第一章 地论学派与唯识学的传播

　　地论学派是在南北朝后期形成的一直延续到隋朝的以研习、弘传《十地经论》为主的佛教思想流派,以讲习《十地经论》为主的僧人则被称为“地论师”。

　　如导论已经指出的,印度瑜伽行派崛起不久,就有来华僧人将此派的经典传播到中土。根据古代经录的记载,北凉时期来华的昙无谶(385—433年)就曾经翻译此派的经典。但这时中国佛教关注的重心在于涅槃佛性思想,唯识学只是涓涓细流,未能引起人们的重视。迨至北魏时期,《十地经论》译出,且很快引起世人的注意,由此形成了影响深远的研习此论的热潮。毫无疑问,《十地经论》的翻译及其研究是唯识学思想在中土流行的开端,也是中国唯识宗的发端。
　　

第一节 《十地经论》的翻译

　　在唯识经典汉译史上,北魏时期的菩提流支和勒那摩提是两位重要的人物。这两位僧人在北朝朝野的支持下,一度合作译经,后来由于某些原因而单独译经。一般而言,《楞伽经》的第二个译本出自菩提流支,而世亲的重要论典《十地经论》则是由二人合作完成的。此外,北魏及其分裂后形成的西魏、东魏对峙时期,还活跃着几位佛典翻译大师,也翻译出了印度瑜伽行派的若干重要典籍。如佛陀扇多翻译出《摄大乘论》、瞿昙般若流支出《顺中论》和《唯识论》、毗目智仙译出《业成就论》、达磨菩提译出《涅槃经论》。
　　

一、菩提流支与唯识经典的翻译

　　在唯识经典的早期传播中,菩提流支是一位非常重要的人物。与此前的昙无谶、求那跋摩、求那跋陀罗的“兼学”瑜伽行派不同,菩提流支是一位师承瑜伽行派大师而专门来华弘扬唯识思想的高僧。

　　菩提流支,也译为“菩提留支”,意译“道希”,北印度人。深悉三藏,显密兼通。关于菩提流支的师承,《金刚仙论》卷十记述说:弥勒——无障碍(无著)——世亲(天亲)——金刚仙——无尽意——圣济——菩提流支。如此,则菩提流支为世亲的嫡传弟子。

　　根据唐道宣《续高僧传·菩提流支传》记载:菩提流支于北魏永平之初年(508年),携大量梵本,经葱岭来洛阳,得到了宣武帝的慰劳礼遇。关于菩提流支至北魏之初的活动情形,根据《洛阳伽蓝记》卷四“融觉寺”条可知,其与一位当时常住融觉寺的僧人昙谟最关系很密切: 比丘昙谟最善于禅学,讲《涅槃》、《花严》,僧徒千人。天竺国胡沙门菩提流支见而礼之,号为菩萨。流支解佛义,知名西土,诸夷号为罗汉,晓魏言及隶书,翻《十地》、《楞伽》及诸经论二十三部。虽石室之写金言,草堂之传真教,不能过也。流支读昙谟最《大乘义章》,每弹指赞叹,唱言微妙,即为胡书写之,传之于西域。沙门常东向遥礼之,号昙谟最为东方圣人。[①]

　　从这一记载看,昙谟最的水平以及影响要超过菩提流支,而且他所撰写的《大乘义章》被菩提流支转写为西域文字,并且传播到西域,获得西域人士的称赞。——这一说法很有趣味。在当时,中土佛教界的风气是“崇洋媚外”,一般的文字中很难看到将天竺来的僧人称为“罗汉”且与此相对而将中土僧人称之为“菩萨”的。在其它的资料中,一般以“三藏”称呼菩提流支。

　　菩提流支来华时北魏已至末期,政局已经不大稳定,特别是在“河阴事变”之后,腥风血雨弥漫整个北魏统治区域。但在这样的环境中,菩提流支仍然专心地从事佛教经典的传译事业,确实难能可贵。根据当时的清信士李廓所撰的《众经录》的记载:“三藏流支自洛及邺,爰至天平,二十余年,凡所出经三十九部一百二十七卷。即《佛名》、《楞伽》、《法集》、《深密》等经,《胜思惟》、《大宝积》、《法华》、《涅槃》等论是也。并沙门僧朗、道湛及侍中崔光等笔受。”[②]参照《历代三宝纪》等的记载可知,菩提流支从到达北魏的第二年即永平元年(508年)开始译经,直至北魏分裂为东魏、西魏的天平二年(535年)为止,一直在孜孜不倦地翻译佛典。

　　关于菩提流支译籍总数,长房录列入39部,智升在《开元释教录》中确认了30部。智升将费长房列为菩提流支译籍的5部剔出,列入瞿昙流支译籍中,如《开元释教录》卷六载:“《奋迅王问经》二卷、《不必定入印经》一卷、《一切法高王经》一卷、《第一义法胜经》一卷、《顺中论》二卷,已上五部七卷,长房等录并云菩提留支所译,今按经初本《译序记》并云瞿昙留支,非菩提也。今移在瞿昙录中。”此书又说:“《宝髻菩萨四法经论》一卷、《三具足经论》一卷、《转*轮经论》一卷,已上三部三卷房等亦云菩提留支所译,今按《序记》乃是毗目智仙,故此三部亦移彼录。”

　　智升所说是正确的。因为隋费长房《历代三宝纪》卷九在讲到瞿昙般若流支时就说过:“时菩提流支,虽复前后亦同出经,而众录目相传抄写,去上‘菩提\’及‘般若\’字,唯云‘流支\’译,不知是何‘流支\’?迄今群录,交涉相参,谬涉相入,难得详定。后贤博采,幸愿讨之。”这是说,费长房所看到的经录著录有些经论时仅仅简写为“流支译”,而北魏、东魏从事译经的有两位“流支”,因而难于分辨。从文中看,费长房未看到译经后记等文字,因而暂时将上述8部经录列入菩提流支译籍录中。

　　此外,费长房列入译籍的《众经论目录》一卷,“是留支所撰,非是梵本别翻”,不应列入翻译目录中。

　　有上述考释可见,依据现存资料,菩提流支译籍以30部为宜。以下依据《历代三宝纪》卷三[③]、卷九[④]以及《开元释教录》卷六的记载,对菩提流支所翻译的经典作一编年体说明:

