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略谈唯识学
2018-08-21 14:07:21 来源:清净莲海佛学网 作者: 【 】 浏览:16次 评论:0

略谈唯识学


韩镜清


一 佛教的特质


唯识学可以说是佛教史上最后的产品,最能代表佛教的精神。而佛教的精神果如何,还为世人所昧。自然与兴趣和需要都有关系了。他们所切求的是眼前的趋避;似乎佛教所谈的问题和他们离得太远。要不然,便认为它是趋向绝灭,极端消极,毁谤现实,希冀死后的学说。与其他宗教有个共同性质,正可给与人生战场上的失败者们一种麻醉。因为人们那个不求自满自足呢?有形质的东西终究有限,所以越空虚玄远的东西有时越能引动人。最可笑的有些中国学者看见“四大皆空”的语句,目前便现出一幅世界灭亡时什么都没有的景象来。这种一扫就空的见解很普遍;大概很少不以佛教为虚无主义的。不过在纯粹学术的园地里,我们不应该用愚夫愚妇信佛的态度来批评真正的佛教:我们要先给它一个同情的透视,然后再说不迟。一般人信与不信不会给出同情,也不会拿出透视。普通社会流行的神啦佛啦,我不去论;对于原来的佛教如果没下过点功夫顶好不必无的放矢。要追究,便起码有那付应备的纯粹研究精神;否则不如其已。这种气息,似乎逼人太甚。然而我本无意于激烈,实在是不得已。


所以谈真正佛教太不容易。误解与迷信充塞其间而为梗。刚一发言,便会堕入五里雾中;你要指明的意思早已晦暗不堪了。要了解它,请少安勿躁,勿神经过敏罢!拒绝一种东西不要太快,接受更不宜过急。尤其寻安身立命的人,特别需要虚怀若谷的。突然的骄傲是足妨害安与立的工作。千万对自己忠实到底;一分虚妄欺罔都不留才好。故古人有所谓为己之学与为人之学。一些人对自己总是太客气,太拿它当外人。但见为己之事累得自己要死,不见有为己之学拯己于溺。为己之事是未经严格考究的,盲目的自私可也。谈不到安与立的工作,整个地也许在那里为人作嫁。也可以说就是出来凑凑热闹。


有时朋友们问我对于佛教的见解,我总觉得搔首难答;第一步提醒对方注意的不过是些反面的话。希望自己把以前对于佛教的认识和观念廓清一下,看见老妈妈吃斋念佛,和尚给人家高打彩棚做法事;便把这些装进佛教里去。要不,听到几句因果轮回造孽下地狱的话,便认为这是佛教的神道设教。其实佛教在中国历史上及社会上往往蒙受不白之冤。大概稍稍研究过几天印度哲学史的人都会知道乔答摩是最激烈的反神论者,同时也是无我论者。虽然吸收了许多人家的学说;但都变了质。如同点石而成黄金,意义遍别了。一般人却又把它分化出来看,自然黄金又点成了石头。若不在彻底反神与无我的基础上了解佛教,那非背道而驰不可。而且佛教不是要与人立界限的,吃饭拉屎,有什么可排斥的;只是意义变了。释迦会语人曰:我不与世人诤,世人与我诤。在佛的眼里,本来没有可争的疆界。不过别人却爱划野分州争个不休。他又曾说过四十九年未曾说一字的话,试看佛藏里有那么多的典籍,怎不说而得?说就等于不说,就是真说了。说要就是说;结果实无所说。名言要真能代表现实;就满可以画符念咒。概念要是理体而为存在之所以然;则尽可依想像而神通变化,哪有个那末回事?岂不是瞎摸海?佛经虽然烧得片纸无存,世间即或没有知道它的人;佛也以为不关痛痒。


