘国与寂光无异，是则一一尘刹一切刹，一一尘身一切身，广狭胜劣难思议，净秽方所无穷尽。

十界众生的依正二报有净有秽，但不管是净还是秽，依正都是不二的，因为净秽源于因果，“因果理同，依正何别？”

7.自他不二门

“自他”是就三法而言的，佛法和众生法名为“他”，心法名为“自”。所谓自他不二，也就是《华严经》上所说的“心、佛及众生，是三无差别”。湛然对自他不二作了如下的解释，他说：

随机利他，事乃凭本，本谓一性，具足自他，方至果位，自即益他，如理性三德、三谛、三千；自行唯在空中，利他三千赴物。物机无量，不出三千；能应虽多，不出十界；界界转现，不出一念；土土互生，不出寂光。

大乘佛教的修行，讲求自觉觉他、自利利他，这与小乘佛教只讲自觉自利的修行倾向是不同的。湛然从天台宗空、假、中“三谛圆融”的立场出发，将心、佛与众生三法圆融为一，开出自他不二法门，其中佛是“空”，众生是“假”，心是“中”。空、假、中“三谛圆融”的天台哲学落实在修行上便是“心、佛及众生，是三无差别”，便是自他不二法门。但是，湛然解释说，虽然自他不二，但“自”是“他”之本，利他要“凭本”，而所谓的“本”就是修行所达到的“一性”，这“一性”就是修行的“果位”（在天台宗就是止观修习的“果位”）。只要达于“一性”，便“具足自他”，“自即益他”，自他不二，也就是说，在自利中利他，自利即利他。湛然认为，以“一性”为基础的自他不二在本质上乃体现了天台宗之“三德”、“三谛”和“三千”的思想。其中，“三德”是指法身、般若、解脱，在自他不二中，“三德”具足；“三谛”是指空、假、中，在自他不二中，“三谛”圆融；“三千”即是“一念三千”，在自他不二中，“一念”即“三千”，主客的二元对立泯灭了。

湛然还以一个比喻来说明自他不二的道理，他将“自”比做镜，将“他”比做对着镜的形，形对着镜遂产生像，这像既与镜有关，也与形有关，“镜有现像之理，形有生像之性”，像是镜和形相互作用的结果，镜和形在像中得以统一；同样道理，自和他的相互作用产生自他不二之实相（此实相即相当于“像”），在这一实相中，自与他得以统一在一起。再者，若形对镜不能产生像，那么镜就有问题，“若一形对，不能现像，则镜理有穷，形事不通；若与镜隔，则容有是理，无有形对而不像者。若镜未现像，由尘所遮，去尘由人磨，现像非关磨者，以喻观法大旨可知。”只要镜不被尘所遮，那么形对镜都能生像；如果镜被尘所遮，那么形对镜就不能生像，此时就应该作去尘的工夫，尘去像自现，湛然将这去尘的工夫比做天台宗的止观修习，即如果自他不能形成自他不二之实相，那么肯定就是“自”被俗情所蒙蔽，此时“自”就要作止观观心的修习工夫，像去镜上之尘一样地将心上之俗去掉。通过止观修习，“自”心清净，即能达于自他不二之实相之境。湛然还进一步指出，通过止观修习而达于自他不二之实相，这不仅仅是靠正因佛性的作用，还需要凭借“缘了”即缘因佛性和了因佛性的作用，他说：“应知理虽自他具足，必藉缘了为利他功，复由缘了与性一合，方能称性，施设万端，则不起自性，化无方所。”这里的“性一”即是指正因佛性。总之，在湛然看来，自他不二乃是正、缘、了三因佛性共同作用的结果。

8.三业不二门

“三业”者，即身、口、意三业也，不过湛然依密教的说法，将“三业”又称为“三密”或“三轮”，他说：“事分三密，随顺物理，得名不同，心轮鉴机，二轮设化，现身说法，未曾毫差。”在湛然看来，“三业”之中，意业即“心轮”，是“鉴机”自行的，而身、口二业则是化他的，自行与化他不二，故身、口、意三业不二，这是湛然对三业不二的总的看法。若细而言之，湛然又分三个层次来讨论三业不二，首先是分析身业和口业各自内部的不二，他说：“在身分于真应，在法分于权实。二身若异，何故乃云即是法身；二说若乖，何故乃云皆成佛道。若唯法身，应无垂世；若唯佛道，谁施三乘。”所谓“二身”，即是指真身（法身）和应身（化身）；所谓“二说”，即是指权说（俗谛说）和实说（真谛说）。真身和应身不二，权说和实说不二。若只有真身，没有应身，则佛不垂世；若只有实说之佛道，而没有权说之方便，则三乘不施。

其次，湛然指出了身业和口业之间的不二以及身、口二业与意业之间的不二，他说：

身尚无身，说必非说，身口平等，等彼意轮，心色一如，不谋而化，常冥至极，称物施为。

身、口平等不二，身、口又与意平等不二，此即身、口、意三业平等不二；又因为身、口是色，意是心，故湛然又将身、口、意三业之平等不二转化为“色心一如”。

最后，湛然认为，三业皆具空、假、中，因而三业不二，这是就三业之本质而论的，湛然说：

百界三业，俱空、假、中，故便称宜，遍赴为果，一一应色，一一言音，无不百界三业具足，化复作化，斯之谓与。

在湛然看来，因为三业即是“色心”，所以百界之中“界界无非三业，界尚一念三千”，百界三业皆是空、假、中“三谛圆融”，故而三业不二。湛然在这里显然是援用天台宗之“一念三千”和“三谛圆融”的思想来论证三业不二的。

9.权实不二门

在地狱、饿鬼、畜生、人、天、阿修罗、声闻、缘觉、菩萨、佛之“十界”中，湛然将佛界称为实，将其他九界称为权，此即“九权一实”。湛然说：

平等大慧，常鉴法界，亦由理性，九权一实，实复九界，权亦复然，权实相冥，百界一念，不可分别，任运常然。

这里，湛然以天台宗“十界互具”，一界具其他九界的道理来说明权实不二。因为“十界互具”，所以佛界之实具九界之权，九界之权亦是佛界之实，权实相互冥合不二，总在“一念心”之中，不可分别，任运无间。再者，按照天台宗“会三归一”的道理（见前文注释），不管是权还是实，它们的差别均只是相上的，而不是理上的，若就理上言，“非权非实，而权而实”，权即是实，实即是权，权实各为对方之变式。若将权实不二还原为“十界互具”，那么权实不二亦即禅宗所谓的佛（佛界之实）即众生（九界之权），众生即佛，众生与佛不二。

10.受润不二门

“受”，意为领受、纳受，系指众生的机缘（根机与因缘），因为众生凭借自己的机缘而领受佛法，故将众生的机缘叫做“受”；“润”，意为沾润、滋润，系指佛法，因为佛法能滋润众生，故将佛法称为“润”。受润不二，即是机缘与佛法不二。佛因众生的机缘而说法，佛法与机缘相应不二，不同的机缘有不同的佛法与之相应，不同机缘的众生各借相应的佛法而获得解脱。

湛然还认为众生的机缘是“本”，佛法是“熏”，“本”受“熏”而众生得佛法之益，“若无本因，熏亦徒设”。很显然，这“本”是“受”之根据，“熏”是“润”之作用，“本”和“熏”亦是相应不二的。可见，湛然所说的受润不二，即是机缘和佛法不二，亦是本熏不二，它表明佛法与众生永远是相契不悖的，佛教化众生永远是契理契机的。

以上一一分析了湛然“十不二门”中的每一“不二门”，现对此“十不二门”作四点综合性的总结。

(1)“十不二门”的实质是对世出世间宇宙万法的一种分类。湛然将宇宙万法分为色心、内外、修性、因果、染净、依正、自他、三业（身、口二业合为一，意业独为一）、权实和受润十对范畴二十种。当然，这十对范畴并不表示逻辑上的分类周延性，而只是表示特定角度下的宇宙万法的不同呈显，即或呈显为色心，或呈显为因果，等等。