　　《金刚般若波罗蜜经》一卷,永平二年(509年)于胡相国第译,僧朗笔受。

　　《金刚般若经论》三卷,永平二年(509年),于胡相国宅出,僧朗笔受。

　　《十地经论》十二卷,永平四年(511年)完成。

　　《入楞伽经》十卷,延昌二年(513年)译,沙门僧朗、道湛笔受。

　　《深密解脱经》五卷,延昌三年(514年),于洛阳出,僧辩笔受。

　　《法集经》八卷,延昌四年(515年),于洛阳出,僧朗笔受。

　　《妙法莲华经论》二卷,昙林笔受并制序。

　　《胜思惟梵天所问经》六卷,神龟元年(518年),于洛阳译。

　　《大萨遮尼干子受记经》十卷,正光元年(520年),于洛阳为司州牧汝南王宅第。

　　《佛名经》十二卷,正光年出。

　　《不增不减经》二卷,正光年于洛阳译。

　　《差摩波帝受记经》一卷,正光年于洛阳出。

　　《佛语经》一卷,僧朗笔受。

　　《无字宝箧经》一卷,僧朗笔受。

　　《大方等修多罗经》一卷。

　　《文殊师利巡行经》一卷,觉意笔受。

　　《护诸童子陀罗尼呪经》一卷。

　　《宝积经论》四卷。

　　《谤佛经》一卷。

　　《胜思惟经论》十卷,普太元年(531年),于洛阳元桃阳宅出,僧朗、僧辩笔受。

　　《无量寿优波提舍经论》一卷,普太元年出,僧辩笔受。

　　《弥勒菩萨所问经》一卷,于赵欣宅译,觉意笔受。

　　《弥勒菩萨所问经论》十卷,于洛阳赵欣宅出,僧朗笔受。

　　《宝性经论》四卷。

　　《伽耶顶经论》二卷,天平二年(535年),在邺城般舟寺出,僧辩、道湛笔受。

　　《伽耶顶经》一卷[⑤],僧朗笔受。

　　《十二因缘论》一卷。

　　《百字论》一卷。

　　《破外道四宗论》一卷。

　　《破外道涅槃论》一卷。

　　这就是费长房所罗列的菩提流支所翻译的佛教经论的名称、时间、地点等资料。智升编《开元释教录》的经录大致沿袭了费长房的这些记载。

　　关于菩提流支译经的场所,道宣《续高僧传·菩提流支传》说:“宣武皇帝下勅,引劳,供拟殷华,处之永宁大寺,四事将给,七百梵僧,勅以留支为译经之元匠也。”[⑥]尽管道宣在文中标出几件大事的年代,但这种节略了许多环节的叙述方式,还是容易形成误解,以为菩提流支一到魏境,就被安排在永宁寺译经,或者也有人将永宁寺作为菩提流支主要的译经场所。其实,菩提流支译经的地点多变,现存经录中几乎都未明确地标示出那部经论是在永宁寺翻译的。

　　根据《洛阳伽蓝记》等文献的记载,洛阳的永宁寺是熙平元年(516年)由胡太后所建立的。在永宁寺修成的熙平元年(516年)至孝昌三年(527年)期间,菩提流支在永宁寺设立译场翻译佛教经典。但是,奇怪的是,现今的各种经录,特别是《历代三宝纪》中没有明确指明那些经典是在永宁寺翻译的。

　　值得注意的是,即便是上述可能的时段中,菩提流支还在另外的译场汝南王宅第翻译过佛典。《历代三宝纪》卷三记载:“正光元(年):《大萨遮尼干子经》十卷,《佛名经》十二卷,《不增不减经》二卷,《差摩经》二卷等,并菩提流支,为司州牧汝南王(于)第出。”[⑦]在正光元年(520年)一年内翻译出这么多的佛典,几乎是不可能的。可信的说法是,经录所记或者是开始翻译的时间,或者是译竣的时间。

　　总体言之,菩提流支翻译佛典的场所可考者有六:其一,洛阳内殿。诸多资料都说,菩提流支开始翻译《十地经论》就在朝廷内殿。其二,洛阳胡相国宅第。根据《历代三宝纪》的记载,菩提流支于永平二年(509年)在此翻译出了《金刚般若波罗蜜经》一卷、《金刚般若经论》三卷。其三,洛阳永宁寺。其四,洛阳元桃阳宅。《历代三宝纪》记载,菩提流支于普太元年(531年)在此译出《胜思惟经论》十卷等。其五,洛阳赵欣宅。《历代三宝纪》记载,菩提流支在此译出《弥勒菩萨所问经》一卷、《弥勒菩萨所问经论》十卷等。其六,邺城般舟寺。《历代三宝纪》记载,菩提流支在此译出《伽耶顶经论》二卷等。

　　此外,根据唐代若干资料记载,菩提流支和勒那摩提似乎在少林寺也翻译过佛典,现代一些学者甚至相信《十地经论》是在少林寺翻译完成的。唐玄奘于显庆二年(657)九月二十日向高宗上表请求批准入少林寺翻译,文中说少林寺“即后魏三藏菩提留支译经之处也”[⑧]。而开元十六年(728年)七月十五日立的《皇唐嵩岳少林寺碑》中又说:北魏太和末年,天竺高僧跋陀(即《续高僧传》之佛陀)住少林寺,“法师乃于寺西台造舍利塔,塔后造翻经堂”,“时有三藏法师勒那,翻译经论,游集刹土。稠禅师探求正法,住持塔庙。虬箭不居,光尘易远,虹梁所指,象设犹存。”[⑨]这些记载,不见于经录和译经后记。玄奘表中所说,可能取材于当时的传闻,而开元年间的说法,也可能是同一来源。但是,《历代三宝纪》和《开元释教录》笼统地记作洛阳“出”的情况很多,唯独不写少林寺,这是很奇怪的。

　　贯穿于菩提流支所译经典的一条主线是瑜伽行派的典籍。佛经方面,如《入楞伽经》、《深密解脱经》在瑜伽行派中有重要的地位,而之所以翻译出《金刚般若波罗蜜经》、《弥勒菩萨所问经》、《伽耶顶经》,很大程度上是因为世亲分别撰有解释这些佛经的论典,而实际上菩提流支确实是配套翻译的,《金刚般若经论》三卷、《弥勒菩萨所问经论》十卷、《伽耶顶经论》二卷即分别是世亲解释上述三经的论典。《十地经论》十二卷、《妙法莲华经论》二卷、《无量寿优波提舍经论》一卷、《十二因缘论》一卷都是世亲的重要著述,《宝积经论》是安慧的著作。此外,也有几部中观派的论典,如《百字论》一卷、《破外道四宗论》一卷、《破外道涅槃论》一卷等,标明为提婆所著。

　　如以影响论,菩提流支所译的唯识经典中,最重要的是《入楞伽经》、《深密解脱经》、《金刚经论》、《十地经论》等,特别是《入楞伽经》古今都很受重视。

　　关于《入楞伽经》的翻译,《历代三宝纪》卷九记载:“《入楞伽经》一十卷,延昌二年译,是第二出。与宋世跋陀罗四卷《楞伽》广说为异。沙门僧朗、道湛笔受。”[⑩]同书卷三在梁天监十二年(513年)条目下也说:“《入楞伽经》十卷,菩提流支于雒阳出。”[11]唐智升《开元释教录》卷六则沿袭了这一说法:“《入楞伽经》十卷,延昌二年译,是第三出。与宋功德贤四卷《楞伽》及唐译《大乘入楞伽经》等并同本,僧朗、道湛笔受,见《续高僧传》。”[12]不过,费长房在昙无谶以及求那跋陀罗名下分别列入《楞伽经》四卷,则菩提流支的译本应为第三出,智升则纠正了费长房的这一错误。

