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[唯识法相·参考资料] 《唯识三十颂》悬论
2018-07-27 10:43:13 来源:清净莲海佛学网 作者: 【 】 浏览:15次 评论:0

《唯识三十颂》悬论


法尊法师


(在成都佛学社讲)



一、造论之主


凡是学一种言教,对于建立这种言教的人,要知道他的历史,才容易生起净信,所以在讲《唯识三十论》之先,对于造论主,先要说一说。


《唯识三十论》是世亲菩萨造的,世亲菩萨的时代,有说在佛灭度后八百年的,有说一千年的,总在八百年至一千年之间。世亲菩萨初从一切有部出家,因为发挥小乘,就常常驳难大乘,后来加了一点经部的知见,对于小乘就有点感觉不满,这是从菩萨所造《俱舍论》里见得到的。菩萨的哥哥,就是无着菩萨,是宏扬大乘的,趁此就劝菩萨舍小归大,世亲菩萨得了大乘的知见,深悔从前谤大乘的罪过,便要割掉他的舌根来忏罪,无着菩萨才止住他说:你的谤法不是你的舌根独自造的罪,即是你的舌根自造的罪,把它割掉也忏不了,不如留着你的舌根,来弘扬大乘教法。世亲菩萨对于大乘教法唯识宗的功绩,恐怕还在无着菩萨之上,无着菩萨造的关于唯识的论,《摄大乘论》最重要,世亲菩萨造的《二十唯识》、《三十唯识》两论最为重要,《二十唯识》重在破他,是真能破;《三十唯识》重在立自,是真能立。《二十唯识》,菩萨既造了颂,复造了注解;《三十唯识》,只造了颂。造注解的有十大论师,见解在枝节上时有不同,那一家的见解,才是菩萨的真正意思,便颇费考究了!

 

二、佛法和学佛法的人


要讲唯识,先要知道唯识所破的法是什么。唯识是破小乘的,所以对于小乘教法,应该知道一个大概,因此先把整个的佛法,概括的说一说。甚么是佛法?如何才是学佛人?


凡是佛法,必合于几个条件,合于这几个条件的言教,就是佛法。这几个条件叫做法印。


一 三法印:有说三法印的,谓诸行无常,诸法无我,涅槃寂静。有说四法印的,再加上有漏皆苦。


这四句话,只有佛法如此说,凡是外道决不如此说的。诸行无常,不但大乘说诸行无常,就是小乘承认有极微,也说他是刹那生灭的,不说有为法常住。可是佛法,必说诸行无常,说有常住之行者,便非佛法。大小乘法通说有漏世间有三种苦:苦苦,坏苦,行苦。苦苦是一切有情都知道的。坏苦,凡夫就多不知道了,口头尽管说知道乐必有苦,但是乐境当前的时候,那一个凡夫又能拒绝了不接受,说这是苦呢?不唯不能拒绝,反用尽心力去追求这个坏苦。至于行苦,更不能知道了,所谓行苦,就是有情受烦恼惑业的拘束,不能自由的苦,随着自己所造的福非福不动三业,漂流生死,永无了期。外道有知道坏苦的,如中国老庄的不贵难得之货而求无为,印度数论的观察自性,胜论观实德业,但是他们也不过造些不动业而已!即使成就禅定,仍在三界之内,决没有知道有漏皆苦的。


大小乘通说涅槃寂静。凡夫是决不会说涅槃寂静的,外道最高,只说禅定,至非非想处,没有说到涅槃的。


大小二乘都说无我,大乘具说二无我,小乘但说人无我;但较高一点的经部也说法无我。凡夫和外道,执着有法我不必说了;就是人无我,也不会说的。


这四法印,就是佛法的条件,合乎这四个条件的言教,就是佛法。如何才是学佛的人呢?最初是用四法印做标准,得到四法印的知见的人,便算是学佛法的人。但是这样的人是很少的。


二 三皈依:依着阿底峡尊者的教授,就用三皈依来印学佛的人,凡是得到归依体的人,都是佛弟子,没有三皈依的人,就使他读尽三藏十二部圣教,只是当学说研究研究,不算是学佛的人。


三 四宗之见:其次西藏所传,对于佛法的四大宗派,要得到一派的知见。四大宗有大乘二宗,小乘二宗。大小乘知见的差别,就是小乘只说人无我;大乘兼说法无我。大乘不许有对境外色,小乘许有对境外色。小乘又分有部和经部,他们的见解大体有三种不同:一是四谛的解释,二是三世法的有无,三是四大的是否实有。有部说二谛,凡一法用观慧去分析之后,遂失去它先有之相的观念者,便是世俗谛;如一张桌子,斫成几块,不会还是“桌子”,,不会再起桌子“观念”,一类的法便是世俗谛。若一法分析之后,不失它先有的观念,便是胜义;例如青色,无论分析的如何微细,青相不会失掉,不会另起别色的觉念,达便是胜义谛。


经部的胜义谛,指有自性不待名言安立的法;世俗谛,指无自性要待名言安立的法。胜义谛是有为,可以表诠及契证;世俗谛是无为,唯可以遮诠显示。不唯与有部不同,也和大乘二谛,恰恰相反。


有部说极微实有,刹那生灭,是地水火风色香味触四大四尘和合成的,显色实有,形色也实有。经部说极微只是色香味触和合成的,地水火风四大也是以四微为体,只许显色实有;形色便是假有。


有部说三世之法,皆是实有。他说没有“过去”的因,“现在”是谁的果,没有“未来”的果,“现在”是谁的因,若无实有的“过去”,则因果都没有了。故说实有过未之法。经部说实“过去”“未来”的法不是实有。过去的因若是实有,何以说已经过去?未来的果若是实有,即不须再为生起,更无须现在的法作因了。说过未是实有,便坏因果。即此现在之法,观待过去法,说它是果,观待未来法,说它是因,不待过未实有,自成因果。这是小乘两宗差别的大概。至于大乘唯识宗,不唯说过未不是实有,现在的对境外色,也不是实有,唯是识上所现的影像罢了。


