唯识无境”辨

佛学不是哲学，我们只能说，佛学中包含着深刻的哲学道理。本文所以采用哲学的方式对“唯识无境”的内在涵义进行分析，只是为了表达上的方便。所谓“辨”者，并非判教，而是澄清。

“唯识无境”是天竺（古印度）唯识论师护法注释世亲《唯识三十颂》提出的主张。我国唐代玄奘大师从“西天取经”归来以后，采纳护法的观点为主，立“唯识无境”为论说旨意，糅合天竺十家说教，集成《成唯识论》。《成唯识论》是唯识学的经典著作之一，“识”是论之中心，“唯识无境”则是贯穿论着的一条主线。搞清楚“唯识无境”的真实含义，对理解唯识学的论说旨意是十分重要的。

一

佛学提倡“解行合一”，目的在于开示众生依各种修行法门去启发人们的慧根，依智慧抵达“涅槃”真理的彼岸。如何使众生在修行实践中正确把握智慧，洞察真如实相，这是大乘佛教的一个根本出发点。智慧是纯粹精神的东西，亦是主观活动的产物。人的主观精神活动有哪些存在形式和运动形态？遵循什么样的规律性？与人的认识能力和改造能力有什么关系？如此等等是唯识学所包罗万象的问题。从理论上对这些问题作出具体地解决，即是“唯识”的目的。为此唯识学“假施设”出一个先验的东西“识”。“识”把世界一切事物，包括精神的和物质的，过去、现在和未来的，直至整个宇宙，统统纳入自己的活动范围，即“识”的范畴之中。

唯识学就讲一个“识”字。“识”是什么？这要从人的主观精神活动讲起。人是万物之灵，人和其它众生（动物）的根本区别在于人有高级思维活动，故佛教有“人身难得”的说法。人有丰富的想象力，没有到过北京的人可以想象出北京是什么样子，没有见过地球全貌的人可以知道地球是一个球体。总之，人可以想象宇宙万物，动物就没有这样的本领，故瑜伽行派有“五种姓”的分别。人的想象并不是随意的，其中包含着鉴别和判断。任何一个正常的人都知道水中月、镜中花只不过是影子，不是真的月和花。猴子就没有这个本领，因此也就有了“猴子捞月”的寓言。当然人的想象和判断有时也会发生偏差，但这种偏差是由一定的心理情感因素造成的，和猴子捞月的错觉有着本质区别。人为什么有丰富的想象、判断和心理情感等活动呢？唯识学认为，这是因为在人的主观精神活动中，或者说在人的脑子里面，存在着“识”这个东西。“识”是决定人类主观精神活动的内在原因。

“识”是主观精神活动的内在原因，但不能把“识”看成是主观活动本身。人的主观活动是有目的的精神活动，存在着进行这一活动的主体“我”。人的主观活动通过我之主宰去达到一定的目的，或认识了某种事物，或做出了某个决定。表现为主观精神活动的内在原因的“识”却不为某一主体所左右，因为“识”的运动包含着一识之总和八识之别，其体是“即一即异，不一不异”的（据巨赞《评熊十力所著书》之七）。“识”本身既是主体又是运动；既表现出我之种种相转，又不受我之主宰，“识”是无我的。人的主观活动包括多方面，唯识论概括为“心、意、识”，“集起故名心，思量故名意，了别故名识”（《俱舍论》卷四）。这里的集起、思量、了别都是人的主观活动。因此心意识不是“识”本身，我们只能说由于“识”的运动才产生集起、思量、了别等主观活动和作用。心意识的集起、思量、了别等活动是“识”的存在形式和活动形态。“识”通过自身的运动来表明自己的存在。

