向智尊者作品选集
向智尊者简介
◎一九○一年七月，生于德国法兰克福汉诺镇。
◎一九三六年六月，于锡兰出家，受教于三界智尊者（Nyanatiloka Thera）。
◎一九五八年一月，创立锡兰佛教出版社（BPS）。
◎一九九四年十月，入灭于锡兰隐居林（Forest Hermitage）。
◎ 重要著作：《法见》（The Vision of Dhamma）、《佛教禅观心要》（The Heart of Buddhist Meditation）、《阿毗达磨研究》（Abhidhamma Studies）、《舍利弗的一生》（The Life of SAriputta）。
【舍断今生与来世-向智尊者作品选集（上）】------------------------------------------------- 2
古老的自由之歌
舍断今生来世，如蛇蜕旧皮
破除渴爱、我慢、贪欲
无我与涅槃
【尽除不善根——向智尊者作品选集（中）】------------------------------------------------- 41
善恶的根源，觉悟的标记
什么是善根、不善根？
轮回与轮回的止息
舍断不善根，饶益自他
以念与观断除不善根
心的十六种染污
【走向寂静—向智尊者作品选集 (下)】 ------------------------------------------------------- 82
正念的力量
觉知、净化你的心
自由开放地面对烦恼
停止与放缓的艺术
以直观看现实世界
四种崇高的心灵境界
【舍断今生与来世-向智尊者作品选集（上）】
古老的自由之歌
舍断今生来世，如蛇蜕旧皮
破除渴爱、我慢、贪欲
无我与涅槃
古老的自由之歌
《蛇经》之一《蛇经》的出处与全文
向智尊者 着
香光书乡编译组 译
《经集》不断告诫我们：对自由不要有错误的见解。
仅仅依循自己任性的奇想与欲望，或是受到其牵引，都不是真正的自由，
只是寻求一个束缚以替代另一个束缚而已，我们仍旧找不到真正的自由。
自由之歌-《经集》
就最古老与最具特色的部分而言，《经集》（）是一首深深策动人心的自由之歌。这部古籍中的偈颂，激励我们舍弃不断增高的围墙-累积自生活与思考习惯，所筑成禁锢生命的狭隘范畴。这些偈颂呼唤着我们，要从那些控制着我们的烦恼，以及无数的奇想与希冀中解脱出来。
自由的呼唤来得总是时候！因为在一生中，我们总是将自己束缚于各种地方，或受到他人与环境的各种束缚，而习以为常地生活，无法全然远离。
事实上，对于「浪费精力」这相反的倾向而言，将自己「束缚」在一项有意义的工作与责任，或高尚的人际关系上，都是一种不可或缺的解药。就像步行时的肢体动作，不仅由抬高和伸展脚的「放松」动作组成，还包括将脚放低与平稳落地的「收紧」功能。同样地，心的活动也需要支持、提升与进步。
但是，在生活中已享有「立足安稳」的舒适之后，我们很容易忘记要向前迈进，反而会比较倾向于「巩固自己的阵地」，以改善并美化那个我们用习惯、想法和信念所制成的牢笼。一旦安住于自己习惯的生活与思考方式，就愈发不想冒险放弃它们，去追求生活与思考的自由，因为那充满了种种的危机和不安。真正的自由，是加诸于我们身上，不断更新且责任重大的抉择所带来的沉重负担，且这抉择必须受到正念、智慧与慈悲的指引。
很少有人会乐于接受这种重担，相反地，他们较喜欢接受他人给予的规则，因而被私欲和约定俗成的习惯所牵引、束缚。由于习惯于内外受缚的生活，便产生了如埃瑞希．佛洛姆（Erich Fromm）[1] 所谓的「恐惧自由」，假如让这份恐惧持续并生了根，必然会使我们内在成长与创造力停滞，社会和文化也会沈滞不前。在停滞的状态下，有毒的成分将会危害人类身心、社会与心灵的健康，同时也验证了威廉．布雷克（William Blake）[2] 所说的：「死水生毒害。」
那些肯定生命，并想保护人类不因生理或心理所产生的毒素而衰弱不堪的人们，都必须蜕去「恐惧自由」的旧皮，并奔向自由的崎岖道路。这条道路之所以崎岖，是因为它要求我们捣毁由自己的贪与瞋、偏见与教条所制造的桎梏，而我们总是愚蠢地将之作为饰品般珍惜。但是，一旦如实知见这些事物是获得真正自由的障碍时，这项舍离的艰辛工作，当下即变成一项快乐的体验。
无论如何，《经集》不断告诫我们：对自由不要有错误的见解。仅仅依循自己任性的奇想与欲望（chandagU, 913 颂），或是受到其牵引（chandAnuIto, 731 颂），都不是真正的自由，只是寻求一个束缚以替代另一个束缚而已，我们仍旧找不到真正的自由：
由于渴爱新的，而舍离旧的-
渴求从不来自于解脱束缚，
只是放手重新去抓取，
犹如猕猴攀捉枝条，放一取一。（《经集》791 颂）
解放者与立法者一样，同时为人们所需要。以下所写的内容，是为了响应伟大的解放者-佛陀，作为敝人不成敬意的献礼。
接着是一些对《经集》第一经（《蛇经》）的随兴深思，间或散置从佛典中掇拾而来的片段，希望有助于阐释这些偈颂。
《蛇经》
一、一旦忿怒生起，
他能将之调伏，
如及时药能减缓
迅速蔓延的蛇毒，
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
二、他完全拔除贪欲，
如潜入池中将莲花连根拔起，
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
三、他完全断除渴爱，
使其湍急之流枯竭，
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
四、他完全破除我慢，
如洪水冲毁脆弱的竹桥，
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
五、他于诸有界中
找不到核心或实体，
如从无花果树中
寻花般枉然，
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
六、他心中没有忿恨，
超越所有的「此」和「彼」，[3]
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
七、他已烧尽恶念，
于心中尽除，
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
八、不急亦不缓，
他完全超越世间的扩散，[4]
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
九、不急亦不缓，
明了世间「一切皆虚妄」，
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
十、不急亦不缓，
离欲的他，明了「一切皆虚妄」，
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
十一、不急亦不缓，
离贪的他，明了「一切皆虚妄」，
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
十二、不急亦不缓，
离瞋的他，明了「一切皆虚妄」，
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
十三、不急亦不缓，
离痴的他，明了「一切皆虚妄」，
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
十四、他没有随眠烦恼，
诸不善根已除，
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
十五、他没有任何
可能使他轮回的不安，
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
十六、他没有任何
使他受制于「有」的欲念，
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
十七、他舍断五盖，
度脱疑惑，平静，拔除内在的箭矢，
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
（编者按：本期专辑内容译自向智尊者（Nyanaponika Thera）所著的《法见》（The Vision of Dhamma: Buddhist Writings of Nyanaponika Thera）一书，《法见》于一九九四年由锡兰佛教出版社（BPS）出版，中译本将由香光书乡出版社出版。专辑中部分标题为编者所加。）
【译注】
[1] 佛洛姆（Erich Fromm, 1900-1980），德国人，为二十世纪初杰出的精神分析学家。
[2] 威廉．布雷克（William Blake 1757-1827），英国著名的诗人。
[3] 诺曼（K.R.Norman）的译本将之解释为：「超越了投生于如是如是处。」（PTS, 1995, P.1）
[4]「扩散」（diffuseness）一词的巴利语 papaJca，为「虚妄」、「迷执」、「戏论」之义。诺曼则使用diversified 一词译之，是「多样化」、「扩大」的意思。许多不同的《经集》译本将此句译为：「超越世间一切虚妄」。本文则依向智尊者所使用的
diffuseness一词而译为「扩散」，意指多元的世间，详细内容请见后文。
舍断今生来世，如蛇蜕旧皮
《蛇经》之二 ---- 复句的省思
藉由善加引导、不断调适，我们学会平等地看待各种情况的两边-
我们本性中的二元性与所面对的客观环境。
只有面对、了解生活经验中对立的两边，我们才能征服、超越它们。
蛇蜕皮的譬喻
《蛇经》的复句：
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
本经每一首偈颂的最后一行，都提到蛇蜕皮的譬喻，上座部古德的解释如下：
蛇依据以下四点蜕去旧皮：
（一）遵循所属物种的法则；
（二）由于厌离；
（三）藉助支撑物；
（四）努力。
其中，（一）「所属的物种」，即那些条状的动物-蛇。蛇不会违反其物种的五种特性：出生、死亡、冬眠、同种交配与蜕去旧皮。因此，就蜕皮而言，蛇遵循的是本身的物种法则。
（二）但在遵循物种法则的同时，也因为厌恶旧皮而蜕皮。当身体的一半已经和旧皮分离，而另一半仍然附着时，蛇会感到厌恶。
（三）在这种厌恶的心态下，蛇会将身体支撑在一块木头、树根或石头上，并且-
（四）努力地使出全力；蛇将尾巴缠绕在支撑物上，用力地呼气，并且扩张伞状的颈部，而将旧皮完全蜕去，然后自由地到牠想去的地方。
蛇的蜕皮与比丘十分相似。比丘所属的「物种法则」就是戒律，他一方面持戒清净，一方面看见当中的苦，（由于种种对立冲突）形成自己与他人的存在，而这存在会产生苦，因而对「今生和来世」的「旧皮」感到厌离，并寻求善知识（有智能的老师与禅师）的协助，于是藉由道支-正精进，而发挥自己最大的力量。将白天和晚上分成六等分：白昼时，他经行或禅坐，远离障碍的事物而净化自心；初夜、后夜亦复如是；中夜时分才躺下休息，如此地努力奋斗。如同蛇弯曲尾巴，他则结跏趺坐；如蛇用力地呼气，比丘则提起他所有努力不懈的力量；如蛇扩张伞状的颈部，比丘致力于增长自己的内观；如蛇蜕去旧皮，比丘舍弃今生和来世。如今，他卸下重担，进入五蕴无余的涅槃界（anupAdisesa-nibbAnadhAtu）。（《经集注》）
蛇遵循所属的「物种法则」，丢弃已成为负担的东西-旧皮，牠十分欣然地蜕去旧皮，如此一来，终于可以坚决地、毫无负担地走上自由之路（yogakkhema）[1]。比丘每天修行舍离-长久以来，早就了解实际上不属于「自我」的事物，而降低「自我」与世界的束缚，紧缚的执取会愈来愈放松，直到像蛇毫不费力地脱落了旧皮一样。正如佛陀所说的譬喻：斧头的柄会因不断地使用而耗损；就好比最坚牢的缆绳一直受风吹、雨打、日晒，也会变得十分脆弱，最后终将断裂。因此，即使渴爱与无明的束缚曾如此牢不可破，也会因不断地舍弃、放下，而变得脆弱不堪，终有一天会完全地自心中脱落。
采取这种「蜕皮」的方式，不用「强力违抗本性」，这是一种自然成长的过程，正如旧皮不再附着蛇身，「自我」也不再成为执着的对象。只有以这方式，人才能征服深植于内心的强烈冲动与虚妄见解。
在究竟解脱的行动中，任何尚未自现有的身心结构脱离，或仅是稍有连接的东西，都不必强力破除。因为空虚的外壳只需要强壮肌肉最后的一丝努力，就能将长久以来隐藏于身心、想象出来的空洞「自我」概念摇落下来。