(2)“十不二门”之间并不是孤立的，其间存在着一定的依存性，湛然在《十不二门》中指明了这种依存性，即色心不二门是“十不二门”之基础，内外不二门依色心不二门而成立，修性不二门依内外不二门而成立，因果不二门依修性不二门而成立，染净不二门依因果不二门而成立，依正不二门依染净不二门而成立，自他不二门依依正不二门而成立，三业不二门依自他不二门而成立，权实不二门依三业不二门而成立，受润不二门依权实不二门而成立，可见“十不二门”之间一环扣一环，环环相扣，组成法法“不二”的一个链条，如下图：

从这个“不二”链条中，我们可以发现，色心不二门是其他“不二门”的源头，其他“不二门”都是直接或间接地从色心不二门中开出来的，因为宇宙万法归根到底无非就是色和心。色和心的不同表现方式就组成了宇宙万法，因而色心不二门是宇宙万法不二的基础。再者，在“十不二门”中，受润不二门是其他一切“不二门”的归宿，因为受润不二的实质正如前文所言，乃是“受”之众生与“润”之佛法之间的相应不二。一切“不二门”最后只有归结为众生与佛法之不二，才能真正称得上是众生解脱的“不二法门”。

（3）湛然进一步认为，“十不二门”之间，除了上面所说的后一“不二门”依前一“不二门”而成立外，而且还门门相通，“门门通入色心，乃至受润咸然，故使十妙，始终理一”，这就是说，“十不二门”中的每一“不二门”皆具其他九“不二门”，“十不二门”之间在理上是相通的，因而“十不二门”实质上只是一个“不二”妙理（佛教往往将两法之间的“不二”关系称为“妙”）。这种“十不二门，门门相通”的理念源自天台宗“互具”的思想。天台宗总是认为，宇宙万法都不是孤零零的，它们之间都是“互具相即”的（如众所周知的“十界互具”），只是每一法在特定的时候只能以一种相示人罢了。

(4)“十不二门”将宇宙万法一元化，将世出世间一元化，将人类世界一元化，但这一元化不是相上的一元化，而是心的一元化，确切地说，是宇宙万法在心上反映的一元化，它并不泯灭宇宙万法在相上的多元性。因此，我们可以说，在“十不二门”的视野中，宇宙万法是一元化和多元化的巧妙统一。本来，对宇宙万法作一元化和多元化统一的始作俑者是禅宗，“不二”的境界也是禅宗心性修炼的极致。湛然提出“不二法门”这一思想体系，应该多少与他所受的禅宗的影响有关，因为智顗创立天台宗时以“互具相即”作为天台修行之境界（如“烦恼即菩提”），但还不曾将其明确为“不二”，直到湛然将天台宗的“互具相即”与禅宗的“不二”作了嫁接，才完成了天台宗“十不二门”的思想体系。因此，我们可以说，“十不二门”是湛然以禅宗的话语来表达天台宗的思想和境界，但必须注意，“十不二门”的一切理念都源自天台宗的思想而非禅宗的思想。

（二）“无情有性”

湛然的“无情有性”实际上是智顗“性恶”思想的一个推论。关于湛然的“性恶”思想，曾其海曾作过简明扼要且颇为到位的总结，他说：

湛然在他早期的著述《止观辅行》序里，在解释《摩诃止观》中论“一念三千”的地方，他用回答的方式，详细说明了性恶说的意义。其主要内容：一是引用了前面已叙述过的《观音玄义》中关于性恶说的一段话；二是他对这段话作了说明，“阐提虽断尽善，但善种子仍保持在梨耶中，一切种子为内外所熏，而再发起善”；三是提出了《观音玄义》的“了因性恶”说，非常重要；有人问：以十界互具说，凡夫心中具佛、菩萨之性，这是可以理解的，但当凡夫上升而成佛，此时只有一佛界，不得有其他九界，因此最后心如何能具三千？这个问题的实质是如何在逻辑上、理论上圆通地解释本体与现象的关系。华严宗在解释本体与事象的关系上，理论非常明了，也合乎逻辑，真如随缘万象普现，万象的本质是不变的真如。湛然也想借助于他的“了因性恶”说……使天台的“一念三千”理论明确化。所以，他在《止观义例》上说：“若断性恶，普现身色以何而立”，这是说，假如断了性恶，那么佛和菩萨为应顺众生而普现种种身色也就失去了根据。……由于湛然对性恶说的强调，客观上扩大了天台性恶说的影响。

在包括智顗在内的所有的天台宗思想家中，湛然是直接谈论“性恶”思想最多的，以致有些对天台宗思想史没有全面了解的人还误以为是湛然最先提出了“性恶”说（比如下文将提到的日本学者中村元）。不过，我们这里不想就湛然的一般的“性恶”思想作出论述，因为湛然的这种一般的“性恶”思想与智顗的“性恶”思想并没有太大的出入，而且我们通过曾其海上面的这段话便可对此获得一个总体的了解。我们这里想谈的是湛然从“性恶”思想中推论出来的“无情有性”思想。这个“无情有性”思想是具有“湛然特色”的思想，它与“性恶”有着极大的关系，知礼就曾在《十义书》（也叫《四明十义书》）卷下明确地提到过“无情有性”与“性恶”之间的关系，他说：

荆溪（即湛然）立于无情有性，正为显圆妄染即佛性。

这里的“妄染即佛性”就是“性恶”也。湛然的“无情有性”思想是对“性恶”的一个创造性的发展。它极大地丰富了“性恶”的内涵。可以说，湛然最为后人传诵的思想便是他的“无情有性”说。他在《金刚錍》一文中专门论述了这一学说，另外在《摩诃止观辅行传弘决》、《止观义例》和《十不二门》等著述中亦有论述。但相较而言，《金刚錍》中的论述最完整、最精辟，且足以囊括其他著述中的论述，可将其视为湛然有关“无情有性”思想的经典之作。因此，这里就以《金刚錍》为文本，对湛然的“无情有性”说作一探析。

当代学界对湛然“无情有性”的研究并不少，但基本上没有人意识到“无情有性”与“性恶”之间的关系。日本学者中村元是一个十分罕见的例外，他在那著名的三卷本皇皇巨著《中国佛教发展史》（上）中谈到湛然时说：

湛然大师还有认为草木瓦砾皆具佛性之《金刚錍论》……最值得大书特书的，应该是《金刚錍论》里的草木佛性说。从草木佛性说开始，展开了智顗的佛界中存有地狱之说，并发展出佛教性恶说。

这里所谓的“草木瓦砾皆具佛性”和“草木佛性”乃是湛然在《金刚錍》中所举的“无情有性”的实例。中村元将“无情有性”与“性恶”挂上了钩，应该说是慧眼独具。但是，我们又不得不指出的是，他的“慧眼”还是出了一点偏差，因为他在这段话中犯了两个错误。第一个错误是常识性的错误，即他认为天台宗的“性恶”思想是湛然最先提出来的，并紧接着这段话对此作了附加说明：

湛然的佛教性恶说，乃史无前例的创新思想。他认为佛界亦有性恶，地狱界亦不乏性善，由于两界各择其修善、修恶之性，故划分出明显的界线。换言之，佛也具备了达到地狱之恶的本性，因不做恶的行为，故能成佛；地狱、畜生等六道亦兼有善的本性与恶的本性，因具有恶的行为，所以入六道轮回。成佛者为渡众生，故常置自于地狱以及其他各界。

中村元对“性恶”思想本身的理解还是没错的，问题是他把“性恶”思想的发明权弄错了。“性恶”思想是智顗最先提出来的，湛然只是对这一思想作了进一步的阐扬而已。尽管湛然对“性恶”思想有所创新和发展，但“性恶”思想之首创者毕竟是智顗而非湛然，这是天台宗的一个常识。中村元在这里犯了一个外国学者在研究中国问题时常犯的错误，那就是在见解上十分新颖和深刻，但却把一些常识的东西给弄错了。

