三论宗道朗及关河旧说考辨

 
纪华传：（中国社会科学院世界宗教研究所）

 
　　【内容提要】关于三论宗的师资传承，日本古来盛传道朗为三论宗的祖师。近代以来中国的学者多考订其非，指出了其中的错误，即将河西道朗与高丽僧朗混淆，并将道朗从三论宗祖师之中剔除出去。然而并没有分析历史上何以会将道朗列为三论宗祖师，道朗在三论宗思想发展史上到底有何影响。佛性思想是《涅槃经》中的核心思想，为罗什及其门下僧肇、僧叡等关中旧学所未阐发，吉藏涅槃佛性思想的传承，则于般若三论之外，似另有渊源。道朗为鸠摩罗什之后，至摄山三论宗复兴之前的重要人物，在吉藏的思想中，除了继承了罗什及僧肇、僧叡的般若三论思想外，还盛谈涅槃佛性，即以道朗的中道佛性为正宗。本文对道朗的涅槃佛性说对吉藏的影响以及关河旧说进行了考辩，以期对三论宗的思想传承的研究有所深化。

　　姚秦弘始三年(401)，鸠摩罗什至长安，率诸义学沙门译出《般若》、《法华》以及“三论”、《大智度论》等经论后，般若中观精微深义得以系统传入，中国般若学方归于纯正。罗什门下，有三千学者，皆一时英才，僧肇、道生、道融、僧睿，号称“四圣”。《出三藏记集》记载：“于时，四方义学沙门，不远万里。名德秀拔者才、畅二公，乃至道恒、僧摽、慧睿、僧敦、僧弼、僧肇等三千余僧，禀访精研，务穷幽旨。庐山慧远，道业冲粹，乃遣使修问。龙光道生，慧解洞微，亦入关咨禀，传法之宗，莫与竞爽。盛业久大，至今式仰焉。” 鸠摩罗什时代，中观学盛极一时，学者们无不志存于大乘，而以般若为归，虽亦有兼习或专研《成实论》者，如僧睿、僧导等，也只是把它当作是中观学的附属或入门阶梯来看待。但此后不久，成实学代之而起，而中观学却转衰微。故从什肇之后，至摄山三论复兴之前，承继关中三论学统者已难以稽考，为三论宗研究的薄弱环节。本文通过梳理吉藏的相关著述，对“关河旧说”与“关中旧释”，以及僧朗与道朗进行了考辩。
　　

一、问题的提出

　　关于三论宗师资传承，日本佛教史上久来盛传有“七祖”的说法。如安澄的《中论疏记》、凝然的《八宗纲要》，罗什→道生→昙济→道朗→僧诠→法朗→吉藏。此说影响甚大，如前田慧云的《三论宗大纲》亦受其影响，将三论宗的传承祖师列为：罗什→僧叡、道融→道朗→僧诠→法朗→吉藏。近代中国的部分学者多沿续此说，如黄忏华的《佛教各宗大意》中说：“僧肇传之河西道朗，道朗传之摄山僧诠，僧诠传之兴皇法朗。……法朗传之吉藏，是为嘉祥大师。三论至嘉祥而其宗极盛，亦至嘉祥而其义略变，于是一宗而分为新古，嘉祥已前，名古三论，亦名北地三论。嘉祥已后，名新三论，亦名南地三论。” 又如蒋维乔的《中国佛教史》也大致坚持此说法：“相传三论宗，经罗什、道生、传之昙济。……或谓道朗为昙济弟子，朗之事迹亦无得。” 此外，《佛光大词典》亦称：“六世纪时，有僧朗出，僧朗有称道朗，系高丽人，入关师事昙济，……。” 可见，在日本和中国佛教史和学术史上，曾把来摄山复兴三论学的高丽僧朗与河西道朗认为是同一人。

　　中国近代不少学者注意到了这一问题，对这一说法的批判性研究。汤用彤的《摄山三论宗史略考》、哑言的《震旦三论宗之传承》、印顺《三论宗史略》等均对此有专门的研究。如汤用彤先生指出，罗什门下，深擅三论者当为僧肇、昙影、僧叡、僧导等，而道生持顿悟、佛性诸义，与涅槃契合。至于道生与昙济，二人异时异地，根本不可能师资相授。僧诠之师实为僧朗(旧说误把河西道朗当成摄山僧朗)，在摄山复兴三论之学。印顺亦持此说，并把至吉藏为止三论宗的师承列为六代师祖。上述学者都得出了几乎一致的结论：第一，基本主张“六祖说”，即：鸠摩罗什——僧肇与僧叡——僧朗——僧诠——法朗——吉藏；第二，将河西道朗与摄山僧朗（又作高丽朗）作了区分，并把道朗从三论宗传承祖师中排除出去。