如今呈现在禅坐者双腿前-如蛇旧皮般的，是一堆无生命、细长又充满皱纹的思想结构，这骄傲又不实在的想法-「我」和「我所」，一度被认为能散发美丽的迷人丰采。如今这种错觉不再出现，而新的「概念的皮」已然成长，虽然这个语词并不完美，但不再染上我慢、渴爱与邪见的虚妄色彩，能如实地看待身心，不再错误地理解，或期待身心所不能给予的永恒安乐。他已丢弃了多么大的忧恼、恐惧、挫败和渴爱不已的包袱！人若能蜕去对不属于自我事物的执着，心就会变得多么轻松自在！
真正必须蜕去的，是根源于自我错觉的执取。在完全舍断之前，这自我的错觉凭借着三股强烈的力量-我慢、渴爱与邪见，紧附于身心，这三股力量同时也滋养着自我的错觉。即使在理智上与自我有关的邪见已破，但另外两者-我慢和渴爱的力量，也会大到足以用虚妄的自我，对身心（或身心的某些特色）产生认同。
这个认同必须在三阶段中完全灭除，直到将身心视为如佛陀在祇陀林中拣起的枯叶般，不属于自己。当时佛陀问比丘们，这些树叶是他们自己或是他们的财产？比丘们回答：「这些树叶当然不是我们，也不属于我们。」佛陀于是说：「所以，比丘们！舍弃不属于你们的东西！舍弃一切对色、受、想、行、识的执取。」（《中部》22）(1)。
放弃一些与我们明显无关或无意义的东西，如那些枯叶或任何生活中无关紧要的琐碎事物，这当然容易；但放弃心爱的东西或深爱的人，则比较困难；然而，舍离身体与感官的欲乐、好恶，以及思想的知性之乐、根深柢固的习气与习惯，舍离所有本能地、毫不思索地视为「我们自己的」事物，这才是最困难的。
这一切构成「自己」的要素，都明显地在变化，有时变化得迅速且彻底，有时甚至将我们的好恶、习惯与思想，都作了一百八十度的转变，但我们仍继续由衷地将这些新的心境视为「自己」，彷佛是从前的那个自我一般。自我的错觉如此地顽强，也因而难以破除。
然而，佛陀也为这最艰苦的任务嘱咐我们：
放弃不属于你的东西！那些是不属于你的呢？色不是你的，放弃它！你因此会得到利益和快乐。受、想、行、识不是你的，放弃它们！你因此会得到利益和快乐。
在此，我们必须记得，要舍弃的是对五蕴的执着，而且必须一步步慢慢来。我们无须期待习惯性的好恶、知性之乐与欲望会突然消失，也不能、不该用暴力来摧毁。这表面上坚固且明显的个性，已吸收物质与精神的滋养而逐渐完备，一天之中，它们无数次地用心接近我们想要的物质与精神对象，一次又一次，我们将这些对象当作是「自己」，并深信它们就是我们自己。
蛇蜕皮的譬喻，有助于停止错误的认知
这一连串累积执着与自我认同的过程，如今必须用舍离的渐进方式来逆向操作，藉由消解或停止那些错误的认知来达成。佛陀的教示主要是帮助我们逐渐地舍离，而能正确地生活与思考。蛇蜕皮的譬喻，就是其中的一项协助，若以这角度来看，这个譬喻可以教导我们许多事情，当中某些深思的方式，对我们也有所帮助。
〔观想身体的皮肤如蛇丢弃的旧皮〕
一、看着包裹我们身体的皮肤，是如此坚实细密，健康地存在着，温热的血液在皮下搏动。现在想象它静置在面前，空洞且松软，像蛇丢弃的旧皮一样。藉由这种方式，你可以观三十二分身中的皮肤，这是一种佛陀所推荐的禅修法 (2)。当它栩栩如生地在心中映现时，有助于疏远并舍离对色身的执着。
〔对正确的舍离不感后悔，如蛇不为失去旧皮而悲伤〕
二、蛇在蜕皮时，会毫不犹豫地实践生物学的「物种法则」；对于真实的正见认为需要放弃的行为，比丘也毫无踌躇或逃避地断然舍弃，正如蛇不会为失去的旧皮悲伤。因此，当舍弃看来已毫无价值与实体的东西，并用新的、更美的东西-舍弃的快乐来替代，而获得自由的狂喜、内观的寂静、心灵净化与平静的光辉，这时，对正确的舍离便不会感到后悔。这种由新的体验所渐渐增强的力量，会使通往究竟解脱的道路愈来愈清晰。
〔对残存的执取与烦恼感到厌离，如蛇对未脱的旧皮感到厌恶〕
三、根据我们所引用的注释，当旧皮尚未完全蜕去，还有一部分附着于身体时，蛇会对牠的旧皮感到厌恶。同样地，佛弟子对残存的执着、烦恼也感到厌离，因而迫切地想要究竟解脱。这种厌离象征他在「舍离」方面的进步，而进步的原动力，是来自于日益觉悟到未除去的烦恼所蕴藏的过患-对自他的过患。
一旦看到这些过患：整个人类的悲剧-轮回的困境，他的痛苦将不断增加；而当他内心修持与持戒清净愈进步时，对修行和持戒的障碍就会愈嫌恶。因此，佛陀劝告他的儿子罗喉罗：
增强你心中的厌离。（《经集》340 颂）
佛典经常提到「厌离」（nibbidA），视其为迈向完全舍离的助力及阶段之一。对禅修者而言，当对存有的诸行感到无喜无乐，并觉知到轮回的过患与悲哀时，八观智中的厌离随观智便相应生起。在难以计数的经文中，佛陀说当弟子亲见身心的组成分子为无常、苦、无我时，会生起厌恶，由于厌恶而离贪，由于离贪而解脱。八支圣道之所以受到赞扬，即是由于它导向彻底的厌离世间，导向离贪、灭尽、寂止、通智、正觉、涅槃。当内观加深、加强时，此处所称的「厌离」，即会失去其瞋恨与厌恶的强烈情绪色彩，而变为疏离，并远离世间与自己残留的烦恼。(3)
〔运用善知识的支持，如蛇用石头或树根支撑，努力舍弃旧皮〕
四、正如蛇用石头或树根支撑，努力地舍弃旧皮；同样地，古德说，精进的弟子在努力朝向究竟解脱上，应当善用善知识的协助。善知识所给予警戒的关照、明智的忠告与使人振奋的典范，对如此艰苦的工作-使自己从情欲、易受诱惑与顽强的习惯等的沉重负担中，获得解脱-将提供决定性的帮助。
佛陀时常强调并赞叹善知识的价值。尽力侍奉佛陀的阿难尊者有次谈到，成就梵行有「一半」需靠善知识的力量，并认为自己已恰如其分地赞叹其价值。佛陀回答说：
别这么说，阿难！别这么说。完整梵行都有赖于善知识、善友朋的提携。（《相应部》45.2）
善知识的道理适用于比丘的精神生活，而在世俗的日常生活中，也还有其它必须珍惜善知识的理由：因为世间充满了残酷与危险、挣扎与诱惑，而且几乎不可避免地会接触到愚人与恶棍。所以，如此稀有难得且珍贵的善知识，实在是这个世界所能给予我们的少许安慰，除了友谊的慰藉之外，假如没有蒙受更伟大的安慰-佛陀所说的离苦而达究竟解脱的慈悲讯息，我们的世界将真的很「悲哀」。
比丘的意义
此处所使用的「比丘」，与《念处经》（SatipaTThAna）的古注所解释的意义相同：
「比丘」一词，是指认真地致力于实践圆满教法的人。虽然有其它的天神和人，也认真地努力要完成教理的修行，但由于比丘藉由修行而证得的是绝佳状态，佛陀因而提到比丘，……事实上，凡是追随教理者，不论神或人，都称作「比丘」。
今生和来世
现在，什么是最后应该放弃并且没有遗憾的？本文称之为「今生和来世」（ora-pAraM），此巴利语的原意是指河的两岸。
「今生」是我们现在生活经验的人间世界；「来世」是指此生以后的任何世界，因为种种的业导致我们于未来再生、轮回，可能投生到天堂般享福的世界，或受地狱般的折磨，或是由我们想象出来、心所向往的世界。对来世任何世界的众生而言，只有涅槃（nibbAna）是「『有』的超越」。
「今生和来世」一词，也应用在我们心中惯性运作的二分法及各种分别、对立的组合上，如胜劣、内外、肯定生命的好坏、接受与拒绝等。简单地说，这意谓着不断循环的对立游戏-以无法消解的不满、失望与痛苦，来维持生命的游戏，佛陀因而要求我们必须舍弃。
超越对立、舍离「两边」，是《经集》重复出现的主题之一。构成我们的念头、态度与感觉的对立组合中，最明显的就是「殊胜与低劣」的组合，人类凭借这二分法，发明了为数众多的宗教、伦理、社会和政治的教义。虽然对这两个语词的定义千差万别，但在要求我们放弃低劣的，并将自己坚定、完全地依附在他们称颂为「殊胜」、「较殊胜」或「最殊胜」的这点上，则是一致的。
自己的意见是最殊胜的，
自己所认为的是「最好」，
其它的则贬斥为「卑劣」，
如此的人将无法远离诤论。（《经集》796 颂）
然而，任何与人类相关的领域，无论是世俗或宗教的，只要执取「殊胜与低劣」的分别，最终必定导致痛苦。当我们执着于任何「殊胜」的事物，如果这事物改变了，我们会感到悲伤；若是我们的态度改变了，将发现自己会感到不安与不满。
但是，尽管不断地体验到无常，尽管先前多么令人失望，人们仍然怀抱着希望，希望与自己珍爱、执着的事物永远同在的空想。只有少数「眼中有微尘或无尘」的人，了解这场对立游戏的本身是永无止尽的；而只有一个人-佛陀，向我们开显了解脱的方法。他-伟大的解脱者，开示通往真正自由的道路，在于放弃二分的两边，他甚至认为自己所说的教理也只是为渡河而造的筏，不是让人们紧紧执持不放的：
了解「佛法如筏」的比丘们！连善妙的教法你都应当放下，更何况是错误的教义呢？（《中部》22）
我的弟子！所有的结，无论是粗的或细的，你曾看过我不要你丢弃的吗？
（《中部》66）
总之，大家应该清楚了解并牢记在心：放弃两边、超越对立，是最后的目标-结束漫长旅程的目标。因为这段旅程不可避免地要穿越轮回的浮沈，旅人将一次次地与对立的游戏相遇，他必须作出自己的决定，并选择其价值观。当双翼软弱无力时，不要奢望在对立的领空翱翔，否则命运会和伊卡洛斯（Icarus）一样-坠落 [2]。
在短时间内，必须尽一切的知识与力量，坚定地选择「殊胜」以对抗「低劣」，随顺以「法」的立场来看有益的事，并且避免有害的事。但是他应该将自己的选择与价值观视为一只竹筏，不执着并随时准备丢弃，以投入下一段旅程。当仍处在世俗的层次时，千万不能忘记或轻视存于心中的「低劣」-本性中的黑暗面，必须谨慎学习，且坚毅地以智慧来处理。
为了渡过生命的海洋并安全抵达「彼岸」，须有航行于急流和逆流中的技术。然而，在适应内在与外在的急流时，我们必须随时提高警觉。急流有时可能威力强大，必须知道抵抗它的时机。有时必须以正精进来防犯或克服邪恶，来产生及维持良善；有时则必须善巧地抑制过度、不耐的激情，并回到易于纳受的态度，让内在的成长过程依自己的速度趋向成熟。藉由善加引导、不断调适，我们学会平等地看待各种情况的两边-我们本性中的二元性与所面对的客观环境。只有面对、了解生活经验中对立的两边，我们才能征服、超越它们。
对于响应对立的游戏愈发精熟，人因而学会截长补短，以平衡、调和并提升五根（indriya）。当两个完全相反的性质出现时-如精进根与定根-我们很自然倾向于加强弱者，而不会去削减强者的力量，如此，将在更高的层次上重新建立诸根的平衡。只有高度发展的诸根达到平衡，才能往下一个「超越两边」的阶段前进，也就是对于明显对立的最终领悟与调御，如刚毅与温顺，只有在孤立或不平衡时，才显现其对立的特质。
这种和谐是动态而非静止的，当达到如阿罗汉完美的寂静与平衡时，其寂静比任何凡夫所能想象的更广大深远。
在情绪的层次上，阿罗汉寂静的特征，在于面对生活的起伏、经验范围内，可能发生的一切问题和冲突时，所表现出完美且坚定不移的平衡。这种寂静不是冷漠的疏离，而是对各个情况的平衡反应-由智慧与慈悲所产生、所引导的反应。
在意志与活动的层次上，阿罗汉的寂静表现为无有偏爱，以及在行动与不行动间作出谨慎的选择，这些都是以智慧和慈悲为出发点。而作决定时，仍展现出完美的平衡。
在认知和智识的层次上，他的寂静展现在以谨慎、实事求为依据，对每个情况或想法作出公平的判断，这是平等的洞察力，使他免于落入观点偏激的陷阱。
以上是从三方面来谈阿罗汉的寂静，它们具体表现出超越偏激与对立的中道。
【注释】
(1) 这些是「五蕴」（paJcakkhandhA），佛陀将个人的特性分析为五蕴。
(2)《念处经》中曾提到，而《清净道论》（第八品）大篇幅解释这种禅修法，藉由身体的组成部分，诸如皮、肉、肌腱、骨、内部器官、分泌物与排泄物等来随观色身。
(3) 见《清净道论》XXI, 43，《无我相经》与《火喻经》（《佛陀的三根本经》（Three Cardinal Discourse of the Buddha），髻智比丘译，《法轮》No.17），《中部》83。
【译注】
[1] 平衡安稳。
[2] 伊卡洛斯（Icarus）又译为伊卡鲁斯，希腊神话中发明家代达罗斯（Duedalus）之子。传说他利用父亲以蜡和羽毛制成的翅膀飞翔，但因为太靠近太阳，蜡因此溶化而落入海中。
破除渴爱、我慢、贪欲
《蛇经》之三 ---- 偈颂的省思
只有完全地根除烦恼，才能结束轮回 ---- 结束今生和来世，
当烦恼连根拔除时，只留下一些空洞不实、不属于自己的东西 ----「正如蛇蜕去旧皮」。
解脱者宁静地走入那条无迹的道路 ---- 涅槃。
偈颂的结构
《蛇经》的每一首偈颂都在复句提到：「舍断今生和来世」，这与偈颂的第一句（原巴利经中则为二句）所说的，舍去某些内在烦恼（态度、见解上的基本曲解）有关。