　　菩提流支翻译的《深密解脱经》是最早的全本,然而关于其翻译时间有两种不同记载。隋代的《历代三宝纪》卷九记载:“《深密解脱经》五卷,延昌三年,于洛阳出,僧辩笔受,见法上录。”这一说法被后来的经录所继承,如《开元释教录》卷六所说:“《深密解脱经》五卷,全本初译,延昌三年于洛阳出,僧辩笔受。”但现存此译本之前所附《深密解脱经序》一文有另外的说法:

　　时有北天竺三藏法师菩提留支,魏音道晞,曾为此地之沙门都统也。识性内融,神机外朗,冲文玄藏,罔不该洞。以永熈二年龙次星纪月吕蕤宾,诏命三藏于显阳殿,高升法座,披匣挥麈,口自翻译,义语无滞。皇上尊经祇法,执翰轮首,下笔成句,文义双显,旨包群籍之秘理,含众典之奥。万机渊旷,无容终讫。舍笔之后,转授沙门都法师慧光、昙宁,在永宁上寺,共律师僧辩、居士李廓等,遵承上轨,岁常翻演新经诸论,津悟恒沙,帝亦时纡尊仪,饰兹玄席。同事名儒招玄,大统法师僧、沙门都法师僧泽、律师慧颙等十有余僧,缁俗诜诜,法事隆盛,一言三覆,慕尽穷微,是使深密秘藏,光宣于景运;解脱妙义,永流于遐劫。理教渊廓,罔测其源,旨趣中绝,焉究其宗。所谓鹿苑之唱再兴,祇园之风更显者也。宁虽识昧,忝厕伦末,敢罄庸管,祇记云尔。[13]

　　此文署名“沙门都释昙宁造”,而《大正藏》的编辑者加注说“此序依宋元明三本及宫本载”。此文还记载了一个重要事实,即“三藏法师菩提留支,魏音道晞,曾为此地之沙门都统也。”而当时参与翻译活动的僧官有“沙门都法师慧光、昙宁”以及“大统法师僧、沙门都法师僧”等十余僧。此文署名为“沙门都释昙宁造”,应是可信的。“沙门统”是北魏的最高僧官,也称“沙门都统”、“大统”等。此文表明,菩提流支曾经任过北魏的沙门都统,而翻译《深密解脱经》时已经卸任,文中只说现任沙门大统参加翻译,但未出现僧名。而沙门都法师慧光、沙门都释昙宁、沙门都法师僧泽三位是大统的助手。但从智升《开元释教录》的著录看,他似乎未看到这篇序文。费长房编经录依靠的是前代遗留的经录,如上引《历代三宝纪》所注此经的译时等资料来源于北齐法上所编经录。现在的问题是,这篇序文是否为后人伪造?笔者将上述文字中所蕴含的诸多信息作了初步考辨,初步得出结论,此文是真实可信的,具体理由在下章叙述地论学派时作详细说明。

　　关于菩提流支翻译《深密解脱经》的具体时间的两种说法,到底那一种正确呢?应该首先相信《深密解脱经序》中的说法,因为此文是当时参与译经的昙宁所写,而且很详尽。而费长房的说法则来源于第二手材料,误传误抄的可能性大一些。总体上的解释应是:《深密解脱经》五卷,是菩提流支应当朝皇帝北魏孝武帝所请,于永熈二年(533年)洛阳永宁寺翻译,孝武帝并且作了笔受,其他的笔受者是沙门都法师慧光、昙宁以及律师僧辩、居士李廓等。

　　此外,现存《金刚仙论》十卷,有一些史籍标名为菩提流支翻译[14],但费长房《历代三宝纪》并未将其列入菩提流支译籍中,后来的经录也就沿袭其说而不列入。特别是,《开元释教录》卷十二在著录《金刚般若波罗蜜经破取著不坏假名论》二卷之翻译后说:“又有《金刚仙论》十卷,寻阅文理,乃是元魏三藏菩提留支所撰,释天亲论,既非梵本翻传,所以此中不载。”智升的这一说法,也是有线索可寻的。

　　隋吉藏在其论著中多次引用《金刚仙论》,但对于此论的作者的说法很模糊。如他在《金刚般若疏》卷一中说:“复次,有婆薮盘豆弟子金刚仙论师,菩提流支之所传述,亦说般若缘起。”此说似乎是暗示,《金刚仙论》是金刚仙所作、菩提流支所传入。而唐窥基《金刚般若经赞述》卷一说:“《论》者,然今唐国有三本流行于世:一谓世亲所制,翻或两卷或三卷成。二、无著所造,或一卷或两卷成。三、金刚仙所造。”此中明确说,当时流行印度有关《金刚经》的第三种论典即《金刚仙论》,并且说其是金刚仙所造。当然,窥基后文对此论有尖锐的批评,主要是针对南方的地论师而言的。与窥基同时的圆测在《仁王经疏》卷一却有“依菩提留支《金刚仙论》等所说”等话语。

　　其实,《金刚仙论》卷十对此论的作者是有暗示的。其文说:“弥勒世尊愍此阎浮提人,作《金刚般若经义释》并《地持论》,赍付无障碍比丘,令其流通。然弥勒世尊,但作长行释,论主天亲既从无障碍比丘边学得,复寻此经论之意,更作偈论,广兴疑问,以释此经。凡有八十偈,及作长行论释。复以此论,转教金刚仙论师等。此金刚仙,转教无尽意,无尽意复转教圣济,圣济转教菩提留支,迭相传授,以至于今,始二百年许,未曾断绝故。”由此可知,《金刚仙论》是金刚仙综合无著、世亲等对《金刚经》的解释而成的,辗转传至菩提流支。因此,说此论为金刚仙所撰并无不妥。或者更确切地说,《金刚仙论》可视为菩提流支祖述金刚仙一派的传统释义的一部论典,其中可能加入了菩提流支自己的解释,因而后来的经录以严格的翻译概念将其排除于菩提流支译品之外。

　　当然,菩提流支所翻译的瑜伽行派经论,对中国佛教影响最深的是《十地经论》。因为传说是与勒那摩提合译,因而留待后面专门论说。
　　

二、勒那摩提与唯识经典的翻译

　　比菩提流支事迹的扑朔迷离更进一步,现今有关勒那摩提的记载简直是迷雾重重。其中,最大的迷雾是,道宣既然对勒那摩提评价很高,但为何在其精心撰写的《续高僧传》中未给勒那摩提别立“传记”?《续高僧传》有一篇《勒那漫提传》,其文曰:

　　勒那漫提,天竺僧也。住元魏洛京永宁寺,善五明,工道术。时,信州刺史綦母怀文,巧思多知,天情博识。每国家营宫室器械,无所不关,利益公私,一时之最。又勅令修理永宁寺。见提有异术,常送饷,祇承冀有闻见。而提视之平平,初无叙接,文心恨之。时洛南玄武馆有一蠕蠕客,曾与提西域旧交,乘马衣皮,时来造寺。二人相得,言笑抵掌,弥日不懈。文旁见夷言,不晓往复。乃谓提曰:“弟子好事人也。比来供承,望师降意,而全不赐一言。此北狄耳,兽心人面,杀生血食,何足可尚?不期对面,遂成彼此。”提曰:“尔勿轻他。纵使读万卷书,用未必相过也。”怀文曰:“此所知当与捔技赌马。”提曰:“尔有何耶?”曰:“算术之能。无问望山临水,县测高深,围圌蹋窖,不舛升合。”提笑而言曰:“此小儿戏耳。”庭前有一枣树极大,子实繁满,时七月初,悉已成就。提仰视树曰:“尔知其上可有几许子乎?”文怪而笑曰:“算者所知,必依钩股标候,则天文地理亦可推测。草木繁耗,有何形兆?计斯寔漫言也。”提指蠕蠕曰:“此即知之。”文愤气不信,即立契赌马。寺僧老宿,咸来同看,其立旁证。提具告蠕蠕,彼笑而承之。文复要云:“必能知者,几许成核,几许烟死无核。”断许既了,蠕蠕腰间皮袋里出一物,似今秤衡,穿五色线,线别贯白珠。以此约树,或上或下,或旁或侧,抽线[目*夹]眼。周回良久,向提撼头而笑,述其数焉。乃遣人扑子实下尽,一一看阅。疑者文自剖看,校量子数成不。卒无欠剩,因获马而归。

　　提每见洛下人远向嵩高少室取薪者,自云:“百姓如许地担负辛苦。我欲暂牵取二山枕洛水头,待人伐足,乃还放去,不以为难。此但数术耳。但无知者诬我为圣,所以不敢。”

　　提临欲终,语弟子曰:“我更停五三日,往一处行。汝等念修正道,勿怀眷恋。”便寝疾闭户卧。弟子窃于门隙视之,见提身不著床,在虚仰卧。相告同视,一僧忽欬,提还床如旧,遥谓曰:“门外是谁,何不来入?我以床热,故取凉,尔勿怪也。”是后数日,便舍命矣。[15]

　　这一传记被列入“感通篇”。笔者赞同“勒那漫提”与勒那摩提是同一位僧人的主张[16]。费长房说:“中天竺国三藏法师勒那摩提,或云婆提,魏言宝意。”[17]可见,关于勒那摩提的名字在当时已经有不同写法,道宣以之作传的数条材料,特别是勒那摩提、勒那婆提、勒那漫提是否原本就是一个人呢?道宣以为,有关勒那漫提的材料将此僧刻画为具有神通之人,与地论师南道所传不大符合,也许道宣看到的写有上述勒那漫提事迹的材料中也未提及译经之事,因而一贯严谨的道宣也就未敢将三个名字当作对一个僧人的称呼。——当然,这一猜测仍然有待证实。但有一点是肯定的,也许是因为材料不足,道宣也未能为勒那摩提专门立传。

　　道宣在《续高僧传·菩提流支传》设立了“勒那摩提附传”,其文曰:

　　于时,又有中天竺僧勒那摩提,魏云宝意。博瞻之富,理事兼通,诵一亿偈,偈有三十二字,尤明禅法,意存游化。以正始五年初届洛邑,译《十地》、《宝积论》等大部二十四卷。[18]

　　这一段简略的文字,是沿袭了费长房《历代三宝纪》的内容。在上述引文之后,道宣则写了他与菩提流支、佛陀扇多合作翻译的情形以及圆寂于讲《华严经》之时的传闻,具体内容见下文的相关论述。

　　关于勒那摩提圆寂的情况,现存文献中未记载其年月。道宣在《续高僧传·菩提流支传》后的“勒那摩提附传”中说:

　　初,宝意沙门神理标异,领牒魏词,偏尽隅隩。帝每令讲《华严经》,披释开悟,精义每发。一日,正处高座,忽有持笏执名者,形如大官,云“奉天帝命来请法师讲《华严经》意。”曰:“今此法席尚未停止,待讫经文,当从来命。虽然,法事所资,独不能建,都讲、香火、维那、梵呗,咸亦须之,可请令定。”使者即如所请见讲诸僧。既而法事将了,又见前使,云:“奉天帝命故来下迎。”意乃含笑熙怡,告众辞诀,奄然卒于法座。都讲等僧,亦同时殒。魏境闻见,无不嗟美。[19]

　　这里的关键是确立敕令勒那摩提讲《华严经》的皇帝的名字。从勒那摩提的译经及授徒活动考虑,其圆寂时间不可能太早,勒那摩提于宣武帝世来洛阳,如于宣武帝末年圆寂,不到八年,很难奠定崇高地位。从北魏末年的政局考虑,上述记载应该发生在胡太后身亡之后。因为胡太后执政时期的孝明帝六岁登基,十八岁被杀,在此期间的政令后世一般记载在胡太后名下。而且不大符合“帝每令讲《华严经》,披释开悟,精义每发”这一描述。胡太后被杀之后,北魏先后有五位皇帝登基,但地位暂时稳固且年稍长者只有孝庄帝(528—530年在位)和孝武帝(532—534年在位)。从这些因素考虑,勒那摩提如不是圆寂于528年至530年,就是圆寂于532年至534年。

　　又经仔细查考《续高僧传》,发现《僧达传》的如下叙述:

　　释僧达,俗姓李,上谷人。十五出家,游学北代,听习为业。及受具后,宗轨毗尼,进止沈审,非先祖习。年登二夏,为魏孝文所重,邀延庙寺,阐弘四分。而形器异伦,见者惊奉,虎头长耳,双齿过寸,机论适变,时其高美。与徐州龙达,各题称谓。寻复振锡洛都,因遇勒那三藏,奉其新诲。不久,值那迁化,覆述《地论》,声骇伊谷,令望归信,相次称谒。后听光师《十地》,发明幽旨。[20]

　　这一条资料很重要,基本可以证实,勒那摩提是在洛阳圆寂的。因为上文说,勒那摩提圆寂之后,僧达“覆述地论,声骇伊谷”。而“伊”指伊水,“谷”指“谷水”,都是洛阳周边的河流。古人常常以之指代洛阳。《僧达传》下文又说到僧达南下至梁,北齐时又北上至邺都。

　　另外,上文所引《深密解脱经序》中说,孝武帝曾经在菩提流支翻译《深密解脱经》时任笔受,时间在永熙二年(533年)。可见,孝武帝热衷于佛教活动,并且喜好亲自参与。

　　将上述几条旁证综合起来考虑,基本可以肯定勒那摩提是圆寂于北魏末年的。另外,永宁寺是永熙三年(534年)烧毁的。上文所引的勒那漫提也是圆寂于永宁寺的,时间上与勒那摩提也是巧合的。这是不是更增加了勒那漫提与勒那摩提为同一人的可能呢?