中观宗师即用唯识破外境的方法,破他内识实有之说,连识也不承认是实有。学佛的人,对于这四宗的知见,必要得到一宗。在大乘各宗不属于中观,必属于唯识,就是修净土,学禅宗,也不能例外。属不属于某一宗的人,要看这人,有没有那一宗的知见,不是看他读未读那一宗的书。没有得到一宗知见的,就把三藏十二部读完,都不算属于那某一宗的人。故是否某宗之人,当以有无彼宗之知见而判别审定了。


凡学佛人之正见,在大小乘四宗之内,必属于一宗,就是在婆沙、经部、唯识、中观四宗的知见,必须得到一种。就是修密宗的人,也不能例外的。龙树无着,不必须说了,例如莲花生大师是中观的“知见”,阿底峡尊者也是中观“知见”,金洲大师,馨底跋大师等,则是依唯识的“知见”,修密法了。凡是大乘人,总须采此二宗见解之一为主的。

 

三、唯识大意


俱舍和经部的见解,前面说了一点。现在须将唯识的大意略说一说。唯识的大意,是说不离识的境有,离识的境是没有。并不是不承认有境,只是不承认有离识的境。所以唯识宗承认识是实有的。如果识也是假有,便入到中观宗的范围之内去了,便是中观,不是唯识。


言诠与义相:一切诸法可以用两种言说的方式来表示,谓表诠和遮诠。诸有为法的自相,比较容易用直接的语言去表述它。如说青,可以直接表示是青色,这一种是表诠。这与普通说的直觉一样,不假遮余,便能显示自体,及得到自体了。诸无为法或共相,则不易用语言直接表示,就得用间接表示的方法,把与此法相反的,或非此法的法遮遣去了,此法的行相,才能显的出来。如说“无常”,无常的“相”,很难表示出来,只有把常遮遣了,无常的相才能显现。这种就是遮诠。真如与无我等皆是这样。唯识的唯字就是遮诠。以遮无外境,而显有内识。所以欲说唯识,应将外境先遮遣去,唯识之理,才能显现。唯识和小乘的不同,就是小乘执有外境,唯识驳无外境。唯识破小乘的外境,大约就是这样破法。


破小乘实执:第一问他所执的外境,是粗色还是细色?若是粗色,必定可以分析。可以分析,就不是实有。如说一本书,把他一页一页撕开来,就不成其为书了。再说,点一个火把他烧了,更不成其为书了。书如此,其他粗色可以类推。可见粗色的外境,不是实有。若是细色,就问他这细色,有没有方向分位?若有方分,和粗色一样,可以分析,还非实有。小乘所执的细色,极微,是没有方分的。但是唯识宗人说:这个话说不通。极微没有方分,决不能和合起来,成为粗色。试问两个极微,和合的时候,是两个极微只有一方相接,和我手里珠子这样,两个并着呢?还是两个极微的全体都相合呢?


若两个极微只是并排着,只是一方相接,有相接的一方,还有不相接的一方,那么,极微仍然是有方分的。若是两个极微全体都相接没有一部分不相接,那么,两个极微便合成一个去了。两个极微和合,只有一个极微大,三个极微和合起来,还是只能有一个极微大。推下去,推上百千万个极微,也只有一个极微大,便永不会成粗色。若两极微并不相接触,不相接触如何能说极微和成粗色呢?即使不相接触,也应该说这个在那个的东边,那个在这个的西边,也不会没有方分的,说是粗色,便不会实有,说是细色,又说不通。所以外境,定非实有。还有一种破法,是从所缘缘去破的。如说眼识,他的生起,必定要具足四缘。四缘当中,有一个就是所缘缘。所缘的意思,就是说,若一种法能生缘自识上的影像,为识所攀缘。如远处的色,尽管存在,我们的眼识看不见他,不起他的影像,他就不能为我们眼识的所缘了。缘的意思,就是能引生识体的法,必定要实有的法,才能为其他的法做缘。这都是唯识宗以下共同承认的。唯识宗人可以这样问小乘说:你所执的外境,决不能作所缘缘。试问作所缘缘的外境,是粗色还是细色?若是粗色,纵可说是所缘,而不是缘。粗色虽是眼识缘得到的,但粗色是可以分析的,可以分析,就不是实有。不是实有,就非是缘了。若说细色,纵使是缘,也不是所缘。极微是眼所不能见的。识上没有他的影像,纵是实有,也不是所缘了。


这样说来,外境必非所缘缘。唯有内识变起的相分,才是所缘缘。阿赖耶识变起根身器界,为前六识作疏所缘缘。六识自己的相分,为自识的亲所缘缘。所以唯识只许有实粗色,不许细色实有。粗色是由识上顿时变起的,不是极微和合而成的。极微现察粗色,分析粗色,假立一个分无可分的极限,名曰极微。这样就把识外的色破掉了。百法里面,心王即是识,心所也不离识无须说了。色法破了,这还破心不相应行。俱舍说,不相行是实有。大乘说,不相应行,不过是色心分位差别。俱舍说不相应行,第一个就是“得”。这个得,只限于有情数摄,及择灭无为。如像一个有情,生来有两只耳朵,一对眼睛,他便得了两只耳朵,得了一对眼睛。他有一个什么,便有一个什么的“得”。


大乘说,像你这样说的得,与胜论外道说的大有性,差不了许远。他说大有,有一切法,你说得,得各各的法,根本并没有差别的。大乘说即是诸法不无,便名之为得,没有一个实有的得,小乘又说,经言阿罗汉成就无漏十法,名为得。可见得是实有。但唯识宗人说:经上也说转轮圣王,成就七宝,这七宝有马宝、象宝、轮宝、珠宝、妃宝、将宝、臣宝,轮宝、珠宝是非情,其余的是他有情。你说得,只限于自有情世间,又说成就即是得,转轮圣王,不是也成就非情的轮宝和珠宝,及他身的有情吗?破得如此,其余的异生性等都可例破。不相应行破了,无为只是诸法的实性,更不会离识实有。即是现见可得的法,尚不离识,其不可现见、不可得的法离识,谁能信受呢?