这关连所隐含的意义是，只有在第一句提到的烦恼完全灭除（asesaM，灭尽无余）-如第二、三、四颂中明确陈述的，才能处理烦恼中的这些对立。唯有完全灭除，才能连根拔除烦恼胜劣、粗细的外表，以及其明显和潜藏的状态。只要些微的烦恼未除，就足以让对立的游戏死灰复燃，并使偏激的观点苏醒。没有一组对立中的成员，能排除对手所带来的影响，并保持同样的强弱程度。至于烦恼的程度、精神品质的评定与这些烦恼会导致投生何趣，在「胜」与「劣」之间不断有起伏变动。
只有完全地根除烦恼，才能结束轮回-结束今生和来世，结束只要烦恼继续存在，就会不断变动的「胜」与「劣」。当烦恼连根拔除时，即超越今生和来世，只留下一些空洞不实、不属于自己的东西-「正如蛇蜕去旧皮」。
省察偈颂
〔忿怒〕
一、一旦忿怒生起，
他能将之调伏，
如及时药能减缓
迅速蔓延的蛇毒，
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
第一首偈颂把忿怒-强烈的生气或盛怒，比喻为被蛇咬后，在体内迅速蔓延的蛇毒。一般总将蛇（至少某些品种的蛇）视为易怒的有毒生物。忿怒是瞋恨的结果，是一切邪恶和痛苦 (1) 的三个强而有力的根源之一。
「瞋恨」（dosa）一词涵盖一切的厌恶，从最弱的不喜欢到最强烈的暴怒。偈颂所用的巴利语 kodha，此处译为「忿怒」，实际上是遍及一切的反抗情绪。但因为譬喻及其较温和的形式，将在第六个偈颂-「忿恨」的项目下出现，所以我们选用最极端的一型-「忿怒」。
佛陀说，在不善根里，瞋恨「是十分邪恶，但（比较）容易克服的」（《增支部》3:68）。可能由于这两个理由，瞋恨在此比其它偈颂中的各种烦恼还要先谈到。瞋恨是大毒，比起三不善根中的欲贪，会引发更大的危机，即直接落入非人行为的深渊，并堕入恶道。
另一方面，瞋恨比较容易克服，是因为它造成内心的不愉快，与人希冀快乐的通性背道而驰。但只有对那些已经了解必须净化内心，并愿意努力的人而言，瞋恨才是「容易克服」的。至于对那些完全认同自己的嫌恶，或甚至想为发脾气找正当理由的人，瞋恨不只难以克服，还可能因而强化成为易怒的个性。
正如被蛇咬到需要紧急治疗，以避免毒液快速扩散全身；同样地，任何生起的忿怒都应当马上抑止，以免爆发为恶口、暴行等可能的严重后果。
真正能治愈瞋恨的解毒剂，是由耐心、宽恕和同情所组成的慈心（mettA），但是除非心受过良好的训练，否则在盛怒时，慈悲的想法很难立刻取代。尽管如此，心仍应立即踩煞车，并迅速抑制生气的念头 (2)，如果不这么做，可能会因为不断爆发的怒气，而导致情况完全失控。
这种暂时抑止忿怒的方法，与《中部》第二十经所提到，灭除不善想法的第五个方法相同 (3)，也就是强烈地抑制忿怒。藉由如此坚定的抑制行为，争取时间让心情平静下来，以便仔细并平静地面对情境。但这样镇压下来的怒气仍留有余烬，将来可能会爆发得更为猛烈。因此，必须在当天找个安静的时刻，用适当的方法完全消融怒气。对于这点，佛法能够提供许多的帮助。
瞋恨和「贪」一样，能使众生牢牢地绑住彼此，它可能在「今生」或某个投生为人的来世，成为一种开端，而在生生世世中互相报复，拖累彼此。但是持久的瞋恨含藏着一定的危险，会将怀恨者导入悲惨的非人世界-「脱离了人界」；或是怀恨者将投生为阿修罗-好战、自傲且主张侵略的天神，其中的一些人似乎相继地转世为人，成为伟大的征服者和统治者。
瞋恨与忿怒所激发的暴力巨浪与侵略的强力风暴，已经一次又一次地袭卷人类的历史，并留下肆虐的痕迹。虽然同样起因于不善根-瞋恨，但这些动乱却展现出各种形式，如种族的、国家的、宗教的、阶级仇恨与其它各种派系、政治上的狂热。那些渴望成为领导者的人早就明了，以共同的仇恨为旗帜，比用分享的爱来号召人群更为容易。这些领导者总是昧着良心利用他们的知识，以达成自己炽热的野心与权力欲望的目的；甚至为了发泄他人或自己无法消除的瞋恨，而利用几百万人作为工具，或使他们成为受害者。数不清的悲剧已如是发生，至今仍是如此，历史课本与每天的日报即足以证明。如今人类面临致命的危机-利用现代科技的暴力和侵略所导致的彻底毁灭，以及透过现代大众媒体与狡猾的操控心思，造成瞋恨的气氛四处扩散。
所以，我们确实有充分的理由去抑止个人的忿怒，并协助社会降低忿怒。在今天的世界里，我们再也不能把减少瞋恨和暴力的呼吁，当作是不切实际的说教而加以拒绝了。为了个人与全人类，减少瞋恨现今已成为我们身心的生存问题。
然而，「在微小的错误中看到危险」，而且知道即使是微细但持久的怨恨，也可能成为强烈的瞋恨与暴力的人，会认真努力地去除任何嫌恶的根源，如是成就第三果-「不来」（anAgAmitA）的阶段。在此阶段，不再回到欲界的「此生」，并确保「来生」-色、无色界「有」的灭尽 (4)。
若想快乐地生活，必须杀死忿怒；
若想不再哭泣，必须杀死忿怒。
残杀怒气及其毒源、
兴奋的顶点、致命的甜蜜-
是圣人称许的杀戮；
为了不再哭泣，必须将之灭除。（《相应部》11:21）
〔贪欲〕
二、他完全拔除贪欲，
如潜入池中将莲花连根拔起，
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
此处将贪欲（rAga）比拟为美的象征-莲花。因为莲花的美，令人很容易忘记这使感官陶醉的迷人花朵，将很快枯萎并失去美丽的吸引力。但光是体解无常还不够，只要贪着的力量持续，甚至还能增加其魅力，一再地让人着迷，引起摘取贪欲之花的欲望。而欲望通常比寻求或获得满足的力量还持久，这正是贪欲招来痛苦与挫败的方式之一。
贪欲之根能快速地深植人心，它如毛发般微细的执着，与猛烈的情欲一样难以除去，或更甚于此。因此佛陀说：「贪欲难以克服」，但在同样的经文中，也说贪欲「是较小的不善」（或由字面上直接译为「比较不该受到责备」）(5)。贪欲是三不善根之一，也是一种渴爱，是导致苦的基本因素，就这点来看，这段叙述显得十分奇怪。然而，贪欲比瞋恨还较「不该受到责备」，是因为满足贪欲时没有违背根本戒，也不会伤害到他人，例如享受美食，或在第三戒许可的范围内满足性欲等。
然而，不论是否为戒条所容许，贪欲所展现出的一切形式仍然是不善的（akusala），因为它们把人们锁在业力的束缚上，而且必然导致痛苦。因此，对期盼完美纯净与究竟解脱的人来说，一切的贪欲，无论粗细，都是障碍。
「所有的贪欲都在追求永恒」（尼采，Friedrich Nietzche），但却无法得到。这是因为就算贪欲本身可以持续不断、不稍冷却，其对象却必然是短暂的。当所贪爱的对象消失-这是必然会有的情况；或无法得到时-这也是常有的情况，贪爱者便会感到苦。而且当他对所挚爱的人的欲望消褪或变化时，被爱者也会感到苦。
贪爱涵括其所涉及的所有范畴，而表现为渴爱、无止尽的需要，以及一向匮乏的状态。这个渴爱是下一偈颂的重点。
当欲望完全消失，甚至对色界或无色界的欲求也永远消失时，在阿罗汉的阶段，贪欲「完全断除」。由于贪欲的灭尽，其不可避免的附带品也会随之消失，诸如无法满足的挫败、苦恼或绝望，以及因过度拥有而带来的倦怠、厌烦或反感。使自已从贪欲中解脱的人，也解脱了吸引和排斥、喜欢和讨厌的「两边」，同时也舍断了今生和来世。
〔渴爱〕
三、他完全断除渴爱，
使其湍急之流枯竭，
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
渴爱（taNhA）是欲望的洪流，流过六道，从最低等的微生物，到没有粗糙物质的微妙世界。渴爱有三种：欲爱、有爱、无有爱。
◎欲爱
在偈颂所说的洪流中，「欲爱」（kAma-taNhA）是一个强大的漩涡，将每件事物卷入其中。一切无穷无尽的渴爱，如同妄想得到满足、实现的无底深渊，尽管它不断地吸入欲求的对象，却无法得到安适与平静。这永远饥渴的感官，就好像对食物的渴求一般，每天都渴望重新得到满足：「感官是贪婪的食客」。
每日满足感官的习惯，让我们产生害怕空虚的心理，我们害怕感官体验留白，而且这种恐惧-害怕死亡的表现，成为一股格外猛烈的力量，在每个感官的渴求背后维持邪恶与胁迫的力量。在莫里哀（Moliere）[1] 与巴尔札克（Balzac）[2] 所巧妙描述的老人身上，我们可以明显地在病态的贪婪、狂热的攫取与执取中，看到恐惧和欲望的合作关系。
由于炽热的空虚感及恒长的困乏感，驱使、逼迫着内心，使我们尝试藉由膨胀自我来抑制这种痛苦的感觉，努力将「不是我的」或「外来的」纳入自我；狂热且贪得无餍地追逐感官享受、财产或权力；渴望被爱、羡慕或敬畏。
总之，我们试图建立自己的「个性」-一个角色、一张人格空洞的面具，但是这种满足官能渴望的企图必定失败。如果假想的自我扩张想象的范围，也就是藉由延伸外围来扩展，它与充满敌意或诱惑世界的接触点，也会随之增多，烦恼与匮乏的累积便无法避免。人们认为，只要藉由满足贪欲，就可以把取诸于外在世界的事物或他人，变成自我或我所有的一部分，成为「我」和「我所」。
但就算自我能从外在世界不断地掠取，却永远无法完全地吸收，仍残留了无法分解的外来物质，渐渐堆积，缓慢而深入地改变身心的结构。这个过程最后将在有机体的崩溃-死亡中结束。在某个程度上，这是正常的、经常存在的程序，就如消化和吸收食物的固定程序一般 (6)。但若感官的渴爱过度成长，而主人变得毫无抵抗力或抵抗力微弱时，便自然地导致「食物吞噬食客」，也就是渴爱与寻求官能滋养的势力如此强大，削弱了人心的其它功能，特别是针对最文雅和特别的人们而言。不节制感官的渴爱，使得人格「没有特色」与「非人化」；它减少人类的特性，并将我们带到没有或缺乏人性、接近动物的危险层次。
特殊的官能享乐可能很容易变成习惯，甚至具有强迫性，再次使我们降低至牺牲意识控制、动物行为本能的层次。为感官的渴爱所支配的生活，可能使我们变成只有感官刺激、渴爱和感官满足而反应迟钝的人。不受约束的感官，相对降低了我们选择的自由，而且经由轮回，可能使我们下堕到低于人界的恶道。我现在谈这些不是为了说教，而是强调感官的渴爱对心理所产生的影响，并显示朝向真正人类解脱进程的含意-朝向增加我们谨慎负责的道德选择。
◎无有爱
丧失个性所带来的威胁是，当人情绪高昂而沈浸于狂喜时，感官的渴爱趋向明显与其相反的「无有爱」（vibhava-taNhA）。古老的智慧认为：爱神和死神-热烈的爱与死-关系密切。
无有爱-企求不存在，也许可以比喻为个人生命河流的泛滥。河水拍击河岸-限制个人的边界，由令人感到挫败的限制所产生的痛苦，使它们冲破水坝，追求大海，渴望与海洋合一，将被分割的痛苦投注在想象的一整体中。这有如迷人的曲调「Unbewusst--hoechste Lust！」（「成为无意识-噢，最高的贪爱！」Richard Wagner，华格纳）[3] 及「屈身为圣母」中对夜晚的崇拜。
从比较简单的层次来看，无有爱是全然绝望的结果，与沈醉于世间的情况正好相反。因为生活的变化而筋疲力竭，便渴望长眠不醒，以抗议这个世界无法满足希求，而寻求自我毁灭，就如同丧失理性的报复者想要玉石俱焚。在某些情况中，暴力与具破坏力的狂热信念正是源自于此。(7)
最后，这种渴爱以其合理化的形式，表现为断见（uccheda-diTThi），展现出各种不同类型的唯物哲学，遍布于人类的思想史中。
◎有爱
「有爱」（bhava-taNhA）是无休止的生命之河，它始终朝向心中所希望的目标，却从未达到。我们固执地期望幸福将在明日到来，或相信天堂、太平盛世的存在，因而助长了有爱。即使我们的辛劳只获得少许满足与快乐的回报，或甚至没有回报时，我们也会如此安慰自己：工作是为了孩子、国家或人类，而每一代也都重复这个迟迟未实现的希望。
以各种的盼望、想象来渴望生命的永恒，这种有爱出现在许多宗教与哲学中，佛典称为「常见」（sassata-diTThi）。
有爱是推动生命轮回的力量。若以「无尘之眼」来看，轮回就像个踏车，那些自甘沦为奴隶的人不停地推动它 [4]，这是个「不断攀登，却无法上升一吋」的奇妙装置（Walter Scott）。轮回其中的人，一再被自己的幻相所骗，以为眼前的踏板是珍贵的目标，是辛劳工作所预期的结果。他们不知道在旋转的轮回中，没有最终的目标或目的地，世间与世间的苦，无法靠踩动踏车来止息，只有藉由止息无明与渴爱的驱动力才能达成。然而，那些献身轮回的人仍然相信，在这十分堕落的循环里，他们确实「出人头地」，并且可望论及进步与进化。
他们认真地把「存在」当作一回事，并渴望生生不息。但如果「存在」没有同时具备诱人的一面，有情也不会执着于生命，并且渴望延续。关于它种种诱人的面貌，不论是高尚或卑下，我们无须在此详述，因为从古至今，一直都有许多人赞颂生命的美好。因此，我们在此只谈一些有爱所展现出来较微细的诱惑型态。
有爱有许多形式，它可能呈现为「渴望多样化」。这种渴望经常让人舍弃此时、此地，而于他方、彼时寻求幸福；或无视于实际所拥有的，而憧憬于尚未到手的。「幸福位于某处」的幻影变成一个饵，当我们朝它迈进一步，它就远离一步，总是逃避试图抓住它的手，就像坦塔罗斯（Tantalus）的命运一般 [5]。人们已经变得习以为常，甚至觉得兴味盎然，说「它为生活增添风味」。