二

引起人的主观精神活动的原因是多方面的，既有主观原因，也有客观原因；既有内在原因，也有外在原因。主观的、内在的原因和客观的、外在的原因既互相联系又相对独立，我们完全可以把二者分开来研究。唯识学就是把“识”规定为人类主观精神活动的内在原因，并单独地提出来加以揭示的。例如人的思维是外界事物（客体）与人脑（主体）相互作用引起的，但外界事物离去后为什么人的思维能继续进行下去？又为什么外界事物会在人的头脑中留下映象，并使人的意识能够再现过去预想未来从而引起丰富的想象甚至幻想呢？这只能归结于人的主观精神活动的内在原因，也就是“识”的运动。唯识学研究的不是在主体和客体互相作用下产生的思维活动，而是研究在外界作用离去后，观念地再现主客体之间的互相作用，促使思维过程本身能够单独进行的那份力量。所谓“唯识”是就立论范围而言的，因为只论说作为人类主观精神活动的内在原因的“识”和“识”的运动，故称“唯识”。

佛学中经常同时出现“唯识”和“唯心”二个概念，如“三界唯识，万法唯心”，或“三界唯心，万法唯识”，究竟唯识和唯心有什么异同？或者说，它们之间有没有本质区别？当我们单独面对唯识学的时候，搞清楚这样的问题是完全必要的。唐慈恩大师窥基在《大乘法苑义林章》中指出：“识者心也。由心集起綵画为主之根本，故经曰‘唯心’；分别了达之根本，故论称‘唯识’。或经义通因果，总言‘唯心’；论说唯在因，但称‘唯识’……在因位中识用强故。”这里，慈恩大师从大乘佛学二个不同思想体系各自的观点出发，对唯心和唯识作出本质区别。此中经指《华严经》，论指《唯识论》（据《佛学词典》第1228页“唯识”条），二者出自大乘“如来藏系”和“唯识系”。前者其心为实体，故说“集起綵画为主之根本”；后者其心为功能，故说“分别了达之根本”。在这样的前提下去理解“识者心也”，此识也包含着前实体、后功能的区别。就立论范围而言，如来藏系涉及主观和客观、内在原因和外在原因之间的互相关系，故说“通因果”；唯识系只涉及主观的内在原因，故说“唯在因”。大乘佛教这二个思想体系不同的“心、识”观是无可非议的，但它们之间的本质区别则何等分明、不容混淆。如果我们在看待或者研究唯识学的时候，把唯识系的“唯识”和如来藏系的“唯心”相提并论或者混淆起来，那就难免堕“自教相违”、“相符极成”诸过；也就是说，既违背了宗门各自的论说旨意，也带来体系之间理论上的混乱。因此不能把作为唯识学的论说旨意的“唯识无境”理解为“意谓世界一切现象都是内心所变现，心外无独立的客观存在”（《宗教词典》第953页“唯识无境”条）；或者讲“或说任何事物都不能离开人的思维和感觉而单独存在”（《法音》82年第四期《试论大乘佛教对于“真如”的不同看法》）。这都是不符合唯识宗旨的。此等见识分别来自佛教内外不同的二个方面，具有一定的代表性，他们都是把唯识系作为功能的“心、识”，同如来藏系作为实体的“心、识”相提并论和混淆起来。这种误解和不正见舍诫人们，在理解“唯识”的本意时不能站在哲学关于思维和存在的关系哪一个是第一性这样的角度，去对它进行形而上学的评价，而务必十分注意唯识学的立论范围。

唯识学的立论范围就是慈恩大师所指出的“因位”。所谓“因位”就是说，“识”是人类主观精神活动的内在原因，它存在于人的主观精神活动中，但又不等于作为认识主体（人脑）所进行的主观活动，由于“识”的运动只涉及主观精神活动的内在原因才显现出分别了达功能，故说“在因位中识用强故”。慈恩大师对唯识学的立论范围作出如此严密的规定，可见其用心是十分精到的。