建立阿赖耶识:离识实有的诸法都破完了,但是唯识宗仍承认种子是实有。于是不得不建立内识实有。为立种子所依故,也不得不安立阿赖耶了。小乘里面,俱舍承认过去未来都是实有。过去未来的法都存在,当然用不着建立阿赖耶来摄持种子。但是经部不承认过去未来是实有,只许实有唯属现在,于是问题就来了。唯识宗,对于他的不承认过未实有都很同意。但是既无过未之法,则必须另立个摄藏种子的地方。除建立阿赖耶外,没有其他的法能够持种。举例说吧;


色法不能持种。若使色法持种,生无色界的有情,他的种子摄在何处呢?


不相应行,不是实有,当然不能持种。


无为法也不能持种,若能持种,便有作用。就是有为,不是无为了。


心所有法,不能持种,因为他是随心而转,不自在的。


六识也不能持种,因为六识,常有间断。六识间断的时候,以甚么持种呢?


第七识不能持种,因为第七识是染污意。不能为净法所依止。逼到未了,便不得不承认有阿赖耶识受熏持种了。


抉择三性:唯识宗既把离识的外境破完,建立唯有不离识的境界。如护法菩萨的见解,便说相分是实有的了。既许相分是实有,就有下文几种问题。讲唯识不能不讲三性,既讲三性,遍计所执一定是有的。若没有遍计所执,就只该说两性,不该说三性了。若有遍计所执者,又为什么说没有遍计所执,就是圆成实呢?假使有遍计所执,遍计所执,属不属于依他起呢?依他起又是不是实有呢?唯识宗说依他起是实有的。但是又说依他起如幻,即是如幻,就不是实有,何以又说是实有呢?当知唯识宗说的如幻,与中观的如幻不同。中观的如幻,是缘生如幻,缘生便无自性,无自性故非实有。唯识的如幻,是说如幻师幻作象马,用竹木瓦石,以咒术加持,众人看去,似有实象实马。实象实马虽没有,幻所依的事是实有。所以唯识说的如幻不违实有。显了的说之,就是自识的相分,现似外境,这外境非有似有,故如幻化,其相分,即如其竹木瓦石,幻化所依的事了。相分是依他起,是实有,因为他非外而似外,说他如幻,故这个如幻与实有,没有什么相违。至于遍计所执,是否属于依他起,我们可以想得出来的,能遍计的就是分别,分别就是心,心就是依他起。所以能遍计的心是依他起。有能遍计的心,必有它所遍计的境,为所缘缘;所缘缘,就是自己的相分,故所缘境,还是属于依他也,是实有应起的。既能遍计所遍计都是实有,何以遍计“所执”的不是实有呢?此待后答。又遍计执,就是法执,谓执心外之境。本来有情所缘的境有二:一疏所缘缘,是阿赖耶识相分,二亲所缘缘,是自识的相分,都没有识外的境。但是有情见有识外之境者,是由无始以来的法执熏习,没有外境,误以为有外境,如像这张桌子,本是刹那生灭,我们会看见桌子是常住的,也是法执熏习。本无外境,执为有外境,所执的外境,是不是有情执着心所现的“相分”呢?若是相分,则是实有,何以又说遍计所执非实有呢?又遍计所执若非实有,何以护法菩萨说相分实有呢?又若说遍计所执是相分,相分便不能定是实有,护法菩萨的见解,岂不是可以推翻了吗?护法菩萨不是这样容易被难倒的人,护法菩萨说:现似外境的“所缘相”是有,其所执之“义”则无,这样就可以答复了。


遍计所执相,究竟是有没有呢?当说一部分是有的,一部分是没有的。如六无为中,除真如所摄,可以用智亲证自体者外,都属遍计,因为他们都是唯待名言安立的。这一部分是属于有的。如所执实有的外境,则是没有的。故遍计所执中,可分二分。何以说名言都是遍计呢?唯识宗人“真见道”以前,不是有四寻思四观四如实智吗?四寻思里:名寻思,义寻思,自性寻思,差别寻思。所谓名寻思,就是寻思名言唯是假立,与实事并不相称的。就是《摄大乘论》说的,“由名前觉无,多名不决定”的意思,由名前觉无者,如桌上的花,未给他安立花的名以前,看了此花,决不会知道它叫作花。再说:如有一种从外国来的花,未给他安立名称以前,不会知道它是什么花。如果我们给他随便起一个名称,就说“牡丹花”吧,立起这个名称,我们便叫它牡丹花了。至于一个人,我们也可能给他起一个名字,叫牛,未见得这人会是牛。如果有两个人同名的,未见得两人会成一个人。如一个人有三四个名字,也未见得一个人会成三四个人。可见“名”与“体”并不相称。可见名言唯是假立。这样也就推想一切法唯识的道理了。


四分唯识:唯识宗大概的意义,已经说完,还有要附带说一说的就是唯识在印度,本来不仅一家。注唯识论的,就有十大论师,在中国,似乎只有玄奘法师的才是唯识,因为我们只知道这一家的缘故。中国讲唯识的,都说识有四分。种子,有本有和新熏二俱。西方讲唯识的人,并不一致,安慧说只有见分,难陀说有相见二分,陈那在相见分之外,更成立自证分,以为量果。护法菩萨更成立证自证分,与自证分互为量果。固然以护法菩萨的意义为圆满,但是未见得只有见分,就不能成立唯识。说有见分,便包括了与自一体的相分,不致有很大的过失。有二分三分,更不待言了。

 

四、种子与种性


至于为什么要成立本有种呢?若不说本有种子,便建立不起五种种姓决定,假使二空智种是新熏的,无性有情,也可以熏起二空智种,小乘种姓也可以熏起法空智种,便没有阐提种性及定姓的声闻独觉了。