除此之外，还有其它渴望不断扩张生活领域，为自己寻求感官或心灵新体验的人；或为自己拥有面对生活的好本事而感到自豪的人；以及从自己的创造力得到乐趣的人。后者包括许多领域中的天才，他们将投生为佛教传说中「以自己的创作为乐」的天神（nimmAna-rati-deva，化乐天）。这种心态的特色就像莱辛（Gotthold Ephraim Lessing）[6]一般，喜爱寻找真理更胜实现真理；或如拿破仑所说，他爱权力正如音乐家爱其乐器，因为有乐器才能产生音乐。
那些为享受生活而享受的人傲慢地断言，他们甘愿为伴随生活而来的苦难、痛苦及挫败、失望付出代价。然而，这往往只是硬充好汉罢了，背后其实隐藏了失望与骄傲的情绪。但是，就算这声明是真的，他们仍旧必须坚定地对抗痛苦与失败，而一旦身心失去力量，或开始产生厌烦时，这样的声明终将崩溃。
「想要活下去」是最狡猾且有效的策略之一，不停地以希望、新奇或满足、自傲来引诱人。「见识广远」的诱惑-搜寻未知，已经引诱了许多富想象力与爱冒险的心，驱策具有英雄气概的人，视生活的变化为挑战，让人们骄傲地想去克服它。只有处于阿罗汉解脱者的状态，才能在面对不幸时，有如此真诚又坚定的舍离。只有他能真实地说自己克服了生命存在的变化，「他的心不为世间的八风所动」（《大吉祥经》，MahA MaNgala Sutta），八风是指得、失、毁、誉、褒、贬、喜、悲。他已解脱三种渴爱（欲爱、有爱、无有爱），远离欲生求死与惧生怕死的「两边」。征服了渴爱，便征服一切世界-「今生和来世」，因为渴爱是一切世界中三位一体-创造者、支持者与破坏者之首。征服渴爱的人，也是真正的征服世界者。
〔我慢〕
四、他完全破除我慢，
如洪水冲毁脆弱的竹桥，
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
人类的「我慢」在此比拟为脆弱的竹桥。在东方国家，这种桥通常只用两、三根竹竿构成，有时也以相同的材料作扶手。走在这种桥上时，必须十分注意平衡，才能安全地渡过湍急的山溪或深谷。人们的傲慢正是如此的易碎、不稳固，很容易为少许的舆论所烦乱；随便就可被一个愚人挖苦的言论所伤害；或因挫折、失败和不幸而坠入万丈深渊。
我慢根源于自我的信仰，我们可以在理智上清楚地表达它，或因习惯而默许它的存在。对于自我信仰，我慢给予强大的支持作为回报，其十分自傲的珍贵自我与无上的价值，不容许任何人怀疑或挑战。若你试图质疑它的存在与价值，人们会认为这是因为你对它有强烈的愤恨所致，正如强权的统治者在其国界内遭人搜身时所表现的一般。
我慢（concit）一词源自「认为」（conceiving）这个动词 (8)。我慢的概念确实是认为自己优于他人，但也会认为自己与别人平等（我和你一样好），或比别人差（通常来自于卑慢）-这些都源自于我慢，以自我为中心而评估人我关系。优越情结、平等的主张与自卑情结等三项，都是我慢的表现。这是基于了解虚妄的自我形象是如此不稳固的恐惧，而产生内在的不安全感，促使自己与他人作比较。
唯有在最细微的、与自我有关的想法消失时，这三种我慢才会完全消灭，而只有达到阿罗汉的境界，当最后一丝的慢结（mAna-saMyojana）除去时才能如此。阿罗汉不再需要「我慢」这座摇晃的桥，因为他已舍弃「两边」-人我的分别，并超越了世俗存在的今生与来世。
〔寻求坚实〕
五、他于诸有界中
找不到核心与实体，
如无花树中
寻花般枉然，
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
好比愚人到一个众人皆不认为有花的地方去摘花；长久以来，人们在自己身上与所居住的世界，寻找永恒的核心与实体，或者希望在自己的世界以外的天界与天神处找到它，这些都徒劳无功。人们不断地看见自己所处周遭的坏灭，这股对安全的渴望，驱使他们永无休止又白费力气地追求某种永恒。对于永远处于安稳状态的静止不动，所带来的枯燥乏味，绝大部分的人并不在乎；而只希望它成为暂时的避难所，能让他们有所依靠，这就好像小孩玩了野蛮、卤莽的游戏，而感到疼痛、疲累时，会寻求母亲安慰的臂膀一样。
在渴望安全的背后，无论是暂时或永久的，总会隐约出现一股很强烈的驱动力：死亡的恐惧。保持自我存在的欲望，适用于各种最粗或最细的寻求永恒的欲望，无论是在永远享有感官快乐的欲界天，或表现为「形而上的需要」，或是深切地渴望「与上帝合一」（unio mystica）。这种永恒与安定的需求，也可能显现为强烈地要求绝对的权力，或彻底的自我臣服，以及要求绝对的知识或信仰。
早在人类开始反省自己的生活状况时，也就开始在这不安的世界里，四处搜寻安稳之处 ---- 他在人格化的自然力量、星体与物质的四大元素中寻找，相信其中之一是生命的究竟根源（matrix）。但主要寻找的范围，却是在不断改变的神祗型态与象征中，而这神祗是依自己的理解范围，为助长他高贵或低俗的目的，以自己想要的形像而创造的。
坚定地相信绝对的神或某种状态，对人来说似乎有绝对的必要，因为人们已运用所有的智力与自我暗示的技巧，劝导自己接受某种宗教或政治信仰。他同时也用尽各种公平或卑劣的方法，哄骗或强制其它人认同、礼拜他的宗教或政治偶像。通常无须怎么强迫，因为总是有人极乐意在偶像的神坛上牺牲自己的智力，放弃他们的自由，以寻得安全与深信不移的踏实感。
人们太容易相信，并且使别人相信，每个字眼一定有与其相应的「具体事物」，并因而认定在这无常世界的背后，有一个永恒的核心、永恒的实体。佛陀力劝人们停止对不存在的事物的徒然搜寻，而要去看清事物的实相：
这个世界完全没有实心。（《经集》927 颂）
他 ---- 觉者，弃置终将成为碎片的高耸空论，开拓通往解脱的道路，告诉世人各种不同的「绝对」主张，是多么空洞而不实，并指出唯有经由严格考验的艰苦方式-不稳定与有限选择的自由，合乎道德要求的思想和行为的道路，才能引导我们脱离痛苦。而且，只有完全无常变化的世界，能给予我们究竟解脱的希望，任何在世间所找到的永恒，必然束缚我们于其上，而不得解脱。
受到「世间解」的佛陀所教导的人，不会在任何的善趣或恶道中，找寻永恒的核心，更遑论寻求永久快乐的核心或常住的个体。这样的人不会执取今生，也不企求来世，离于两边，视世界与自己都不是永恒的实体，因此得法眼净，终究证得寂静的涅槃。
〔忿恨〕
六、他心中没有忿恨，
超越所有的「此」和「彼」，
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
忿恨源自于觉得遭人冒犯或受到亏待，或即使是在公平竞争的情况下，一己的利益受到挑战。这也可以针对非人的对象而说，就像如果有人觉得因为一连串长期的不幸，而生活在不公平中，便会憎恨自已生活中的苦难。
这样的忿怒、瞋恨，可能外显为生气的言语、行为，或如深植心中不断啃食的苦恼，在感受、思惟和说话时散布负面的情绪。与某些情绪结合时，会助长报复与攻击的行为；与另外的情绪结合，则会陷入长期的不满、忧郁与悲观。
习惯性的忿怒与瞋恨会消耗生命中不少的欢乐，当增强而成为仇恨时，一股针对人的深深忿怒 ---- 正如强烈的执着 ---- 可能生生世世地持续增长，从今生到来世，反复地将悲惨不幸带给与他有关连的人。这种因自己不快乐的经验而产生的忿怒，并不是针对其它人，因此在幼儿的身上，就可能显现天生的忿怒。以上这些确实足以造成危害的后果，激励着我们，当心中闪现忿怒时，便要立即驱走它。
针对人的忿怒，是源自于人际关系冲突中的不智反应。藉由宽恕、谅解人们都是自己业力的继承者，就可避免与舍弃它。
非针对人的忿怒，则源自生命中不可避免的变化-偈颂中提到的「此」和「彼」，而生起的不智反应。了解并接受生命无常的本质，同时也藉由对「业」的了解，即能避免与弃绝它。
滋养根深柢固忿怒的温床，是政治狂热、国家、种族、宗教与阶级的偏见。这样的忿怒可以以人或非人，或同时以两者为对象，灭除这种忿怒需要理智与道德力双管齐下：公平地检验事实，再加上容忍与对人性的共同点能感同身受。
忿怒与其它形式、程度的瞋恨一样，要像蛇的旧皮般完全舍弃，是在「不来」的阶段，忿怒于是永远丧失在来世萌芽的力量-即使在「入流」与「一来」的初期阶段，也已十分微弱。有一种所谓「高级」的忿怒，表现为「正义的愤慨」，并憎恨邪恶与行恶者，甚至怀有敌意，但当心中的慈悲和智慧成熟时，自然会超越这些或高或低的忿恨。
〔恶念〕
七、他已烧尽恶念，
于心中尽除，
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
偈颂中只谈到「思想」（vitakka），并没有进一步限定其范围，但毫无疑问地，此处只限于不喜欢、不善与邪念的意思。善巧和高洁的思想，特别是针对解脱的念头，不应该从心中「烧尽」。
这首偈颂的注释提到三种邪念：荒淫、恼害他人和瞋恚，是相对于八正道中的三种正思惟（sammA-saNkappa）。注释更进一步提到利益、地位和名望的念头；关心个人的永恒不朽；过度的执着家庭与国家，执着家人或其它人。后者主要适用于比丘，因为佛教对在家居士的戒律，并不反对居士在履行义务时，照顾其家庭与家人，甚至要适度地关心他们的利益与地位。然而，这些执着都是一种束缚，将我们捆绑在今生与来世里，如果我们想得到内心的自由，这些贪着终须舍弃。
一切恶念与妄见的根本为贪、瞋和痴，这些明白地记载于《想念止息经》（Vitakka-SaNThana Sutta）中 (9)。
在这部经里，佛陀提供了五种去除心中这些邪思惟的方法，经中有次第地由细而粗来介绍。
第一个方法是，立刻以合意并有益等的相反想法，来取代不称心、邪恶的念头：贪念应该用舍离与无私取代；瞋恨由友善、爱与慈悲的想法取代；愚痴与迷惑则由智慧的理解、清明的思想取代。
对此，经典有一段木匠工作的譬喻：木匠要去除较大的楔子时，会用更小的敲入其中，将大的逼出来。这个方法十分管用，当强大的自然趋势出现时，可以快速地将内在烦恼或外在诱惑转移，也就是以对治的念头取代恶念。当这种自发性的道德反应微弱或不存在时，若有相当程度的自制力，加上机警的专注与坚定的决心，这个取代的方法仍然有效。无论如何，后者这些特性，可经由修行而逐渐获得或增强，直到成熟到能自然地转向善念。
第二个方法是，将恶念的丑陋、堕落、危险和无益深植心中，藉此强烈的厌恶来对治它，这个方法可视为第一种方法的过渡或预备。经中对这个方法的譬喻是，将动物的尸体扔到年轻俊美的男子或女人的颈项，他们一定会觉得「恐惧、丢脸且厌恶」，并尽全力将之丢弃。
第三，当这些方法都失败，不称意的念头仍然扰乱内心时，应该截断对它们的注意力。不要忆念或专注其上，将注意力转移到其它适于产生兴趣的想法、活动上，这是藉由不作意来「转移」心的方法。此处的譬喻是：在令人不愉快的景象前，闭上眼睛或看别的地方。这个方法也能作为使用第一种方法前的心理准备。
第四个方法是，从恶念开始处，追溯其源头，并将之从心中除去，这可能比直接和已生的恶念周旋要容易。这样的溯源也有助于心的转移，并减低恶念的力量。由于后者所提及的事实，经中则以较平静的行为代替身体较粗的动作为譬喻，如正在跑步的人问自己：「我为什么要跑？」于是他慢慢地走，接着他藉由站立不动、坐着和躺下，逐步进行平静下来的过程。注释将这个方法解释为「回溯原因」，或「回溯不善念的起始处」(10)。无论如何，这种譬喻似乎将这方法解释为一种升华或逐渐的净化。
第五，也是最后的方法，为强力地镇压，也就是当不称意的念头，如极度热烈的念头有失控之虞时的最后手段。这个方法好比强者以武力镇压弱者，显示出佛陀法门的实际与不尚空谈。也就是当情况需要时，不排除使用镇压的手法，以免情况严重恶化，或个人的品性开始败坏。
经中说，藉由使用这些方法，可使人成为「于心念过程得自在者 [7]。可以想他所要想的，不想他不要想的，如是断除渴爱，灭除（轮回的）束缚，并且完全征服我慢，尽除痛苦」。
因此完全征服有染污的思想-如偈颂所说的「烧尽」它们，即等同完美的圣者（阿罗汉），已经超越一切的今生与来世。
〔超越障碍〕
八、不急亦不缓，
他完全超越世上的扩散，
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
这首偈颂的第一行，在接下来的第九到十三颂重复五次之多。这六次的重复，显示偈颂的创作者-「见微妙义」（nipuNatthadassI）（《经集》377 颂），并「说妙语」（vaggu-vado，955 颂）的佛陀，认为这几个字相当重要。
