佛教戒律学

　　
劳政武 著

　　
序

　　
第一章 : 绪论　　第一节 名号论　　第二节 范畴论　　第三节 目的论　　第四节 方法论　　附注

　　
第二章 : 佛教戒律在印度的形成与发展　　第一节 制戒的根由　　第二节 律藏的结集　　第三节 部派与大乘的戒律　　第四节 从《摩奴法典》看原始佛教戒律的渊源　　附注

　　
第三章 : 佛教戒律传入中国与其发展　　第一节 戒律之初传中土　　第二节 律宗的创立、发展与衰微　　第三节 中国化的禅宗规范　　附注

　　
第四章 : 历代政府对佛教的规范　　第一节 中国固有法制之特色　　第二节 东汉——南北朝　　第三节 隋、唐、五代　　第四节 辽、宋、金　　第五节 元　　第六节 明　　第七节 清、近代　　附注

　　
第五章 : 佛教规范的法源　　第一节 法源概说　　第二节 律藏结构　　第三节 广律　　第四节 戒经　　第五节 僧团内规——犍度　　第六节 大乘戒律与禅门清规　　附注

　　
第六章 : 戒律的罪与罚　　第一节 戒律的罪与罚之特色　　第二节 犯戒论　　第三节 处罚论　　第四节 犯戒处罚的本质问题——忏悔　　附注

　　
第七章 : 受戒贤的类别——在家戒　　第一节 概说　　第二节 信佛的门户——三归　　第三节 五戒　　第四节 八戒　　附注

　　
第八章 : 受戒的类别——出家戒、菩萨戒　　第一节 沙弥(尼)、式叉尼戒　　第二节 综述比丘、比丘尼戒　　第三节 比丘戒条　　第四节 比丘尼戒条　　第五节 大乘菩萨戒　　附注

　　
第九章 : 历代法会对佛教规范之分析　　第一节 历代法律规范宗教之原则　　第二节 出家人在法律上的地位　　第三节 出家人身分之取得　　第四节 对个人的管理　　第五节 对寺院僧团之管理　　附注

　　
第十章 : 佛教戒律的基本原理　　第一节 戒律之精神与目标　　第二节 律宗的“判教”　　第三节 “制教”有关理论　　第四节 律宗“四科”　　附注

　　
第十一章 : 戒体论　　第一节 戒体的要义与实用　　第二节 戒体的种类　　第三节 戒体的性质　　第四节 其他戒体问题　　附注

　　
第十二章 : 规范会通论　　第一节 从禅宗“无相戒”看戒律的会通　　第二节 从现代法学看戒律　　第三节 儒家道德与佛教规范的会通　　第四节 从西方伦理学看佛教规范

　　
第十三章 : 戒行论　　第一节 个人戒行问题　　第二节 戒律的适应性问题　　第三节 对戒律的误解与曲解问题　　第四节 俗人可阅戒律吗　　第五节 如何振兴重律守戒之风　　附注

　　
主要参考书目 : 评议　　后记

《佛教戒律学概论》序

　　
释昌臻

　　戒、定、慧是佛法的纲领,而戒为基础。《楞严》谓:“摄心为戒,因戒生定,因定发慧。”所以,学佛必须从学戒入手,从持戒做起。

　　佛陀入灭时,谆谆告诫:“汝等比丘:于我灭后,当珍重珍敬波罗提木叉。如暗遇明,贫人得宝。当知此则是汝等大师,若我住世,无异此也。” (《佛遗教经》)戒律是佛的法身,所以,戒律住世,如佛住世。持戒可除愚痴无明,故如暗遇明。持戒能增长善根福德,故如贫人得宝。

　　《涅槃经》更明确指出:“欲见佛性,证大涅槃,必须深心修持净戒;若破净戒,是魔眷属,非我弟子!” 非常清楚,佛弟子与魔眷属的区别,关键在是否持戒。

　　由此可知,没有戒律的防范,佛弟子的行为就没有规范,僧团就不能依律摄僧,和合共往。如果没有持戒修行的佛弟子,没有如法如律的僧团,佛教将会名存实亡。

　　近代高僧虚云和尚提出修行的先决条件,为深信因果,严持戒律。明因果,守戒律,看似平凡,可是古今以来修行人没有不是从持戒修行,修因证果而成就道业的。因为,“因果二字,把佛所说的法概括无余。” “因果二字,是一切圣凡、世间、出世间都逃不了的!”(《虚云大师开示录》)而“诸佛成正觉,众生堕三途,皆不出因果之外。” (《印光大师文钞》)只有深信因果的人,才能自觉地严格地遵守戒律;也只有严持戒律的人,才能时刻止恶防非,随处广种善因,修因证果,获得解脱。

　　反之,一个不明白因果和不信因果的人,不可能认真持戒,甚至会蔑视戒律,阳奉阴违,人前装作持戒,背后胡作非为。遭致社会指责,影响佛教声誉。言之令人痛心!这些佛门败类,谁个明白因果.谁个相信因果.但可断言,他们可以不信因果,可是他们没有一个能逃脱因果!凡是毁戒的人,因护戒善神远离,生前将遭种种厄难;临命终时,恶境现前,恐怖张惶,后悔莫及;死后终堕地狱,长劫受苦。经文具载,何用怀疑。

　　当前,我们作为佛子,必须树立以戒为师的思想,明确学佛应从学戒入手,应从持戒做起,方能振兴佛教,成就道业。

　　大恩法师深感当前提倡戒律学的必要,发心编著《佛教戒律学概论》一书。对于佛教戒律发展历史和居土戒、僧人戒、菩萨戒的类别、内容、授受以及有关戒律的原理学说,均有精要的论述。全书体系严整,内涵丰富,文辞流畅,为学佛的人提供一本简明的戒律学读物。读后不胜随喜,谨为之序。

　　
释昌臻 于四川乐至报国寺

　　
2002年10月15日

第一章 绪论

　　
第一节 名号论

　　汉儒董仲舒以为:“名生于真,非其真弗以名。名者,圣人之所以真物也。名之为言,真也。”又云:“欲审典曲,莫如引绳。欲审是非,莫如引名。名之审于是非也,犹绳之审于曲直也。诘其名实,观其离合,则是非之情不可相谰已!”(1)此种“名实等同”论,若依西方现代语言哲学的观点,诚大可商榷者。然而,若为研究一门知识,其基本之词语则宜先行界定意义或指涉,方不致理念游移,思想混乱。尤其研究范畴若涉及法律规范,用语务求其“准确性”与“严谨性”,殆为基本要求;因为准确与严谨本属法律语言的首要性质(2)。

　　抑有进者。本书既以佛教之戒律为主要探讨对象,名号问题更有特加注意之必要。何以言之.

　　在佛教的理论中,任何语言文字(名身、句身或文身)均无非是假立的“施设”,绝非等同于胜义谛中的“实相”,本与前引董仲舒的观念大相剌谬。如在唯识论,名身、句身及身属于“心不相应行法”,即为“假立”的东西(3)。又如在中观论,一切世俗谛均为假立施设,甚至作为胜义谛的“缘起”(空观)也不过是“假名”而已(4)。尤其在禅宗,以“不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛”标榜,一切语言文字徒然成为“了悟体心”(真如)的障碍。因而,佛门中的一些人自然而然地以“实相”法(胜义谛)观点来看待戒律问题,其结果则往往导致守戒之不谨、律学之废驰。

　　关于此问题,时贤有谓:“如来制戒,本在摄僧。故在戒律中事,皆就世间法而立言:谓此是犯,此是不犯;此应作,紫不应作。不应以实相法用为批评、衡量戒学的标准。因为诸法实相中,是没有我、人、众生、寿者、命者、时空等可言的。……所以在毗尼中,佛不论说实相。然后世佛徒,多依实相深法而薄戒行,因而招世讥呵,自取随落,殊与如来制或的本意不合。”(5)本节旨趣,此言庶几近之。

一、规范

　　本书之“规范”(NORM)一词,涵赅佛教内部之行为规范及与佛教有关的社会及国家的法规。这是把“规范”一词作广义的用法,在法学界本为惯常之事。在传统佛学中,也不是没有如此用法的,例如《高僧传》卷五道安传即有:“安……所制僧尼规范,佛法宪章,条为三例”之语。本书之用此词,涵摄了佛教内部与社会国家的规范,是取其广义。