若没有新熏种子,更不得了。如说一个有情,造了无间业,定堕阿鼻地狱。这人的堕地狱种子,一定是新熏。何以呢?若此人本来有地狱种,他该永远在地狱里,不会爬出来。既然出来了,当然没有地狱种,他便该永不再到地狱里去。他要到地狱里去,地狱种定是新熏起的。换句话说,没有新熏种,堕地狱便该永堕地狱,生天的,便该永远升天,便没有善恶因果,成大过失。因此唯识宗便成立有本有新熏二种,说本有种注重在无漏种,说新熏种注重在有漏业种。但是也说只有新熏没有本有的,也还是讲得通。本来说没有本有种子,不过和五种种姓的说法冲突。有些人根本就不承认有五种种姓的分别,他说五种种性,仅就现前假立,究竟同归一乘。如是道理,亦应安立。


法称论师等,就是不主张究竟种姓决定差别的。试问菩萨发心,是如何发起的呢?当知发心,是大悲为本,大悲心,是由观众生苦熏起。观众生苦,先要观众生如我父母(或者不如说观众生如我儿子,因为对于父母马虎的人多,对于儿子,可以说没有一个父母,不把儿子的痛苦当自己的痛苦的)。观到一切众生的痛苦,如自身的痛苦,大悲心便生起了。生了大悲心,自然能引起大菩提心,谓为欲拔众生苦故。而希求成佛的心,谁能令他不起此心呢?有了菩提和大悲心,你怎能叫他不得正见。你能说他唯识学不懂吗?若能学懂便能熏成正见,有了正见,怎会不证见道,不成就大乘佛果?所以法称论师等,根本不承认有种姓差别,也不承认有本有种子。


说有阐提种姓,还有一种危险。谁能自己断定是不是阐提种姓呢?万一我是阐提种姓,纵然修出世法,修到百千万劫,仍然不得出离。不是白下辛苦吗?参禅的人,如果是阐提种性,不是百劫千生,永远也不得开悟吗?如此的说法,会使众生疑惧,很是危险!然则何以佛说有阐提种姓呢?有两个解释:一说,阐提种姓,指尚末熏起无漏种的人。一说,佛说有五种种姓,是勉励大乘人,使免退堕的。这便是顺理行唯识家的主张了。

 

五、抉择五法三自性


唯识宗人的知见,是只空对境外色,不空内识,前面已经讲过了。但是有些人不承认,以为唯识宗的知见,是连内识也空了的,便混入中观里面去了,若说唯识宗也空了内识,试问有只空外境未空内识这样知见的人,属于那一宗的见呢?恐怕除了唯识宗,其他那一宗也不属?要知道解深密说无自性,和般若说无自性,本不相同。不能因为解深密说诸法无自性,就说唯识和中观相同。唯识说三性都无自性,是这样说的:初即相无性,次无自然性,后由远离前所执我法性,遍计所执是相无自性,依他起是生无自性,圆成实是胜义无自性。依他起的无自性,是说他不自然生故,谓之生无自性。圆成实的胜义无自性,是说圆成实既是胜义,又是遍计所执无自性所显出来的。就是说圆成实既是胜义也是无遍计所执的自性。如说牛本身是牛,同时也没有马的自性,就叫他做牛无自性。所以唯识所说依圆无自性,是下得有界说的,其实是说依圆有自性,只有遍计执才无自性。


有些人说:唯识宗说有,是依世俗说的;若依胜义,还是说诸法皆空。但是瑜伽师地论摄抉择分,抉择五法时,又明明说真如正智是胜义有,可见唯识正义,还是没有说诸法空的道理。


相、名、分别、正智、真如五法里面,真如是圆成实摄无问题,正智可是圆成实摄亦可是依他起摄。相大约是依他起摄,名分别大约是遍计执摄。各人查一查瑜伽就知道!我说相亦可摄于遍计执,名是以声为体,分别以心为体,也可摄于依他起,为什么呢?这个道理,让个人去想好了。五法里面,不属于依他的,可说很少,遍计圆成都是依于依他的,若没有依他的所依,也没有遍计圆成的能依了。圆成胜义是有,即难说依他没有;依他是有,即难说五法没有。唯识上自性空的法,也就很少了。


有些人说:唯识说有,只是假有,并不说有自性。这与由假说的我法,完全是一样的假立了。这种假有又走到中观里去了,假有,在中观宗中也承认的。若是月称还稍稍辩难,若是清辨直接就承认了。

 

六、三转法轮与了不了义


唯识论已说假法不能为种子作所依,反面就是说种子的所依必是实法。阿赖耶识,为种子作所依,当然是实有。种子既是实有,种子生起的现行,也不会非实有。种子是阿赖耶的相分,种子相分既是实有,更不能说见分自证分非实有。阿赖耶的相见等分是实有、七转识的相见等分也该是实有,同时是识故。如像一家弟兄,不应该那一个的势力大些便是实有,势力小些便非实有。所以不独识是实有,就是不离识的色,也是实有。一般讲唯识的人,笼统一点,就说色都是没有的,不分清离识不离识,这样一来,就与现量相违。小乘外道尚且不说违现量的话,何况大乘唯识教呢?简单的说,深密若说诸法皆空,便与般若全无差别,如何还说是非有非空了义之教呢?


本来三转法轮之判了非了义,也就很难。唯识宗说:初在仙人堕处施鹿林中,初转法轮说小乘教,落于常见。次于鹫岭二转法轮说大乘般若,落于空见。第三在广严城等处说解深密等,才说非有非空了义之教。一般学唯识的人,都知道这个说法,但是如何是堕常的有?如何是堕断的空?如何又是不堕二边的非有非空?却少去理会。就依解深密经来说吧,解深密经说佛初转法轮时,说色蕴自性,色蕴生,色蕴灭,遍之永断等;如是列举五蕴十二处,十八界,四食,三十七菩提分法等自性差别。二转法轮的时候,说诸法无自性,无生,无灭,本来寂静,性净涅槃;于是皆称赞是甚奇稀有,但是称赞过后,仍然说是不了义,又说第三转法轮的教法,但第三转法轮仍然说诸法自性无生无灭本来寂静性净涅槃,这第三时了义之教与二时的不同,又在何处呢?