　　关于勒那摩提翻译的佛典,《历代三宝纪》仅列出六部:

　　《毗耶娑问经》二卷。

　　《龙树菩萨和香方》一卷,凡五十法。

　　《十地经论》十二卷。

　　《宝积经论》四卷。

　　《究竟一乘宝性论》四卷。

　　《法华经论》一卷。

　　即便是上述六部,费长房还说:《十地经论》、《宝积经论》“二论,菩提流支并译,且二德争名,不相询访,其间隐没,互有不同,致缀文言,亦有异处,后人始合。见《宝唱录》载。” [21]在费长房的笔下,可以看到为勒那摩提单独翻译的仅仅有《毗耶娑问经》二卷、《龙树菩萨和香方》一卷、《究竟一乘宝性论》四卷、《法华经论》一卷四部。

　　然而,这还不算完。唐代的智升又依据流传至今的《毗耶娑问经·序》断言,此经不是勒那摩提所翻译。智升说:“《毗耶娑问经》二卷,长房等《录》并云宝意于洛阳译。今按《经序》乃云兴和四年,瞿昙流支于邺都译。今移在瞿昙录中。”[22]《毗耶娑问经·序》,不知何人所撰,其文有曰:

　　魏尚书令仪同高公,愍诸错习,示其归,则简集能人善辞义者,在宅上面出此经典。正求法人沙门昙林,婆罗门客瞿昙流支,兴和四年岁次壬戌月建在申朔次乙丑,建初辛已甲午毕功,凡有一万四千四百五十七字。[23]

　　兴和四年(542年)为东魏孝静帝的年号。如此以来,智升只认可勒那摩提翻译了《妙法莲华经论》一卷、《究竟一乘宝性论》四卷、《宝积经论》四卷等三部九卷,而将《十地经论》看作菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多三人合译的作品并且置于菩提流支经录中。至于《龙树菩萨和香方》一卷,“凡五十法。今以非三藏教,故不录之。”[24]如果将费长房、智升所说结合起来,则勒那摩提独立翻译(指作为外国僧人主译)的作品仅仅是《妙法莲华经论》一卷、《龙树菩萨和香方》一卷。而关于前者,智升又说:“亦云《法华经论》,侍中崔光、僧朗等笔受,见长房录,初出。与菩提留支译者大同小异,题云《妙法莲华经优波提舍》。”[25]

　　综上所述,依据现在的资料,真正属于勒那摩提独立翻译且不与菩提流支重合的作品仅有《龙树菩萨和香方》一卷。这不是很奇怪吗?仔细琢磨,我们以为,这与当时翻译过程的特殊性有关,下文会给出若干解释。
　　

三、佛陀扇多与唯识经典的翻译

　　与菩提流支、勒那摩提一同从事翻译活动的还有从天竺来的高僧佛陀扇多。

　　关于佛陀扇多,目前所知不多。道宣《续高僧传》卷一在《菩提流支传》中有一附传,其文曰:“又有北天竺僧佛陀扇多,魏言觉定,从正光六年[26]至元象二年,于洛阳白马寺及邺都金华寺,译出《金刚上味》等经十部。”此前的《历代三宝纪》和此后的《开元释教录》所记都大同小异,没有其它新内容。

　　根据《历代三宝纪》卷九记载,佛陀扇多的译籍如下:

　　《金刚三昧陀罗尼经》一卷,《如来师子吼经》一卷。上二经,正光六年(525年)出。

　　《阿难多目佉尼诃离陀罗尼经》一卷。

　　《摄大乘论》二卷,普泰元年(531年)出。

　　《转有经》一卷。《十法经》一卷。《银色女经》一卷。《正法恭敬经》一卷(或无“法”字,亦云《威德陀罗尼中说经》),《无畏德女经》一卷(与《阿术达菩萨经》同本异出,昙琳笔受),《无字宝箧经》一卷。右六经,元象二年(539年)出。

　　这一记载,隋唐以来基本没有异议,而《开元释教录》卷六又说:“前九部十卷见在,后一部一卷阙本。”缺本经即《无字宝箧经》一卷。

　　佛陀扇多翻译佛典的地点主要有两个,一是洛阳白马寺,二是邺都金华寺。前者属于北魏时期,当时的国都是洛阳;后者属于东魏,当时的国都是邺城(今河北临漳县)。北魏分裂为西魏、东魏是在公元534年。这一年,孝武帝西奔长安,投依宇文泰,当时掌握朝政的高欢另立元善见为帝,是为孝静帝,迁都于邺,史称东魏。智升《开元释教录》所注上述经论翻译的地点,与此时间相合。也就是说,佛陀扇多于正光二年(525年)、普泰元年(531年)是在洛阳白马寺翻译佛典,大概于魏迁都之时移居邺城,在金华寺从事译经活动。

　　现在的史籍中,都未记载佛陀扇多来华的时间。而上述史料往往使人误以为佛陀扇多迟至正光六年(425年)才至中土,而实际上,他来华的时间可能与勒那摩提、菩提流支差不多。参与翻译《十地经论》的侍中崔光在其撰写的《序》中说,永平元年(508年)四月,魏帝命三藏法师菩提留支、勒那摩提、佛陀扇多以及义学缁儒十余人在太极紫庭翻译佛经。从这一记述看,佛陀扇多一定是先参与了菩提流支领衔的译场,其后大概于正光二年(525年)于洛阳白马寺自设译场翻译佛典。

　　此外,应该特别强调,此佛陀扇多绝对不是曾作少林寺寺主的佛陀禅师。关于佛陀禅师,所存资料不多,唯《续高僧传》卷十六有一小传,但未记生卒年。此文说,佛陀禅师从天竺“至魏北台之恒安焉。时值孝文敬隆诚至,别设禅林,凿石为龛,结徒定念,国家资供,倍架余部,而征应潜著,皆异之非常人也。恒安城内康家,赀财百万,崇重佛法,为佛陀造别院,常居室内,自静遵业。”此中的“恒安”即北魏的首都平城(今山西大同),北齐天保七年(556年)改称恒安镇。后来,孝文帝迁都洛阳,佛陀禅师随“帝南迁,定都伊洛,复设静院,勅以处之。而性爱幽栖,林谷是托,屡往嵩岳,高谢人世。有勅就少室山为之造寺,今之少林是也。”而这位佛陀禅师其实就是《魏书·释老志》所说的“西域沙门跋陀”:“又有西域沙门名跋陀,有道业,深为高祖所敬信。诏于少室山阴立少林寺而居之,公给衣供。”引起今人误解的是道宣《续高僧传·慧光传》中所说的一句话:“会佛陀任少林寺主。勒那初译《十地》,至后合翻,事在别传,光时预沾其席。”有学者以此为据认为少林寺寺主佛陀禅师就是与勒拿摩提共译《十地经论》的佛陀扇多。[27]然从上文叙述可知,佛陀扇多迟至东魏元象二年(539年)仍然在邺城翻译佛典。而新近发现的碑石证明,慧光已于元象元年圆寂,享年七十岁。道宣又说,佛陀禅师度化慧光时,慧光年十二。如果佛陀扇多真的就是少林寺的佛陀禅师,则此时应该至少有九十岁高龄。此外,佛陀扇多独立译经地点于北魏时期在洛阳白马寺,东魏时期在邺都金华寺。