三

因为唯识学把“识”和“识”的运动规定在人的主观精神活动范围内，因此也就赋予“境”以特定的含义。

唯识学是大乘佛教的一个体系。它亦遵循佛学以人的价值为立说前提的思想，把自身所说之一切法与人的存在紧紧联系在一起。因此慈恩大师把唯识的立说前提决断谓“摄法归有为之主，故言诸法皆为识。”（《大乘法苑义林章》）所谓“有为”，指人的造作行为，也就是人为的意思。例如，当我们单独面对人生活着的世界的时候，此等世界与其说是自然的，还不如说是人为的世界。存在于人为世界的一切事物，包括表现出来的精神现象和物质现象，可谓之人为的事物。人为事物是人“作业”的结果，它虽然取材于自然世界，但仍是人类智慧的产物。在我们周围几乎每样东西都有人的“身、口、意”三业的痕迹，包括人工改造过的物，以及虽未经人工改造，但已纳入或终将纳入人的认识活动范围的物。不难设想，如果没有科学家的研究、工程技术人员的制作和发射，太空中就不会出现人造卫星在漫游。唯识的境就包含着人为的因素。

“识”是一个先验的东西。唯识学“假施设”出“识”的目的，是为把已经被吸引到或终将被吸引到人的认识活动范围中来的一切事物，纳入“色、心”诸法系统。因此，即使是存在于自然界的自然事物，它作为人的认识对象和改造对象，也只有依人的造作行为才显示出价值。例如，由于有了人所创造的望远镜，漫无边际的宇宙星空才能够逐渐被人发现和认识；由于有了人所创造的显微镜，微观世界的原子、质子、胶子等等才能够一一展现在人的眼底下。在唯识的范围内，不管是宏观世界还是微观世界，都是人为的产物。唯识的境就其内容是自然的，而形式是人为的。

我们说，唯识的境包含着人为的因素，但不能把具有人为因素的境统统看成是唯识的境。唯识学通过“识”的能变功能，把现实世界改造成“相”的世界，唯识的境即是由“相”组成的。所谓“相”即概念，它表现为语言、文字、数字等各种符号（记号）系统。人所以能够进行高级思维活动，就因为在人的主观活动中能够产生出概念作为思维的基本单位，并通过概念的运动去把握事物的本质。人所以具有认识能力，就因为人能够在自己的主观活动中创造和使用语言、文字、音像等符号系统，并通过它们去获得知识和传递知识，使人的认识不断深化。因此唯识的境不是现实的东西。“境依内识而假立故，唯世俗有；识是假境所依事故，亦胜义有。”（《成唯识论》卷二）所谓“唯世俗有”就是说，唯识的境只有在人的主观范围内依思维才存在。所谓“亦胜义有”就是说唯识的境是“识”通过人的主观活动对境加以理解的产物。这样的境在现实界是没有的，在抽象界是存在的，故谓之“假境”。

唯识的境不是现实的东西。现实的境谓“外境”，是任何主观精神的东西，包括作为主观精神活动的内在原因“识”所无法直接变出来的。唯识的目的是通过“识”的分别了达功能，在人的主观活动范围内把现实的外境观念地再现出来。“故唯识家但涉外境，明言必加‘似’字，曰似外境。”（欧阳竟无语）。所言“似外境”，意为类似外境但不是外境，对这样的境我们只能理解为思维的主观映象，也就是外境的观念形态。唯识的境不是现实的外境，而是观念的似外境，它的产生和存在皆来自“识”的运动。“诸识生时变似我法，此我法相虽在内识，而由分别似外境现。”（《成唯识论》卷一）这里的“我法”泛指认识的主体和对象，“分别”即作用。“识”在自身的活动范围内再现认识的主体和对象的互相作用，从而产生出“似外境”。“似外境”在“识”的运动过程中是怎样形成的呢？“谓前二种习气力故（即等流、异熟二因习气），有八识生，现种种相。等流习气为因缘故，八识体相差别而生，名等流果，果似因故。”（《成唯识论》卷二）此中“八识体相”差别，就是指“识”在运动中表现为集起、思量、了别等活动和作用，而“种种相”则包括再现之我法相。这就是说，“识”的二因习气力形成了人的主观精神活动，其中等流习气使人在思维时能够观念地产生出与被认识的对象相类似的对象，名“等流果”。在人的认识活动中，或者说在通过思维去把握事物的本质时，有必要从观念上重新创造出被认识的对象。此时对对象的认识活动本身，跟对对象的创造过程是同时发生的，认识没有这个过程就不可能有任何认识。唯识学把这个过程规定在人的主观活动范围，依“识”的运动和变化来实现，这就是等流习气及其所产生的等流果。所谓“等流”就是同类、类似的意思。如果我们把等流果看成是唯识的境的话，那末这样的境已经不是由主观和客观、内在原因和外在原因互相作用形成的，而是纯粹依主观的内在原因，也就是“识”在自身运动的过程中创造出来的结果。可见，唯识的境是“识”的产物，而不是外界的客观事物，这才是“唯识无境”的真正含义。