第一时说五蕴四谛等,唯识宗能不承认有四谛吧?说四谛举五蕴乃至八圣道品为例,唯识能不承认五蕴等是有吗?既然初时所说的法,唯识都承认有,岂能说五蕴等依他起法是无自性吗?若有自性,何以说初时说法落于有边,堕于常见,是不了义?


第二时说诸法无自性,第三时也说诸法无自性,差别又在那里?没有差别,如何又说第二时教落于无边堕于断见,是不了义,既是初时二时都非了义之教,那么这三时了义之教,对于初二时教,自当有所补充解释;对于第二时教所补充的意思,就是说遍计所执是无自性,依他圆成是有自性,算是加了一个注解。至于初时教之有,那一部分当有,那一部分不当有,解深密经中却没有解说。若以三时来判教,自然应当把一切佛法,都摄入三时教中,佛成道后第一次说法教弟子,曾教憍陈如等五人,把裙子穿整齐,这算不算教呢?


又佛悟道以后,不动道场,就说了一个偈子,佛说我所证得的法,是甚深是寂静是光明是无为。如此的甘露妙法,是很难有人信解的。佛说涅槃是甚深寂静光明无为,是不是了义教呢?若是了义教,是不是第三时教?若是第三时教,岂不成未转第二法轮之前、先转第三法轮了。又佛临涅槃的时候,给弟子说,凡顺清净的,都是应该遵守的,违清净的,都是当戒的,这教法是不是三转法轮,是不是了义呢?这是佛最后说的教法,此不了义,谁能更说?

 

七、唯识宗内部争执


唯识的问题是很多的,不单与他宗辩论如是,就是本宗内部,亦有许多辩论。如像前面说的一分家二分家三分家四分家,便是一例。中国因为奘法师译成唯识论,揉取了护法菩萨的学说为主,兼收他家之长,就认为只有护法一家是唯识正义,其他都不是唯识,这是大错特错。凡是承认没有心外之境的,都是唯识知见。十大论师的学说,在印度是并行的,因为奘法师译唯识论的时候,窥基法师添加了一点意见,说本来十大论师的见解在印度就常起争论,要是一起译到中国来,不是中国的学佛人,也要兴争论吗?这是窥基法师免众生争论的意思,奘法师采纳了,便选了护法的正义来译。所以中国学唯识的人,只知道有护法,而说其余各家都不是唯识正义。


阿底峡尊者,也有一段这样的故事,阿底峡尊者是大众部出家的,西藏向来传的是根本一切有部戒,有人欲从尊者请受戒,尊者很愿意将大众部的戒传给这人,尊者有一个弟子叫种敦巴,向尊者说,别的法都可传,大众部的戒不可传,因为西藏向来传一切有部的戒,没有争论。若传了大众部的戒,不是就要兴起争论吗?所以阿底峡尊者就没有传戒,这都是为免众生争论的意思。就唯识宗内还有多种派别,就是一识同时可缘多色的问题,有的说一时只能有一识,一识只能缘一色。有的说虽只一识,但一识可缘多色。有的说一时可有多识,同缘多色,即一时可缘多色,如说一时,可生起多数眼识,各缘青黄赤白等色。此说和等无间缘冲突,等无间缘说一识只能开导引生一识故。第一说和第二说,那一个是对的,很难决定,护法菩萨便是主张第一说的。

 

八、阿赖耶识有无问题


还有一种顺理行和顺教行的差别,顺教便是对于瑜伽师地论所说法教,完全随顺,如何说便如何信。随理的对于瑜伽师地论说了的话,都须得考虑考虑,就是阿赖耶识的有无,他都要考虑的,这两派又生出辩论了。


依瑜伽师地论说阿罗汉入了无余涅槃,便灰身泯智,再不能回小向大。阿罗汉入了无余涅槃,究竟是个甚么光景。第一阿罗汉入了无余涅槃还有没有阿赖耶呢?若有阿赖耶,便该有他所的第七识,若有第七识便也该有第六识,没有第六识第七识,便和二无心定有甚差别呢?唯识宗说阿赖耶识,阿罗汉位舍;所谓舍者,依唯识说只有舍阿赖耶名,因为阿赖耶是我爱执藏之意,小乘证罗汉果时,亦断俱生我执,无我爱执藏故。但阿赖耶识的体是不是存在呢?应说存在,叫做第八识,也可以叫做异熟识,又可名阿陀那识;因为阿罗汉的有漏业种是未断尽的,有执持之意。但是若入无余涅槃后说有阿赖耶,便不能说阿罗汉灰身泯智,也不能说不能回小向大了。


以上就是证罗汉时无赖耶名有赖耶之体,今应再问:罗汉入无余涅槃时,赖耶体为有为无?若谓有者,则不应说灰身泯智,亦不能说不能回小向大。又阿罗汉入无余涅槃,与佛入无余涅槃有无差别,唯识说阿罗汉位通指大小乘,无余涅槃也无差别。瑜伽说阿罗汉入涅槃时是没有断所知障的,只因舍了第八识,同时也把所知障舍了,瑜伽是明白说阿罗汉入涅槃后,没有第八识,那末佛入无余涅槃也没有第八识。何以佛入涅槃后还能饶益众生,阿罗汉入涅槃便无此胜用!