因为些个不相干的话引起以上不相干的话;人有时就是说废话作废事,自家明白倒还可以。记得前四年的暑假,我的同学王森田君要到清华大学教几点钟书,做助教。我曾发癡地告诉他说:请你带给清华的学者一些出世间的学问。彼时,他默然无语。这话本来是一阵风,满可吹耳而过。但如果你要有意地问我佛教究竟是什么;我可以简单地暂且回答一句:“出世间的学问”。“出世间”三字,也容易引人误会。有人以为成功鲁滨孙飘留孤岛的生活是出世。有人以为看破红尘遁影巖谷是出世。有人以为跳出三界到极乐国土是出世。种种不一而足。但出了半天还是在那里入而不已。我不知道像这样的出法与入有什么不同。老是攒圈入洞,究竟止于何所?真有非世间的地方吗?就是佛土也是造作的,可有可无的。例如南非洲就不是净土境界,就是可以无。到净土就不是南非洲,就是可以有。如同都市与乡村一样。出彼入此,出此入彼,左不是那么跑来跑去。究竟不大稳当。佛教之所谓“出世间”是有意义的话;所出之世间是有漏失有流注的东西。所谓世间的学问也是富于这种意味的。因此佛教的性质是非常特别的。它不是哲学,也不是科学,更不是宗教。它的性质很难用旁的学问来比拟。说句废话可是不见得没有所为;就是佛教是佛教。它有极周到的自己专用辞典,有极广大的三藏。世间一切现象都有它个别的解释。甚至于改造宇宙人生都有详密的计划与实践的把握。在学问中的地位至少可以与科学哲学鼎足而立的。诸位不要以为这是滥调,以下就要就其与世间学问大略比较上显示这门出世间学问的性质。我个人虽然抓到几多要点;但以时间和业力化的还不到家并且处境龌龊不耐精思的原故,这里恕不能给出熟练细腻的介绍来。


我们要晓得世间学问所以别于佛学的,那不是佛学掘的鸿沟。本来是不颠倒的,而颠倒的责任不能归到不颠倒的身上。佛学也自己分析各种现象,却根本不同,那就是不颠倒的法相。何以说它们颠倒呢?最主要的便是看不清楚。都说念书的人好咬文嚼字,这话不免也有几分道理。本来文字语言,这种东西不过是一类声音或符号用来代表某种意义或东西,为的是方便。不料用惯了却被它限制住了。事实上没有什么绝对相同或同一的东西,可是偏偏要用同一的符号或声音去代表。前后所写的符号,所说的声音也不见得相同,偏偏认为这是同一的符号或声音。这种办法原来是不得已的方便施设。慢慢儿它的地位便越过工具而变为主人了,人反倒变成它的奴才。因为它最能随顺人们的意志要求。无论如何差别如何变幻的现象总要求一个统一的了解或一贯的认识。以为凡事都有个一定不移的由来与趋向。文字概念很能作这种要求的对象。换句话说,人类的顽固我执最容易披上这种外衣来出现的。因为一个名字或声音总要利用它到许多的东西上。用在甲上似乎不应该再用在乙上。即便专有的名字如“韩镜清”也是用在某时或者合适,用在另外的一个时候便有些代表不住了。这里便为名言预备了一种余地,就是名言这种工具只是保留在可能范围里有普遍通用的性质;实际个别的一用就不是它的原来了。所谓普遍的可能的工具,在实用的时候早已无形的跑掉了。你始终非用它表达个别的意思不可,可是它不能叫你固定的老用在哪一点上。一个可以做太太的小姐用处比较大;一成为张太太就不能作郭太太。她的固定性代替了或然性,于是魔力与用处都被缩减了。名言可幸的很,它被人公开的承认它的或然性,同时也承认它的固定性。易言之,它可以自由出入于普遍与特别的领域毫不受限制。它越能表现特殊与固定,则越能表现普遍与或然。它能作张太太,还能保留她原来可能做太太而不是任何太太的地位。这种自由与权力是人赋予的,有点同金钱一样;人们自做其法而自受其制。


人的一举一动差不多都与意志有关系;名言概念与其说是表示其他的东西,不如说表示意志来得真切妥当。康德在纯粹理性批判第二版序中说自由的观念之有是道德所必依的假定。而现实的每一道德行为却不是自由。因为受到其所由存在之条件的限制了。按说几何学上的圆不是任何事实的圆。即天上有那么一个合理想的圆,它也不能就是它。把它的或然性打销,便不成为可用的概念了。人的意志不会有事实的满足。一满足,就没有意志了。越复杂的越叫它一律,越不同的越叫它同,那才痛快呢。代表的东西越多越复杂,越能完成其一律性。越是最高等的概念出入的处所愈复杂。好像哪里都需要它,简直可以说哪里都朝着它。非假设它不可。念书多的人有时好像虚怀若谷或者谦逊不遑的样子,说话往往好用“大概”“或许”“假设”等等字眼。其实他的意志与独断的劲头更大。因为意志力的表示在乎伸张或趋向;含而待发,注而未定,实十二分之伸张也。意志是这样流注不停。语言文字所能超其应有之工具地位即在与其说是用它不如说给各各杂多上表明些个趋向。万川汇海,倾赴奔腾。说概念由抽与舍而得还不彻底。弄逻辑或弄哲学的人也不过是要给这种流注开一条确定的道路来把捉共同的意志而已。好在在这角落里称王做霸倒比较开明。