如果仔细看偈颂的前二行，是最后二行所说超越「两边」的演变-如前所述，采用巴利语「此岸与彼岸」（ora-pAraM）一字的广义。
前几个字蕴含的意义，就如「整个世界」-扩散或多元的世界（papaJca）那么宽广。在本文中，巴利语 papaJca 也有「落后」或「拖延」的意思 (11)。
同组中的另一位过于活跃的成员-渴爱，其极度激进的活动，意图超越具体化的轮回或扩散（papaJca）的障碍力量。渴爱一再因自己的徒劳无功，而体验到理想的破灭，但又一再地找寻「不断翻新的快乐，一下子在这里，一下子在那里」。
渴爱的注定失败，不只因为它与生俱来的错觉；在客观的一面，也是由于世界深不可测的扩散-互相影响又错综复杂的轮回网，狂乱跳动的渴爱，必定会被这网捕捉，无论在今生或来世、现在或以后。
《相应部》的第一经几乎与此偈颂传达相同的想法，其中会看到：
「世尊，你如何渡过（轮回的）暴流呢？」
「朋友，不滞留 (12) 也不挣扎，我便渡过暴流。」
「但是世尊，你如何办到的呢？」
「当滞留的时候，朋友！我下沉；而当挣扎时，则被水卷走。因此，朋友！我是因为不滞留也不挣扎，而渡过河流的。」(13)
偈颂中所说的「太急」（going too far）便是此处所说的「挣扎」(14)，有「被卷入」浩瀚无垠的轮回暴流中的危险。「太缓」在这里则以「滞留」表达，会导致「下沈」或衰退-可能会到最糟的地步。
《经集》的 938-939 颂有类似的隐喻：
我看见难以看见的，
箭矢嵌入心中-
箭矢造成痛苦，
使我们于四面八方仓惶急促。
一旦这箭矢被拔除，
人们将不再急躁，不再衰退。
这二种极端：太急（挣扎）和太缓（滞留），也指出生命与人心的基本倾向可展现于许多方面：如马达的冲力和惯性；「开始」、发展中、演变与「结束」、退缩、下降 (15) 等阶段；分散和收缩；稀释和凝固；涣散和集中；精神紧张与放松；想象力的奔驰和习惯、常规的限制；征服的意志和自保的欲望；独立和安全的希冀（「自由和面包」）；坚定的信任与无法平息的怀疑等。
经典中举出一组组相对的语词：
急-缓（《经集》）
挣扎-滞留（《相应部》）
卷走-沈没（《相应部》）
以上这些相当于二元的概念，佛教的注释者都已从佛法的术语学中撷取、解释过了，这些解释的选集如下。此处写得比较清楚，两部经中各别的批注已经用附加说明的方式，加以合并、改述与详说了。
由于「执取」有染的情欲，在其中驻留并寻求拥有，有情将于来世堕落至低劣且不快乐的轮回中；而在此世，他们道德与心灵的标准将会降低与堕落；或至少生活中所拥有的较高目标会「落后」，沈滞不前。
为了种种生活目标而「奋斗」，其实只不过是累积业力的束缚。由于设定难以达到的目标，无论是满足贪得无餍的欲望，追求不知足的野心，或是实现不切实际的理想，人们容易「急切」。在这样徒然的努力中，人们被卷走，带往轮回大海的各个角落。
受到「有爱」的驱使，渴望一神论极乐的天堂或任何幸福的来世，人们因为追随自己一厢情愿的想法，或自我永存的欲望而「太急」；当为达成这些目标而转向身或心的苦行时，人们同样做得太过火。当采用唯物主义的信条-断灭论的见解时，人们为现世的天堂而奋斗，狂热地对抗任何宗教学说，甚至可能过度武断地否定所有道德与精神的价值。
在造作「恶行」时，人们的「落后」，远低于做人的基本要求，并且堕落，最后将为轮回的暴流卷走。在努力于「世间善行」时，由于与生俱来的限制、执着与幻想、挫败，人们不断受到可望而不可及的目标所牵引。
在「缅怀过去」方面，人们偏离现在太远，甚至致力于挽回过去。例如，当人试着「显得年轻」，或是更认真地将过去浪漫的观念加诸于现在，在这么做的同时，他已远离了要实际地把握现在。当人把「希望寄托于未来」，为了天堂般的来生、黄金或弥赛亚时代的来临，或甚至只为了「更幸运的明天」，往往忽略了现在的努力，玩忽职守，并沈溺在一大堆恐惧、希望与无谓的烦恼中。
「习惯于倦怠」就会落后，无法有任何成就，且易为昏沈和睡眠所淹没；若汲汲于掉举与恶作，人们则倾向急切，并因各种极端而兴奋 (16)。
但任何避开这一切极端，行于中道，并平衡五根的人（信、慧同步，定、进等持，以正念观照平衡的过程），即是个「不急亦不缓」的人。
在这些详细的说明之后，我们可以对一组组对立观念的结构或功能性质，作全面性的观察。
「太急」是在事实的诸多面向中，某个单项的极度发展，但想获得主控权与单方面的不断扩张，也会引起对手的反弹，唤醒忽略或压制的功能以自保，并坚持自己的主张。
但是除了这样的抗衡以外，任何毫无节制的单边扩张，最后也会削弱自己「极端」的成分，当「极过度的膨胀」时，距离力量来源就会愈远，力量便无法集中。先前为了向世间显现自我，而走上征服旅程的、不顾一切的自我肯定成分，在这过程中会渐渐淡去。在其征服事业中所吸收的成千事物，不知不觉地造成与原有的本质疏离，而那些在「奋斗」过程中，误以为已驯服了的许多影响，会将之前的「征服者」带离得更远，进入不觉察和危险的自我疏离中。这是「食客被食物吞噬」的例子。所有这些「太急」的特性，适用于种种外在的活动（政治、社会等），对心灵内在力量的相互作用亦然。
在「太缓」方面，以沉重或保守为主，缺乏自发自动的力量，或有力的、活泼的张力，甚至对这些事反感。只要在这样渟滞的倾向中有运动，就会有退缩、向内的性质，这是《念处经》所说的狭窄或紧缩的心（saNkhitta-citta，昧略心）。这向内、退缩的倾向，是极端内向的心的特性。个性内向者通常是害羞、怯懦或愤慨、轻蔑的，但是有时在某些心理和意识型态的表现上会「太急」。极端内向的人，不愿接近社会而退缩，因此将自己置于「太缓」的一边。即使当人们或心理的环境要求他们稍稍改变内在的重心时，他们也会想办法抗拒。
「太缓」的所有特征，显示出缺乏与外界的互动和交流。由于心理活动也是摄取养分的过程，我们甚至可以将之称为「心理新陈代谢的衰弱」。当相反的倾向过度扩张时，可能会导致过多的「外来物体」入侵的危险，此处则是缺乏「外来物体」，这会导致无法适应新的发展，并感到缺乏刺激。如此终将造成某种程度的孤立，同样地，会使同组中被忽略的一方生起自我防卫。若它的抵制行动成功，将会产生使性格调和的平衡，除非它在自己的一边开始发展。但若缺乏这样的修正，或是修正了依然没有成功，这个特殊的生命过程，由于严重地「太缓」，将会「沈没」-恶化，而且可能会完全停滞。
构成生命肌理的缕线，因在其升沈时遭到贯穿，依这种方式，他们将世界的扩散编织成错综复杂的网，而这些一组组对立组合的互动，又为其增添了无数的网。
透过均衡的观点与均衡的努力，我们就能超越这一切极端。如果已经这样地找到生活和思想中的协调中心-八正道，那么，就不会再有内在的对立与冲突形诸于外，就像蛇的旧皮再也不会更新。之后不再轮回，不再投生至善趣，也不在恶道，没有今生也没有来世：已超越了两边。对于解脱者而言，已完全不再往返或造作世间。
〔明了世间〕
九、不急亦不缓，
他明了世间「一切皆虚妄」，……
十、离欲的他，明了世间「一切皆虚妄」，……
十一、离贪的他，明了世间「一切皆虚妄」，……
十二、离瞋的他，明了世间「一切皆虚妄」，……
十三、离痴的他，明了世间「一切皆虚妄」，
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
就其惑人的外表而言，世间是虚妄的，它对贪婪、淫欲、瞋恨与无明的心所呈现的方式，实际上相当不同。巴利语 vitatha，此处译为「虚妄」，在巴利语与梵文中，都有「虚假」、「错误」的意思。但这些偈颂，并非意在传达世界只是幻相、一场想象的游戏。在其惑人的外表下，身心运作的流动，就其产生的影响而言，是很真实的，而其虚妄是在于我们所认为的世间，并非世间本身。
那么现在，此中的「世界」（loka）与「一切」（sabba），就迷惑人的观点而言，那一个应该视为虚妄的？当有人问佛陀这两个字时，佛陀对两者给予了相同的答案：
「说到『世间』，世尊！如何有世间或世间之名？」
「当有眼与可见色、眼识与眼识所认知之物；当有耳与声……鼻与气味……舌与味道……身与可触物……心与思想、心识与心识所认知之物-即有世间与『世间』之名。」（《相应部》35:68）
比丘们！我将为你们解说「一切」。何谓「一切」？眼和形色，耳和声音，鼻和气味，舌和味道，身和可触物，心与思想。比丘们！这即是所谓的「一切」。（《相应部》35:22）
这十二界持续地作用，是由于渴爱六境，并执着认为属于「自己」的六根。渴爱本身在分别「好恶」时被激发，也就是为贪、瞋、痴所驱使，而去迎取或排拒。
经常被称为「好恶」的，
由彼，「欲望」生。（《经集》867 颂）
自我中心的「好恶」分别，给予世间惑人的色彩-其真实、意义与价值的外观，而这些都是来自于主观的情绪。但不被虚妄迷惑，也不因真实而畏缩，并能不急亦不缓的人，能够去除欺骗的色彩（rAgaratta，被贪着染色），并达到离贪（virAga）。当这层色彩褪去时，身心赤裸裸的作用将呈现其真正的本质，也就是没有永恒的实体、快乐与自我。在此三者皆是「空」的意义下，这个世界也是虚妄的。
摩贺啰倪（MogharAja）！视世界为空，恒常精进！
根除我见，
如是你将成为征服死亡的人。（《经集》1119 颂）
由于从贪欲解脱（10-11 颂），诱惑所赋予的虚构真实，最后将逐渐消失。
由于从瞋恨解脱（12 颂），嫌恶和攻击所赋予的虚构真实，最后将逐渐消失。
由于从愚痴解脱（13 颂），贪、瞋止息，所有对于世界徒然的期望与恐惧，以及与世间有关的惑人思想，最后将逐渐消失。
巴利经典中的《如是语经》（Itivuttaka No.49），其中一段经文提到常见与断灭见，这两种极端的意识型态，用了类似《蛇经》的譬喻来表达：
比丘们！有二种见，当天与人受其迷惑时，有的会深陷其中，有的则太急切，只有具眼者能见。
比丘们！如何有些人深陷其中？多数的天、人喜爱轮回，好乐轮回，欣喜轮回。当教导他们佛法以止息轮回时，他们的心不接受教导，而且不肯定佛法。于是某些人深陷（原有的执着中）。
有些人又如何太过急切？他们对不断地轮回感到惭愧、羞耻、厌恶，以这种方式欢迎「不存在」：「尊者！身坏命终时，这个自我即灭、消失，死后不再变成任何东西-那是安稳的、最胜的、真实的。」如此是某些太急切的人。
还有，具眼者如何看呢？在此，比丘见存在者为存在，他已进入离贪的道路，进入使贪欲消退的道路，而达到灭尽。这就是具眼者看的方式。
〔随眠〕
十四、他没有随眠烦恼，
诸不善根已除，
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
「随眠」（anusaya）是心中的烦恼，从潜伏的状态而变得强大，在遇到适当的刺激时，容易变得活跃。这些随眠可以说是烦恼存在的三个阶段中，属于最深的层次。
在最明显与最粗的第一阶段，它展现为不善、邪恶的行为与语言，这称为犯戒的阶段（vItikkama-bhUmi，违犯地），能暂时被戒律所制伏。
第二阶段纯粹与心灵有关（pariyuTThAna-bhUmi，缠地），也就是有染污的念头，能暂时为禅定所降伏。
第三阶段为随眠（anusaya-bhUmi，随眠地）。为究竟解脱的四阶段所生起的智慧（paJJA）所渐除。
在解脱的第一阶段 ---- 入流，断除邪见与疑。
第二阶段 ---- 一来，断除粗重的感官欲望与瞋恨。
第三阶段 ---- 不来，断除剩余的感官欲望与瞋恨。
第四阶段 ---- 阿罗汉，断除我慢、冀求来生与无明，所有剩余的不善习气已经消失。
我们一方面执取习惯性的欲望及其对象，另一方面则是情绪上的拒绝和厌恶，这些就是主要隐藏在我们心中、却力量强大的习气滋养者。这些习气反过来加强我们执取、排拒的习惯反应，而使之几乎成为反射动作。所以，由于贪和瞋的缘故，习气变成力量强大的不善根（akusala-mUla），至于在不经思考下所作的反应，则为第三不善根-痴。
只有正念能觉察不善习气的无限制生长。刚开始时，正念的强度可能还无法预防烦恼生起的场合和程度，但当这些烦恼显现，并面临我们的觉知与对治时，它们已无法增强随眠的力量。
然而，只有阿罗汉能让它们永远地安静下来，「一切不善根已除」的阿罗汉，摒弃了迎拒习气的「两边」，由于解脱所有束缚于「有」的烦恼，他已经舍弃轮回中的今生和来世、善趣与恶道。
〔不安与欲念〕
十五、他没有任何
可能使他轮回的不安……
十六、他没有任何
使他受制于「有」的欲念，
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
「不安」（daratha）与「欲念」（vanatha），在此可解释为随眠的一类，其它的类似心境由它而生，如导致适当显现的基本情绪。