　　问题是为什么日本人一直把河西道朗与摄山僧朗误认为是一人？河西道朗到底在三论宗中的地位如何，他对于吉藏的思想影响如何？需要进一步的研究，这将有助于弄清三论宗的历史渊源及其思想发展。
　　

二、“关河旧说”与“关中旧释”辨

　　要搞清道朗在三论宗中的地位和影响，必须从三论宗实际创立者吉藏大师的著作中进行研究，其中一个重要问题是对于“关河旧说”含义的理解。吉藏对自己的师承时说：“近承摄岭、兴皇，远遵关河旧义”、“云禀关河，传于摄岭”。在他的著作中经常出现“关河旧说”、“关河旧释”、“关河旧宗”等说法，那么应该如何理解“关河”一词的含义呢？

　　在日人安澄的著作中，把“关河”解释为关中与河西，汤用彤先生为了论证道朗非三论宗的祖师，引用《宋书》、《南齐书》等史书作为旁证，认为“关河”即“关中”。汤用彤考证说：“至谓僧朗得三论之学于关中，则有可疑。而后人误以为河西道朗、辽东僧朗为一人（日本僧人所述三论宗传授史有此误解）。或且谓此学得之于敦煌郡之昙庆法师（日人安澄《中论疏记》）。因谓关河者，乃关中与河西（亦安澄说），则为谬见。盖关河一语，本指关中（如《宋书▪武帝纪》：‘奉辞西旆，有事关河’；《范泰传》：‘关河根本动摇’；《南齐书▪王融求自试启》：‘汉家轨仪重临畿辅，司隶传节复入关河’，均可证。”故得出结论说：“关河旧说，即罗什及弟子肇、影诸公之学。僧朗于齐梁之际，复兴三论。其远凭右说，理无可疑，但系得之师传，抑仅就旧疏抉择发明，则不可考。” 安澄等人将河西道朗与高丽僧朗误认为是一人其错误是显然的，然而关于“关河”一词是否如汤先生所考证的就是“关中”呢？因为这涉及到三论宗的一个重大问题，如果将“关河”解释为关中和河西，那么吉藏三论宗的思想传承就是鸠摩罗什及其弟子僧肇、僧叡等关中传习般若三论的僧人，与传承涅槃佛性思想的河西道朗法师。汤先生所引三个例证，均为正统史书，并无一个佛教中的例子，尤其是对吉藏著述中关于“关河”与“关中”大量实例视而不见。

　　汤关于“关河”即“关中”的这一断证据不足。在吉藏的著作中，提到这两个词的时候，所指并不相同。在涉及纯粹的中观学（三论思想）时，都是用“关中旧说”（或“关内旧义”）；而在涉及到涅槃佛性思想时，则用“关河旧义”（或“关河旧宗”）。

　　首先看“关中”一词。关中作为地名，历史上有多种说法，并无定论。一般认为“关中”即指长安，因西有散关（今陕西省宝鸡市境内），东有函谷关（在今河南省灵宝县东），南有武关（今陕西省丹凤县境内），北有萧关（今甘肃省固原县东南），所以古来就称之为“关中之地”。

　　在吉藏的著作中，有四次出现“关中”一词，称“关中旧说”、“关河旧释”等，其中《净名玄论》2次、《十二门论疏》1次，《维摩经略疏》1次。《净名玄论》卷2称：“次关中旧说，七地得无生，真俗始并。如肇公云：七地施极于施而未尝施，戒极于戒而未尝戒。”  卷3称：“此与关中旧释何异？答：肇公云，深远幽微，二乘不能测。谓不思议三义之中，但是后意耳。” 《维摩经略疏》：“此乃古老相承关中旧说，何者？故肇师云……” 以上所引三例，均将僧肇的思想称之为“关中旧说”。《十二门论疏》中有“关中旧释”，虽未明言是僧肇，但是此论是与《中论》、《百论》一起合称三论，此处所讲的三论思想应为罗什门下的僧肇、僧叡是没有疑问的。

　　关河旧说，又称“关河旧释”、“关河旧宗”等，在现存吉藏著作中多次出现，如《法华经》、《涅槃经》的注疏，以及《大乘玄论》中，其中都是将关中的僧肇、僧叡，与河西道朗并称，前者为般若中观学，后者为涅槃佛性思想。