四

当我们把境看成是“识”的产物时，这个境和作为现实的外境有着本质的区别。外境总是处在不断地运动和变化之中，“生、住、异、灭”很难论定。唯识的境是“识”创造出来的，无论外境生住异灭如何，只要有一定的机缘，它都会随着“识”运动和变化，浮现出来成为被认识的对象。例如远古的恐龙、猿人在地球上早已灭绝，现代人谁也没有见过真的恐龙和猿人，但我们都可以通过人的主观精神活动，依一定的条件和形式，把活生生的恐龙和猿人的形象再现出来。这就是说，客观世界的东西是不可能永存常住的，而主观世界的东西却可以永存常住。这是什么道理呢？是“识”的功德。“外境随情而施设故，非有如识；内识必依因缘生故，非无如境。”（《成唯识论》卷一）这里的“如”就是永存、常住的意思。所谓“如识”和“如境”，概括起来就是指存在于人脑内或者暂时离开人脑而相对独立的各种观念形态。这样的识和境，既表现为人的意识的多种存在形式和活动形态，又反映于哲学、科学、文化等不同领域；既表现为人的心理、伦理和思想道德，又反映于社会、民族或国家的精神文明之中。它们皆以概念、语言和文字、音像这一类抽象形式和形态不断地运动和变化着，故说“有种种相转”。但这样的识和境都必须被人类总体认为有产生、存在和传递的价值，它们才能“如”。过去世的东西，好象远古的恐龙、猿人，所以能够浮现在现代人的面前，就因为在人的主观精神活动的范围内存在着“识”，“识”对它们进行分别了达而成为“如境”。唯识就是为了自身的“境”达到如境的目的。

“识”不是实体，是看不见摸不着的，我们只有在人的主观精神活动中才能够觉得它的存在。“识”虽然无法直接变出现实的外境，却可以在人的主观活动范围内把外境观念地再现出来。外境作用于人的感官，形成感性认识，引起人的思维活动，它是认识的来源和基础，所谓“心本无生因境有”就包含着这方面的道理。但由于人的个性差别和物的自性差别，这种作用往往给人的行为带来“人我执”和“法我执”的虚妄分别。如果认识只停留在这上面，人就无法认识到事物的本质，也就无法实现“证真解脱”、“得大菩提”而达到涅槃真理的境界。为了达到唯识的目的，“识”的运动和变化不表现为主客体（人脑和外界事物）的直接作用，而可以在主客体互相作用已经消失或不存在的情况下相对独立地进行。唯识学认为，人的思维活动可以不必来自外界事物的直接作用，也无须触发现实的感觉器官，仅在主体（人脑）内部也就是“因位”亦可以产生类似人的感觉活动并形成感性认识。“五识岂无所依缘色，虽非无色，而是识变。谓诸识生时内因缘力变似眼等、色等相现。即以此相为所依缘。”（《成唯识论》卷二）这里的“五识”就是人的感性认识，“眼等”指人的感官“五根”，“色等”指作用于人的感官的事物“五境”。此时的五根不是作为现实的感官“扶尘根”，五境也不是作为直接作用于感官的外界事物“心外境”。五根和五境皆为“识”的内因缘力所变，谓观念的“胜义根”和“似外境”。感觉活动就在纯粹主观活动范围内通过“识”的运动，依五根缘五境单独地进行，从而形成作为人的感性认识的五识。有言“望梅止渴”就是在这种情况下发生的。据此唯识学在单独论说“识”和“识”的运动时，有必要把现实的外境及其对主体的直接作用，从“识”的活动范围内隔离出去，慈恩大师在《成唯识论述记》中指出；“唯有二义，一简择义，遮虚妄执，显但有识，无心外境。”这里的“遮”就是隔离，经过隔离了的境就不是现实的外境，而成为存在于主观世界内部的观念的似外境。这样的境（似外境）就可以随着人的主观精神活动，在“识”的集起、思量、了别的作用下，不断改变自己的形态，由不太抽象向越来越抽象，由一般概念向本质概念，不断地运动上升。人的认识也就依此不断克服或排除“人法”二种我执的虚妄分别，使认识不断深化。只有在这个基础上，“识”才能够显现出决定人的主观精神活动的内在原因。