中村元的第二个错误是他认为“性恶”思想是湛然从“无情有性”中推衍出来的（这第二个错误显然和第一个错误是有关的），然而事实正好相反，“无情有性”乃是“性恶”的一个推论命题。可见，中村元虽然看到了“无情有性”与“性恶”之间的关系，但却倒因为果，错误地理解了这两者之间的因果关系，是为幸中之大不幸也。

那么湛然是如何从“性恶”中推出“无情有性”这一结论的呢？这正是本节通过对《金刚錍》的解读所要着力探讨的问题。

总的来说，《金刚錍》是一篇探讨佛性问题的论文，其主题则是“无情有性”。作者在篇首便开门见山地指出了佛性在佛教中所具有的核心地位，他说：

自滥沾释典，积有岁年，未尝不以佛性义经怀。恐不了之徒为苦行，大教斯立功在于兹。万派之通途，众流之归趣，诸法之大旨，造行之所期，若是而思之，依而观之，则凡圣一如，色香泯净；阿鼻依正全处极圣之自心，毗卢身土不逾下凡之一念。

在湛然看来，佛性贯通凡圣，只要真正地悟透了佛性义，便能即凡成圣，“阿鼻依正全处极圣之自心”，同时又圣不离凡，“毗卢身土不逾下凡之一念”。这显然是与智顗“烦恼即菩提”的“性恶”意蕴是相一致的。然而，湛然十分遗憾，甚至还有点痛心地发现，人们对于佛性的理解过于偏狭局促，谈佛性只谈有情众生而不及无情诸类（比如草木瓦砾等），只说“有情有（佛）性”而不说“无情有（佛）性”，这就遮蔽了佛性所本具的宽广的义域。有鉴于此，湛然决定以《金刚錍》“抉四眼无明之膜，令一切处悉见遮那佛性之指”，让人们都能清清楚楚地看到佛性的全义。

所谓“金刚錍”，也叫“金錍”、“金篦”或“金筹”，原是印度医生决开盲人眼膜使见光明所用的医疗器械，佛经常在比喻的意义上使用“金錍”一词，借以表示破除众生的种种无明使见真理，比如《涅槃经》卷八中曰：“……如目盲人为治目，故造诣良医，是时良医即以金篦决其眼膜”；《大日经》卷二中曰：“佛为汝决除无智膜，犹如世医善开于金筹”。唐代杜甫亦有诗曰：“金篦定刮眼，镜象未离诠。”湛然以“金刚錍”为题来讨论佛性问题，其用意亦类似，即决开种种遮蔽，使见佛性真谛。

然而，湛然在佛性问题上提出这一革命性见解的同时，显然又遇到了一个麻烦，那就是他的祖师智顗并没有说过“无情有性”之类的话。出于宗教感情，湛然是不可能去指责智顗没有“无情有性”之思想的，他唯一能做的便是论证他所提出的“无情有性”并不违背智顗的思想；不但不违背，而且还可以在智顗的思想中找到足够的根据。也就是说，智顗虽然没有明说“无情有性”，但“无情有性”却隐含在他的思想中，此即所谓“言未到而意在其中”是也——这是发展宗教思想的一种技巧。湛然谙熟这种技巧并指出，他所提出的“无情有性”思想就隐含在智顗的“性恶”思想中，从“性恶”思想可以顺理成章地推论出“无情有性”思想。然而，湛然并没有将“无情有性”与“性恶”的这种关系直白地表露在《金刚錍》一文中，他甚至在该文中连“性恶”二字都没有提到，但“性恶”的思想却是含藏在字里行间的，这需要我们通过对《金刚錍》文本内在理路的分析来揭示这种关系（如果一切都明说了，那就用不着学术分析了）。

也许是为了标示“无情有性”思想的与众不同并避免持旧观点者的过激反对，湛然特地为《金刚錍》设计了一个梦境，“假梦寄客立以宾主”，通过在梦中与一个“野客”的“主宾”问答来阐明“无情有性”的道理：

曾于静夜久而思之，思之未已，恍焉如梦，不觉呓云无情有性，仍于睡梦忽见一人云：“仆野客也。”容仪粗犷，进退不恒，逼前平立，谓余曰：“向来忽闻无情有性，仁所述耶？”余曰：“然。”……

就这样，湛然和“野客”在梦中展开了“无情有性”之探讨。《金刚錍》全文就是这个梦境的完整描述。湛然的“托梦说法”使得佛学著作《金刚錍》带上了几分浪漫主义的色彩。

《金刚錍》的文本结构便是“野客”问湛然答，我们的分析当然是围绕着湛然的答语而展开的，至于那个“野客”的问语，除非必要，我们将不涉及。另外，由于《金刚錍》在结构上是较为松散的“问答体”，其文本的思想叙述并不是按“无情有性”与“性恶”之间的关系的内在逻辑顺序而展开的，而是按外在的问答情境的需要而展开的。因此，我们在解读《金刚錍》时必须突破原来文本叙述的表面情境顺序，按照暗藏在文本中的逻辑顺序来阐发其中的思想。

1.消除“无情”与“有情”之间的分别

湛然虽然主张“无情有性”，但在他看来，“无情有性”这个说法本身实在是一个不得已而为之的“言筌”，因为他认为宇宙万法本就没有什么“有情”和“无情”之分别，一切都是平等的。他为此提供了两条理由：

（1）根据天台宗“一念三千”的根本原理，宇宙万法，不管“有情”还是“无情”都是由心所造，由心所变，在“生起”上是平等不二的，“众生迷故，或谓自然梵天等造，造已，或谓情与无情，故造名犹通。应云心变，心变复通；应云体具，以无始来心体本遍，故佛体遍由生性遍。”在湛然看来，众生因为“迷”的缘故，认为宇宙万法是“自然梵天”等外力所造，遂有所谓的“有情”、“无情”之分；实际上，一切都是心造，故而“心体”遍一切处，即既遍“有情”，也遍“无情”，“有情”和“无情”中的“心体”是同一个“心体”，两者无有差别。再根据“一念三千”的子原理“十界互具”，“有情”中的“心体”无疑亦是“佛体”，而“无情”中的“心体”和“有情”中的“心体”是同一个“心体”，所以很显然，“无情”中的“心体”亦是“佛体”了。最后，“佛体”因为含“佛性”，所以“佛体遍由生性遍”；既然“性遍”，那么“无情”亦遂“有性”了。湛然在这里从“一念三千”推论出“无情有性”，这还不是他关于“无情有性”的究极之谈。他在这里的主要任务是泯除“有情”和“无情”之间的界限，杜绝对两者的分别。这个推论只是一项附带的任务而已。我们权且把这个推论当做从“性恶”推论出“无情有性”的一个预备定理（在数学的推理中就常有预备定理，而且在多数情况下还必须有若干个预备定理作前导）。

（2）根据佛教的“四微”说，湛然认为，“有情”也好，“无情”也好，其基本元素都是“四微”，它们在本质上无有差别。所谓“四微”，按《成实论》，指的是“色香味触四种之极微也”。佛教认为，宇宙万法可以分为“色法”（物质实体，比如桌子）和“心法”（精神实体，比如观念），任何“色法”都含具“四微”，比如一张桌子，我们用眼睛能看到它的“色”，或红或黑；用鼻子贴近桌面去闻，能闻到它所散出来的“香”，即气味，比如油漆的气味或樟树的气味（假如这张桌子正好是用樟木做的）；用舌头去舔一下桌子的某一部位（如果勇敢地去这样试一下的话），能感觉到它的“味”，也许这种“味”会让你感到不舒服，但这种“味”肯定是存在的；再用手去摸一下桌面，可以感受到桌面的一些物理特性，比如光滑还是粗糙，平整还是凹凸，再配以眼睛，又可以了解到桌子的形状及高低等，桌子的这些物理特性就是“触”。在佛教看来，桌子就是由我们的感觉器官能感受得到的“色香味触”这“四微”和合而成的，不但桌子，而且一切“色法”亦莫不是由“四微”和合而成，智顗在《摩诃止观》卷五中就曾说过“法有者，即是色香味触四微和合，故名法有”。智顗所说的“法有”即是“色法”的异名也。