　　《法华游义》出现三次“关河旧说”、“关河旧释”、“关河旧宗”，均涉及涅槃思想：“三用关河旧释者。关中僧叡面受罗什《法华》，其经序云：分身，明其不实；寿量，定其非数。分身明其不实者，释迦与诸佛互指为分身，则知俱非实佛，实佛者谓如来妙法身也。寿量定其非数者，寿者不可数，明如来寿命不堕诸数中，是常住。与《法华论玄》会也，又与《净名经》佛身无为不堕诸数其义同也。河西道朗著《法华疏》释见宝塔品，明法身常住理无存没，亦寿量品明如来寿量同虚空，一切世间唯身与命，今随从世法亦明斯两，故前明法身常、后辨寿无灭，与《涅槃经》前明长寿、后辨金刚身无异也。”

　　《法华玄论》卷2，以涅槃经思想会通法华，在论常无常义时，吉藏说：“次引关河旧说以证常无常义。昔竺法护翻《旧法华》，犹未见判其宗旨。自罗什所译新本，长安僧叡法师亲对翻之，其《法华序》云：以寿无量永劫未足以明其久，分身无数万形不足以异其体。然则寿量定其非数，分身明其不实，普贤显其无来，多宝证其不灭。”  吉藏评曰：“叡公亲承罗什制斯序者，即明常其明证，盖是《法华》宗本不得不依之矣。次河西道朗对翻《涅槃》，其人亦者法华统略明说法华经凡有五意。第四意云。为明法身真化不异存没理一如多宝品说。而群生不解为显此义故说斯经。又云多宝塔现明法身常存。寿量品明与大虚齐量。” 又说：“道朗著《涅槃疏》世盛行之。其所解法华理非谬说。明常之旨还符叡公。”

　　在《法华论疏》中，吉藏更明确把关河解释为关中僧叡和河西道朗：“余讲斯经文疏三种，一用关河叡、朗旧宗，二依龙树、提婆通经大意，三采此论纲领以释《法华》。” 现在的学者都把这里“朗”解释为摄山僧朗，例如杨惠南《吉藏》中曾引这段话并说：“吉藏的《法华论疏》卷上曾自己说明注释《法华经》所采取的三原则，其中之一即是僧叡传承给摄山僧朗的‘关河旧宗’”。这显然是错误的，通观吉藏的著作及其思想就会发现，这里实际应该是道朗。吉藏在《涅槃游意》中，吉藏讲：“就摄山大师唯讲三论及《摩诃般若》，不开《涅槃》、《法华》。诸学士请讲《涅槃经》，大师云：诸人今解《般若》，那复令农讲。复重请，乃为道本有今无偈而遂不讲文。至兴皇以来始大弘斯典。” 摄山大师即僧朗，这里明确讲，他在摄山以复兴三论自居，并未专门研究过《法华经》，更不可能有关于此经的注疏，如果把“关河叡朗旧宗”中的“朗”解释为僧朗，显然站不住脚。此外，将关河解释为关中与河西，并不限于三论宗一家，佛教各家应该是普遍的，如天台宗，“关河旧解者，谓关中、河西诸师也。”

　　如上所述，日人安澄等将河西道朗与高丽僧朗（或摄山僧朗）误认为是一人，这无疑是错误的，但汤用彤进而将“关中旧释”与“关河旧学”等同，从而将道朗从三论宗思想传承中排除出去，这显然是矫枉过正了。所以有必要重新对道朗及其在三论宗思想中的地位和影响进行研究。
　　

三、河西道朗与摄山僧朗

　　河西道朗主涅槃佛性思想，与从高丽来摄山的僧朗，二者不应混淆，其思想亦有根本性的差异。僧朗作为三论宗的复兴者，唯讲三论与《摩诃般若》，不开《涅槃》、《法华》。而道朗则精《涅槃》“佛性义”、《法华》“一乘义”，主张“中道佛性”。吉藏继承了这二者的思想。吉藏的“近承摄岭、兴皇，远遵关河旧义”、“云禀关河，传于摄岭”，就是一方面直接继承了摄山僧朗至兴皇法朗以来的思想，另一方面又遥接关中鸠摩罗什及僧肇、僧叡的般若三论的思想，以及河西道朗的涅槃佛性思想。