　　惟此词尚有最广义指涉者。依西方伦理学者麦肯兹(Mackenzie)的观点,宇宙人世规范可分为四类(6),是为最广义者。

　　1.可变亦可违者:如国家制颁的法规。

　　2.可变不可违者:如经济律、天文律(历律)。

　　3.可违不可变者:如思想律(罗辑律)、道德律。

　　4.不可违亦不可变者:如物理、数学之定律。

　　在此最广义的规范分类中,本书指涉的应仅及于1、3两类。何以故.佛教内部戒律本有二种性质,一为“性戒”,另为“遮戒”。前者(如杀、盗、邪淫)本为违犯道德律及法之罪。后者的性质相当于社会团体内部之法规,其法的效力且在国法之下(7)。所以,如此限定本书所使用“规范”一词范国,应无不妥。

二、佛教内规范

　　若从广义来说,所谓“佛教内规范”可泛指经、律、论的全部内容。这正如大乘的三聚净戒(摄律仪戒、摄善法戒、摄有情戒),虽名为“戒”,实系涵摄了全部经、律、论的佛法与实践而言。再如有名的“七佛通偈”:“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教”(8),其中第一句“诸恶莫作”指的是消极性(禁止性)的戒律,即狭义规范(止持)。第二句“众善奉行”指的是积极性的作为,如戒律中的仪轨、犍度之类,亦兼摄一切利他的道德行为(作持)(9)。又如禅宗的兴善惟宽在回答白居易的“既曰禅师,何以说法.”问题时,说道:“无上菩提者,被于身为律,说于口为法,行于心为禅。应用三者,其致一也。譬如江湖淮汉,在处立名,名虽不一,水性无二。律即是法,法不离禅;云何于中妄起分别.”(10)可见在禅宗观念,不管经律论,莫分戒定慧,皆可浑为一体,而成为禅门的规范了。

　　本书所谓的内规范,自不能采此涵摄全部佛法的广义,而仅以戒律及其为原理为旨趣。兹所谓戒律,依律藏梵音译者有四种:

　　1.尸罗(SILA):戒。本义为“清凉”,汉译为戒。《大乘义章》云:“言尸罗者,此名清凉,亦名为戒。三业之非,焚烧行人,事等如热;或能防息,故名清凉。清凉之名,正翻彼也。以能防禁,故名为戒。”

　　2.毗奈耶(VINAYA),又称“毗尼”:律。本义为“灭”、“调伏”、“善治”等,律为正翻。《四分戒疏》云:“律者,法也,从教为名。断割重、轻,开庶、持犯,非法不定,故正翻之。”但亦有人认为,灭、调伏才是正翻,而“律”则属义译者(11)。

　　3.波罗提木叉(PRATIMOKSA):戒。本义为“别解脱”,专指对身戒(主要三种:杀、盗、淫)及口戒(主要四种:妄语、两舌、绮语、恶口)而定的外在行为上解脱,有别于针对心意或精神的戒法(指定共戒、道共戒),故名为“别解脱”。又此辞亦指列纪戒律项目之书(戒本),在布萨(每隔半个月举行的僧团集会)之日,于僧众前宣读各条文的规定,以令比丘忏悔过非者(12)。

　　4.优婆罗叉(UPARAKSA),又译为“优波罗忏”者。其义亦为律。虽依《大乘义章》释名,此之律与毗奈耶有些微分别,但此名在经律论中极少用,如律藏亦称“毗奈耶藏”,而不称为“优婆罗叉藏”是。

　　以上四类(通用者仅三类)名称,实则意义互通,总称为“戒律”(13)。但细加分别,义有广狭;故有时援用而有所拣别。例如在大乘,多以尸罗(戒)为名,如称“菩萨戒”是。在小乘,则多以毗奈耶或波罗提木叉(律)为名,如称“四分律”、“十诵律”等是。对于此问题,唐代南山律宗创始人道宣所著《比丘尼钞》卷一有段精辟的问答:

　　“问曰:诸经、律中,或名尸罗,或名戒,或名毗尼,或名律,或名波罗提木叉,或名解脱;既有多种,云何取别耶.”

　　“答曰:若废名谈体,体即是一;总不出戒。戒是防非恶为义,所以诸名并欲防非,齐兼止恶;故摄别归总,莫过于戒;故经云戒、定、慧也,此据三学行法以立总也。若废体谈名,名则有别。……”(14)

　　除上四名称外,汉译名中尚有“制教”、“学处”、“学”等无非就其性质或功能而定名,所指的仍不出戒律范围。而最具中国特色的禅宗尚有各类“清规”(如百丈清规、禅苑清规)。总括以观,这些名称,无非名约一义而产生,所指的对象并无大差别,即世俗习称的“戒律”,本书基于行文方便,有时乃以“内规范”一词统摄之。

三、佛教外规范

　　佛教外的规范,乃指历代政府对佛教的管理法令而言。

　　按中国自汉朝以降,朝廷法令的名称至为庞杂。除“律”外,尚有“令”、“典”、“敕”、“格”、“式”、“科”、“比”、“例”诸名色,而所变通者代有不同。

　　例如汉代,除“正律”外,尚有“副律”、“旁章律”;为适应千变万化的具体断罪需要,则重在以“比”(类推)及“故事”来作变通的适用(15)。又如曹魏以“科”取代汉律,至南朝均重“科”(16)。唐代法制粲然大备,“一准于礼”的唐律,乃集西汉以来的大成,开后世(至清末)的矩矱者;但仍重“令”、“格”以补律的不足。至于宋代重“编敕”,元代以“新格”、“通制”及“典章”三种法典并行;明朝重“条例”,并有“大诰”等特别法;清承明制主要法典的“律例”。

　　虽然历代规范名号如此庞杂,但仍有其二千余年一贯不变的统绪在。此统绪为何.一为“礼统”,二为“律统”,是也。

　　先说“律统”。中国固有法制,起源极早,如此传说中的黄帝“李法”算起,有五千年之久(17)。集上古法制大成的是战国时代魏文侯命李悝编《法经》,是为法制史家公认为中国有系统的成文法典之始,亦有约二千四百年之久。而集前代大成开后世楷模的唐律,完整的条文保存至今,亦系五代、两宋、辽、金、元、明、清备朝“正律”的范本。要言之,这条最少二千年以上的“律统”,是不变的(18)。是故,吾人从“律统”中,尤其自唐律以后的各朝律中,就可以窥知历代政府管理佛教的基本态度。

　　现说“礼统”。中国自周公制礼,以道德人文主义治天下以后,经孔子的发扬光大(19),二千五百年的“礼治”传统于是牢不可破。故若论中国传统的规范,“礼”才是涵摄一切的根本。观乎:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格”(论语·为政),“子曰:听讼,吾犹人也。必也使无讼乎!”(论语·颜渊),“是故君子先慎乎德。有德此有人,有人此有土,有土此有财,有财此有用。”(大学·十章)等言论,即足以说明《唐律疏义》所谓:“德礼为政教之本,刑罚为政教之用”(名例篇首疏),实系至为确当的论断。

　　惟中中传统的“礼”,实有二重性质。在孔、孟子统儒家的观点,“礼”与“德”是等价的,且两者(德礼)常并称;换言之,礼就是道德的内涵与外的表现(20)。在荀子的观点,是与孔孟有别;荀子重礼,却将礼比作:“绳墨、规矩”等,即强调其规范作用(21)。在这种观点下,“礼”实是中国传统的“法”,或称为“广义的法”。而各朝的律令规章,不过是“刑法”而已。

　　从而,自佛教传入中土以后,佛教教义教规与中国传统的礼如何相激荡就成为有趣的问题,也是值得深入研究的问题。兹以宋开宝五年正月乙卯的“禁尼与僧司统摄诏”为例:

　　“男女有别,制在礼经。僧、尼无间,实紊教法。自今应两京及诸道州府,尼有合度者,只许于本寺趣坛受戒,令尼大德主之。其尼院公事,大者申送所在长吏鞫断;小者委逐寺三纲区分。无得与僧司更相统摄。如违,重置其罪。”(22)

　　此诏旨在禁止僧尼混杂,但所依据的不是朝廷现有法令,而是“礼经”。从而可见,“礼”在清代以前实具有道德与“不成文法”的双重作用。故欲探明自汉末到清代积压代政府之规范如何影响佛教、两者如何互问题,“礼”这层次是绝不可忽略的。又因为礼的运用常系实际案件,故仅从各朝的“成文法”去深讨,显然是不够的。

第二节、范畴论

　　此所谓“范畴”,并不是采西洋哲学上、尤其康德哲学上严格意义的“范畴”(Category)之意;而是指一般意义上、学科上的用法。即指本书所应研究探讨各类问题之类别、性质、关系及系统。(23)。

　　上节论及的佛教内外规范的“名号”问题,理应亦属范畴涵摄的概念,既以其特殊性而另立一节,故本节仅就其它余问题有所阐明。

一、中国佛教

　　本书以“中国佛教”的内外规范为探讨范畴,故对其他地区的佛教规范,如:印度佛教原始戒律情况与印度当时的世俗法有关规定、南传(锡兰、缅甸、泰国、马来西亚等东南亚地区)佛教之戒律问题,东传(日本、韩国)佛教戒律问题等,除非必须涉及者外,其余暂不在探讨之列,留待日后再作专题研究。

　　藏传佛教(密宗)虽亦属中国佛教的范畴,但具有特殊性,尤其戒律、仪轨、制度等规范多有与中土各宗大不相同者,于此亦暂不拟论列。

　　至于一些“类似佛教”(Quasi-Buddhism),例如近年台湾地区许多民间信仰(24),其内部规范亦多采佛教戒律师的局部规条,并配以自创的或非佛教(外道)的规范,如是融合为其教派之特色。此类教派在民间往往甚有影响力,各具特色的规范亦非无研究价值。但终非纯正的佛教规范之故,本书原则上亦不拟涉及。

二、历代法令

　　“外规范”乃指历代政府对佛教之管理法令,既如上节所述。兹应界定者乃时间问题。所谓历代法令,大抵起自两南北朝,历经堕、唐、五代、两宁(辽、金)、元、明,以迄清末为止的各代政府有关法令规范。至于民国以至今天海峡两岸之规范宗教法令,因牵涉较复杂,本书尽可以不予涉及。

三、内外规范的关系

　　中国佛教的内规范(以戒律为主)及其外规范(历代政府有关法令)这两者的关系为何.欲回答此问题,宜分三个层次:

1.佛教的中国化问题

　　佛教自东汉末年传入中国,经过二、三百年的演进,渐渐中国化,这是普遍的看法。但亦有否定这种观点的,牟宗三先生便是著者。牟氏说:“近人常说中国佛教如何如何,印度佛教如何如何,好像有两个佛教似的。其实只是一个佛教之继续发展。这一发展是中国和尚解除了印度社会历史习气之制约,全凭义理而立言。”又说:“严格讲,佛教并未中国化而有所变质,只是中国人讲纯粹的佛教,直称经论义理而发展,发展至圆满境界。……即使如禅宗之教外别传,不立文字,好像是中国人所独创,然这亦是经论所已含之境界,不过中国人心思灵活,独能盛发之而已。其盛发之也,是依发展之轨道,步步逼至者,亦非偶然而来也。何尝中国化.”(25)

　　此两种相反看法,究以何者为当.佛教之全部可概括为“三学”:戒、定、慧。兹分别来谈:

　　“戒学者,律藏之所诠”。传来中国后改变得最多,即“中国化”得很多的,应该就是此“戒学”。

　　“定学者,经藏之所论”。这部门就是禅定的功夫,到今天中国各派佛教修行,依然是《安般守意经》等为归依,可以说改变得最少,没有什么“中国华”可言的。

　　“慧学者,论藏之所诠”。则正是牟氏所说的没有什么“中国化”,只是“继续发展”而已(26)。

　　拙见以为,唯有如此分疏,方能解决上述无谓的争论。

　　职是之故,阐明佛教“中国化”的问题,其关键点正是戒律。佛教戒律传入中国后的变化与实践,实系受着中国历代法令,尤其受着法令背后的“礼”(实质法、道德律)之制约。这层次,乃本书探讨的重要范畴。

2.法令的“常”与“变”问题

　　历代政府管理佛教的法令,在一千多年的漫长时间里,自然有甚蜿蜒曲折、或严或宽的变易;但在变中亦有其不变者在。万变不离其宗旨,乃中华文化(以儒家为主的伦理道德思想)对宗教的宽容态度。而其变易则多则多因宗派观念导致入主出奴的争斗之故。

　　天主教的一派(景教)请建“大秦寺”(教堂)于长安。唐太宗皇帝贞观十二年七月诏准曰:“道无常名,圣无常体,随方设教,密济群生。”(27)这短短的几句,充分代表了中华文化思想对所有宗教的态度:只要这种宗教是有利群生的,不管它称为什么“教”,都承认它是“道”,是“圣”。这种宽容思想,可以说就是历代法令对佛教的“常经”。

　　在唐律,僧、尼、道士、女冠(女道士)的地位是一样的,见“名例律”五十七条一项:“诸称道士、女冠者,僧、尼同。”但唐朝皇帝却因个人信佛或崇道之不同的缘故,以敕令来反复改变僧尼与道士、女冠之地位。例如:

　　(1)太宗贞观十一年二月敕:“至于称道士、女冠,可在僧尼之前,庶敦本之俗,畅于九有尊祖之风,贻诸万叶。”

　　(2)武则天天授二年三月敕:“自今已后,释教宜在道教之上,缁服处黄冠之前。庶得道有识以归依,拯群生于回向。”

　　(3)睿宗景云二年敕:“自今每缘法事集会,僧尼道士女冠等,宜齐行并进。”

　　从以上三道有趣的敕令,可窥见历代法令对佛教管理的变化。大抵来说,历代朝廷对佛教是尊重与宽容的,却因现实一些复杂的因素,致有发生“三武之难”这么严重的事(28),则只能说是特殊的事件。但无论表现在“外规范”上的“常”或“变”,自亦为本书探讨的范畴。

3.佛教对国家规范的态度问题

　　如果站在世俗的知识研究角度来看,佛教对国家法令的态度如何.这问题有二层次:一为属于法学的特殊课题,二属佛学的“外学思想”。具体言之,前者可称为“佛教的法律思想”,正如“儒家的法律思想”、“荀子的法律思想”、“墨家的法律思想”等课题一样,乃属法不的特殊研究。后者乃从佛教立场院以论法律这种“外学”,原是戒律所许可的。按佛在世时一些子弟研习文章兵法等“外书”,“为破外道故”,原来并不许可;后来为了避免“外道”挑拔佛门子弟子起无谓烦恼,佛陀特撤销原戒,明言:“从今听为破外道故,诵读外道书”,事见《十诵律》明杂法之三(29)。

　　正如《中论》所说的:“诸佛依二谛,为众生说法。一以世俗谛,二第一义谛。若人不能知,分别于二谛;则于深佛法,不知真实义。”(观四谛品第二十四·八一九偈),国家的政治法律虽属“世俗谛”,但佛教是关怀深切的。佛教对国家政治法律的态度,总括起来是“正法治国”四个字(30)。

　　例如,佛陀大力提倡和平、平等观念,打破印度自古以来不合理的四阶级制度。这是最重要的法律正义公平理念。

　　又如在《增一阿含经》卷四十二中,提出国王应守十条规范:

　　第一、不著财物。不起瞋恚,亦复不以小事而起怒害心。

　　第二、受群臣之谏,不逆其辞。

　　第三、常好惠施,与民同欢。

　　第四、以法取物,不以非法。

　　第五、不著他色,恒自守护其妻。

　　第六、不饮酒,心不慌乱。

　　第七、不戏笑,降伏外敌。

　　第八、按法治化,终无阿同。

　　第九、与群臣和睦,无有竞争。

　　第十、圾有病患,气力强盛。

　　又如在《阿含经》卷三十五,以“七不衰法”为跋耆国人民的规范:

　　第一、常常集会,期多降集。

　　第二、菜俱集会,俱作跋耆之事,共同俱起。

　　第三、未施设者,更不施设;本所施设而不改易,善奉行旧跋耆之法。

　　第四、不以力势而犯他妇,或他童女。

　　第五、有名德尊贵者,跋耆悉共宗敬恭奉供养,闻彼教则受。

　　第六、跋耆所有旧寺,跋耆悉共修饰供养礼事,本所施常作不废。

　　第七、跋耆悉共拥护诸阿罗订(31),极大爱敬;常愿未来阿罗诃者欲其来;既已来者恒乐久住,常使不乏其衣被、饮食、床榻、汤药待才生活之具。

　　双如在《瑜伽师地论》卷六十一,载有佛陀对出爱王所谓的君王十种“过失”、十种“功德”、五种“衰损”、五种“可爱法”及五种“能引发王可爱法”,可以同儒家的《大学》共比参,实为佛家的“君王不”(32)。

　　尤其,佛教中有关“转轮王”(Cakrovartin)的言教,相本即是一种政教合一的思想,即以佛教的义理透过国家的政法权力来行世的“世俗谛”。如言说“转轮王”的重要经典《修行本起经》卷上载:“圣王治世正戒德十善,教授人民天下太平、风雨顺时……圣王寿尽又升梵天为梵天王,上为天帝,下为圣王,各卅六反,终而复始,欲度人故,随时而出。”可以窥知,有关转轮王的教义藏着丰富的世俗政治法律规范思想,宜另作专题研究(33)。

　　综上所棕,可知佛教对国家规范的关切是很多很深的,但总是同是国固有政治法律思想理念的关系较浅之故,本书对此范畴亦暂置而不论。

第三节 目的论

　　兹所谓“目的论”,乃指为何作本书探讨而言,亦即研究的价值所在。因这,兹所谓目的论,应该说同亚里斯多德的“目的因”意义接近,而非中世纪以后西洋哲学上盛行的“目的论”(Teleology)(34)

一、在振兴中华文化上的价值

　　溯自1840年的鸦片战争以还,一百五十年来,中华民族走了许多曲折的道路,历尽苦难。但从文化的角度看,这是一段中华受到激烈挑战与回应的历史。而今天的客观情势是,包括海峡两岸与港澳在内的中华民族的各方面成就,都已受到全世界刮目相看,也说是“雪耻图强”的过程已完成了。换言之,中华民族今后的努力重心,应是文化问题;文化的挑战与回应是恒久的问题。

　　1967年,台湾地区着手推行“复兴中华文化运动”,而大际近年开放改革,在经济建设上有巨大成效,振兴文化也就成了日益迫切的要务。问题在如何把全民族这个“振兴文化”的大目标,落实到具体的项目上去.当然这问题兹事体大。在此应提出的只是佛教内外规范问题。如果从中华文化的层面去看,这个问题涉及伦理道德的许多课题,诸如儒佛二氏的伦理道德如何融和互补、大乘戒律如何世俗化以适应佛教徒日常的社状况、佛教伦理观对人生价值观的功效,……等等均是。这些课题即是“精神文明”内涵,自属当前的“振兴中华文化”要务。

　　再从法制文化来说。按西方(欧陆及英美)法制,渊源有二:一为古罗马的“市民法”体系(Civil Law System),另一为古盎格鲁萨逊的“普通法”体系(Common Law System)。日本明治维新后,采行的正是欧陆的罗马法体系。英、美及一些原为英属国家则依普通法体系。中国原有自己的延绵了二千年(自汉律始算)以上的固有法系,到清末决定变法,未及实行而倾覆,民国成立后因袭清末之议,弃固有法制而尽采欧陆(主要以德国法律为蓝本)。这是吾人对于当前世界法制应有的大概了解。

　　至在古罗马的“市民法”中,除了古罗马本身的法律外,并融合了中世纪天主教的“寺院法”(Canon Law)(35),故欲了解西方法制,自亦必须了解“寺院法”。换言之,西方的宗教规范原先为“自然法”(Natural Law)或“道德律”形式,融入了俗世的法典,成为国家社会规范的内容。这种内容也就是西方文凭理法主义)的构成因素。反观中国,佛教已传入二千年,大乘(尤其禅宗)亦已完全“中国化”,“儒、佛、道”早已鼎足而三成为中华文化的丰富内涵。但奇怪的是,佛教的内部规范非但未像西方“寺院法”般与国家社会规范融为一体;时到今日,甚至连一本以佛教规范为研究对象的法学论著,亦未之见。这种情况,应是西方法制学者难以想像的。

　　再从佛教规范在中华文化中的实效来说。南怀瑾先生认为,佛教经过同中国文化的交流,有两件大事,足以影响佛法的命这增强它慧命的光浑者:

　　第一、是在佛学学理方面的整理与发展,有天台、华严两宗的严谨批判的佛学以及它的圆教理论。

　　第二、是行为仪轨方面,有禅宗丛林制度的建立。

　　尤其以后者,禅宗从林制度自唐玄宗时的百丈禅师创建之后,到宋代规模大盛。丛林的设立目的固然是供增众生活修持的地方,实际上它融合了中国传统文化精神,包括儒家以礼乐为主的制度、道家乐于自然的思想,可谓融合礼乐真义和佛教戒律的典型。真正的丛林生活,绝对是作到处处平等,事事有规矩。由一日到千百年,由管理自己的身心开始,并及于大众,都是循规蹈矩。所以宋大儒程伊川看了丛林的实际情况,便喟然欢叹:“三代礼乐,尽在是矣!”不特如此,此制对后世影响广泛,如明太祖朱元璋制《祖训》、清康熙皇帝颂《圣谕广训》,原始题材均来自禅门的丛林规范所启发。而明亡后潜伏民间切志光得的帮会组织,亦多参照丛林规范而来。观乎今天“文明建设,追溯千五百年来丛林规范的实效,自有启发的效用(36)。

　　综上所述,无论从中华文化的细致研究角度,抑或从落实文化的具体效用角度,本书的探讨,应该有其客观价值。

二、为宠扬守戒重律之风

　　佛门轻律,戒条难守,由来已久。早在佛陀逝世不久,诸大罗汉为了戒律的可舍与否问题,曾发生歧见,弄得教团不协调。后来佛教内部四分五裂,分成二十“部派”,主要因素也是戒律问题。再后来印度大乘佛教兴起,更与小乘各执其律,分道而行。其结果是:执大乘律者,偏于修已,忽于利人,而与社会信众逐渐脱节,小乘教门亦自然衰落。而执大乘律者,偏于利人,忽于修已;初则不拘小节,继而轻破大戒,终至僧格堕落,为社会大众所不敬信。迨婆罗门教复兴,则大乘教竞毫无颉颃之力,渐趋于灭亡。这便是戒律问题在印度的严重结果(37)。

　　佛教传入中国以后,大德们鉴于律藏的严重性,以中国人的慧力,竟创出一人“律宗”。尤其唐代道宣创立南山宗,冀将大乘义与小乘律统一起来。此外,因南禅的兴起,百丈禅师亦创出富有中国特色的丛林制度。在这双管齐下的功效中,唐宋佛教得以日益昌盛,洵非无因由者。

　　然而,所谓“法久弊深”,经过元、明两代约三百五十年,佛门泛滥着“贬学律为小乘,忽持戒为执相”;到了明朝末年“已无人学毗尼”,甚至“律之一宗扫地矣!”(38)。职是之故,明末诸大德龙象乃有振兴律学之想。如古心如馨、蕅益智旭、在掺弘赞等大力提倡,造成了明末清初戒律学一度的复兴。但不久又进入寂静期,佛门轻律之风更甚,到了民国时代才有一位鼓吹守戒重律的弘一大师(演音弘一)产生,然而究有多大效果.现代的释太虚、释印顺、南怀瑾居士及释圣严等大德虽深为慨叹,但似乎难阴世风之日下。