但是，切不可将“四微”看做是客观存在着的四种元素，按照佛教唯心主义的“能所”观，“四微”（“所”）是我们的感觉能力（“能”）变现出来的，并不是客观的东西，而是主观的感觉因子（用唯识宗的话来说就是“四微”是“八识”所变现出来的）。比如，我们看到桌子是红色的，佛教解释说，你所看到的红色是你的眼睛变现出来的，也就是说你的眼睛为它自己变现出所要看的红色。因为“四微”是我们的感觉能力变现出来的，所以由“四微”所组成的一切“色法”亦当然是由我们的感觉能力变现出来的，是主观的。“四微”说实际上乃是佛教唯心主义的物质结构理论。它指明了世间万物由什么元素所组成。按现代科学的原子——分子物质结构论，这种以感觉为基础的主观色彩浓厚的“四微”元素结构论显然不足为谈，但不管怎么说，“四微”说也像原子——分子说一样建立起了物质统一观。所不同的只是，在原子——分子说中，不同的物质具有不同的原子——分子成分和结构，而在“四微”说中，不同的物质却具有相同的“四微”成分和结构！因为不管何种物质中的“四微”，最终都是主观的感觉因子而已。“四微”说将物质统一于“四微”，就是根据这样的“四微”统一观，湛然认为“有情”、“无情”都是由“四微”所组成，归结到“四微”上两者是一样的，它们在“四微”上获得了统一。湛然说：

心外无境，谁情无情！法华会中，一切不隔；草木与地，四微何殊。举足修途，皆趣宝渚，弹指合掌，咸成佛因。与一许三，无乖先志。

这里，湛然首先掷地有声地反对对宇宙万法作“有情”、“无情”之分别，“心外无境，谁情无情”，一切都没有隔别；紧接着他便依“四微”说指出，“草木与地”这些“无情”物也像“有情”众生一样是由“四微”所构成的，“无情”与“有情”在本质上是一致的。既然“有情”的“举足”、“弹指”、“合掌”都是佛性的表现，“有情”是有佛性的，那么，“无情”也应该是有佛性的，“一草一木、一砾一石、一纤一丝，每一客观对象都是佛性的表现，都是佛性的外化。”虽然天台宗的祖师爷智顗只说过“有情”有佛性，而没有说过“无情”有佛性，但是湛然认为自己说“无情”有佛性还是“无乖先志”。引文中所谓的“与一许三”是这样的意思：智顗只说“有情”有佛性，这是“与一”；而我湛然则说“有情”、“无情”都有佛性，这是“许三”，因为“无情”包括有机物（草木等）和无机物（瓦砾等）二类，再加上“有情”一类即为“三”也。湛然在《金刚錍》中所要做的无非就是论证“与一许三，无乖先志”。

湛然从“四微”说推论出“无情有性”亦同样只是他从“性恶”推论出“无情有性”的一个预备定理，而不是有关“无情有性”的“最后极唱究竟之谈”。

湛然从“一念三千”和“四微”说这两个原理出发，论证了“无情”与“有情”之间的统一性，阐明了宇宙万法本是统一圆融的，不存在什么“无情”、“有情”之分别；对“无情”和“有情”进行分别，这是“小宗”——比如华严宗——的狭隘之见，作为“大教”的天台宗，乃是主张“无情”即“有情”、“有情”即“无情”的。

2.从“性恶”到“无情有性”

湛然在“无情”和“有情”之间画上等号，消除了两者之间的分别，从而确立起了一个一元论的宇宙观，并在这个一元论的视域中展开对“无情有性”的探索和论证。但是湛然并不是依如下这个很表面化的三段论来得出“无情有性”的结论的：因为“有情”是有佛性的（这是智顗所认可的），而“无情”与“有情”又是无有分别的，所以“无情”亦是有佛性的，即“无情有性”。这个三段论固然不错，但湛然仅仅是将其视为他对“无情有性”作深层探索的一个预备定理而已。他最终得出“无情有性”这个结论是基于对“性恶”思想的洞察。他是从“性恶”中推论出“无情有性”的。

这个著名的推论是从确立“佛性犹如虚空”这个命题开始的。

“性恶”思想认为，佛虽是至善的，但却不断“性恶”，佛性中仍具恶的成分，善与恶在佛那里是融通无碍的，也就是说，佛性具善又具恶。湛然根据《涅槃经》中的思想认为，佛性兼具善恶是“果地无碍”的表现，只有成就了佛果，才能做到善恶无碍，而这种“果地无碍”就是“虚空”，故佛性兼具善恶亦是一“虚空”（善恶之间不再互相“壅塞”）：

（《涅槃经》）三十一迦叶品云，众生佛性犹如虚空……迦叶问云，何名为“犹如虚空”，佛乃以果地无碍答迦叶。

可见“佛性犹如虚空”并不是一个比喻，而是一个实说，其中的“犹如”并不是比喻词“好像”的意思，而是肯定系词“就是”或“乃是”的意思。

湛然一下子为我们打开了“性恶”的新视野：“性恶”即“性具善恶”是一种“虚空”，一种“果地无碍”的“虚空”，一种“善恶无碍”的“虚空”。这无疑给人以一种清新感。紧接着，他又进一步将这种“善恶无碍”的“虚空”分为三个层次：

为非涅槃说为涅槃，非涅槃者，谓有为烦恼；为非如来说为如来，非如来者，谓阐提二乘；为非佛性说为佛性，非佛性者，谓墙壁瓦砾。

这就是说，烦恼与涅槃无碍，阐提与如来无碍，瓦砾与佛性无碍，这三种“无碍”就是“性恶”、“虚空”的具体表现，亦可将其理解为是智顗“烦恼即菩提”的具体展开。其中的瓦砾与佛性无碍就是“无情有性”的意思。可见，精确地说，“无情有性”中的“有”除了具有“有没有”中的“有”的意思外，还有“无碍而能相合”的意思。关于这“有”的第二层含义，湛然亦有明释：

有云，无碍处……有云，与有并合。佛言合有三种，一如鸟投树，二如羊相触，三如二指已合……有云，如器中空。

因此，“无情有性”的真实含义应包括两个方面，即（1）“无情”中含有佛性，以及（2）“无情”与“佛性”不相妨碍（注意：这里的“佛性”并不是指“无情”中的佛性，而是指包括“有情”中的佛性在内的普遍的“佛性”，所以笔者特地在“佛性”上加了引号。）其中含义（1）是对“无情有性”的事实判断，而含义（2）则是对“无情有性”的价值判断。价值判断以事实判断为基础，事实判断是“体”，价值判断是“用”。“无情有性”在佛教上的最终意义必然要落实到它的价值判断上。作为“无情有性”的价值判断，“无情”与“佛性”不相妨碍（亦可等价地说成“无情”与“成佛”不相妨碍），一如烦恼与菩提不相妨碍。众生欲成佛，既不必厌弃烦恼，亦不必逃避“无情”。众生毕竟要在“无情”中生存，也就是要在一定的物质环境中生存，要住在房子里，要吃稻麦果蔬以活命，要脚踏大地，你就是躲到山野去隐修，也还是要跟花草树木打交道，也还是要坐在岩石上，总之作为一个生活在世上的人，你是不可能与“无情”脱离关系的，你绝不可能生活在真空的与“无情”物绝缘的环境中。湛然看到了人对于“无情”物的这种绝对依赖性，并将之纳入他的成佛思想中进行思考。他的理路是，众生既然皆能成佛（这是天台宗的“一佛乘”思想），那么，众生赖以存在的一切“无情”物都不应妨碍众生之成佛，只有在“无情”物不妨碍众生成佛的前提下，众生的成佛最终才能成为现实。因为“无情”物与众生形影相随，且有些“无情”物确实也会妨碍人们的心灵宁静，比如炎炎烈日所引起的炎热天气、噪音、狭窄的居住处所等，这些“无情”物确实是人们进入澄明之佛境的障碍。但是，湛然认为，“无情”物只是在表面上构成了众生成佛之障碍，就像烦恼在表面上是众生成佛之障碍一样。实际上，“无情”物也像烦恼一样为众生之成佛提供了一个契机，并不妨碍众生成佛。烦恼中有“如来种”佛性，故能助成众生成佛，“无情”中也有佛性会助成众生成佛。这就是湛然的“无情有性”思想。湛然以“无情有性”说来确证“无情”物不会妨碍众生成佛，这是非常重要的工作，甚至可以说是十分关键的工作，因为如果不证明“无情”物不会妨碍众生成佛，那日夜生活于“无情”之中的众生——众生可以不生活于烦恼中，但却无法不生活于“无情”中——的成佛就非常值得怀疑，不能令人信服。因此，表面上看来，“无情有性”只是“无情”有佛性的意思，但其潜台词或实际所要阐明的则是“无情”不妨碍“有情”众生成佛。因为只有当“无情”有佛性时，它才能与同样有佛性的“有情”两相沟通，而不致妨碍后者成佛。智顗的“性恶”思想表明众生自身的种种不可避免的烦恼不会妨碍成佛；而湛然则从此再推衍开来，阐明众生必然生存其间的“无情”物亦不妨碍成佛，这就将智顗的“性恶”成佛论向前推进了一步，使其变得更加圆满无缺。