　　总之,佛陀扇多应该是一位精通瑜伽行派经典的大师,僧传说其长于禅定,应该是指其精通瑜伽派的修行方法。说白了,瑜伽行派的“唯识观”实际上也属于“定”。

　　在瑜伽行派经典的翻译方面,佛陀扇多的最大贡献是翻译出《摄大乘论》二卷。这是此论的第一个汉语译本,分上、下二卷而不分章,现存。
　　

四、《十地经论》、《宝性论》的翻译

　　从现有资料看,勒那摩提、菩提流支、佛陀扇多先后来到北魏首都,起先是被朝廷敕令共处同一译场,其后则因意见不合而分开设立译场。如道宣所说:“当翻经日,于洛阳内殿,流支传本,余僧参助,其后三德乃徇流言,各传师习,不相询访。帝以弘法之盛,略叙曲烦,勅三处各翻讫乃参校。其间隐没,互有不同,致有文旨,时兼异缀,后人合之,共成通部。”[28]此中明确描述了三位西来高僧由合作译经到单独建译场翻译同一部经论,最后由后人合成一部流通的过程。以下的分析考证说明,对后世影响很大的《十地经论》和《宝性论》其实是三人合译的产物,但也许由于佛陀扇多的历史影响远逊于菩提流支、勒那摩提,因而后世及今日的学界往往只注重二人合作的事宜。

　　菩提流支与勒那摩提合作译经的具体情况已经难得其详,现存资料的记述,当代学者公认为是地论师南、北两道改造过的。依照学术界的一般见解,隋费长房、唐道宣所看到的材料已经被改编过,就连时人侍中崔光所写的《十地经论序》也不一定完全真实。关于勒那摩提与菩提流支的分歧,论者一般以为是从《十地经论》的翻译开始的。

　　关于《十地经论》的翻译,现存最早也最权威的资料就是由当时笔受者、侍中崔光所撰写的《序》,其文说:

　　以永平元年岁次玄枵四月上日,命三藏法师北天竺菩提留支,魏云道希;中天竺勒那摩提,魏云宝意;及传译沙门北天竺伏陀扇多,并义学缁儒一十余人,在太极紫庭,译出斯论十有余卷。斯二三藏并以迈俗之量,高步道门,群藏渊部,罔不研揽,善会地情,妙尽论旨,皆手执梵文,口自敷唱,片辞只说,辩诣蔑遗。于时皇上,亲纡玄藻,飞翰轮首,臣僚僧徒,毗赞下风。四年首夏,翻译周讫。[29]

　　此文中,有三个关注点:其一是开始翻译的时间是永平元年(508年)四月(实际上是正始五年四月)。其二是完成的时间是永平四年。其三是参与翻译的天竺僧有三位,且未提及他们之间的分歧。其四是天竺僧人中菩提留支、勒那摩提并称主译而佛陀扇多称为“传译沙门”,但菩提流支的名字在前。“崔光是北魏重臣,文士领袖,是这次翻译的直接参与者,所记当是可靠的。但是,《十地经论》全文不足十二万字,竟费时近四个年头,这其中或许有某些隐情,崔光没有讲出来。”[30]这里的隐情可能是什么呢?尽管要完全恢复历史的真实几乎不可能,但依据现有的资料所隐含的蛛丝马迹似乎也可窥见其一角。

　　首先是,究竟是谁先开始翻译的?谁是初始的带头者?菩提流支和勒那摩提是同一年来洛阳的。《续高僧传·菩提流支传》说:菩提流支“以魏永平之初,来游东夏。”[31]而在讲到勒那摩时则说:“以正始五年初届洛邑”[32]。正始五年(508年)八月,宣武帝改元永平。此中的第一个问题是谁先到达洛阳,在先至者为王的情形下,先到者最有可能优先成为主译。费长房说:勒那摩提“正始五年来在洛阳殿内译。初,菩提流支助传,后以相争,因各别译。”[33]这是说,勒那摩提在正始五年(508年)就开翻译工作了。耐人寻味的是,在叙述菩提流支译经的概况时,费长房说:“从魏永平二年至天平年,其间凡历二十余载,在洛及邺译。”[34]这是否可以简单地看作费长房的笔误呢?费长房暗示,在菩提流支来洛阳之前,勒那摩提已经开始翻译活动了,而且在最初的合作中,主译是勒那摩提,菩提流支则是助译。然而,这一情形到了道宣《菩提流支传》中就变成了:“宣武皇帝下勅引劳,供拟殷华。处之永宁大寺,四事将给,七百梵僧,勅以留支为译经之元匠也。”[35]如前所述,洛阳永宁寺是孝明帝熙平元年(516年)所修建,因此,后一分句的主语应该是胡太后,因此,下敕以菩提流支为七百梵僧中的“译经之元匠”者并非宣武帝。如果将崔光《十地经论·序》中所说在翻译《十地经论》时二者同为“主译”联系起来,似乎构成了菩提流支的地位逐渐上升,而勒那摩提的地位则相对下降的发展趋势。如果道宣所依据的材料可靠,则有可能在永宁寺设立译场之后,菩提流支的地位已经稳固地超过勒那摩提。

　　其二,勒那摩提、菩提流支最初合作翻译的经典是哪一部呢?费长房《历代三宝纪》记载:“《三具足经论》一卷,正始五年译,侍中崔光笔受。”[36]而崔光《十地经论·序》说,永平元年四月就开始翻译《十地经论》了,不过未曾完成。而《三具足经论》仅仅一卷,当年一定能完成。不过,关于此经的翻译情况也很复杂。后文将会论证,此论是瞿昙般若流支所译。

　　其三,从上述论述中已可见出,菩提流支、勒那摩提在同一译场翻译出现了矛盾。而北魏朝廷解决这一问题的独特方式就是费长房所说的“后以相争,因各别译” [37]。而“别译”的内涵不是各自单独翻译不同的经典,而是在不同地方分开翻译同一部经典,尔后又合编为一部。此正如费长房说:《十地经论》、《宝积经论》“二论菩提流支并译,且二德争名,不相询访,其间隐没,互有不同,致缀文言,亦有异处,后人始合。见《宝唱录》载。” [38]与后来的说法相比,费长房的说法还较为平实。而道宣《菩提流支传》中记载:“先时,流支奉勅创翻《十地》。宣武皇帝命章,一日亲对笔受,然后方付沙门僧辩等,讫尽论文。”[39]在《续高僧传·道宠传》则记载:

　　魏宣武帝崇尚佛法,天竺梵僧菩提留支初翻《十地》在紫极殿,勒那摩提在大极殿,各有禁卫,不许通言,校其所译,恐有浮滥。始于永平元年,至四年方讫。及勘雠之,惟云“有不二不尽”,那云“定不二不尽”,一字为异,通共惊美。[40]

　　显然,道宣所说不许相通的原因是宣武帝的旨意,且二人所译仅一字之差,恐怕是道宣依据地论师后起的传说所记的,自然不及费长房依据李廓、宝唱所记切合实际。

　　综合上述考辨可知,菩提流支与勒那摩提大部分时间是以上述方式翻译佛典的。依据现在的资料,真正属于勒那摩提独立翻译且不与菩提流支重合的作品仅有《龙树菩萨和香方》一卷。

　　依据上述分析结果来说明《究竟一乘宝性论》的翻译则可知,费长房在菩提流支、勒那摩提名下都列入的《宝性论》,是以各自翻译然后合为一本的方式进行的。对于费长房的记载,今人屡有漏读、误读。如释恒清说:“但是为何《历代三宝记》和《内典录》说勒那摩提和菩提流支合译的是《宝积经论》和《十地经论》,而非《开元录》的《宝性论》?高崎直道认为这可能是《开元录》的作者费长房(应是智升)误续二录所致。从三经录的记载分析,高崎直道的推测很有可能。勒那摩提和菩提流支因教理之争而不合的事相传已久,不过这是在合译《十地经论》时发生的,与《宝性论》的翻译无关。因此,吾人可以论定《宝性论》是由勒那摩提单独译出,自古并未有另一译本存在。”[41]

　　《历代三宝纪》卷九在菩提流支名下则为:

　　《弥勒菩萨所问经论》十卷,于洛阳赵欣宅出,僧朗笔受。

　　《宝性经论》四卷。

　　在勒那摩提名下,费长房记载:

　　《究竟一乘宝性论》四卷,亦云《宝性分别七乘增上论》,或三卷,于赵欣宅出。见宝唱录。

　　而比费长房编订的《历代三宝纪》略早的法经《众经目录》卷五中记载:“《宝性论》四卷,后魏世菩提留支译。”在略晚于费长房的隋彦琮《众经目录》卷一也有同样的记载,而在勒那摩提名下则无此记载。

　　上述记载中最需引起注意的细节是,翻译《宝性论》的地点——“洛阳赵欣宅”。在《历代三宝纪》等经录中都记载菩提流支在此地翻译了《文殊菩萨所问经》及其《论》。现今许多学者倾向于认定《宝性论》为勒那摩提独译,但如果联系到翻译地点,这一说法的缺陷就显露无遗了。正是从这个角度考虑,我们认定菩提流支与勒那摩提如前所述的合作翻译方式延续了较长时间,并非仅仅限于《十地经论》,至少在《宝性论》的翻译上仍然是如此的。

　　关于《宝性论》翻译过程的这一说法,费长房的记载被唐代的道宣《大唐内典录》、智升的《开元释教录》所沿袭。特别是智升的说法被今人广泛引用,但误解也多。智升在《开元释教录》卷六中说:

　　《究竟一乘宝性论》四卷,亦云《宝性分别七乘增上论》,或三卷,或五卷,于赵欣宅出。见《宝唱录》,第二译,与菩提留支出者同本。

　　当翻经日,于洛阳内殿,菩提留支传本,勒那、扇多参助。其后三德乃徇流言,各传师习,不相访问。帝以弘法之盛,略叙曲烦,勅三处各翻讫乃参校。其间隐没,互有不同,致有文旨,时兼异缀,后人合之,共成通部。见宝唱等录。所以,《法华》、《宝积》、《宝性》等论,各有两本耳。

　　智升在此所说,除“勅三处各翻”之“三处”外,其余内容与费长房所记一致。费长房尽管也提及开始译经是三僧合作的,但文中只涉及菩提流支和勒那摩提的分歧,他可能是暗示佛陀扇多是置身事外的。而“勅三处各翻”的说法来自于道宣《续高僧传·菩提流支传》:“勅三处各翻讫,乃参校。其间隐没,互有不同,致有文旨,时兼异缀。后人合之,共成通部。见宝唱等录。”[42]一般认为,《宝唱录》至唐代已经失传,道宣的文字大多来自于费长房等人的转录。从这个角度考虑,“三处各翻”可能出于道宣的臆改。智升采纳道宣的说法,即便是在上引文字中也不能自洽。智升明确说,《法华》、《宝积》、《宝性》等论各有两本,不是三本也不是一本。然而,对于智升的上述文字,今人谈锡永质问道:“如上所记,似觉混乱,既云后来各自翻译,何以勒那的‘第二译\’竟又会跟菩提流支‘同本\’?然则今传的译本,到底是第一译抑第二译?”其实,如上文所分析,此中的“与菩提留支出者同本”是指梵文原本之“同”而非其它,而至今流传的本子自然是菩提流支、勒那摩提两种译本的综合。而谈先生的下属推论则纯属臆测,无任何根据:“其实这记载混乱很容易弄清。所谓第一译,应即指今本卷一,亦即根本论;第二译,则为今本卷二以下,亦即释论。这样说来,即根本论为勒那摩提独力翻译,释论则跟菩提留支合作翻译(所谓‘同本\’)。”[43]

　　经过上述考辨,可以肯定,北魏时期,菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多合作主译出了《十地经论》和《究竟一乘宝性论》等经典。

　　上述三位僧人的卒年记载不详,但经过考辨,其大致活动年限可初步断定:勒那摩提圆寂最早,最晚在北魏分裂之前。主要依据是:一是没有其在东魏译经的记载,二是于皇帝在场宣讲《华严经》时圆寂的说法,三是《续高僧传·僧达传》的记载。菩提流支于东魏初年圆寂,史籍记载的最晚翻译活动是天平二年(535年)在邺都般舟寺译出《伽耶顶经论》二卷。史籍记载,佛陀扇多从正光六年(525年)至元象二年(538年),于洛阳白马寺及邺都金华寺译出《金刚上昧》等十部佛典,他与菩提流支一样都是跨北魏、东魏两朝而单独主持译场的僧人。

　　东魏建都邺城,译经的中心也随之转移到了新国都。菩提流支、佛陀扇多是从洛阳迁移而来的大师。然后《开元释教录》卷六记载,瞿昙般若流支和毗目智仙以北魏孝明帝熙平元年(516年)来到洛阳,其后同至东魏的邺都。然后,现存史籍中都未有其在洛阳译经的记载,而且至邺都后译经的起始时间也是从孝静帝元象元年(538年)开始的。这似乎有些奇怪。但如果了解北魏朝廷对待译经的一贯做法(尽量撮合外来僧人合作翻译)即可解惑。
　　