　　尤以近年台湾地区,佛教大昌,信徒数以百万计,全岛数以千计寺庙重台楼阁富丽堂皇,且有数所佛教大学正在扩展或筹办之中。然而却有学者指出:“目前所显示的现象是:人人受戒,人人破戒。每一个台湾的现代佛教徒,不管是出家的或是在家的,都生活在一种双重人格的、矛盾的……守戒与破戒冲突、圣情与罪恶交战的复杂心理之下,成了宗教上的分裂性人格。”(39)近年来台湾地区发生多起“教案”,无非因为主事者戒行之不谨,动辄牵涉社会信众数以千计,恰是这段坦率之言的印证(40)。

　　综上所述,守戒重律之提倡,显是佛教的迫切需要。本书之探讨,望能在这主面有所助益。

　　
三、为探求戒律适应时代之道

　　中国集法家思想大成人物韩非子说过:“法与时转则治,治与世宜则有功”,这条原则用到任何规范领域去,应是都有效的。

　　在佛教规范而论,佛陀制戒,原意主要在“摄僧”就是治理僧团之意。但戒律如何“与时转”,自始发生严重的分歧意见。此种分歧源自这样的传说:

　　1.佛陀在世时曾说:“虽是我所制,而于余方不以为清静者,绵不应用。虽非我所制,而于余方必应行者,皆不得不行。”(41)由此可知,在佛陀的原初意思,佛教规范是应该有“因时制宜、因地制宜”之禅性的。

　　2.佛陀入灭不久,他的弟子们集会结集律典时,大迦叶为首席。当时阿难曾向主持人说:“我从佛亲闻,忆持佛语:自今已去,为诸比丘舍尽可能碎戒。”但由于何谓“杂碎戒”未得共识,于是大迦叶裁定:“自今已去,应立共制。若佛先所不制,今不应制。佛先所制,今不应却。”(42)咸信自大迦叶此语,而使后世戒律失去时间与空间的方便性。

　　因之,佛教演变到今天,戒律成了严重问题,既如上项所述,除了“人的因素”之外,“法的因素”亦应检讨。

　　对于“法的因素”——即对佛教规范如何适应时代需要的问题,现代已有多位学者大德,加以探讨,也提出许多真知灼见。

　　例如太虚大师早在1916年便在《佛教人乘正*轮》文中,试尝对五戒作新的解释:1.不残杀机而仁爱。2.不偷盗而义利。3.不邪淫而礼节。4.不虚妄而诚信。5.不服乱性情品而调善身心。其中对第2戒的义利所指的戒相是:“勿赌博、勿闲荡、忽消费遗产百不事生产,勿乞求度日而不图立身”及“当教育儿女、当孝敬父母、当供奉师长、当惠施幼弱。”又对第5戒所指的戒相是:“勿食鸦片、勿食各种烟草、忽饮酒、勿食各项兴奋性毒性药品”凡此等等,实已结合了儒佛思想及什对当前社会情况而作诠译。这种诠释也就是释太虚首倡“人间佛教”的绩彻(43)。

　　又如释印顺主第、张:“佛教是适应一切,遍入一切,而引令向上,并非打倒一切,而标榜死定的法制向全世界去强力推行”(44)。尤其,他以三法印——“诸行无常,诸法无我,涅槃寂静”的深义来解释佛法的思想制度,认为凡是流行在世间的东西(如戒律等)就必要受到“无常”法则的支配,故没有“放诸四海而皆准,推之百世而可行”的法制(45)。这种讲法,与前引韩非子的讲法殊途同归,且在义理依据上更见殊胜。

　　又如傅伟勋,近年不断呼吁运用他的方法论“创造的诠释学”去研究佛教伦理问题。他说:“其中当以戒律门亦即佛教伦理的现代化重建课题为首要而迫切。此一课题如未获所适当可行的解决,则其他诸门无论如何发展,都无助于提高佛法在世间世俗所能彰显的真正价值。”(46)

　　又如释圣严,常宣扬戒律的适地性问题。在一项以佛教戒律问题为主旨的国际会议中,他致词说:“今天来谈以戒律为依所的佛教伦理,并非主张全盘遵守佛世所制的戒律条文。而是希望循着因果和因缘的理念,加上戒律所规定的伦理原则,配合着佛法的推广,使得我们今日乃至今后的世界人类,都能生于更和谐和、更健康、更安定、更繁荣、更有安全保障的社会环境。”(47)

　　总之,如何根据时代需要,调整佛教规范的内容,使在家、出家信众乐意遵行,才能真正做到“毗尼久住、佛法久住”的目标。本书之目的,亦在乎此。

第四节 方法论

　　本书既以佛教内外规范的“原理”为主要探讨对象,而之所以探讨之目的又已如上节所述;方法问题就显得很重要,因为“方法的应用即决定的路向,而直接影响研究的重心与成果”(48)。但此问题很复杂,兹分三人层次来谈:

　　
一、方法与西洋哲学

　　“方法论”(Methodogy)在西洋近代哲学上,是十分重要的问题。把研究知识(包括认识世界和改造、促进人类社会发展的一切知识)的方法,专门地自觉地作为一门学科的分枝——,称之为“方法论”,开创者应为培根(Francis Bacon,1561-1626),他在《新工具论》书中提出著名的“四假相”说(Founridols),强调我们在认识真理之先,须排除迷惑心灵的四种虚假的形象,再以观察和实验的方法去归纳出正确的知识(49)。而与培根同时代的笛卡儿(Rene Descartes,1596-1650)则倡理性的演绎,也提出四条方法为逻辑思辩的规则(50)。到了康德(Immanuel Kant,1724-1804),他的庞大哲学体系,以批判的态度来考察人类理性的思维方法及认识世界能力的限度,实际上等于把整个哲学都变成了方法论。接着黑格尔(G.W.Friedrich Hegel,1770-1831)否定了康德的批判理性方法论,强调理念辩证法的方汉论,而把德国古典哲学(方法论)推上顶峰(51)。

　　现代自然科学的发展,使得“方法论”问题显得更为突出与重要。例如:“观察”与“实验”的关系,“归纳”与“演绎”的关系、“类推”与“概括”的关系、“假说”与“理论”的关系、“确定性”与“不确定性”的关系、“系统”与“结构”的关系等等,都是重要的方法论问题。尤其本世纪卅年代兴直的逻辑实证主义,重视语言与数学的运用,是一种跨科际的方法论。此种不派的核心即所谓“维也纳学派”,亦影响及于佛学的研究领域(52)。

　　总而言之,“方法论”的问题,在西洋哲学上,自古到今,都是个重要的课题。早在希腊的大哲阿里斯多德已涉及,其《工具论》和《形面上学》成为古代到中世纪西洋人研究知识的思想规范。到近代,经过康德等大哲,方法论更有取代整个哲学领域之势。而今天西方的流行学派,综括起来无非就是以方法论的重心。如数学方法,已日益成为自然科学、社会科学乃至思维学科(如数理逻辑)等不可缺少的方法。如系统论、控制论、信息论等对许多学科都有“方法论”的意义。

　　
二、佛学研究的方法论

　　现代佛学研究,自杨文会创“金陵刻经处”,欧阳竟无继之成立“内学院”,大倡唯识学以来,中国研究佛学有新的风气。大概受了现代日本人研究佛学的方法影响之故,如杨文会、欧阳竟无、梁启超、胡适、陈寅恪等学者,在重视“原典”(包括梵文、巴利文佛典)的前提下,依个的兴趣不同又可分为三个类型(53):

　　1.经学型:重视佛教原典,基于“经以载道”的中国传统经学学者的大庭态度,站在“信而后考”的立场,对经典加以训市面上考证,希望“重视圣人之道”。这条研究方法路向者,可以欧阳竟无为代表。

　　2.史学型:以“六经皆史也”的传统史学观念,来研究佛学。即把佛经看成了“史书”(史料),而考证春真伪,至于经内所载的义理为何,则非关心的对象。这种路向的研究,虽有破除迷信伸张研究自由的作用,但等于把佛教的精髓(义理、佛法)废弃,而将之与人类社会一般的经验纪录等同了。这类型的代表性学者如故适、陈寅恪、汤用彤是。