关于湛然的“无情有性”说使得智顗的“性恶”论变得更为圆满这一点，知礼也曾认识到了。本节开头所引的知礼《十义书》中的那句话就说湛然的“无情有性”说“显圆”（使……显得圆满）了“性恶”论。另外，他在《十义书》中还有这样一段话：

岂非金錍本示无情有于佛性，无情色与烦恼心，二法俱约随缘义说，于随缘中，烦恼心为能造，生死色为所造。能造即理故既遍，所造即理故岂不遍邪？

这里所指明的“无情色”与“烦恼心”就是众生成佛的两种当下现实。众生既生活在烦恼中，又生活在“无情”物中，这是众生客观的无法逃避的生存状况。只有解释清楚烦恼和“无情”物都不会妨碍众生成佛，众生的成佛才能既在理论上又在实践上都行得通。众生即烦恼而成佛，即“无情”而成佛，这是“性恶”成佛论的两翼。智顗实际上只谈了其中的一翼——即烦恼而成佛，湛然的“无情有性”说补足了另一翼——即“无情”而成佛。正是在这个意义上，知礼才说湛然的“无情有性”说“显圆”了智顗的“性恶”论。

那么，烦恼和“无情”物为何不会妨碍众生成佛呢？这又是一个十分重要的问题，须得交待清楚。烦恼之所以不妨碍“有情”众生成佛，乃是因为烦恼本身含有“如来种”，这可以参见前几章的相关论述；而“无情”物之所以不妨碍“有情”众生成佛，原因之一是由于前文两条预备定理中所表明的“无情”与“有情”在佛理上无有分别。可见，前文对这两条预备定理所作的详细叙述亦是“磨刀不误砍柴工”也。

“无情”物之所以不妨碍“有情”众生成佛的另一个重要原因乃是由于两者在本质上都是“随缘不变”之“真如”，湛然在下面这段引文中就很好地解释了“随缘不变”与“无情有性”之间的密切关系：

随缘不变之说出自大教，木石无心之语生于小宗，子欲执小道而抗大达者其犹螳螂乎？何殊井蛙乎？故子应知，万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？故万法之称宁隔于纤尘，真如之体何专于彼我，是则无有无波之水，未有不湿之波。在湿讵间于混澄，为波自分于清浊，虽有清有浊，而一性无殊；纵造正造依，依理终无异辙。若许随缘不变，复云无情有无，岂非自语相违耶？故知，果地依正融通，并依众生理本故也。此乃事理相对以说。若唯从理，只可云水本无波，必不得云波中无水。如迷东为西，只可云东处无西，终不得云西处无东。若唯从迷说，则波无水名，西失东称，情性合譬思之可知，无情有无例之可见。

在解释了“有情”、“无情”均是“随缘不变”之“真如”后，湛然又阐明了“真如即佛性异名”：

真如随缘即佛性随缘，佛之一字即法佛也。故法佛与真如体一名异，故佛性论第一云，佛性者，即人法二空所显真如，当知真如即佛性异名。华严又云，众生非众生，二俱无真实；如是诸法性，实义俱非有。言众生非众生，岂非情与无情？二俱随缘并皆不变，故俱非有。所以法界实际一切皆然。

对于“真如即佛性异名”，“野客”曾作过这样的反驳：

仆曾闻人引大智度论，云真如在无情中但名法性，在有情内方名佛性，仁何故立佛性之名？

这是一个十分关键的问题，因为如果“无情”中的真如名为法性，而只有“有情”中的真如才名为佛性，那么“无情”和“有情”就无法在真如上获得真正的统一，因而更无从得出“无情”有佛性的结论。为了确立正见，湛然对“野客”作了如下的反驳：

亲曾委读细捡论文，都无此说，或恐谬引章疏之言，世共传之，泛为通之，此乃迷名而不知义。法名不觉，佛名为觉，众生虽本有不觉之理，而未曾有觉不觉智，故且分之令觉不觉，岂觉不觉不觉犹不觉耶？反谓所觉离能觉耶？……觉无不觉不名佛性，不觉无觉法性不成。觉无不觉佛性宁立，是则无佛性之法性，容在小宗；即法性之佛性，方曰大教。

湛然从“觉”与“不觉”之间的关系论证了佛性与法性之间的相即不二，在他看来，佛性是觉性，而法性是不觉性，但是“觉无不觉不名佛性，不觉无觉法性不成”，佛性与法性都是“觉”与“不觉”的内在统一，佛性中含有法性（不觉性），法性中含有佛性（觉性），“无佛性之法性”只是“小宗”之主张，而天台“大教”则是讲“即法性之佛性”的。因此，那种将法性与佛性分离开来并认为佛性在“有情”中而法性在“无情”中的观点是完全错误的，“有情”和“无情”皆具佛性与法性。就“有情”而言，“有情”有佛性，这是已被佛界反复证明了的常识；同时，“有情”毕竟也是“色法”，故免不了亦有法性；就“无情”而言，“无情”是“色法”，显然是有法性的，同时“无情”亦是真如的体现，是所谓的“法佛”，“法佛与真如体一名异”，“真如是佛性异名”，这就是说“无情”亦是有佛性的。不管在“有情”中还是在“无情”中，佛性和法性都是相依而存的。正是在这个意义上，湛然说“无情有性”（事实判断）。

以上的分析告诉我们：（1）湛然的“无情有性”是从“性恶”的“虚空”性中推出来的；（2）“无情有性”所要说明的并不是“无情”物自身能够成佛，而是“无情”物不妨碍人类有情众生之成佛。学术界一直以来都把“无情有性”理解成是“草木瓦砾”等“无情”物都能成佛，这完全是误解。佛教所关注的总是人类有情众生能否成佛，这是佛教唯一且永久的主题。湛然提倡“无情有性”也是为人类有情众生的成佛服务的，至于“无情”本身能否成佛，这是一个谁都无法确证的问题，也是根本没有必要去确证的问题。又有谁曾见过“草木瓦砾”成过佛呢？佛教汗牛充栋的典籍中又有哪一本曾说过“草木瓦砾”成了佛呢？湛然虽然说“无情”物也是真如的体现，是“法佛”，禅宗虽然也说“青青翠竹，尽是法身；“郁郁黄花，无非般若”，但这些说法都只是表明“无情”物与人具有共通性，不妨碍人之成佛，非但不妨碍，而且人还只有在“无情”物中才能成佛，因为人无法脱离“无情”物，“无情”物也将像烦恼一样为人的成佛提供一个契机，“无情”物最终有利于人成佛，这与智顗所开发出来的烦恼之于人成佛之意义是一模一样的。这些说法一点也不表明“无情”物真的就会像人一样成佛，因为成佛是要通过主观的修行努力的，不修行就无以成佛，“草木瓦砾”等“无情”物能修行吗？修行只是人类有情众生的事情。这些说法就好比我们说某种食品是减肥食品，其意思并不是说这种食品本身减肥了，而只是说这种食品有利于人减肥，这两种意思是有天壤之别的。其实，湛然提倡“无情有性”，其语境非常类似于今天我们提倡环境保护。我们讲环境保护，讲爱护花草树木，其最终目的乃是为了人类自身生存得更舒服些，而不是为了花草树木本身；同样的，湛然讲“无情有性”，讲花草树木亦有佛性，其最终目的也是为了人的成佛，而不是为了花草树木本身。我们必须知道，自古及今，人类的一切行为和思想都是以人为目的而展开的，“人类中心主义”是无条件地主宰着人的一切活动的，花草树木等“无情”物永远只能是手段和配角。我们今天大讲特讲的所谓可持续发展，表面上看来是保护生态，尊重“无情”，但实际上这些做法仍然是为了人自身的生存，仍然是“人类中心主义”，只不过是一种“先利他后自利”的隐蔽的“人类中心主义”，而不是老式的“不利他只自利”的赤裸裸的“人类中心主义”而已。人类是绝不可能以损害自己为前提来尊重“无情”的。在湛然提出“无情有性”之前，佛教所表现出来的“人类中心主义”亦是赤裸裸的，它只关注人类“有情”，而不关注人类以外的“无情”。但是，湛然以“无情有性”发展出了佛教隐蔽的“人类中心主义”，以关注“无情”来最终实现对人类“有情”成佛的终极关怀。