瑜伽就说佛因为有大悲大愿,所以入涅槃后,还能起来饶益众生;阿罗汉没有这样的悲愿,所以没有这样的胜用。那么更进一步,问唯识宗是不是许有三身的?若许佛有三身,法身常住不必说,报身也是历劫常在不示涅槃的,化身随机示现缘尽示灭,其示灭的时候,还归于报身可矣,实不须入无余涅槃,直截的就说佛的应身归入报身,不必更绕许大的圈子,用悲愿来解释了。这是瑜伽和唯识宗三身冲突的地方,檡伽经是唯识的经,也和瑜伽冲突。依檡伽说,阿罗汉入涅槃后,如人醉酒一般,后时遇缘还能醒起,回小向大的。学唯识的人都承认檡伽,既可引檡伽成立唯识,亦可引檡伽破阿罗汉究竟入无余涅槃不能回小向大了。又华严经,因为他有三界唯心万法唯识的几句经文,就说是唯识的根本经。但是经并未说阿赖耶,有时也说一切法皆空,而与唯识起些冲突。一部经中总不会完全说唯识义,故也可以找些出来观察观察,练习自己的慧根。


引这许多唯识宗内部的冲突,为的使大家知道这些,都是唯识宗人的见解,不要说只有我的见解才是,别人的见解都不是。若如此说,未免太执着了一点,果要如此执着,则佛说的话也可以不信了。佛说无外境我明明见有外境;佛说诸法无常,我明明看见这张桌子常住不变;佛说无我,我明明看见有我。若依自己的见解,便整个佛法都可推翻,就是涅槃也可以否认说涅槃我终没见过,那里会有涅槃呢?唯识宗的知见,说了大概,要说中观的知见罢,恐怕更难懂了,折回来还是说唯识。


唯识宗,既成立阿赖耶是实有,实有的法便有种子,阿赖耶的种子,是以什么做能熏而熏起的呢?阿赖耶的自身是不会熏起种子的,普通都说用前七识的见分来熏,但七识的见分,只能熏起七识自己的种子,何能熏成别法的种子呢?若许此识可熏起彼识,那末耳识也可熏起眼识,眼识也可熏起鼻识,一切的识都可互熏互生了。再进一步,纵设第八识的种子,是由前七识熏起的,但是阿赖耶相应的遍行心所,又是谁熏起的呢?若这样的层层追问,唯识宗的难题尚多,兹亦不及多说了。

 

九、几个名词


已经说了唯识内部的争执,还有几个名词,今天须得解释一下,以后才好说。有几个名词,学唯识的人,容易混淆:就是胜义谛和胜义有,常住和实有,假有和没有,世俗有和世俗谛。现把这些界限,一一分别开来。通常把胜义谛和胜义有,混为一谈,说胜义谛就是胜义有,其实不然。“胜义谛”有三个重要的解释:第一解“胜义谛”三字,指“法空真如”。与此对待的,就是世俗谛。凡法空真如所不摄的,都归世俗谛所摄。分开来讲,胜字指能缘真如的圣智,义字谓境,指圣智所缘的真知。谛者不欺诳义;谓法空之理,真实不虚。即是说胜智所缘的境真实不虚。第二解胜义谛也指法空真如,胜字作殊胜解,义谛二字,同第一解。法空之义殊胜,故名胜义。何以殊胜?因为法空真如,给能断烦恼所知二障的智慧作所缘,要由缘真如,才能断二障,故真如殊胜,胜义谛即是缘法空真如的正智。


“胜义有”是胜义认为有的。就是用正智观察,认为有的。圆成实是实有,依他起也是实有。因为阿赖耶是实有,所以阿赖耶变起的色心诸法,应该也都是实有,以胜义智观察依他起圆成是实有故。此比胜义谛范围宽大,实有是有自性的意思,有自性就是一法自有体性,不依他法体性假立。若依他多法和合,或依他法的一部,假立名此法,就叫没有自性。如行舍、不放逸,依其他三善根等心所假立,就说他没有自体性。反过来说,可见凡是非依他法假立的,都叫做有自性。是故当知实有和胜义有,都是有自性的意思,因有自性,才名为实有,因为他实有,才可由胜义智观察而得,因为胜智得到他的自性,才能立他为实有。也要能得他的自性,才能安立其智为无谬误,因为智是无谬误,才能叫胜智。又在清辨师以下各宗的人,凡立此智是量者,皆须其智不欺诳,其不欺诳者,即是于境之自性,要不错误的意思。唯识宗安立二谛诸法,当然也须以正量安立,不能任自己的非量诸识而立。其正量即须于境不谬,于境无谬者,即须无倒见到诸法之自性;若不见其自性,亦不知其是倒非倒;若见境之自性,则此宗亦当许二谛诸法皆是实有矣。


“常住”,只有无为法才是常住,所以常住的法,是实有法的一部分。并非一切实有之法皆是常住。


“实有”和“假有”是对立的,假有虽依他法体性而立,仍是有法;没有,是连依他假立的都没有。如龟毛兔角,能说他依什么法假立呢?


“世俗谛”,指法空真如所不摄的一切法。世俗就是障覆的意思。障碍正智,覆蔽真如,就是法执。世俗谛所摄诸法本空,由法执故,执为实有。世俗所执为谛,名世俗谛。


“世俗有”,是未经正智观察,便认为是实有;若以正智观察,反见他非实,遍计所执,便是属于世俗有的。换句话说,世俗有,就是指唯由名言分别假立之法,即遍计执。但是假立的心所法等,是不是世俗有,是不是遍计执摄,又成了不可解决的问题了。还有了义和不了义,也须得说一说。了就是显了,决定;不了即是不显了,未决定之意。依唯识宗说一时二时的言教未显了说,义尚未竟,是不了义;第三时教才是了义。了义和不了义,依何为标准而判断呢?唯识宗说,凡可以如文取义而不犯过失的言教,就是了义教。如佛说诸行无常,用不着别下解释,直截信解诸行是无常。若如文取义便有过失的言教,须求其别解,才可信受的,便是不了义教。如摄大乘论四意趣四秘密中说,佛教有情杀父母才得解脱,这句话便是不了义教。如果父母可以杀害,何以说是无间业呢?如文取义,便有过失。然则如何信解呢?佛说杀父母,是杀无明之父,爱取之母。无明爱取,能生有情于三界中,故说为父母。有情因无明爱取,不得解脱,故说杀父母才得解脱,这样的教,是不了义教。