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　　[①] 北魏杨衒之《洛阳伽蓝记》卷四,《大正藏》第51卷,第1017页中。

　　[②] 唐道宣《续高僧传》卷一,《大正藏》第50卷,第428页下。

　　[③] 隋费长房《历代三宝纪》卷三,《大正藏》第49卷,第44页上—46页上。

　　[④] 隋费长房《历代三宝纪》卷九,《大正藏》第49卷,第85页下—86页中。

　　[⑤] 隋费长房《历代三宝纪》卷九记载菩提流支翻译有《文殊问菩提经》一卷和《文殊问菩提经论》二卷,并且在“《伽耶顶经论》二卷”项下注曰:“天平二年,在邺城般舟寺出。一云《文殊师利问菩提心经论》,僧辩、道湛笔受。”(《大正藏》第49卷,第86页上。)同书卷三则在梁大同元年(535年)、西魏大统元年项下记载:“《文殊问菩提经》二卷,菩提流支出。”(《大正藏》第49卷,第46页上。)现存几种经录都记载《文殊问菩提经》为一卷,现存的罗什译本也是一卷。而从《开元释教录》来看,至智升时期,菩提流支的译本还存在且标为一卷。因此,菩提流支所翻译的《文殊问菩提经》确实是一卷。在此情况下,《历代三宝纪》卷九的这几条资料仍然有两种可能:一是卷三所记《文殊问菩提经》为《文殊问菩提经论》之误。二是承认卷三所记正确而卷九所记《文殊问菩提经》一卷为二卷之误。由于卷三在出现《文殊问菩提经》之后未再提及《文殊文菩提经论》,因此,笔者怀疑现在流传的版本在此有脱漏,也许应该为:“《文殊问菩提经》一卷、《论》二卷,菩提流支出。”

　　[⑥] 唐道宣《续高僧传》卷一,《大正藏》第50卷,第428页上。

　　[⑦] 隋费长房《历代三宝纪》卷三,《大正藏》第49卷,第45页上。

　　[⑧] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷九,《大正藏》第50卷,第274页上。

　　[⑨] 唐裴漼《皇唐嵩岳少林寺碑》,《金石萃编》卷七十七。

　　[⑩] 隋费长房《历代三宝纪》卷九,《大正藏》第49卷,第85页下。

　　[11] 隋费长房《历代三宝纪》卷三,《大正藏》第49卷,第45页上。

　　[12] 唐智升《开元释教录》卷六,《大正藏》第55卷,第540页下。

　　[13] 《大正藏》第16卷,第665页上—中。

　　[14] 《广弘明集》卷二十二《金刚般若经集注序》(唐李俨撰)说:“然流支翻者兼带天亲释论三卷,又翻《金刚仙论》十卷。”

　　[15] 唐道宣《续高僧传》卷二十五,《大正藏》第50卷,第644页上—中。

　　[16] 参见任继愈《中国佛教史》第三卷,第462页,中国社会科学出版社1988年版。

　　[17] 隋费长房《历代三宝纪》卷九,《大正藏》第49卷,第86页中。

　　[18] 唐道宣《续高僧传》卷一,《大正藏》第50卷,第429页上。

　　[19] 唐道宣《续高僧传》卷一,《大正藏》第50卷,第429页上。

　　[20] 唐道宣《续高僧传》卷十六,《大正藏》第50卷,第552页下—553页上。

　　[21] 隋费长房《历代三宝纪》卷九,《大正藏》第49卷,第86页中。

　　[22] 唐智升《开元释教录》卷六,《大正藏》第55卷,第540页下。

　　[23] 《大正藏》第12卷,第223页中—下。

　　[24] 唐智升《开元释教录》卷六,《大正藏》第55卷,第540页下。

　　[25] 唐智升《开元释教录》卷六,《大正藏》第55卷,第540页中。

　　[26] 现今通行的《大正藏》版本作“元年”,而费长房《历代三宝纪》和道宣《大唐内典录》卷四均作“六年”。

　　[27] 汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》依据日本境野黄洋《支那佛教史讲话》所说推论说:“少林寺寺主之佛陀禅师,固亦地论师之佛陀扇多也”,并且认为,是道宣“误认一人为二也!”(《汉魏两晋南北朝佛教史》,第559页,中华书局1983年版。)目前学界大多赞同此说。任继愈主编《中国佛教史》第三卷的两位作者意见不一,在叙述地论师时以《续高僧传·慧光传》为依据,认为跋陀与勒那摩提是一人(第448页),而在另一处叙述禅法时说“跋陀与佛陀扇多应是两人”(第513页)。徐庆束先生在《〈魏书·释老志〉所记僧人略考》(《中原文物》1985年特刊)中对此提出了怀疑。慧光卒年的确定,可以结束这一公案了。由出土的碑文可知,道宣的《慧光传》有严重失误。

　　[28] 道宣《续高僧传》卷一,《大正藏》第50卷,第429页上。

　　[29] 《大正藏》第26卷,第123页中。

　　[30] 任继愈主编《中国佛教史》第三卷,第448页,中国社会科学出版社,1988年4月第1版。

　　[31] 唐道宣《续高僧传》卷一,《大正藏》第50卷,第428页上。

　　[32] 唐道宣《续高僧传》卷一,《大正藏》第50卷,第429页上。关于勒那摩提到洛阳的时间,《全唐文》卷九〇四《大法师行记》碑有文说:“暨大魏太和廿二年,中天竺优迦城有大法师名勒那么提(阙二字)宝意,兼(阙二字)乘,备照五明,求道精勤,圣凡未简。而悲矜苦海,志存传化。遂从彼中(阙一字)《持十地论》,振斯东夏。”太和二十二年为498年。此石碑立于贞观六年(632年),按理应该更可信。然此碑文的主旨是为突出地论南道灵裕一系的正统地位,一些记载与其它文献严重不合,姑且从疑。

　　[33] 隋费长房《历代三宝纪》卷九,《大正藏》第49卷,第86页下。

　　[34] 隋费长房《历代三宝纪》卷九,《大正藏》第49卷,第86页中。

　　[35] 唐道宣《续高僧传》卷一,《大正藏》第50卷,第628页上。

　　[36] 隋费长房《历代三宝纪》卷九,《大正藏》第49卷,第86页上。

　　[37] 隋费长房《历代三宝纪》卷九,《大正藏》第49卷,第86页下。

　　[38] 隋费长房《历代三宝纪》卷九,《大正藏》第49卷,第86页中。

　　[39] 唐道宣《续高僧传》卷一,《大正藏》第50卷,第428页下。

　　[40] 唐道宣《续高僧传》卷七,《大正藏》第50卷,第482页下。

　　[41] 释恒清《佛性思想》,第78页,三民书局,1997年2月初版。

　　[42] 唐道宣《续高僧传》卷一,《大正藏》第50卷,第429页上。

　　[43] 参见谈锡永《〈究竟一乘宝性论〉新译》,香港出版。