智顗的“性恶”说阐明了众生不离世俗即烦恼而成佛的意境，但是智顗的“世俗”是纯粹“有情”的，是关于人事社会的，并不包括“无情”的生存环境在内。实际上，谁都知道，“世俗”除了包括“有情”的因素，也还包括“无情”的因素。成佛是在“有情”和“无情”的双重环境下进行的。湛然的“无情有性”说无疑扩展并完善了“性恶”说的内容，它给我们指明了这一点：众生在当下的“无情”环境中即可成佛，就像在当下的烦恼中即可成佛一样，根本不必起分别心而到别的什么地方去成佛。俗云：“逃得了和尚逃不了庙。”任凭你逃避哪一种“无情”，你最终还是要落入另一种“无情”。既然逃不开“无情”，那还不如就当下之“无情”而作成佛之事业。《金刚錍》结尾处有一妙语总结了这一点，曰：众生之成佛应“如人倒地还从地起”。从哪里跌倒就从哪里爬起，在何处迷执就在何处成佛。很显然，湛然的“无情有性”说使天台宗的“即身成佛”和“即世成佛”在理论上和实践上都变得更为完整。

在《金刚錍》中，湛然还通过正、缘、了三因佛性来谈“性恶”，但这些都是智顗已谈过了的，没有什么特别的新意，故于此从略。

关于湛然的“无情有性”，于《金刚錍》文本之外，我们还需再略谈一点作为此节之结束。在《金刚錍》中，湛然从“性恶”说中推论出“无情有性”，这是非常明显的一个理论线索。那么，在智顗众多的有关“性恶”的论述中，是否也有“无情有性”的潜在的源头呢？回顾智顗对《法华经·观世音普门品》的解读（参见第三章第一节），在这个解读中，智顗将众生的烦恼分为内烦恼和外烦恼，其中的外烦恼就包括“无情”（比如风暴）。不过，智顗在具体论述“性恶”时，主要谈的是内烦恼，对外烦恼所言甚少，更无专门谈“无情”的言论。但不管怎么说，既然智顗大谈烦恼之“性恶”义，同时又将烦恼划分为内烦恼和外烦恼，那么外烦恼之“性恶”义从而其中“无情”物之“性恶”义都是题中应有之义，只是智顗没有有意识地加以论述而已。因此，凭这一点，我们庶几可以说，湛然的“无情有性”思想在智顗的思想中已有了一些影子。或者说，“无情有性”思想在智顗那里就已有了胎气，到了湛然这里胎气就变成胎儿，并生产了出来，逐渐长成一个完整独立的思想。尽管“无情有性”思想在智顗那里已经有了那么一点意思，尽管湛然“无情有性”思想的理路源自智顗的“性恶”论，但智顗毕竟没有自觉地意识到“无情有性”思想，更没有自觉地提出这一思想。因此，湛然提出“无情有性”思想无疑应是天台思想史乃至中国佛教思想史上的一大创造。

第八节　中晚唐和五代的天台宗

在湛然“中兴台宗”后的近二百年间，中晚唐和五代的天台宗平稳发展，国清寺系代有传人，保持了天台宗法脉的延续；同时，在这一时期，更有不少著名的文人学士皈依天台宗或醉心于天台学，扩大了天台宗在社会上的知名度；更为重要的是，在这一时期，天台宗还弘传到了日本，并且天台学在朝鲜半岛也得到了进一步的研究和传播，从而使得天台宗从中国佛教一跃而为东亚佛教——这是天台宗国际化的第一步，为天台宗在地缘佛教中首次争得了重要的地盘。可以说，中晚唐和五代的天台宗呈现出了形式多样的扇形扩散的发展态势，已不再是此前局促的线性发展。

一、湛然以后的台宗法脉

按照天台宗的谱系，湛然是天台宗“九祖”，湛然在中晚唐和五代的法裔延续是这样的：

1.道邃（生卒不详），号兴道，陕西长安人，二十四岁出家，唐代宗大历年间来天台山受学于湛然，洞彻天台教观，湛然对他极为赏识，许之曰：“吾子，其能嗣兴吾道矣”，并授以《摩诃止观辅行传弘决》。嗣法后，道邃主要在天台山周围地区弘法，并撰有《大般涅槃经疏私记》、《维摩经私记》和《摩诃止观记中异义》。

2.行满（生卒不详），江苏苏州人，二十岁出家。唐代宗大历三年（768）至天台山受学于湛然。湛然圆寂后，驻锡天台山佛陇寺，传持天台教观。

3.广修（770-843），号至行，浙江东阳人，二十一岁出家，跟随道邃学习天台教观，后住禅林寺，“日诵法华、净名、光明、梵网、四分戒本为常课，六时行忏，晚年弥笃。每岁行随自意三昧七七日，未尝以事废”，此足见其修行之谨严。当时的台州刺史韦珩曾请广修入郡讲天台止观。

4.物外（？——885），福建福州人，号正定，跟随广修宣讲天台止观，且身体力行，功夫极深。唐大中十三年（859），荒岁歉收，物外于室中跏趺入定，并对弟子说：“你们若还没被饿死，等五谷丰登的时候，再击磬让我出定。”物外此定，一定就是一年多，直到第二年五谷收成，弟子们才唤其出定。

5.元琇（生卒不详），浙江天台人，出家于国清寺，随物外学习天台止观，深得妙旨。元琇生当唐末乱世，人心惶惶，来听其讲经说法的学人时多时少，极不稳定。但是，元琇从不以听讲学人的多寡而二其心。有一天，元琇升座说法，忽有异僧十人自外而入，威仪可观，致敬行礼后坐于末座，听讲完毕，即问讯而退，元琇派侍者邀其回来，可异僧们却一齐凌空举手，笑谢而去。这件事被时人传为“元琇说法，感动天神”，元琇也因此得了个“妙说尊者”的称号。

6.清竦（生卒不详），浙江天台人，依从元琇学习天台止观，日夜不懈，解行兼备，后主持国清寺。时值五代之吴越国，国宁民安，且吴越王又虔信佛法，因此清竦之弘法很是顺利。他曾教诫信徒说：“王臣外护，得免兵革之忧。终日居安，可不进道而答国恩？”感激之情溢于言表。清竦不但精通天台佛理，而且还极富口才，因而每每升座说法，高论不已，致使听众皆深入三昧而无倦容，博得时人称其为“高论尊者”。