　　3.哲学型:无论以西洋哲学或中国传统的哲学(如道家思想、宋明理学等)的“重义理”态度,支研究佛学者,均属这一类型。例如:梁启超就以康德哲学去参照佛学。章太炎且主张“佛法只与哲学家的同聚,不与宗教家为同聚”。再如熊十力主张研究佛学必须“精求义解”,所循路向则属宋明理学式的。而从哲学路向研究佛学者,最有成就应推牟宗三,他意力综合西洋哲学与中国儒佛道的义理去作研究。这从他的世著《佛性与般若》序文中一段话可以印证:

　　“西方哲学主要地是在训练我们如何把握实有(存有、存在之存在性);而佛教则在训练我们如何观空,去掉这个实有。儒家训练我们如何省察道德意识,通过道德意识来把握实有,把握心体、性体、道体之创造性。道家则处于实有与非实有之间,道德与非道德之间,亦如庄子处于材不材之间;它只有‘如何’之问题,而无‘是什么’(存在)之间题。……它的‘如何’之作用亦可通佛学之般若。此所以以魏晋玄学为桥梁而可接近佛学之般若学也。此在初步吸收佛教上是一极大之方便,皆有其故也。”(54)

　　以上所述,不过是以“方法论”的眼光去评判中国现代研究佛学的学者们大概的取向,并不是说这些学者就必有“自觉”地采用某种方法。到底,自觉地研究“佛学研究方法论”者,迄今为止仍甚稀少(55),吴汝钧及傅伟勋二位教授当为近年之佼佼者。

　　吴汝钧著有《佛学研究方法论》专书。此书很完整地介绍了国内外佛学研究各个方向的理论与资料,而且还有系统地以实例来介绍了各种研究方法(包括“文献不方法”、“考据不方法”、“思想史方法”、“哲学方法”、“维也纳学派方法”、“京都学派方法”、“实践修行法”及“白描法”堪称是到目前为止佛学研究为法论的了完整著作(56)

　　傅伟勋(1933-1996)近十多年来,发表了多篇有关佛学研究方法论的文章。他以深研西洋哲学、通晓日本佛不的根底,企图以东西方融会性的方法来研究佛学,其成绩斐然可观。例如:他一再提倡的以“报告的诠释学”来研究大乘佛学。又以现代伦理学的模型研究法,来重建现代化的戒律之尝试。又以结构主义及系经论等现代西方科学方法,尝试分析大乘佛法为二十门。凡此研究路向,都是前贤未触及过的(57)。

　　
三、本书的研究方法

　　本书的范畴既不同于以经、论为对象的一般佛学研究,与一般西洋哲学亦多所相异,故上述西洋哲学的研究方法、佛学的研究方法,如为本书研究所需者,当然适用之。但为符顺本书之范畴与目的,研究方法自不能不有所偏重。所重者有三个方向:

(一)法制史的研究

　　本书研究的对象既为佛教传入中国后,其内部戒律等规范如何流变,以及历代中国朝廷法令对佛教如何管理的演变,这就是“法制史”的研究路向。更具体地说,本书第一篇定名为“史的探讨”,实系从中国佛教法制史的角度去作研究的。

　　从史学来看,“法制史”是专史。而从法制史的角度看,“中国佛教法制史”自又是专史中的专史了。故本书此部分的研究法,除循一般史不方法外,应依专史特有的方法。例如,除非有特别的必要,对于历史人物(如玄奘、惠能、智顗等)不予着墨,对于历史事件(如三开之祸、禅宗传衣钵过程、玄奘大规模译经等)不予叙述。反之,对于法规制度的探源索流,则力求详尽。

　　还须强调者,就是本书对考据的态度。中国自清朝以后,学术界无论治经、治史,都重视考据。现代西洋及日本研佛学者,则重在原典(汉文、梵文、巴利文、藏文)的考证。无论考据考证,都是科学的研究态度与方法,有其大贡献在。但本书则不采这种方法。因为本书既非以史的探讨为主,而且佛教的《律藏》本来是真伪问题最少的(58)。至于涉及菩萨戒等大乘伦理的经、藏,如有真伪之辩(如《梵网经》的真伪问题),本书亦置面不论,至多以注脚释明其大概。

(二)法律学的研究

　　比较哲学或宗教各门的研究,法不的主要内容并不庞杂,如“正义”、“权利”、“义务”、“责任”、

　　“故意”、“过失”、“契约”、“行为”、“强制力”、“程度”、“公序良俗”、“拘束力”等概念均是。但对于这些概念的研究角度或界定方法,与研究者所信奉的“学派”的关系很大,这就牵涉到法理学(Jurisprudence)上去了,也就变得复杂了。

　　自十九世纪以来,西洋法理学可分许多派,但主要的有五派;

1.自然法学派

　　这派认为宇宙中有种至高无上的规律,是人类一切伦理、道德、法律的终极标准,名之为“自然法”(Natural Law)。此派渊源极早,在古希腊的斯多葛(Stoic)哲学派已有相当成熟的自然法思想。中世纪与天主教神学相结合,自然法就相当于神的法律。欧洲文艺复兴后,此派学说独立于神学之外。尽管此派以模糊的所谓“自然”一词来解释法律师的本质及许多法律现象(例如戒律中的“性罪”观念,也可以用自然法观念来考量),而遭受到如大哲黑格尔等人的攻击,但法国及美国的大革合基于“天赋人权”理念为号召,甚至第二次世界大战后纽伦堡审判德国战犯、东京审判日本战犯,所依据的居然也是“自然法”,所以对此派的学说及方法不能轻估(59)。

2.历史法学派

　　代表人物为德国的沙维尼(F.Karl Savigny,1779-1861)及英国的法学家梅因(H.J.SMaine,1822-1888)。此派主要以历史观点及方法来研究法律。他们认为,法律的本质和现象要从历史过程来了才确当,法律在历史中有“进化规律”存在的。如沙氏认为,法律有三阶段的发展规律:初阶段为民族历史自然产生的“自然法”,二阶段为有法学者意识加入其中的“学术法”,三阶段为把习惯或自然法及学术法编在一起的“统纂法典”(60)。

3.分析法学派

　　此派是西洋法学中最重要的学派,其主要概念与方法,至今仍为东西方多数国家的法学界及法律实务界所奉行。

　　此派的代表性人物为英国的奥斯丁(John Austin1790-1859 )。他主张“法理不的研究的研究对象是实定法(Positive Law)”,真正的法律就是实定法,就是“主权者的命令”,除此之外不是实定法。他把“法律”分为四种:A神的法,B实定法,C实定的道德规范,D比喻性的法则(如自然律)。这样等于厘清了各种规范的界限了。这四种规范关系为:

　　分析学派到了本世纪以后,又演变为下面二派。

　　凯尔森(H.Kelsen,1881-1973),所创,又称“概念法学”。他主张法律科学只能以“纯粹的实定法”为研究对象,其他问题(如历史、道德、习惯等)均一概不问。在方法论上,他主张:“纯粹法学旨在从结构上分析实定法,而不是从心理上或经济上解释它的条件,或从道德上、政治上对它的目的进行评价”,这是“在法言法”的论调,当然也会导出“恶法亦法”的结论来了。

4.新分析学派

　　英国的哈特(H.L.A.Hart,1907-)运用新的语言分析法来研究法律。他反对奥斯丁的“法律是主权者的命令”说,认为这样等于把“义务”和“强制”混为一谈。他认为“某人被迫做一事,或有义务做一事是不同的”,法律虽有强制性,但其本质却是义务。他因百提出“二种规则”的观念:“第一种规则”就是设定义务的规则“指Positive Law”,这种义务虽有强制力为后盾,但是它的内容必须洽乎普遍人心的,人们遵守它不一定有压迫感。“第二种规则”是使“第一种规则”有“确定性”、“变化性”及“调整性”的规则,实际即指“经国家一定程序制定与颂布”、“立法机关得修正、废止”、“法官在具体案适用法律时有一定范围的自由裁量权”。如此两种“规则”的结合,就构成了国家法制的核心。由是,哈特就圆融地解决了实定法的固定性与弹性的问题(61)。这种法学理论,对现在佛教戒律以遭受到的两难(戒律应遵守,但戒律许多内容又与现实脱节)之局的解决,应是很有帮助的。