　　关于道朗的生平，在《出三藏记集》“昙无谶传第三”有载，昙无谶由龟兹国来姑臧（今甘肃武威），受河西王沮渠蒙逊邀请翻译佛经，道朗曾与慧嵩一起协助昙无谶翻译《涅槃》等经典：“是时沙门慧嵩、道朗，独步河西，值其宣出法藏，深相推重。” 此外，“当时在凉州译经的还有浮陀跋摩，他译出的《阿毗昙毗婆沙论》100卷，现残存60卷，是前期有部的巨著。主持译事并“考正文义”的僧人也有慧嵩和道朗等三百余人。根据吉藏的《法华玄论》可知，道朗曾著《法华统略》、《涅槃疏》， 又据《中观论疏》，道朗还作《中论序》。 吉藏的《法华游意》又讲：“河西道朗著《法华疏》”，但均已遗矢。道朗的《大涅槃经序》尚存，对涅槃推崇备至。据吉藏的《大乘玄论》，道朗是主张“中道佛性”说，这与吉藏的思想关系极为密切。河西讲习《涅槃》之风曾盛极一时，特别是道朗的中道佛性说对于南北朝的佛性理论产生了很大的影响。吉藏曾将南北朝时期讲涅槃佛性思想的概括为十二家，前十一假分别主张“众生”、“心”、“理”等为佛性，为吉藏所驳斥。只有道朗的主张“以中道为佛性”，这一主张为吉藏所继承。吉藏在列举了十一家佛性关于佛性的“异解”后说：“但河西道朗法师与昙无谶法师，共翻《涅槃经》，亲承三藏作《涅槃义疏》，释佛性义正以中道为佛性。尔后诸师，皆依朗法师义疏，得讲涅槃乃至释佛性义。”

　　摄山僧朗是将三论学从北方传到了江南，因居住摄山栖霞寺，被尊称为摄山大师。从僧朗到吉藏，逐步形成了“摄岭相承”的三论宗。据《高僧传》记载：“朗本辽东人，为性广学，思力该普，凡厥经论，皆能讲说，《华严》、‘三论’，最所命家。今上(梁武帝)深见器重，敕诸义士受业于山。” 另外吉藏曾言，梁武帝派十师往山就学，唯僧诠学有所成。 梁武帝以敬信佛法而著称，弘扬三论，兼崇《成实》，从上面的记载可以看出，他积极支持了僧朗对三论学的复兴。
　　安澄的《中论疏记》中有多处提到僧朗，但都写成 “道朗”或“大朗”，如 ：

　　高丽国辽东城大朗法师。远去炖煌郡昙庆师所。受学三论。齐未梁始。来入摄岭山也。大朗法师得业弟子。陈摄山止观寺僧诠师。如此次第得业弟子。兴皇寺法朗师。法朗得业。弟子。延兴寺吉藏师。吉藏师得业弟子。硕旻邃等。（P17-195）又说：“闻高丽国道朗法师从北地来。住摄山止观寺。善解三论。妙达大乘道。智定等十师就山学之。而传训授梁武。因此遂改小从大。后摄山麓造栖霞寺。坐禅行道。故云摄山大师也。"（P17）安澄有时又把“僧朗”与“道朗”（或“大朗”）混用，如（P17-195）：“山门者道朗师。然门有三解，一云，初住山门故；二云，一师之门故；三云，释法度上足弟子故。所以《高僧传》云：齐琅琊摄山释法度有四弟子，第一名僧朗，《华严》、三论最吉，本辽东人也。”在吉藏的著作中，河西道朗与摄山僧朗（或高丽朗）从来都是区分很清楚，然安澄为何故意把僧朗写成道朗呢？“言摄山大师者，指道朗师，是根本故也。”（安澄的《中论疏记》，卷三末）由此可见，其中含有尊重之意。
　　

四、结语

　　本文通过考辨“关河旧学”与“关中旧释”，澄清了关于三论宗历史传承的混乱，将道朗的思想与三论宗的关系进行了分析，有助于更加深入的理解三论宗集大成者嘉祥吉藏的思想渊源及理论特色。就吉藏的思想来看，实际受了摄山僧朗与河西道朗两个方面的影响，前者基本上继承了从罗什师徒的关中之学，而从后者则继承了关河的涅槃佛性思想。佛性思想，是《涅槃经》中的核心思想。吉藏盛谈中道佛性，为罗什及其门下僧肇、僧叡等关中旧学所未阐发，更非于摄山复兴三论的僧朗所传，其思想的传承，则于般若三论之外，另有渊源。概而言之，吉藏的涅槃佛性思想以道朗为正统，兼取昙济等人的涅槃学解释，丰富了三论宗的思想。吉藏将涅槃佛性思想纳入到其思想体系之中，尽管他还是站在中观的立场上来看待佛性，即讲“中道佛性”，至少丰富了三论宗思想。