知识里要取消名言或概念,恐怕剩不下什么东西啦。任何所知的或所感的要没有名言定它的位,总有些飘浮无主的味道。即或看见一个东西不知其名,其实也在那里给它戴上一个较长的名字。如同给它加上一个“这东西”的名先定住它,再把它的特征连在“这”This字上使之明显,如说“这蓝的东西”。“这”是知识的对象。你注意它想知道它,就等于把它化成许多旁的东西。这些东西结果都也消没在“这”里头;融通而为一体了。人的起心动念要知——这种行程中显然是挟有意志的。意志是要朝着一上走。朝着一上去起码必还不一。发现时是混沦的一,后来的结果是综合的一。这综合的一如同众矢之的全聚集到这点上来。由一而杂多,由杂多而一,可说为知识的行程。分析这种行程应该晓得有许多项目或疆界乃是为了方便暂时假设的。其中要打个折扣,把名言与意志的成分看清楚,方不致迷惑地信仰那增加出来的把戏。


名言和概念以清楚确定与一律为其充作工具的特长。越有这样的长处用起来好像越顺利。其实在想它的时候它本身这种性质已经站不住了。用了的它严格地说已不是它了,以前说过。最好把它们关在一个可装意义而不真装的纯粹符号的王国里,凡是什么样美丽良好的真实的意义都可能在里面。认为有价值的东西更可能混沦在一块分不清楚;永远叫它表示个“朝着”的意味。这种不定而可能的综合除去说它是意志以外也可名之为爱力(Affinity)。用时或想它时要求它有那些长处,结果不能用和不能想。康德曾在这种情势下把范畴收集于迹先性中,避免外边的扰攘不安。然论他收集的意义实可以扫除范畴的内容而究极归原于活动的综合上。综合的本身是不清楚不确定以至也不一律的。怎样把这种不定而可能的综合给出一个形式或系统的表现,好像可以作为着重理性的人们应当努力的途径。


综合作用虽然始终是活动的不清不白的;可是为了分析名言与概念我们先不妨把它看死了。往死了看或者是一种出路。俗语说“盖棺论定”;活的时候所谓謚法是没法安置的。那么,我们尝试着在一个极其窒息的世界里死死的看一下名言与概念。


先从名言与名言概念与概念之际上看——也就是从外边看,一个名言一个概念各各盘据严定的疆界互不侵犯。易言之,应该有它一定的意义。然而意义的固定,疆界的整饬,是需要概念的国际关系严明排定的。其间是依存的,不是孤立的。以是在一个唯一的系统中各各名言始得奠定其真正含义,否则,永远不会十分固定的。无论逻辑或哪种刊定的知识都不过在那里穿珠子;要能证明甲名词与乙名词间的互相差别不相离性。甲是乙的,同时乙也是甲的,意思是要打破它们的分际。既然要依存要打破自己;请问怎样死住?除非打破的举动和依存的关系已经凝定僵化了。有一点生气,它们就在那里不安。可惜排定它们之间的关系与互相打破的合法状态是不易希望的。即便可以达到;那也不过是系统的形定,而不是名言可以孤立自存。始终还是被穿的珠子,不是整个的。自己说不到有固定的含义,还待旁人来决定。如同法西斯蒂国家的臣民,要失掉个性才能生存。所以在窒息的方面看名言的对外关系绝不能绝缘;不是张皇,便是没个性。


再从名言的里面看,一个定义往往是一句话或多句话所构成。一个珠子不但要被穿,还是消融旁的珠子。然而一名词有一名词的内含,一珠有一珠的颗粒,怎样消融而为一呢?消融以后的名词是原来的名词抑是被掺杂了而为另一名词之一部分呢?古人说白马就不是马了,楚人就不是人了。消融也罢,综合也罢,这种东西在窒息的方面看,也应该有其如同其他概念那样严定的地位。但消融对待不消融讲,综合对待非综合讲,两方是不相安的。论理,有你就没有我,有我就没有你。同时也论理,非先有你不才有我,非先有我不才有你。这种东西无论拿它当什么看,始终定不住的,死不着实的。所以好形式的人往往把它们排斥出去,或者叫它们作材料而与形式相对。可惜纯粹概念世界里也摆脱不掉它。可是名言和概念设若不能代表这些东西;岂不是它们自己的缺陷?