不安表现出苦恼、恐惧和担心，以及这些情绪所引起的紧张、沉闷与沮丧，也包括内部的冲突，巴利语 daratha 即是「裂开」的意思。
因此，「不安」的范围可以扩充到导因于以下各项的负面心情：
使心沉重的牵挂和担心；
各种不安：担心自己和他人，担心死亡和生活；
内在冲突所导致的紧张与不安，
没有安全感、无助和寂寞；
由前三者产生的、原始的（或形而上的）苦恼，并恐惧未知。
这一切的情绪与感受，可以制造个性中负面的情绪，对个人的人际关系产生负面的影响，并左右重要的决定。它也可以使人的生活态度笼罩在阴影下，并变得退缩、逃避现实。当苦恼和担心持续在心中增长，就可能导致焦虑症，在情绪和社会不安定的时代里，这种病症是如此普遍。
但苦恼和不安是人类生命固有的特性，显现在人类心中，并不限于受压迫与混乱的时代。即使在印度古代，也能感受到苦恼是多么强烈的负担，我们可找到一段有人曾向佛陀诉说的动人叙述：
心总是处于恐惧，
总是充满苦恼的阴沈，
担忧眼前已发生的，
挂虑未来即将面对的，
若有免于恐惧的地方，
能否明示我？（《相应部》2.17 ；译者：苏摩（Soma）长老 [8]）
欲念透过「欲念所生法」（vanathajA），而导致生活丛林（vanatha）中的纠结。[9] 这些由欲念而来的纠结，种类繁多，向人们漫天抛洒渴爱的「捕人网」（《经集》527 颂）[10]。
除了公开的诱惑以外，其它的则以无害或正当的姿态出现，或多少利用一些使人信服的方式而变成合理化。欲念能够主动地追求，或是被动地享受，它们能以无数的型态出现，此处所提到的只是极少数。
整个五欲之乐以性爱最强，其种类繁多，无论粗的或细的，都具有种种陷阱，以及使人臣服的技巧与吸引力。
在自然和艺术方面，「美」的魅力，具有人类的创造力或善于接纳的回应。
在最小的团体或大到如世界般广阔的范围内，有贪得无餍的抓取、保有和囤积的强烈决心，渴求权力与支配力。
在消极的方面，有顺从、臣服的需求与内在满足；社交的本能，以及希望依附在某人或某团体关系的保护下；随顺习惯与风俗的安适感；英雄崇拜和领袖信仰。
也有向自己的上帝献上神秘之爱，这当然对心灵有提升的效果，但却是种「灵魂的沈醉」，就像是为了禅悦而执着禅悦本身一样。
「欲念所生法」是整个生命过程中的根本，因此它们的种类是无穷尽的，可能让人看到最卑劣的，也可能展现最优雅的一面。欲念能鼓舞人们达到高尚的情操，诸如忠贞或自我牺牲的爱，并且激发人们在许多领域的伟大创造力。但即使由高尚的欲念而到达崇高的极致，若不小心将自己交付给欲念的危险陡坡，还是无法防止免于冲进最低点。因此，智者努力地使自己舍离高与低，远离现世的欲念与心目中认为属于「神」的微妙来世。佛陀说：「我的弟子！所有的结，无论是粗的或细的，你曾看过我不要求你丢弃的吗？」
不安（恐惧）和欲念（渴爱）彼此互生，也彼此牵制。《法句经》说：「渴爱滋养不安；渴爱滋养恐惧」。就恐惧与不安本身而言，遭受威胁时会生起强烈的执着，并渴望达到安稳的方法。另一方面，就个人与国家而言，贪有时会受到恐惧的限制；但是贪也能束缚恐惧-无视于恐惧的警告，人们可能为了满足自己的欲望，而踏上危险的旅程。
不安和欲念来自深不可测的过去，如经文所说，一再地成为生生世世轮回的因缘。对于「不安」，经文详述为投生于此世（oraM，此岸）-人界。从我们所提过的全体角度来看不安，是如此深刻地嵌入人类的情境，以致于有时可能与渴爱一样强烈地「拖累至投生」。
为了说明人类典型的苦恼情绪，我们前面引用佛陀时代的古老声音。而比较接近我们时代的是，伟大且激进的基督徒-索伦．齐克果（Soren Kierkegaard）[11]，他认为：人类的窘境是向真正期望拯救的人索求「焦虑的担心」，甚至是「绝望」。然而，中道的教授者佛陀，既不主张绝望的心情，也不支持易得的满足。他逐渐教导认真的弟子：「厌离心」（saMvega）就像「头巾着火」的人一样。而在「欲念」方面，他驱策弟子对解脱显示出「强烈欲望」（tibba-chanda）。
然而，阿罗汉已经超越「两边」，甚至超越有利于己的一边。他无「忧」，也无「取」。
〔五盖〕
十七、他舍断五盖，
度脱疑惑，平静，拔除内在的箭矢，
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
当处在阿罗汉的状态，所有的烦恼习气已消失无踪，不再提供五盖成长的温床。在禅定与凡夫的内观中，五盖只能暂时地被镇伏，而与戒律范畴相对立的感官欲望、瞋恨，再也不能形成阻碍，这些痛苦的「内在箭矢」不再刺痛。性情中的极端-昏沈和掉举，不能生起并扰乱精进根与定根已完全平衡者的寂静；而且在清净的智慧中，不再有因任何疑惑而产生的犹豫。
正因如此，本经的最后一颂，描写阿罗汉为：
度脱疑惑，平静，拔除内在的箭矢。
五盖再次说明了使得皮肤（无论是新皮或部分蜕去的旧皮）附着在身体的某些成分，当解脱者不受五盖的障碍，并解脱所有已「蜕去的」，他将宁静地走入那条无迹的道路-涅槃。
【注译】
(1) 见艾琳．昆特娜，《不善根的瞋恨》（Irene Quittner, Hateas Unwholesom Root, Bodhi Leaves No. A16.）
(2) 第一个偈颂中的「他能抑止」一词，译自巴利语 vineti，这个字另外的含意，可能有「克制」和「除去」的些微差异。
(3) 见《转移分散的思惟》（ The Remvoval of Distracting Thoughts），苏摩长老（Soma Thera）译（Wheel No. 21）。
(4) 佛教的宇宙论承认三界的存在-欲界、色界、无色界。人道属于欲界。不来者死后将投生到色界，并在该处得到解脱。
(5)《增支部》3:68。
(6) 参照下文，「生命的四食」。
(7) 有关恋尸癖「喜爱死亡」的习气，见佛洛姆《人类的心》（Erich Fromm, The Heart of Man (New York: Harperand Row, 1964) , pp.37ff`）。
(8) 巴利语中的 mAna（我慢）和 maJJati（认为）也十分类似。
(9)《中部》20 经。见注六。
(10) 在经文中，相关的巴利语是 vitakka-saNkhAra-saNThAna（想、行之止息），而注释将此处的 saNkhAra 解释为缘（paccaya）、因（kAraNa）以及根源或来源（mUla）。然而，这段话也可以译为「止息思想的形成（或过程）」。
(11) papaJca 此字另一个重要的含意是「概念上的扩散」，智喜比丘（Nanananda）已在他的书《概念与真实》（Concept and Reality, Buddhist publication Society, Kandy, 1971）中，强调并解释过了，本书主要便是处理这个语词。但是我们觉得这个意义主要适用于心理学的情况，而非如作者所想适用于现前的经文，现今经文的解释范围比虚妄的概念的主题更广。举例来说，偈颂的第一行，提到行为的极端，而非仅是概念上的想法。结尾的两行也指向更为宽广的意旨。
(12) appatiTThaM，「不滞留」或「不寻求支柱」。
(13) 这部经的翻译及注释，请见智喜比丘之《相应部选集》（Samyutta NikAya Anthology，part II, WHEEL No. 183/185)。
(14) 巴利语 AyUhana 也表示再生业的「累积」，从而产生新的生命。
(15) 此处大家可能也会想到一劫（kappa）中的进化和退化（成、坏，vivaTTa-saMvaTTa）的宇宙周期。
(16) 这使得我们成对的语词与五盖（nIvaraNa）中的两者有关。见第十七颂及其注释。
【译注】
[1] 莫里哀（Moliere, 1622-1673），法国著名的幽默喜剧作家。
[2] 巴尔札克（Balzac Honore de, 1799-1850），法国著名的现实主义作家。
[3] 华格纳（Wagner Richard, 1813-1883），十九世纪末德国主要作曲家、音乐戏剧家。
[4]一种由人力操作的碾磨机，古时用来作为惩罚囚犯的工具，它由一个外缘带踏板的大圆轮组成，工人或囚犯在上面像攀登楼梯那样蹬动踏板，以人身的重量带动轮子。《大美百科全书》，光复书局，民 79，台北，第二七册，页 60-61。
[5] 希腊传说中宙斯之子，因为泄露众神的秘密，而在冥界受罚。他站在齐颈的水中，当口渴想喝水时，水便退去；想吃头上悬着的果子时，风就把果子吹开。
[6] 莱辛（Gotthold Ephraim Lessing, 1729-81），德国批评家及剧作家。
[7] 元亨寺版《汉译南传大藏经》则译为：「住想念法门之道者」；相对应的《中阿含‧增上心经》则译为：「是谓比丘随意诸念，自在诸道迹」，意即能自在地主导自己的想法、念头。见《汉译南传大藏经》第十九册，页 172；《大正藏》卷一，页 589 上。
[8] 见《汉译南传大藏经》第十三册，页 97-98。
[9] 巴利语 vanatha 同时具有「贪着」和「森林」的意思。
[10] 第 527 颂为：「内外诸世间，知善不善法，值天人供养，越网是牟尼。」（《汉译南传大藏经》卷二七，页143）。
[11] 齐克果（Kierkegard Soren, 1813-1855），出生于丹麦，是十九世纪著名的宗教哲学家，一般认为是存在主义的创始人。
无我与涅槃
关于涅槃「有」、「无」的辩证
缘起、缘灭的教法是中道的真理，超越「有」、「无」的二边。
证入涅槃为轮回的止息、「有」的寂灭，由于无明与渴爱的止息，而结束了新的「生」。
透彻明了苦谛的人，不再受制于虚妄不实，他知道：「这即是苦生，这是苦灭。」
前言
迦旃延，这个世界通常依于二元，依靠「有」或「无」（的信仰）……为避免此二端，世尊依中道而说法：缘无明有行……无明灭则行灭……。（《相应部》12:15）
以上佛陀所说的这段话，提及「有」（atthitA）、「无」（natthitA）的二元论，这两个词指的是常见（sassata-diTThi）和断见（uccheda-diTThi），从人类的思想史来看，这两者是各种不断出现的对于「实际存在」的基本误解。
常见是相信永恒的实体或本体，认为有众多创造或非创造的、属于个人的自我或灵魂-单一的、一元论的主宰世间的灵魂，例如出现在任何文献中，或和这些概念相结合的神。断见则主张暂时存在的「我」或「自我」，在死后就完全消灭或消失。因此，上述引文中「有」、「无」这两个关键词，意指：
（一）任何假设的实体或本体的绝对存在，即永恒存在；
（二）被认为无常的个别实体的究竟、终极消灭，也就是一期生命结束后即不存在。
这两种边见是在假设恒常或无常的本质达到某种静止状态时，才能成立。如果从生命真实的本质来看，这两种边见将完全失去基点，因为生命是不断流动的身心过程，由适当的因缘条件而生起，只有当相应的条件消失时，这样的过程才随之终止。这可以解释上述的经文为何会在此介绍缘起（paTiccasamuppAda）与缘灭定型句的原因。
缘「起」，是一连串不间断的过程，它排除了绝对的不存在或虚无-个体存在究竟消灭的假设。其中限定的语词「缘」，显示没有绝对、独立的存在，或仅仅依靠自己就能静止不变的存在，一切只是快速消逝的现象，以同样如此快速消逝的条件为缘而生起。
缘「灭」，排除了绝对与永久存在的信仰，同时显示「存在」不会自动变成「不存在」，因为相对地，存在的消失也是由因缘而生。
因此，缘起、缘灭的教法是中道的真理，超越「有」、「无」的二边。
然而，以「有」与「无」如此对立的概念来思考，对人类造成极大的影响，其力量之所以强大，是由于这种思考模式，不断地受到几项根植于人心的强力根源所滋养，其中最强的是在实际与理论上对「自我」的假设，这样的想法隐藏在各种常见之后，它渴望「自我」永续存在，或更微妙地存在。但即使是已摒除永恒的概念或理论的人，也会因认为「自我」是独一且至要的强烈本能信仰，而以为死亡-个体的终结，即是完全的灭绝或消失。因此，信仰「自我」不只会导致常见，也会造成断见，而这种断见若不是以普遍、非哲学上所认为的死亡即是完全的灭绝，就是以唯物论的观点来说明。
还有其它促成「有」、「无」概念产生的因素，与信仰自我的主因有密切的关系，例如「语言」的因素-基本的语言结构（主词和述语、名词和形容词），以及为了易于沟通与熟悉情况，而有将肯定与否定叙述简化的倾向。语言结构的特质与简化叙述的习惯，对人们的思考方式产生微妙却深远的影响，让我们以为：「只要有个语词，就必定有个事物」。