　　此外,尚有目的法学派、社会法学派、批判法学派、经济分析法学派等等,或则实际影响较小,或则与本书的研究无甚关系,故从略。

　　以上五派对本书的研究,在方法论上应是关系密切的。如自然学派研究的方法与对象,其实就是哲学或神学的性质居多;佛教戒律有许多成分可看作自然法,而中国古代的“礼”更与自然法关系密切。又如历史法学派的路向,就与前文所言及的“法制史研究”密不可分了。又如对大小乘戒律内容(戒相)的分析,就是纯粹法学派所擅长的方法。至于戒律到底属何种性质的规范.神法乎.实定道德乎.比喻的法律乎.奥斯丁的分析方法,应该大有助于吾人厘清观念。而戒律如何现代化问题,佛门各派当今可说是见解南辕北辙,有主张佛制律藏绝不可变者,有的甚至主张(如日本的一些宗派)“无戒之戒”——切戒律统统可以不守的。这此些乱观念如何解决.哈特的新分析方法也许大有帮助于此问题的探索。

(三)伦理学的研究

　　佛教内部规范,与其称为“法规”或“戒律”,莫如视为道德规范为当。依上述西方分析学派的分类,戒律的性质尤属道德规范。而佛教的我规范,即中国历代政府对佛教的管理法令,固属真正的法律,但中国传统固有法律实在就是伦理道德的贯彻,所谓“出礼入刑”是。

　　在西方哲学中,研究道德原理原则的学问为“道德哲学”(Moral philosophy),亦称“伦理学”(Ethics),自希腊大哲亚里斯多德(Aristotle,384-323B.C)始,即成一个哲学的重要分支。

　　惟伦理意识非西方独创,而是人类的共识。早于亚里斯多德创立“伦理学”此一学科以前,溯自周公制礼始,中国的伦理思想制度已灿然大备,到了孔孟以后更发扬光大,故中华文化传统实系一个以伦理道德为重心的传统(62)。事实上,中国伦理思想比西方发达得多,不过,两者发展的路向有别。西方伦理偏重个人道德行为的探究,而中国的伦理思想则偏重到政治上去,即从个人“修身”到齐家、治国、平天下,形成了整套有体系的从“内圣”到“外王”之道。另方面,古埃及和印度的伦理思想,也不遑多让;惟所偏重者在探讨人生意义的精神生活,常宗教混同而成为强大的道德力量。故从广义的伦理学观点,整个佛教无非是一个伦理道德系统,这从“七佛通偈”也可证明:“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教”。

　　历来西方伦理学的流派很多,例如有“实践伦理学”、“理论伦理学”、“分析伦理学”等,综其要旨莫非在强调个人的幸福,追求人的至善。近年更偏重在三种伦理学的研究,在方法论上对本书应有启发性的。

　　1.科学伦理学Scientific ethics

　　亦称为纯记述性伦理学。重要对社会(族群、社群)的规范意识、人伦观念的调查统计研究,以作为解释性学说的资料。

　　2.规范伦理学Normative ethics

　　研究自古以来各种伦理学说,解释比较其基本构造与内容,从中设法求得哲学的理论。

　　3.解析伦理学Analytic ethics

　　又称“后设伦理学”(Meta-ethics)。此种伦理学重在解答善、恶、正当、义务、正义、良心、动机、责任……等名词的意义及逻辑性问题,又重在价值判断能否论证、如何论证(Justify)问题(63)。

　　综上所述,本书的控讨,在哲学方法上,当以道德哲学(伦理学)方法为主要的路向。

附注

　　(1)董仲舒《春秋繁露》卷十“深察名号”。又依《玉篇》:“谰,诬言相加也”。

　　(2)参孙懿华、周广然编著《法律语言学》,90页以下。(北京)中国政法大学出版社。1997年8月初版。

　　(3)“名身”为名词,“句身”为完整的句子,“文身”指单字或梵文中构成名身的字母。参韩廷杰《唯识学概论》202页。台北文津出版社,1993年初版。

　　(4)《中论》观四谛品第十八偈:“众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。”

　　(5)见《律宗概述及其成立与发展》(现代佛教学术丛刊88册),216页续明“戒律学概要”文。台北大乘文化出版社,1978年初版。

　　(6)见黄建中《比较伦理学》,108页。台北正中书局1971年台六版。

　　(7)在法律科学中,此法与彼法的效力高低,有确定的“效力层级”理论与实务的适用。其大意为:在一国家之内,效力最高者为宪法,其他一切法规与之抵触均无效。其次为“法律”,其他法规与之抵触均无效。再其次为各机关颁布的:“命令”(法规)。又中央法高于地方法,因公权力所订定的法规高于社会团体(如公会、商会、学会等)法。

　　(8)“七佛通偈”散见于许多经典中,如《增一阿含》、《四分律》卷三十五,《有部毗奈耶》卷五十等。

　　(9)王文贤多认为:“ 诸恶莫作”是止持门,亦即止恶门。“众善奉行”是作持门,亦即修善门。止持门是制止身口意之恶而行不杀不盗等。作持门是指受戒、说戒、安居、自恣……等二十犍度(Khanda)。见《戒律师之由来及其根本精神之研究》文,载于《律宗概述及其成立发展》书,3页。

　　对王氏此见解,傅伟勋却大相同,傅氏认为此偈前二句“诸恶莫作,众善奉行”是世俗伦理性 Secular Morality,而第三句“自净其意”则兼摄戒、定、慧三学,贯通三正道,可称为胜义谛伦理 Supreme morality。见《从传统到现代》,233页以下,台北东方图书公司印行。1990年初版。

　　(10)见《五灯会元》卷三。按兴善惟宽是慧能三传弟子(755~817A.D.)

　　(11)续明前揭,212页。

　　(12)见印顺《原始佛教圣典之集成》109-113页。台北正闻出版社1994年修订三版。

　　(13)据日本学者平川彰认为,在原始佛教,“戒”Sila与“律” Vinaya或“律仪” Samvara是明显有分别的,“戒”重在个人决意,有自律意味;而“律”则专指僧团成员必须遵守的规范,有他律性质。故在中、日、韩的佛教只能你“戒律”,是没有语源根据的。转参傅伟勋《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》,236页。台北东大公司印行,1990年初版。

　　(14)见《弘一大师全集》七册,89页。福建人发出版社1991年一版。

　　(15)“比”是在既有法令没有规定情况下,把一些实例来推判决。汉朝这种“比”且编成专集,变成了实际的“法典”,如汉武帝时“死罪决事比万三千四百七十二事。文书盈于几阁,典者不能遍睹”,其庞杂可见一斑。参《法书》刑法志。“故事”,是以过去案例、地方习俗之类来补充法律规定的不足。如《汉书》马援传即记载有“马援故事”,乃以越地习俗或法规与汉律(中央法)矛盾问题的解决。

　　(16)《大唐六典》刑部载:“魏武为相,造甲子科”。又载:“恶贾充等撰律令,并删定当时制诏之条为《故事》三十卷,与律令并行。梁易《故事》为梁《科》三十卷,蔡法度所删定。陈依梁。”

　　(17)参焦祖涵编著《中国历代法典参辑》,1页以下。著者自发行,1969年初版。

　　(18)唐律完整本见台北商务印书馆出版之《唐律疏文》,唐.稀薄孙无忌编。

　　(19)所谓“夏尚尚,殷尚鬼,周尚文”,周朝一改前代的简鲁诡异风尚,而大力提倡人文文化,这主要是周公制礼之功。所以孔子说:“周监于一代,郁郁乎文哉!吾从周。”(论语.八佾)

　　(20)礼有外表(仪式、形式)与内容(实质意义)之别,前者为“礼之仪”,后者为“礼之义”,宜分清。此问题可参马小红著《礼与法》,88页。北京经济管理出版社,1997年4月一版。