名言和概念是共相,去自相总有距离。说火不能就烧你的嘴,说吃饭不能就饱。用共相是方便假设;如其义而执有名,如其名而执有义,都未免被工具和习惯来播弄。佛教本来不要说什么,首先要告诉你用名言和概念时必须看清楚它。中了毒还莫明其妙,未免太不幸。珠子本来是虚的,还有什么穿出穿入?非流注不可的力量不必在方面跑。楞伽经卷四有云:“如来不说随文字法。”此为佛教特点之一。


一般所谓实在不实在的问题我也以为与意志有着十分紧密的关系。一个东西不管它主观客观,不管它内外,只要它“硬梆梆”的不随任何关系的变而变,它就是最实在的。说“硬梆梆”似乎还不彻底。因为无论怎样硬的东西也能变成非硬。世间找不到它的硬度不是一种特殊关系的维持,而发现另外一种能够取而代之的关系则其硬度就会变了的。我觉得过去许多人分析实在不实在的问题总欠明透。这也难怪,因为实在不实在与一事之秘密隐约的程度也有点关系,一明白,就差劲了。这里还要提醒大家一句:便是实在是程度问题而不是性质问题。不过这句话只可对一般似乎发现绝对而实非的世间哲学而设;用在佛教上不大合适。你们不信,且看下面的分解。


人类文化史的进程中,有一种很严重而不可忽略的成分披上各色如云似雾的外衣扮演得非常光怪陆离。很少不被它给迷惑住或束缚住的,这种成分我叫它“莫须有”的观念。这种观念的功能即在给辖制人类明显意志的一种潜在意志可以活动的余地。


康德之所谓物如(Thing-in-itself)是我们不知道的。因为我们一知道就变成现象(Appesrance)了。可是我们不能不承认它有,不能不先假定它有。只要我们有经验有知识,它是老有。可是我们一涉及知识与经验,结果它就逃得无影无蹤了。有人还可以责难他这种物如的观念,就是我们并不是不知道它;第一我们知道它有。并且知道它的有别于一般现象的有。第二我们知道它有一个性质,即我们不知道。有人便以为“这”是一个“+”——加号,老比我们的知识多一点。知识所到的地方,它总多迈一步;我们没有赶上它的日子。虽然是差不离;可是还捉不着。所以就长此追下去,恐怕没有截止期。知识发展便演为一件无穷尽的工作;追求真理老是一件差不离的事。人们自己一方面承认不知道它,一方面又不大甘心。一方面躲一方面凑。假如你用审美的眼光看,也许很能赞赏这种态度。女孩子“羞”的神气最能动人即以此乎?这种态度本身固然富有引诱的性质;但比起它所对待的莫须有之成分来,则还差得远。从人类的祖宗算起一直到现在以科学作为代表的文明阶段,这种成分势力之大,并未锐减。初民之信神教,信灵魂;科学中之信物质不灭;哲学之信有本体——即超现象的托子等,可谓同出一辙。如是认为旁的都是因缘所成;此为因缘,而非所成。此超因缘而为绝缘之体。旁的成分都需要解释或证明,而此绝缘体不需要什么手续即可自明的。一个系统或关系之排定及其头绪,往往是不可置问的。在攒入某一系统或关系中的人,推之来源之一极乃是自然;推之去脉之一极乃是必然。肯定现阶段,就要肯定前件甚至于后件。问题不在所谓自然或必然上,乃在肯定上。你肯定你有个自己,当然就要审查自己立足的余地。这余地是什么呢?就是差别与变幻的反映。在差别与变幻中才能显示自己的存在。我们知道差别与变幻是一往的,一系的,一绉的,一凑的,一碰的。自己的肯定绝对排斥这种形容;可是又离不开这种形容而建立它自己。必得利用一往一系的杂多节目完成其通用性贯同性或重复性不可。没有杂多的花样?它不过还是与其他现象整个相同的一现性而已。一块石头统领着许多性质任其与自然界的事物相摩擦,显示它有默然维持自己的意志。无生物的体态不大能给出系统的印象,不要求开拓自己,只是强烈地武断地肯定或重复。即使石头经过很费事的手续很长久的时日完全变了质;而它的肯定似乎还在保留着。与其说它是物质;不如起个怪名儿叫它作黑色的固体的意志。生物的维持自己是有摄受的有扩延的;它的体态可以给出一种系统的印象。比起石头一类东西来,似乎证明它自己的存在不必非它自己重复不可。用自己的生长变化也可以证明。其实归根揭底,它始终还就是它。头上是它,脚上还是它;牵一发而动全身。一个形式系统的根本精神,拈出来的不过是一点粗鲁的猛壮的奔流的成分。固然精严与紧密才是系统的特色;而真正的极度的精严和紧密起来,那所有的一点纯粹质素,也会和石头一样。系统的推演,还有包拢扩延的余地;到了系统的核心或骨子,就失掉了可以活动的可能才对。照系统的趣向来说,乃是要扬弃有层次的自己到一个混沦的一统里去。按它一个奇怪头衔,就是灰色的液体的意志。其实与石头只是程度的差异。