对「有」、「无」的片面理解，也可能来自于情绪-对生命的基本态度。我们可能反应出乐观和悲观、希望和沮丧，或期望经由形而上的支持而得到安全感，或想在唯物论所认为的宇宙中，过着不受限制的生活。人一生中所持有的常见或断见，可能随着心境或情绪而有所转变。
除此之外，还有「知性」的因素-心喜好推论与建立理论的习性。某些思想家、佛教心理学中理论型的人物（diTThicarita，见行者），倾向于创造各种复杂的哲学体系，他们熟练地玩味一组组相互对立的概念，沈溺在思考结构所带来的强烈满足，同时更强化对它的执着。
从以上简单的说明中可知：人们将会感激这些让人以绝对「有」或「无」的对立方式，来思考、感觉并说话的各种巨大力量。因此，在前言中，佛陀有足够的理由说人们「通常」依于二元。我们无须讶异有人以这些错误的边见，来解释佛教徒解脱的目标-涅槃，事实上，「有」、「无」的僵化概念，无法正确地显示实际存在的动态本质，更不适用于佛陀所宣说的出世间、超越概念思考的涅槃。
早在西方刚接触佛教的教义时，大部分作家与学者（除 Schopenhauer 和 Max Mler 的少数例外）都认为涅槃只是「无」（不存在），使后来西方作家们武断地将佛教描写成虚无主义，以教导「虚无」为最高目标。作家们指责这种观点是荒谬的哲理，并应受到伦理上的责难，类似的说法有时仍出现在存有偏见的非佛教文学中。而相对于这种见解的反应则是视涅槃为「有」（存在），以类似现在的宗教、哲学的角度，如纯净的存在、识、自我或其它形而上的概念，来解释涅槃。
但即使是佛教的思想，也无法清楚地、单一地解释涅槃，甚至在佛教早期就产生了分歧：当大乘倾向以「正面／形而上」的角度解释佛国土（BuddhakSetra）、本初佛（溿i-Buddha）[2]、如来藏（TathAgata garbha）等时，经量部（SautrAntikas）对涅槃则有相当负面的看法。
因此，现代的佛教作家有时会拥护这些边见，也就不足为奇了。然而，据笔者所知，在东方的佛教国家，现今没有任何佛教学派或宗派，倾向将涅槃解释为「虚无」。相对于由信息不足或偏见的西方作者所提出的错误观点，上座部佛教坚决反对涅槃只是「息灭」的看法，这将在本文第一节的主要内容中加以证明。
由于先前所提及的原因，我们要避开「有」、「无」这两个相反的见解，并依循佛陀开显的中道-缘起、缘灭的教法，一向并不容易。一直要到内心深植因缘观的思考方式，才能经常保持醒觉，避免不自觉地落入或太接近边见。由于讨论这些问题可能有这样的危险-受制于自己的看法，因而支持与其相对的说法，最终落入极端，因此在处理这种问题时，需要极高的警觉与自我批判，以免失去中道的立场。
这篇论文最初的用意是提供数据，以从两种错误的解释中，清楚地标出佛陀教导涅槃的用意-不在鼓励推测涅槃的本质，这注定无益，甚至对涅槃的体证有害。详明四圣谛的圣典如此说道：第三圣谛的涅槃是要体证，而非了知（如第一谛）的，也不是用来修习的（如第四谛）。我们也必须强调，此处所呈显的数据，不应单方面地拿来支持二边中的一边，以作为对抗另一边的辩论。本文中主要的两大部分是相辅相成的，如此才能保有彼此的特质与完整。文中藉由收集的圣典与批注，以澄清上座部的立场，盼能至少减低这对立的两边在解释上的冲突。
虚无／负面的极端
〔第一节：《清净道论》驳斥以「虚无」解释涅槃〕
我们首先要考察的是，在圣典时期之后，上座部文献的基础作品-《清净道论》，它是公元五世纪时，由伟大的注释家觉音尊者（BhadantAcariya Buddhaghosa）编纂而成。这不朽的作品，为佛教的主要教义提供了全面且有系统的说明。这些解释出于巴利藏与古代的注疏文献，其中收录的部分资料，可能是佛陀最早期的教示。
在该论的第十六根谛品，解说第三圣谛的部分，我们发现有相当长的篇幅在讨论涅槃，值得注意的是，其中争辩的部分内容，完全直接地反对将涅槃解释为「虚无／负面的极端」。我们无法确知为何觉音尊者仅仅反对这一极端的理由，因他并未明确说明，然而，有可能是他（或是他所采用的传统数据）敏感地认为上座部有关涅槃的教法，最好与同时代著名的经量部有所区分，而经量部在其它方面都接近上座部的立场。经量部属于「声闻乘」（SAvakayAna）一派-我们建议使用「声闻乘」一词，沿用「早期」大乘行者所使用的名称，以取代有贬抑意味的「小乘」（HInayAna）一词。上座部显然不愿被牵扯到大乘行者对经量部的指控-虚无主义者之中，这也可能是《清净道论》为何会强烈驳斥涅槃为「虚无」的外在理由。
至于「形而上／正面」的观点，觉音尊者可能认为，《清净道论》中许多用来驳斥常见与「超越的自我」的篇章，已足以涵盖这个主题。然而，可能正因如此，今日的佛教，特别是上座部，常遭人错误地指控为主张虚无主义。因此，以下概述《清净道论》的论辩，并接着说明对该作品的补充（在第二节）(1)。两者的摘录中，引用许多驳斥虚无主义的篇章，故无分开处理的必要。
在前述《清净道论》的一章中，争论本身紧接在涅槃的定义之后。涅槃的定义则用了注释书通常为了说明而使用的三种范畴：
涅槃的特质（相）是寂静，作用（味）为不死或得乐，显现（现起）为无相〔没有贪、瞋、痴的相〕或没有多样化（diversification）。
在论辩中，觉音尊者先驳斥涅槃为「无」的见解，他认为涅槃必须存在，因为藉由行道即能体证涅槃。但其对手在承认涅槃不是「无」的同时，又以负面方式说明涅槃的本质，而说涅槃应简单地了解为：一切存在的要素，如五蕴的灭尽。尊者则回答，在个人的一期生命中，能证得涅槃而五蕴仍存在。对手又提出涅槃仅存在于一切烦恼的灭尽，还引圣典的文句：「朋友！贪、瞋、痴的灭尽，即是涅槃」（《相应部》38:1）来证明。尊者也驳斥这个看法，指出它会导致涅槃世俗化，这种我们所不乐见的后果。这种看法使得涅槃变成暂时的，烦恼的灭尽是时间上发生的事件，既然烦恼的除灭要透过因缘，将使得涅槃变成有为法。他认为贪、瞋、痴的永尽称为涅槃，是就形而上的意义而言，因为无为法-涅槃是这些烦恼尽除的基础或支柱。
觉音尊者其次处理佛陀用来描述涅槃的负面术语，他解释之所以用这些语词，是由于涅槃极为奥妙。对手则辩称既然涅槃可经由行道而体证，就不可能是「无为」的。尊者回答：涅槃只能藉由行道证得，但非由行道产生，因此它是无为、无始，亦无老死。接着，他更详细地讨论涅槃的本质：
……佛陀的目标为一、非多元，但这（单一目标-涅槃）之所以称为「有余依」 (sa-upAdisesa)，是因为余依（因过去而导致的五蕴）尚存（于阿罗汉的生命中），故与之共同称为「有余依」，即藉由修行，而达到平息烦恼、余依仍存的人。另一方面，它又称为「无余依」（anupAdisesa），因为在已弃绝生起（未来的五蕴），并防止业生起未来的「有」，在阿罗汉的最后一心之后，没有未来的五蕴生起，而已生起的五蕴亦灭。因为余依不存在，从不存在的角度，在「此处无余依」的意义上，这（同样的目标）称为「无余依」。（见《如是语经》44）
因为涅槃可以藉由坚持不懈的毅力 (2) 所证得的分别智来达到，又因它是「一切智者」(3) 所说，涅槃的非不存在，如胜义所认为的本质，因而说：「比丘们！这是不生、不有、无作、无为」。（《自说经》73；《如是语经》45）
〔第二节：《清净道论》的注释《胜义筐》主张涅槃是胜义的存在〕
继续最后的引文，法护尊者（DhamapAla）（第六世纪）在为《清净道论》批注的《胜义筐》（Paramattha-maJjUsA）(4) 写道：
大师以这些语词宣示涅槃于胜义的实际存在，但他并未将此当作是自己的命令（即信条），而说：「我是『法』的大师和主人」，悲悯那些能达到最高智慧的人。他也在上述所引的篇章之后，作了一个经过推论的结论（《自说经》73）：「诸比丘！若无不生等，则无法理解出离『生』等。诸比丘！因为有不生等，才能理解出离『生』等。」
这意谓着如果拥有「不生」等本质的无为界（涅槃）不存在，则无法在这世上理解出离有为-五蕴，它们最后的寂灭亦不可知，无法去发现或领悟，这些都不可能发生。但如果正见以及其它的道支各司其职，将涅槃当作目标，即能彻底破除烦恼。人们因而得以理解此处有出离，能解脱存在所招感的一切苦痛。
悲悯世人的世尊，早已昭示涅槃界于胜义的存在，世尊在无数经典中开示此道理，如无缘法、无为法（参见《论藏．法集论》DhammasaNgaNI）；「诸比丘！有无地之处（Ayatana）……」（《自说经》71）；「此法甚难见，即一切有为的止息，一切实体的舍弃。」（《长部》14；《中部》26）；「诸比丘！我将教你们无为，以及导向无为之道。」（《相应部》43:12）等。在此经文中，「诸比丘，有不生……」（《自说经》73）……「比丘们！有不生、无作、无为」等语，昭示了涅槃于胜义的存在，并非误导众生，因为这是一切智者所言，如世尊说：「一切行无常，一切行是苦，一切法无我。」（《法句经》277-79；《增支部》3:134 等）。
如果涅槃仅是「无」，便不会以这些词汇：「深奥〔难见、难解、寂静、崇高、无法推论、微妙、智者证知〕」，或「无为〔无漏、真实、彼岸〕等」(5)；或「无记、无为、不属于〔三界〕等」来形容。(6)
〔第三节：涅槃是可证得的实体，并非只是灭尽〕
《清净道论》及其注释所引用的参考经文，明白指出佛陀所揭示的涅槃是可证得的实体，而并非只是消灭或灭尽。所有形容涅槃的负面描述，应该以此处所引述的经文来了解，那些与经文矛盾或任何牵强、夸张的解释，都未获得认可，且违背佛陀直截了当的阐示。
如果我们已将上述的涅槃视为「实体」，就应将之视为用来排除「无」的语言符号，如《自说经》中「有不生……」、「有无地之处……」等强调的字眼一样，是依同样严格的语义来使用，不是要表达一般意义的「存在」，而应该仅限于「五蕴或五蕴之一」，涅槃的明确意义是难以描述（avacanIya，不可共语）的。
我们从如此权威的《清净道论》所摘录的内容，显示上座部的传统多么强烈地反对将其最高目标-涅槃，视为虚无的概念，此一事实或许有助于消弭现代作家与佛教学派的一些争论，也就是认为上座部或巴利藏提倡「虚无」为其最高目标的偏见。
然而，在诠释佛教上还有另一个主要的差异，特别是对巴利藏的解释，也与涅槃的概念密不可分，这是有关无我教义有效或适用范围的问题。我们所主张的无我教义，不仅适用于有为法的世间，也适用于涅槃。至于否认将无我运用于涅槃的部分，则在下文中讨论。
正面／形而上的极端
〔第四节：将涅槃与永恒自我的概念混为一谈〕
在印度-这个宗教与哲学盛行的国度，要于各种边见中保持佛法「中道」的特质，会比在其它国家面临更大的风险。这风险在于：将涅槃与许多永恒自我有关的概念混为一谈，如有神论、泛神论或其它「正面／形而上」一类推测出来的思想。
根据《梵网经》（BrahmajAla Sutta , DN1）透彻的分析，各种有关我、世间及天神本质的形而上、神学上的见解，其来源有二：
（一）狭隘与错误地解释禅修经验（其中可能也包含天启或神灵的指示等）。
（二）单纯的推理（推断性的哲学与宗教学）。
但是这些形而上与神学观念的背后，隐藏着一股驱动力，驱策人们以某种方式保有永恒的「我」，并赋予它一切人们所渴望的永恒、安全与恒久的幸福。无怪乎现今不少的佛教诠释者，或许受到这股强劲的、本能的自我保存力量的驱策，以及这受重视已久并广为执持的见解所影响，而认同以「正面／形而上」的观点解释无我与涅槃。其中，部分人士甚至深信自己是真正的佛教徒，他们至诚地尊敬佛陀，并十分欣赏佛陀的其它教义。现在就让我们来看看这些见解。
从中道的精神来看，以下驳斥「正面／形而上极端」的论点，也意味着反对自本文第一部分因驳斥虚无主义，而错误地衍生出来的任何形而上的结论。相反地，第一节可用来应付现今处理形而上的见解所产生的过度「自卫反应」。
「正面／形而上的极端」对于涅槃的诠释，在于将各自见解背景所认为的涅槃，视为与纯净无杂的自我合而为一，或有形而上的关连，如前一段暗示的，其中可分为两种主要的观点：
（一）假设统一、单一原则（非二元，亦非多元），与从实证的「我」解脱而成为纯净的自我融合为一，或基本上将两者视为一体，这些论点依其受到通神学（Theosophy）[1]、吠陀（VendAnta）或大乘影响的不同（后者有许多不同程度的理由），在细节上各有差异。
（二）假设于五蕴中解脱的阿罗汉，其「超越的自我」进入被认为是他们「永恒的家」、「唯一适合他们的境界」的涅槃。一般认为涅槃本身是「无我」（anattA）的，然而，阿罗汉被认为留有某种特质于「涅槃」中，这些特质难以解释，甚至无法解释。据我们所知，这是德国作家乔治‧葛宁姆（George Grimm）及其追随者所提倡的见解。
〔第五节：「自我」的存在从何而来？〕
◎（一）一切「自我」的概念皆不出五蕴
两种见解的共通点是，假定永恒的自我存在于形成完整「我」和「有」的五蕴之外，对这假设佛陀已有开示，单以下面的句子即足以明确地反驳：