中观宗说了义不了义的标准,便不是如此。这内中又分两派:一派主张,凡说诸法无自性胜义谛的教是了义教,此外皆不了义教。有一派说,凡是说诸法无自性,还要言说上简别的不犯过失的,才是了义教。因中观和唯识,了义教的标准不同,所以中观说般若是了义,说诸性空的胜义谛,故唯识说般若是不了义。诸法自性空一语,不应如文取义。应再下注释,说遍计执无自性,依他圆成有自性,然后才显了。

 

十、中观宗大意


现在要说一说中观的大意,中观和唯识的大不同处,便是唯识说境无识有,中观说要说没有实境,便该识也非实有;没有所取的实境,便也没有能取的实在的识。要说有实识,也该有实境。


中观不唯说识非实有,真如也非实有。真见道时,正智才能缘真如,但是见道时,实无真如可见,不过证知诸法皆空而已。能所取相皆没有,何有实体的真如呢。真见道时,现观真如而不见真如,则真如亦是由比量安立的了。我们为什么不信现量,去信比量呢?


唯识宗人,总爱把中观的见解,拉到唯识里去。所以说,若执唯识实有,亦是法执。在四加行道中,暖顶忍世第一四个分位中,暖位观所取空,顶位亦观所取空。忍分下中上三位:下位印所取空,中位观能取空,上位印持能取空,世第一双印二空。其分位是否如此,因为十几年来未看唯识,不大记得清楚了。总之唯识的结果,是认为唯识亦非实有,才入见道的。唯识的前半段说识实有,后半段说识空。他若要说有,就把前半段搬出来,若要说空,又把后半段搬出来。总说要唯识说的空,才是了义;般若说的空,便是不了义。因为他是第二时的教,又须得下解释。但是佛最后说,顺清净,违不清净,是名清净,这句话是否须解释呢?若须解释,是不是不了义教呢?若是不了义教,是不是第三时教呢?


总之中观和唯识的争论太多,中观内部的争论也不少。佛护论师解释诸法不自生句,未立比量,未加简别。清辨论师,举出他的三个大过,又自己发挥了一大篇意思。到月称出来,又把清辨推翻,说清辨所举佛护的三过,并不成过,清辨自己才有过失,中国因为只译了一家的典籍,所以少些争论,其实中观内部,也很不一致的。


又清辨派和月称派不同之点,谓就胜义,清辨亦不许有自性和自体,但在世俗中则说有自性。这一点执着,和唯识宗所说的有自性相似;但是唯识宗的有自性是就正智所得而立,此则是以世俗量所得而立的,那末在清辨论师等的意思,是觉着这宇宙万有的诸法,若以胜义的正智观察,虽没有一丝儿自性可得,但是以根现量等诸世俗量观察,则须得到一点自性才好安立。假若这一点自性也不承认,则宇宙万有诸法,理应杂乱混淆,又何能够这样井井有条毫不紊乱呢?又诸根现量,既可名之为量,则应是没有错误;其于境之错不错误,也非是单就境的现相上说,是于观察此心所见的彼境之相和他的体性,有无错误,倘境的体性是白色而识自见他为黄色,或境是固体而见为动体,或境非某事物而见为某事物,这都是所见的境的相不称其体,这是错误!由境的体相错误的关系,其能缘的识当然也是错误的识,那就不合乎是量的条件了。故安立诸根识为量,就须要他对于境的体性上没有一点错误才可,能缘的识既无错误则所缘境的自性当然是有了。在月称论师的意思大不为然,境上虽没有一点自性,但由有情无始以来的无明和妄执的熏习,也可以见为有自性,也可以成立条然不乱的宇宙万法,譬如梦境虽无自性,以虚妄熏习力也能见有井井条然的万有,又如镜中虽无一丝儿的对境自性,但由众缘和合,也能现起条然不乱的种种形色。只要有众缘凑和便能有各种的境界显现,实不须妄执诸法各有自性,然后才能安立万法也。今总而言之,在月称派中胜义有,真实有,自性有,自体有,自相有名异义同。无论乎就世俗和胜义,皆不许有,谁若执为如是有,便是法执,皆是错误。清辨论师则把胜义有,真实有,谛实有许为一义,无论乎就胜义和世俗皆不许有,但是他把自性有自相有自体有,收为一类,谓于胜义不许为有,而于世俗则说是有。月称则说即就世俗若执有自性,也是法执,亦无不错误之根现量,凡是凡夫之心识,一定皆被无明染污,于境界之无性真理,皆起错误妄见为有自性,故立诸根识为量者,非就能不能缘境界自性而言,是就所见境相而言,若就境体则没有不错误之凡夫心识也。此等差别广见于《菩提道次第广论》,及《入中论释》,《辨了不了义论》等,此不繁述。


四宗的见解已说了大概,四宗的争论很多,各人有各人的知见,要辩起来不是一时辩得通的。讲一宗的见解,只好就一宗的见解来说,我现在讲唯识,就把一切葛藤斩断,承认阿赖耶是实有。有一等人,执着得太利害,以为只有我的知见才对,别人的知见都不对,这是错误。如果要固执己见,世亲菩萨入小乘,就不应听无着菩萨的劝,回向大乘。提婆菩萨是外道,就不应随龙树菩萨学菩萨。就我本人来说,我学中观,也学唯识。学大乘也学小乘。在西藏的时候,黄教、红教、白教等等,我都学一学。红教的第五灌顶,我也得到过。但是决不敢说自己知道一点,就拿来顶在头上,看得自己比三十三天还高。这不过就我自己说,不是说各位菩萨,是这样的骄慢。大乘的鄙弃小乘,最利害了。说起俱舍论,都说那是小乘,不足学的。其实俱舍比唯识中观尤为细微严密,比大乘论藏,更不容易读。西藏里面,考格西的都是先学《现观庄严论》等书,大约要在十年以上,才讲俱舍。所以不应执大弃小,但是不执着之中,还有一个根本丢不掉的,如果一切都要丢掉,龙树无着等菩萨都算放不下,佛也可以说是放不下了。佛证了道,为甚还要唠叨,说这许多法,不去入他的涅槃呢?