　　(21)见《荀子》“五霸”篇。

　　(22)见《宋大诏令集》“开宝五年正月乙卯”条。台北广文书局印行,1927年初版。

　　(23)参《西洋哲学三百题》“什么是范畴”条。台北建宏出版社,1997年4月初版。

　　(24)如台湾自日据时代逐渐兴起的“白衣佛教”(斋教),道佛合一的教派,儒佛道合一的教派等民音间信仰,实有很大势力。这些教派亦用佛教的一些戒律及一些较浅的理论(如轮回等),但其内部规范亦有自创的部分。参顾添春《台湾佛教史要》一文,载于《中国佛教史论集》915页以下。中华文化出版事来委员会1956年6月再版,中央文物供应社经销。又Quasi Buddhism“类似佛教”或“类佛教”一同系作者自创。

　　(25)见牟宗三《佛性与般若》上册,4页以下。台湾学生书局,1993年修订五版。

　　(26)以上所引对戒、定、慧之解释,见《佛学大辞典》“三学”条。

　　(27)见《唐会要》卷十九。

　　(28)北朝时魏太武帝、周武帝及唐朝武宗皇帝来厉排佛,在佛教史上称为“三武之难”。

　　(29)见《大正藏》一O五三,274页中。研究佛教如何去研究文章、兵法、音乐、艺术、占候、医药、书法等“外学”情形,可参曹仕邦《中国沙门外学的研究——汉末至五代》一书,台北东初出版社,1994年初版。

　　(30)此问题可参李世杰《佛教法律哲学的精要》文,载于《律宗思想集》,65页以下。现代佛教学术丛刊第八九册,大乘文化出版社1979年初版。

　　(31)阿罗诃Arhat,佛的十号之一,义为“应供”,应受众生供养之意。见《佛学大辞典》该条。

　　(32)《瑜伽师地论》卷六十一此段原文颇长,笔者已泽为语体,见《能仁学报》第四期,263页~285页。香港能仁研究所1995年12月出版。

　　(33)转轮王的事理,古正美《大乘佛教孝观的发展背景》一文,可资参考。载于《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》书,傅参考。载于《从传统到现代——佛教伦理与理代社会》书,傅伟勋主编,台北东大公司出版,1980年初版。

　　(34)亚里期限多德(Aristotle,384-323B.C.)的形而上学有著名的“四因说”,即把构成真实存在的事物的原因分为“质料因”、“形式因”、“动力因”及“目的因”。例如一位雕刻师要雕一件艺术石像,首先要有适合的石块(质料因),他脑中有雕出什么样子石像的构想(形成因),他用各种工具动手去进行雕塑(动力因),他雕出来就是他所追求的东西(石像)(目的因)。至于西洋哲学的目的论( Teleolgy),是用某种目的或结果解释自然事物的学说,等于把“最后结果”当作“根本原因”,颇有宿命或神秘主义的色彩。例如中世纪神学(士林哲学)认为上帝是创造万物的第一因,即把整个有秩序的世界看成是上帝“有目的”地把杂乱无章的东西创造出来的。

　　(35)此问题可参《法律的理论》,210页以下,英· Denis Lloyd著,张茂柏译。台北联经出版公司,1993年初版八刷。

　　(36)关于禅宗丛林制度,可南怀瑾著《禅宗丛林制度与中国社会》一书。以上引文见该书47、78、79、85、86等页。老古公司1992年台九版。

　　(37)道源:《律宗之殊胜意义及其重要性》文,载于《中国佛教史论集(二)》,台湾中华文化出版事业委员会出版,1956年5月初版。

　　(38)参释圣严《明末中国的戒律复兴》文,载于《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》,145,页以下。台北东大公司,1990年初版。

　　(39)杨惠南《从“十事非法诤”论戒律的方便性》文,载于上注书,见27页。

　　(40)如台北“宋七力案”以佛法神通为号召,发生轰动一时的涉嫌诈财案。参联合报,1996年10月11日。同年又有数起轰动社会的“教案”。虽然此等案主事者未必属正信佛教,但彼等皆以佛法为号召之故,属于“类佛教”Quasi-Bmdhism (见(24)),社会大众无分别,仍认为属于佛教不守戒律问题。

　　(41)见《五分律》卷二十二。大正藏二二,153页上。

　　(42)见《四分律》卷五十四,大正藏二二,967页。

　　(43)见《太虚集》276页。北京中国社会科学出版社1995年一版。

　　(44)见《印顺集》,200页。北京中国社会科学出版社1995年一版。

　　(45)印顺《以佛法来研佛法》文,载于《佛学研究方法》书,357页以下。台北大乘文化出版,现代佛教学术丛刊41册,1978年一版。

　　(46)傅伟勋《大乘佛教伦理现代化重建课题试论》文,同注(38)书245页。

　　(47)同前收,263页。

　　(48)吴汝钧《佛学研究方法论》,95页。台湾学生书局1989年二刷。

　　(49)培根所说的四种假相是:1.种族假相(人种假相):人认识事物总以自己主观(人性)为尺度,而不以宇宙事物本身为尺度。2.洞穴假相:人受个性影响(系教育、环境所形成),像柏拉图所说的“洞穴”,使自己认识发生歪曲,不能洞见事物真相。3.市场假相:人与人交往过程中,由于使用词语错误混乱而造成的空洞辩与无聊幻想。4.居场院假相:人们由于盲目崇拜权威,或受流行观念影响而在心中造成的偏见。参《西洋哲学三百题》“什么是方法论”及“培根提出的四假相是什么”二条。台北建宏出版,1997初版。

　　(50)笛卡儿在其《论方法》一书提出四条方法是:

　　1.普通怀疑:决不把任何未经我们明确认其为真实的东西当真地加以接受。即力求避免误断与偏见。

　　2.化繁为简:把考察的困难问题,化成各小部分,来逐一解决。即不要把许多困难缠在一堆来思考。

　　3.从易到难:使思想有秩序地,从容易的问题开始,逐步开展对复杂对象的认识。即有序地解决问题。

　　4.综合全局:把问题所包涵的一切情况列出,普遍无遗漏地加以审观研究。即思想要照应全程全面。

　　参前揭书,“笛卡儿提出了哪些重要观点”条。

　　(51)参前揭书,“为什么说黑格尔是德国古典哲学的集大成者”条。

　　(52)逻辑实证主义(Logical positivism),是本世纪三十年代流行于国际的分析哲学派别,即“科学哲学”,其核心是维也纳学派。至于研究佛学的维也纳学派虽与一般哲学的维也纳学派不一致,但应只是研究的范畴或对象不同,而非方法论的不同。参前揭书“什么是逻辑实证主义”条。又参吴汝钧前揭133页。

　　(53)此种分类采自龚隽《近代中国佛学研究方法及其批判》文,载于《二十一世纪》杂志四十三期,香港中文大不中国文化研究所1997年10月出版。

　　(54)牟宗三《佛性与般若》序文,台湾学生书局印行,1993年修订五版。

　　(55)如吕徵、欧阳竟无、杨白衣、印顺等有这方面的文章,载于《佛学研究方法》书,现代佛教学术从刊四十一册。台北大乘文化出版社,1978年初版。

　　(56)即注(48)书。

　　(57)参傅著《创造的诠释学及其应用》、《突破传统佛教,开展现代佛法》、《关于佛教研究的方法与迫切课题》等文。载于傅氏所著四本专著及所编的《从传统到现代》中,均为台北东大图书公司印行,1986年至1995年间出版。

　　(58)律藏所载各种广律,学者公认是原始佛教中最可靠的。

　　(59)可参《自然法——法律哲学导论》一书,李日章译,台北联经出版,1992年四刷。

　　(60)指“罗马法大全”(Corpus Iuris Civilis)见前揭11页。

　　(61)关于西洋法不派系问题,可参王果纯《现代法理学——历史与理论》,湖南出版社,1995年一版。张乃根《当代西方法哲学主要流派》,上海复旦大学出版1993年一版。张茂柏译《法律的理念》,台北联经公司出版,1993年八刷。

　　(62)亚里斯多德创伦理学大约是西元前四世纪的事。周公制礼较早约六百余年(约西元前十一世纪)。

　　(63)参伟勋《从西方哲学到禅佛教》,217~233页。北京三联书店1996年一版三刷。