7.义寂（919-987），浙江永嘉人，12岁出家，聪慧过人，“诵法华，期月而彻”。22岁，至天台山从清竦学习天台止观，历十余年，深入玄奥。后居宁波阿育王寺，曾梦见自己登天台山“与观音体合为一”，自此得观音加被而“乐说无碍”。但是，义寂也痛感自唐末“安史之乱”和“会昌法难”以来，天台宗的典籍损毁殆尽，只剩些“残编断简”，因而“巧妇难为无米之炊”，要想弘传天台教观，苦于无凭，于是遂四处搜罗幸存之天台教典，不过亦仅得智顗的《维摩经疏》一部而已。然而，事有凑巧，当时的吴越王钱弘俶因读到《永嘉集》中的“同除四住，此处为齐；若伏无明，三藏即劣”一句，不明其意，就召德韶国师来问。德韶国师是一位禅师，他说，这是天台宗的教义，国王最好去问天台宗的义寂大师。吴越王于是就赶紧召来义寂相询。义寂告诉他，这句话出自智顗大师的《法华玄义》，不过自唐末乱世，包括《法华玄义》在内的天台宗典籍都毁散无存了，国王若想看到这些珍贵的典籍，只有到海外去寻找。义寂说这话时心中是有“小算盘”的，即他想借助吴越王的力量来寻回天台宗的典籍。果不出所料，吴越王受了义寂的这一“卖关子”激将法，好奇心陡增，连忙谴使到日本和高丽搜寻天台宗典籍，结果遂了义寂的心愿，天台宗的大部分典籍都从海外寻回，从此“一家教学，郁而复兴”，这不能不说是义寂的功劳（吴越王只有苦劳）。作为嘉奖，吴越王为义寂在螺溪建造了定慧寺（由张彦安舍地）。太平兴国八年（983），吴越王恭请义寂为其授菩萨戒，并赐号“净光大师”，赠紫衣而执弟子礼。

义寂一生勤于宣讲，共计讲“天台三大部”各二十遍，讲《维摩诘经》、《金光明经》、《梵网经》、《金刚》、《法界观门》、《永嘉集》、《止观义例》、《十不二门》等数遍，播撒天台教观，及门弟子百余人，其中来自国外的就有十人。

8.义通（927-988），高丽人，幼年出家，始学《华严经》、《大乘起信论》，后晋天福年间来华，至螺溪师从义寂学习天台宗“一心三观”，心有契悟，不禁叹曰：“圆顿之学，毕兹辙矣！”后来学有所成，决定回国传教，临别之日对同学说：“吾欲以此道，导诸未闻，必从父母之邦始。”然而，当他行至宁波准备登船渡海时，当地太守钱惟治率道俗再三盛情挽留，并对他说：“如曰利生，何必鸡林（即高丽）乎？”同时钱惟治还请义通为自己授菩萨戒，执弟子礼。如此这般，义通也是盛情难却，于是就放弃了归国的念头，安心留了下来。后来，漕使顾承徽舍宅为传教院（后皇帝赐额“宝云寺”），延清义通住持弘法。义通在华传教“凡二十年，升堂受业者不可胜纪，常呼人为乡人，有问其故，曰：吾以净土为故乡，诸人皆当往生，皆吾乡中之人也”。此足见其对芸芸众生的慈悲情怀。自从义寂假吴越王之力寻回天台宗典籍后，义通成为天台宗史上宣讲天台学最得力的一人，志磐曾将他与灌顶、湛然并称为天台宗“三良”。在志磐看来，义寂寻回台宗典籍而义通弘扬之，与灌顶结集智顗著作而湛然弘扬之，具有同等重要的意义。正是由于台宗典籍的回归以及义通对天台学的弘扬才直接导致了天台宗在宋代的复炽，此是后话。

9.谛观（生卒不详），高丽人。上文言吴越王钱弘俶遣使到日本、高丽搜求天台宗典籍，“其中，前往高丽的使者带去钱弘俶给高丽王的亲笔信以及50种宝物。高丽王因遣谛观入华奉献，并嘱咐谛观，到中国后，求师问难，若不能解答，则夺教之归国。可见谛观是以‘国使’的身份，肩负着奉送教籍和请益求法的双重任务。”谛观入华后，即至天台山将所携教典悉付义寂，并随义寂受学十年，其间撰《天台四教仪》，“上卷明一家判教之义，下卷明南北诸师宗途异计”，对天台宗“五时八教”的判教思想作了深入浅出、简明扼要的系统评述，被喻为“台教之关钥”，是天台宗最重要的入门读物之一。直到今天，佛学院都还将它列为学习天台宗的必读书目。

二、日本之天台宗和朝鲜半岛之天台学

在天台宗弘传日本之前，天台学已先期抵达日本，那就是鉴真和尚（688-763）东渡日本时带去了智顗的《摩诃止观》、《法华玄义》、《法华文句》、《小止观》、《六妙门》等天台学著作。鉴真及其弟子法进、如宝、思托等都曾在日本开讲过天台学，从而带动了日本本土学者和僧人对天台学的研习之风。但是，当时日本其实并不曾有天台宗，因为出身于玉泉寺系的鉴真及其弟子乃属于律宗而不属于天台宗。他们作为僧人到日本去所弘传的是律宗而非天台宗，这从他们说法的程式中亦可窥个大概，因为他们的说法都是先讲律宗的典籍，然后再讲天台宗的典籍，重在前者。这里我们不仅要问：既然是弘传律宗，鉴真为什么又要带去属于天台宗的智顗的著作并和弟子们一起在日本宣讲这些著作呢？这至少与两个因素有关，一是鉴真虽不是天台宗法子，但却是出身于天台宗玉泉寺系，因而对智顗的著作有相当的了解甚至研究；二是，鉴真除了是僧人，还是一位肩负宣传唐朝文化使命的使者（可能后者还是主要的）。作为一位文化使者，鉴真十分愿意将智顗的著作介绍给日本，因为智顗的著作在当时是中国人自己写的最系统的佛学著作（尽管是灌顶结集的），并非是一鳞半爪的佛学感想，足堪代表汉地佛教在初唐的最高水准，且完全可以与印度佛典相媲美。可以说，鉴真将智顗的著作输入日本，是在为大唐佛教乃至大唐文化争“面子”，其意非在天台宗的弘传。试想，如果鉴真带去的都是汉译的印度佛典（律宗的典籍皆是如此），那泱泱大唐的气概又何以能展现于日本。总之，当鉴真在日本旅行和弘法之时，日本还只有天台学而无天台宗。

鉴真虽然不曾在日本造就一天台宗，但却为日本天台宗的诞生埋下了伏笔。鉴真及其弟子在日本宣讲天台学，引起了不少日本僧人对智顗、对天台宗以及对天台山的向往。其间就有一位最澄法师（767-822），为了进一步弄明白天台宗教义并怀着朝圣的心情，于贞元二十年（804）和弟子义真一起，随日本第12次遣唐使来华。最澄入华后并没有径直去天台山，因为他听说天台宗十祖道邃大师受台州刺史陆淳之邀在临海龙兴寺开讲“天台三大部”，遂先到了临海，拜会道邃。十多天后，方才前往天台山参拜，在国清寺跟从行满研习天台教观。其间，最澄还曾在行满的陪同下重返龙兴寺，问学于道邃，并请道邃为其传授大乘菩萨戒，同时还希望能得到唐朝官方的认可。当时，道邃就委托台州刺史陆淳为最澄作印证，其文如下：

日僧最澄阇黎，形虽异域，性实同源，特禀生知，触类玄解，远传天台教旨，又遇龙象邃公，总万行于一心，了殊于三观，亲承秘密，理绝名言，犹虑他方学徒，未能信受，所请印证，安可不任，特此为凭。