清辨论师,可以说最执着了。在玄奘法师的西域记里,有一段故事,说清辨论师对于瑜伽师地论怀疑,到中印度那兰陀寺来找护法菩萨,和他辩论。护法菩萨听到他来,就避到别处去了,清辨论师看其他的唯识论师,都不值得和他辩论,他就发愿要住在世间,一直等到弥勒佛下生的时候再问。他修观音菩萨法,求菩萨加被,使他住世。法修成了,观音菩萨说,我也不能帮助你,我只能教你修一个法,修一个金刚药叉,请他保护你。清辨修得金刚药叉出现,教他一个咒,加持芥子,用这芥子去击开某处的山岩,里面便是阿修罗窟,住在里面,可等到弥勒出世。清辨菩萨,如说去做,就住在山岩里,一直要等到弥勒出世,还要问问他为什么瑜伽师地论要那样说。你看他执着到甚么地步。各人有各人的知见,本来是不能强同的。但是有些人必要说,只有自己说的才对,别人说的都不对。如果道理说不过别人的时候,便把师父找来,“我们师父如何说”。再不,就说那一个祖师如何说。再不然,把佛的经典搬出来,总没有人敢说不对了。但是佛说的经很多,你可以引这一句经来驳他,他不可以引那一句经来驳你,究竟谁是对的,还是不得解决。我们要驳人,还是据理来驳人好些。


就是我们信佛,也是信佛说的理,并不是因为是佛,是国王出家,就奉承他。如像陈那菩萨赞佛说:我相信佛,因为佛的教法,最为殊胜,其他的外道,都比不上,我并不是有偏心的信佛。又如龙树菩萨赞佛说:我相信佛,因为我越研究别人的道理,越觉得佛的道理真实。在阿底峡尊者,去听馨底巴讲书的时候,馨底巴知道他是月称论师派的知见,便向他竭力发挥唯识,驳斥中观。但是阿底峡尊者,一句没有反对,过后尊者说,他越驳中观,我越觉得中观的道理真实。所以自己有自己的见解,别人的见解,也不去强他抛弃,这是往昔菩萨的态度。


四宗的知见,总要得到一宗,这是已经说了的。大乘人和小乘人的分别,又在那里呢?依四宗分别法,前面已经说,大乘具证二空真如,小乘只证人空。但是大乘人小乘人,并不依此来分。中观宗说:小乘也要证法空真如,才能断烦恼障,才能成阿罗汉的,且证人空法空,是就证道时而分,大乘人小乘人,并不要等到证时才分的。唯识说:“乃至未起识,求住唯识性”。说乃至二字,可见在未求住唯识性以前,已经是菩萨了。那么从何时起,才是菩萨呢?从发深固大菩提心起。深固有清净增上坚固胜进等义,如摄大乘论说。总之有大菩提心,才是大乘人,没有利益众生愿成佛的心,就是小乘人。大小乘人,以有无菩提心来分别,不以所得的知见来分别,没有大菩提心,证了法空真如,还是小乘的罗汉。


学佛的人,大概都知道般若是佛母吧?经说般若是母,方便是父,发心就是最主要的方便。方便不同,成就的果也不同,这是不共的正因。大小乘都有般若,般若是大小乘的共因,发大乘心,就成佛菩萨;发小乘心,就成独觉与声闻。正如母亲是姓赵的,儿子不一定就姓赵,要跟着父亲姓。父亲姓什么,儿子就姓什么。所以同是般若,与大乘方便和合生出来的儿子,就是佛菩萨,和小乘方便和合生的儿子,就是独觉声闻。大乘人行布施,小乘人也行布施,世俗人也能行布施。但是因为发心不同,发出世心布施,便成出世之因,发世间心行布施,便成世间的因,发大乘心行布施,便成大乘的因。发小乘心行布施,便成小乘的因。持戒忍辱等莫不如是,所以说六度皆要有菩提心为所依,没有菩萨心为所依止,便不得谓之波罗密多了。


学佛人只要有菩提心,不问他所得的知见如何,皆是大乘人。没有菩提心,终是小乘,或是世间的常人。就拿我学密宗来说罢,密宗当然是大乘法了。若我学密宗的时候,作这样发心说:我修密宗,为的当了阿阇黎,好给人灌顶,多得些供养。或者为的求长寿,或者为求少生病,这样发心修密法,这密法成了世间密法了。又如往年在北平,有人劝我闭关念佛,我想我为什么要闭关呢?为的要人家说那个法师是闭过关的,好多得些利养恭敬,那么,我念的不是阿弥陀佛、阿弥陀佛,所念的都是利养恭敬利养恭敬了。这样念佛就是念的世间佛。后来我也没有去闭关,没有去念利养恭敬的佛。有些人说,“佛说六度当中,随便一度,皆可摄其他五度。有了般若,自然就具足布施持戒及菩提心等”。西藏有一种说法,谓在曼达罗里头倒一点牛粪水进去,就是布施。布施里就有般若,也就有菩提心,那末也不须发菩提心,也不须修般若,只天天倒点牛粪水好了。故当知六度一一之中,皆互有余五度者,是指能如是修的人之行而说。故此论说,地前菩萨于一行中只能修一行,地上菩萨于一行中能修诸行,八地以上,于诸行中乃能具修诸行。不要执着经的一句话为根据,便不问自己的程度如何,妄谓我于一行之中而修诸行。作那种按着耳朵偷铃子,自欺欺人的修持要紧!(游隆净记)(原载《海潮音》1938年第十九卷第二、三号)

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