在佛学史上，唯识无境旨意的确立有一个历史的发展过程。“境”属于“色法”。唯识学把“识”的运动所形成的各种存在形式和活动形态，概括为“五位百法”，其中色法是在心、心所二法的活动中实现的。天竺唯识学的创始人之一世亲菩萨所以把色法从《俱舍论》五位之首，改放置在《百法明门论》五位之三，即心、心所二法之后，其用意就在于表明色法及其所包含的境是“识”的产物。“若许其色则唯在内，世间无‘外’一字。盖内则‘色’、‘识’浑融，虽言是色与识无异。”（欧阳竟无语）色为内色与识无异，而境属于色法亦与识无异了。色法这一前一后的变化，是世亲弃小乘从大乘的重要标志，也是唯识无境旨意确立的重要标志。

五

人是自然界长期发展的产物，又是具有智慧的众生。人凭借自己的智慧力把自然界划分为二部分，即主观世界和客观世界。在主观和客观互相作用的关系中，人们总是根据自己的需要来认识世界和改造世界，因此对如何认识和改造世界的问题研究得比较多。至于对人在认识和改造世界的过程中同时被改造了的主观世界，人们的研究还是很不够的。为什么人有认识世界、改造世界的能力和如何正确把握这个能力？对这个问题的研究只是随着人的精神活动在范围上不断扩张、在程度上不断深化的情况下，才逐渐被提到议事日程上来。唯识学把“识”规定为人的主观精神活动的内在原因，并通过“识”的运动和运动的规律性去把握包括智慧在内的人的主观精神活动，为具体地探索决定人的认识能力和改造能力的内在原因提供了方便。

客观世界是什么样子的？这属于自然科学；人是怎样去认识客观世界的？这属于哲学认识论；人为什么有认识能力和改造能力以及如何正确地把握这个能力？则属于主观思维科学。唯识学就包含着思维科学的深刻哲理。关于自然科学和哲学认识论的区别，人们是比较清楚的；关于哲学认识论和思维科学的区别，人们就不那么容易划分而常常把它们混为一谈。随着现代科学的发展、信息社会人工智能的出现，思维科学正逐步从自然科学和哲学认识论中独立出来。唯识学在千百年前那种时势因缘下，就能够在自身的论说范围内注意到思维科学和哲学认识论的区别，确立“唯识无境”为论说旨意，确有其独到之处。

唯识学与众不同的主张“八识”说，把包括意识、思维、想象、情感，以及心理、伦理等等人类一切主观精神活动和现象，用系统结构的方法进行单独地、全面地论述，内容十分丰富，可以为揭示人类思维现象的奥秘提供有价值的学术借鉴。如果我们从哲学的角度去看待这样一种理论方法的话，就可以发现唯识学通过确立“唯识无境”的理论宗旨，把哲学上思维和存在的关系在“识”的范围内统一起来。因此轻易对唯识学及其论说旨意，做出包含着否认客观存在的评价，未免太简单了。人们应该排除偏空执有的知见，把唯识正法视为佛学贡献给人类社会一分宝贵的精神财富，予以充分的肯定和发掘。我们也应该随顺当前的时势因缘，把唯识正法进一步从学术上弘扬出来，这是“人间佛教”所必须的人间佛学。