得到这一印证后，最澄又重回天台山，直到第二年春夏之交才离开天台山，经临海回国。临行之前，行满赋诗一首相赠，曰：

异域乡音别，观心法性同；来时求半偈，去罢悟真空。

贝叶翻经疏，归程大海东；何当到本国，继踵大师风。

最澄这一趟“天台山之旅”收获颇丰，不但师门亲受，对天台教观有了深入而系统的了解，而且还“昼夜不息，尽写一宗论疏”，抄录天台教典共计一百二十八部三百四十五卷带回日本。更为重要的是，他还在临海接了天台宗的法，并且其作为天台宗法子的身份还得到了唐朝官方的认可，有了这些“软硬件”，最澄就具备了在日本开创天台宗的资本。果不其然，天遂人愿，经过不懈的努力，最澄最终在京都的比睿山创立了日本天台宗的大本营延历寺，并尊道邃大师为日本天台宗初祖，从此天台宗在日本就是一个正式的佛教宗派了。但是“最澄创立的日本佛教天台宗，与中国佛教天台宗不尽相同。它是一个台、密、禅、律（大乘圆戒）‘四宗合一’、‘教戒一致、圆密合一’的‘日本式’的天台宗，最澄从天台佛陇行满、修禅寺道邃学的是天台教观，从天台禅林寺修然学的是‘牛头禅’，从越州龙兴寺顺晓学的是密宗，从道邃在台州龙兴寺受的是菩萨圆戒，这‘四种相承’关系构成了日本佛教天台宗。”尽管日本天台宗与中国天台宗有着这样那样的不同，但日本天台宗无疑是根源于中国天台宗的，这不但是一个历史的事实，因为日本天台宗承传自中国天台宗，而且也是一个逻辑的真实，因为中国的“天台宗是圆教宗”，是以空、假、中“三谛圆融”为基础而提倡诸宗圆融的，讲求“四宗合一”的日本天台宗正是中国天台宗这种圆融精神的具体体现。总之，日本天台宗是脱胎于中国天台宗的，日本天台宗与中国天台宗的这种“脐带关联”即使在最澄圆寂后也还存在，因为最澄的法裔，如圆载、圆珍、慧谔等，依然相继入唐求取天台教法以获取壮大日本天台宗的营养和资源。我们不妨来了解一下圆仁。

圆仁（794-864），日本天台宗山门派创始人。836年，圆仁携带三十条未决之天台宗教义，随遣唐使出征，准备到天台山求解。但不幸的是，使团两次渡海失败，直到838年第三次渡海，才顺利到达扬州。圆仁的初衷是去天台山，但是由于未获唐朝政府恩准，只得改变计划，前往五台山。在五台山，他随大华严寺的志远学习天台教义，抄录天台教典；后又前往长安，在大兴善寺颖座下学习天台止观。圆仁虽然未能有针对性地获得三十条未决之天台宗教义的答案，但也对天台教观有了进一步的了解。时值“会昌法难”，圆仁也像中国的其他僧人一样，饱受磨难，直到847年9月才返回日本，在华时间长达十年之久。在归国途中，圆仁在山东威海的赤山法华院住了两年多时间。赤山法华院是新罗商人张保皋（790-846）捐建的一座天台宗寺庙。圆仁归国后，在京都小野山仿赤山法华院造了赤山禅院。另外，圆仁还根据自己在中国旅行和学习期间的所见所闻写成《入唐求法巡礼记》，此著与马可·波罗的《东方见闻录》和玄奘的《大唐西域记》，并称“世界三大旅行记”，对研究中国佛教史和唐朝文化都具有极高的学术价值。

说到新罗商人张保皋捐建赤山法华院，难免会使人想起朝鲜半岛（高丽和新罗）的天台宗。朝鲜半岛的天台宗也像日本的天台宗一样，是从中国输入的，只是朝鲜半岛之有天台宗要晚于日本，“高丽国内的天台宗真正形成，则在高丽肃宗六年（1101）”，但是朝鲜半岛之接触、学习和研究天台学却要比日本来得早。

也许是在地理上与中国较近，朝鲜半岛在佛教初传中国不久便有了接触中国佛教的记录，如东晋名僧支道林（314-366）就曾写信给一位想到中国学习的高丽僧人，向他推荐竺法深（286-374），曰：“上座竺法深，中州刘公之弟子，体德贞峙，道俗纶综，住在京邑，维持法网，内外具瞻，弘道之匠也。”到了南北朝，从朝鲜半岛来中国留学的僧人很多，其中有一位叫玄光的禅师就在慧思门下学习“法华三昧”，与智顗是同学。《佛祖统记》卷九对玄光有如下的描述：

禅师玄光，海东新罗人，远越沧溟，求法中夏，首造南岳，授法华安乐行门，禀受勤行，俄证法华三昧。南岳谓之曰：“汝还乡国，当从善权而行化度。”……师既归国，于熊州翁山结茅为居，集众说法，久之遂成宝坊。受道之众，咸蒙开悟。

玄光乃是最早将天台学介绍到朝鲜半岛的，受其影响，后来不断有高丽和新罗的僧人前来中国学习天台学，如高丽僧人般若（562-613）到天台山随智顗学习“四种三昧”，居然在华顶宴坐修持16年；唐朝开元年间，来自新罗的法融、理应和纯英三位禅师来华，在玄朗门下学习天台教观；稍后又有义湘入唐学习华严和天台。由于入唐的新罗僧人越来越多，为了便于管理，唐朝政府有意让他们在一些地方集中而居，居地称为“新罗坊”，坊间常建有寺院，叫“新罗院”。韩国学者金煐泰在《韩国佛教史概说》中说：“新罗人在唐朝土地上作为信仰场所、精神寄托而建立的寺院叫新罗院。新罗院又是祈愿西行航海的人们平安的地方，起着同祖国通信联络的作用。”前文提到的日本入唐求法的僧人圆仁，他在《入唐求法巡礼记》中介绍了山东文登县的一个新罗院的活动情况，曰：

十六日，山院起首讲《法华经》，限来年正月十五日为其期，十方众僧及有缘施主皆来会见，就中圣林和尚是讲经法主。……其经礼忏据新罗风俗，但黄昏寅期五时礼忏且依唐风，自余并依新罗语音。其集会道俗老少尊卑总是新罗人。

可见，新罗院不但是新罗僧人的“宗教活动场所”，而且也是来华新罗人歇脚聚会的“会所”。

与日本入华僧学成必回国不同的是，朝鲜半岛的入华僧大都选择在中国居住，甚至直到老死，这与新罗院的存在有很大的关系。不过，也有少数毅然返回朝鲜半岛的僧人，他们从中国带去了许多佛典，“其中天台宗教典几乎全部网罗无疑”，这使得中国本土的天台教典在唐末“会昌法难”和战火中被毁殆尽后在朝鲜半岛仍能见到较全的天台宗资料，为五代时期吴越王遣使赴高丽求取天台教典埋下了伏笔。在这一点上，日本是无法比拟的，因为日本僧人回国时只是带去了一部分天台教典。正因为日本的天台宗教典不全，所以当圆仁有“三十条未决之天台宗教义”时，他就无典可查，只好到中国来求解。

由于在朝鲜半岛有较全面的天台宗资料，所以那里的很多僧人虽然没有到过中国，但照样可以研习天台学，且颇有成果。比如元晓撰《法华经宗要》、《法华经方便品料简》、《法华经要略》、《法华略述》、《金光明经疏》、《中观论宗要》、《涅槃宗要》等，道证撰《天台智者大师别传》，玄一撰《法华经疏》等等，尤其是元晓的著作，在唐代被尊为天台学的“海东疏”。可以这么说，虽然朝鲜半岛天台宗的形成要晚于日本，但朝鲜半岛的天台学要比日本的天台学成熟和纯正很多，因为日本的天台学是糅杂了禅、密、律的一个“杂烩”，这与日本天台宗资料的不全有很大的关系。由于资料不全，所以日本的天台宗就只能东拉西扯地引入他宗的思想来建构自己的思想体系，从而显得不怎么忠实于中国的天台宗。相比之下，朝鲜半岛的天台学研究还是比较忠实于天台学原型的，从这个意义上来说，朝鲜半岛的天台学与中国本土的天台学是一体的，这种一体化最直观的表现当然是朝鲜半岛的僧人长期在中国定居和弘法，其最著名者莫过于前文已论及之义寂、义通、谛观等。相比之下，日本的天台学和天台宗却是一个相对独立和特异的单元，这与日本孤立的岛国地理不无关系。