到了白色的气体的意志,恐怕实在的程度就很微了。也就是能够辖制人类明显意志的潜在意志退失了辖制与潜在地位而与被辖制的明显意志合流了。假设你有菩萨的神通与智慧,可以把任何崛强顽固的东西随着自己的意思的变而变,可以透解诸法的隐秘与奥妙而无余;则一切东西都成了梦幻泡影,也就是都没有什么实在性了。这话虽似妄想;而不妨不用这样严重的方法去试验。人类无论怎样进步,要不设法解脱;他们眼前始终有别扭有桎梏,也就是有着很浓重的实在。其实潜在的意志不过是人类意志的化身;并没有那么回事。详细容当别论。可惜人的意志老在那里磕头碰脑,总要遵循或适应另外一种次序似的。这种强制的次序大约就是所谓客观性了。对于磕头碰脑的对象人也恰好包含两个矛盾的意向:一方面想依附它。一方面想破坏它。什么都是变动的;凭藉点稍微硬的东西做靠山,却成为必要。可是硬的东西往往不随心而转。即便转,也有固定的道。虽然受强制而承认它的实在性,可是总算一种别扭。自然科学想征服自然,哲学想建立理念的国都,不过是要减轻别扭。还没有多大的成绩可言。佛教不但要指明莫须有的观念为作茧自缚,并且还有旋朝干转坤的详细计划;这是它的第二特点。


一般哲学里都分本体论宇宙论人生论等部门。本体论是阐明一切事物存在之本质的。按说我们现在要谈的唯识学应该属于本体论部门。可是在佛学内部里看,它的地位只相当于宇宙论。而佛学的本体是真如理体。西洋观念论之所谓理却非此之所谓理;彼所谓理不过是关系或共相,在佛学内属于分位假法。要不然,有一部分属于事的方面,即所谓成办或功能也。真如理是无为法,事是有为法;对于事不是依附的关系。除理以外无实可言,理就是事的实相;事就是理的表现。可以说佛教的本体论是最特别的一种学问;与普通的本体论性质迥别。中国佛教史上有些大师老实说没弄清这点,所以把佛教的真如当作真心,心起无明而有生灭。与无极而太极、太极动而生两仪的法式,有些相同。此种误解可参看我所作《净影八识义述》一文作例。为了免除麻烦,还是不用哲学的分法比拟佛教的好。西洋人作佛教史把唯识学当成观念论(Idealism)也非常错误。此为佛教特点之三。


佛教就是佛说的话。也叫做圣言量。因明里分知识为两种:一名现量。二名比量。火,暖相;是现量。见烟比知有火;是比量。而佛所说的话均出于圣智现量,与一般比量现量都不相同。它所现证的是真如,证果是无分别智。整个的佛教都不出这种证智之外;所以“见道”才是出凡入圣的关键。西洋虽然也有所谓宗教经验如神之启示等;可是佛教这种特别经验绝不能与之相提并论,神之启示等不过是非量。圣言量所证无所谓能所一异等,所得的不是知识。此为佛教特点之四。


以上列举四种特点表示佛教的性质。所谈的问题,本人认为非常重要。每个特点都应另作一篇文章来专谈,这里不便十分发挥。世间学问大都由此四端而有别于无有漏失无有流注的学问;所以终究有进化与革命,终究看不清楚。


二 玄奘与唯识学传承(尚未输入)


三 不唯而唯(尚未输入)


民国二十九年五月二十五日午脱稿于北平南城大圆镜落。

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