任何修道者或梵志，将各种各样的（事物或思想）视为「自我」，全都是视五蕴或其中任何一蕴（为自我）。（《相应部》22.47）
这段经文同时排除任何对无我教义定型句所产生的误解：「这不属于我，这亦不是我，非我的自我」。某些作家相信，此定型句允许这样的结论-佛陀假定在定型句所指的五蕴之外，有一个「我」存在。
这项错误的结论，可由前文引述佛陀的论述加以澄清，当中清楚地说道：一切各式各样的「自我」概念，都不出于五蕴-无论全体或部分。若不是出于五蕴，或误解五蕴，那么，任何有关「我」的见解又如何能生起呢？与「自我」有关的观念依据的又是什么？事实上，唯一可能形成自我的方式，佛陀在前述的引文之后继续说明：
诸比丘！无闻凡夫……认为身体是我，或我拥有身体，或身在我中，或我在身中（其余四蕴类同）(7)，由此而得到「我存在」的概念。
佛陀更进一步地说道：
凭借或依靠色、受、想、行、识，而相信有「我」……并推测有「我」。（《相应部》 22:154.155）
◎（二）在胜义中，「我」的概念缺乏真实性
若「我」、「自我」、「个体」及「自己」等字眼会有任何意义，那么，任何的自我概念，甚至是最抽象、粗浅的，都必然与有别于非「自我」的特殊见解有关。但若不由唯一可得到的经验数据-五蕴所形成的身心现象来解释，那特殊或别立的见解又从何产生？
《蛇喻经》（《中部》第 22 经）中指出：
「比丘们！若有『我』，则亦有『我所』？」
「是的！世尊。」
「若有『我所』，亦有『我的自我』？」
「是的！世尊。」
「但既然实际上无法找到『我』及『我所』，那么，『这是世间，这是自我，我死后将永久、常住、永恒、不灭、维持永恒的特性？』这难道不是个愚蠢的教义？」
「世尊！这确实是个愚蠢的教义。」(8)
这经文的第一句，简单明了地指示我们先前所提出的论点：假设「自我」成立，需要属于「自我」的事物（attaniya 我所），也就是藉由从属物而使「自我」得到属于自己的特色。若讨论「我」，而忽略这类独特的属性，便无法强调它的特点，并赋予此字特殊的意义，如此，「我」将失去意义，并与一般公认的「我」、「自我」等语词的用法相反。但这正是「正面／形而上极端」的两大主流中第一派的主张，也就是假设「大我」（mahAtman）与宇宙的、无差别的（nirguNa）形而上原则-有时等同于涅槃-结合，或两者根本上相同。支持这论点的人有时会大胆地宣称：佛陀要否定的只是个别的「自我」，在其开示中，从未反驳「超越的自我」的存在，而本节之前的叙述，已为这些信念提供了答案。
依前述，归类为第二类的见解，则采取相反的立场，他们主张：已解脱的「超越的自我」个别地存在于涅槃界中。然而，这主张留下许多未加解释的议题。他们并未指出，若不透过经验的世界，如何达到这别立的看法；他们也未能提出，这样的别立是由什么组成，它如何能在定义上没有扩增（nippapaJca），与别立完全相反的涅槃界中延续。
两种自我的信仰，都希望将佛教的涅槃教义与自我的概念结合。《蛇喻经》中十分具有哲理的重要论述，一开始便驳斥它，暗指「我」与「我所」、主人与财产、实体与属性、主词与述语等，是相关且不可分的字眼，但这些在胜义中，都缺乏真实性。
〔第六节：没有一个自我与涅槃的永恒概念，与巴利藏中的佛教教义相容〕
以「正面／形而上」的角度诠释涅槃的这两种主要见解，很明显地属于佛陀曾提及、归纳并驳斥的邪见，而这些邪见为数十分可观。以下呈现几个经适当分类的选集数据，再加上前一节的基本论述，将更充分地证明以下的事实：即没有一个自我与涅槃的永恒概念，或任何想象的形式，能和最古老、现今可得到的巴利藏中所记载的佛教教义兼容。
◎（一）五蕴之外无「自我」
在《相应部》（22:86）中，我们看到：
「阿耨罗陀！你认为如来在色之外？……或在识之外？ (9)」
「世尊！当然不是。」
「你认为如来没有色……没有识吗？」(10)
「世尊！当然不是。」
「阿耨罗陀！既然在这一生中，你均无法真正、实际地找到如来，那么如是宣说：如来死后存在……不存在……，以某种方式存在，以另一种方式则不存在……，不能说存在或不存在？在这四个可能性以外，而使人知晓最上的如来是否适当？」
「世尊！当然不能。」
这经文适用于假定五蕴之外有「我」的两大主要见解，在此值得一提的是，注释以「有情」（satta）解释「如来」，或许是显示在经文中的论述，不仅适用于传统的「如来」一词，也能用于指称个体的语词。
◎（二）五蕴为「自我」的属性
由于「我」的概念，必然与诸多特质及所属属性的概念相连（参见第五节（二）），所以两大主要的见解，也就归属于下文的二十种身见（sakkAya-diTThi；见第五节（一））。
他视自我拥有色……受……想……行……识。
这点特别适用于乔治‧葛宁姆所主张的第二种主要见解，他主张五蕴是自我的「属性」（Beilegungen），这些「属性」不但「相当于」自我，且能够将之舍弃。这样的看法并无关紧要，但使他的见解列入前述信仰「自我」一类的最主要原因，是他对「自我」与五蕴关系的假设。
◎（三）证入涅槃界的解脱自我，与涅槃不同
下文出自《根本法门经》（MUla-pariyAya Sutta，《中部》1）的分类，同时适用于两种见解：
他认为（自己）不同于（或超越）四大种、天界、无色界；不同于任何所看到、听见的、（不同的）感觉与认知到的；不同于整个世间（sabbato，一切有）。
对第二种则适用以下的见解：
他认为（自己）在涅槃中，或不同于涅槃，也就是，他认为证入涅槃界的解脱自我，与涅槃是不同的。
◎（四）以十六种疑问驳斥一切有关「我」的推论
在《一切漏经》（SabbAsava Sutta ，《中部》2）中，提到并驳斥以下不如理作意的例子。
下文所提到六种与「我」有关的理论，正适合于此：「我有自我」与由「自我而知道自我。」(11)
关于过去、现在与未来，对自我的存在与本质所产生的十六种疑问，例如：「我存在，亦或不存在？」「我是谁？」「我将存在，或不存在？」「我会成为什么？」
以这种方式，驳斥一切有关「我」的推论。
◎（五）假设有个恒常、超越的「自我」，那必定是不动与不变的
《梵网经》（《长部》1）中详述与「自我」有关的诸多理论，然而，提倡第二大类「正面／形而上极端」的人，通常会避免、拒绝详述涅槃与「我」的本质。但如果他们假设有个恒常并超越的我，这「自我」就必定是被动、不动与不变的。因为任何与世间主动的关系，将使所假定的超凡境界无法成立。
因此，《梵网经》分析、驳斥这两类见解是常见：「自我与世间是永恒、是无所生，不动如山峰，安稳如梁柱。」
◎（六）世间没有（称为）「有」或「无」的东西
驳斥任何我见（恒久或暂时的合一）与「有」、「无」二边，没有比以下这段已成为此经箴言更恰当的结论了：
迦旃延！对于以真实、正慧来看世间集起的人而言，世间没有（称为）「无」的东西。迦旃延！对于以真实、正慧来看世间寂灭的人，世间没有（称为）「有」的东西。迦旃延！这世间通常为喜好、执取与偏执所系缚，但这些喜好、执取、固定的想法，以及偏执与根深柢固的倾向，他（正见者）不接近、不执取、不认为：「我有个自我。」他对苦生与苦灭确定不疑，于其中，他的智见不依恃其它而生，迦旃延！这即是有正见的人。（《相应部》12:15）
超越极端
如果检视巴利藏中有关涅槃的论述，我们会发现它同时以正、负两面的语词描述（或说「解释」更好）涅槃。正面特质的叙述包括：「深奥、真实、纯净、恒常与微妙」等语（《相应部》43），此经文可见于第二节的引文：「有这样的处……」「有不生……」等。负面用语的陈述包括将涅槃定义为：「息灭贪、瞋、痴」与「有的灭尽」。若想要正确了解佛陀的涅槃观，必须权衡两边陈述所表达的要义，若只引用其中一种，以证实自己单方面的见解，将会导致偏见。
宣说正面特质的用意如下：
（一）排除虚无的极端；
（二）减轻未充分了解苦与无我真义者的恐惧，不会畏惧最终的苦灭-轮回的止息，就像畏惧坠入无底的深渊之中；
（三）揭示涅槃是可以证得的，是真正令人满意的目标。
强调「有」，在《自说经》中开启了两部众所皆知的与涅槃有关的经文，确认涅槃不仅只是绝灭或究竟虚无的伪装。但在另一方面，为了预防对这庄重的宣言：「有……」产生形而上的误解，我们同样驳斥「有」与「无」的极端。
但即使在正面陈述涅槃的语词中，也经常出现负面的用语：
「有无地之处……无此世、来世；无来、去。」
「有(不生)、(不有)……」
「我将教导你们无为……甚深……及修证之道。何谓无为……甚深？即贪的止息、瞋的止息、痴的止息。」
这些包含正、负两面叙述的经文，说明了我们先前的论点：涅槃的正、负面论述需要彼此相互限定，以避免陷入某一偏见。
负面的说法，是强调出世与难以言喻的涅槃本质，是无法用正面的字眼来形容的。基本上，我们的语言并不适宜作这类的描述，因为语言必须与我们经验的世间有关，而从中衍生出语言的结构与词汇。因此，经中正面的论述不过是隐喻，利用我们能够了解的情感价值，以刻划行于道上、走向无学者的经验与反应。基于上述理由，使得正面的论述虽然极具修行价值，但也只是用来激励人心，而非描述实际的情况。而消极的论述本身则十分合理、正确，它们仅用否定的方式，将涅槃与世间经验扯上关系。否定的方法在于排除不适用于涅槃、与涅槃不相称的事物，这让我们对出世间法的涅槃更能作出明确且有用的描述，而非使用抽象的字眼，其所显示的正面特性是暗喻的。消极的论述被认为是描述「希有的」（acchariya）与「未曾有的」（abbhuta）境界，最适当、恭敬的方式。
消极的表达方式有另一项重要的优点，这类将涅槃界定为「贪、瞋、痴的止息」的叙述，明示修行的方向，与实际到达涅槃所必须完成的工作，这才是最重要的，这些克服贪、瞋、痴的字眼，指出此时此刻即能实践的明确任务。此外，它们不仅指出可行的、极具价值的道路，还提到可以在此时此刻体验崇高的目标，而不必在未知的来世。因为这些论述如是说道：
如果贪、瞋、痴已完全止息，即是现法涅槃，实时、欢迎检视、智者直接体证。（《增支部》3:55）
这可见的涅槃，一直受到已证者的赞扬：它是纯粹且不可剥夺的幸福、无上的安慰、卸下重担与束缚的解脱。在每一次充满喜悦的出离，在每一刻的平静舍离中，都可以微微品尝到涅槃的滋味，知道自己从烦恼的奴役与盲目的自我欺骗中解脱，只不过是暂时的、部分的；同样地，能够自己作主，并以智慧来生活与思考，也是短暂且有限度的。这些对于不只明了短暂且虚假的欲乐的人来说，并非「只是消极的事实」，而是积极和增上的经验。
诸比丘！有两种乐：欲乐与出离乐，而以出离乐为胜。（《增一阿含》2:64）
因此，息灭贪、瞋、痴，这些看来消极的字眼，向深思与积极的人传达了振奋人心的正面讯息：此处有可行之道，有可实现的目标，也有能体验的快乐。
然而，此时此刻可证得的极乐，不容我们忽视一项事实：证入涅槃为轮回的止息、「有」的寂灭，但这种寂灭或止息并未破坏或消灭任何实体，真正发生的是：由于根本因-无明与渴爱的止息，而结束了新的「生」。
透彻明了苦谛的人，「不再受制于虚妄不实，不再害怕面对真实」，他知道：「这即是苦生，这是苦灭。」拥有坚定的心，他为「不死」-苦的究竟止息-涅槃，而努力不懈。
圣者知为乐，自我之断灭；
凡夫之所厌，彻见者不然。
他人之极乐，圣者以为苦；
他人所谓苦，圣者仅是乐。（《经集》761.762）
【注释】
(1) 两部作品的节录主要采用髻智（Bhikkhu NANamoli）比丘的译作，当中稍有修改。本文作者的补充以 「〔〕」表示，髻智比丘的则以「（）」表示。
(2) 这是表示，对阿罗汉而言，涅槃是由他们自己的经验所建立的。
(3) 对他人而言，是依据佛语所作出的推论而建立的。
(4) 引文首段与末段为笔者所译，其余则是髻智比丘所译（取自他翻译《清净道论》的注释）。
(5)《相应部》（43.12-44）经中，涅槃总共有三十三种名称。
(6) 意指包括如在《法集论》（DhammasaNgNI）中，阿毗达磨对涅槃的分类。
(7) 共有二十种身见。
(8) 参见向智尊者所译的《蛇喻经》（《法轮》No. 47/48）。
(9) 五蕴中的一蕴以外。
(10) 在全体五蕴之外。
(11) 巴利语：attanA' va attAnaM saJjAnAmi。意指吠陀（Vedantic）的概念，十分类似的句法亦见于「本集」（焲MhitAs，广义的吠陀所包括的四部之一，集录赞歌、咒句与祭词）、佛教前的奥义书与后来的《薄伽梵歌》中。
【译注】
[1] 通神学（Theosophy），认为可以藉精神上的自我发掘，而洞察神性的哲学或宗教。
[2] 即本初之佛，乃最原始、最根本之佛。见《佛光大辞典》，页 1958 上。
