∣第九章∣
弘法前二十年的尾声
引言
本章所收集的是发生在佛陀弘法前的二十年尾声中的一些故事。其中有些由于其生动的情节而广为人知，有些因其中精辟的寓意而令人深思，还有一些包含着鲜为人知的事实而使人惊异。
读者在此既可读到曾杀人如麻的强盗盎古利马喇（古音译：央掘摩罗，指蔓）放下屠刀皈依佛陀，而终得成道；外道利用女行者有计划、有步骤的诬陷佛陀的阴谋；众比库喧闹而遭佛遣散；大梵天在佛前理屈词穷等有趣的情节。此外，还可看到佛陀谆谆善诱地教导亲子拉胡喇与侍者弥醯，以及与婆罗门、大梵天、魔王在不同场合机智辨析的景象。从中人们不仅有机会接触到佛法的一些重要理论，还可学习佛陀在处理诬陷等事情时所表现出的智慧。
注释者：佛陀成道后的第十个夏安居是在波陀聚落度过的，当时高赏比的争执正值高峰。根据同一资料，佛陀第十一个夏安居是在南山（即王舍城南面的山丘）度过的，下面的事件便发生在那时。
佛陀耕耘心田
阿难：如是我闻。一时，佛陀住在马嘎塔国的一茅聚落。那时正值播种时节，耕者婆罗堕婆阇婆罗门出动了五百个犁在耕耘。世尊于清晨着下衣，持钵与大衣，来到耕者婆罗堕婆阇耕耘之处。正巧赶上婆罗门在分发食物。世尊走到分发食物处，立于一旁。婆罗门见世尊在等待食物，便说：
「沙门！我耕耘与播种，耕耘且播种之后才进食。沙门！你也应如此耕耘与播种，耕耘且播种之后才进食。」
「婆罗门！我也是如此耕耘与播种，耕耘且播种之后才进食。」
「但我们未见果德玛大师的牛轭、犁耙、锄头、牛鞭与牛群呢？何以果德玛大师却说：『婆罗门！我也是如此耕耘与播种，耕耘且播种之后才进食。』」接着他以偈对世尊说：
「汝既自称耕耘者，我等未见汝耕耘。
我等问汝耕耘法，请为我等说耕耘。」
「信心为种苦行雨，智慧为轭与犁耙。
道德是杆心为绳，正念是锄与牛鞭。
守护身口之业行，于饮食能知节量，
圣谛为我之收成，忍辱为所凿之泉，
精进为驯服之牛，为解束缚而前进，
迈向无忧之彼岸，向前行进无退转。
行此如是之耕耘，获致不死甘露果，
如是行此耕耘后，即得一切苦解脱。」
那里，耕者婆罗堕婆阇手捧一个盛满乳粥的大铜钵，供献世尊，说道：「果德玛大师！请用此乳粥。果德玛大师确实是位耕耘者，他耕耘所获的是不死之甘露果。」
「诵偈之食我不受，此乃圣贤所循法。
诵偈之食觉者拒，佛法当世佛所行。
当圣贤解脱诸漏，恶作寂静是大仙——
依偈以外行供养，为求福者之良田。」
「果德玛大师！那么我该把这碗乳粥供养谁呢？」
「婆罗门！在诸天、魔王、梵天的世界，以及沙门、婆罗门、国王与人民的众生界里，我不见有任何人，除非是如来或如来的弟子，能吃下并消化这碗乳粥。既然如此，婆罗门！你应把这碗粥抛在无草的地上或无生物的水中。」
耕者婆罗堕婆阇婆罗门于是把乳粥投入无生物的水中。乳粥一入水，那水即时嘶嘶作响、沸腾、冒烟、水气升腾。正如犁铁在炉中冶炼了一天后被置入水中，水便嘶嘶作响、沸腾、冒烟、水气升腾，这碗乳粥在水中就是如此。
婆罗门心生恐怖，毛发竖立。他到世尊处，跪倒在世尊脚下，说道：「真是稀有啊！果德玛大师！……我愿在果德玛大师门下出家受具足戒。」……不久之后，耕者婆罗堕婆阇尊阿拉汉为一位阿拉汉。（Sn.1:4;S.7:11）
佛陀教导拉胡喇
注释者：佛陀之子——拉胡喇沙马内拉此时已十八岁。那时佛陀住在揭达林给孤独园，一天早晨，他入城乞食，他的儿子在后面紧紧跟随，脑子却开始乱想。他遐想着佛陀若如人预言的不出家，而成为世界之王的话，那么他自己会有何种命运。
阿难：当拉胡喇尊者紧紧地跟随世尊身后时，世尊转过身而注视他，对他说：「拉胡喇！无论是过去、未来、现世之色，或内、外、粗、细、劣、胜、远、近，一切色皆应以正见如实观之：『此色非我所有，此色非我，此色非有我。』」
「世尊！仅仅色是如此吗？世尊！仅仅色是如此吗？」
「拉胡喇！色、受、想、行、识皆是如此。」
语毕，拉胡喇尊者心想：「有谁在受到世尊教诫后，仍继续进城乞食的呢？」于是，他转身返回，于一棵树下结跏趺坐，端身正坐，置念面前。沙利子尊者看见他如此，便对他说：「拉胡喇！修习入出息念，若能修习、多修习、它就会带来大果与大福利。」
夜幕低垂时，拉胡喇尊者从禅坐而起，往见世尊，敬礼后，坐于一旁。然后说道：「世尊！如何修习入出息念，如何多修习，而有大果与大福利？」（M.62）
注释者：于是佛陀首先为他详细地解释了色法的四大元素——地（坚韧性）、水（湿粘性）、火（暖性与成熟性）、风（膨胀与动性），还有虚空，以及如何以看待色法的方式观察以上的元素。然后，他又说：
阿难：「拉胡喇！应如大地而修习，如此修习，则不论是令人愉快或不快的触生起，都不会侵扰心而住于心，犹如人们往地上抛置净物，秽物、粪便、尿液、唾液、脓汁、血渍，地并不会为此感到羞耻、侮辱或厌恶。拉胡喇！应如水而修习，当水在洗涤这些事物时，它并不会为此感到羞耻、侮辱或厌恶。拉胡喇！应如火而修习，因为当火在烧灼这些事物时，它并不会为此感到羞耻、侮辱或厌恶。拉胡喇！应如风而修习，如此修学，不论是令人愉快或不快的触生起，都不会侵扰心而住于心，正如风吹走净物、秽物、粪便、尿液、唾液、脓汁、血渍，它并不会为此感到羞耻、侮辱或厌恶。拉胡喇！应如虚空而修习，如此修学，不论是令人愉快或不快的触生起，都不会侵扰心而住于心，因为虚空没有可着之处。
「修习慈，以舍断瞋恚；修习悲，以舍断恼害；修习喜，以舍断冷漠；修习舍，以舍断愤恨；修习不净观，以舍断贪欲；修习无常观，以舍断我慢；修习入出息念，当修习、多修习，它就会带来大果与大福利。」（M.62）
注释者：佛陀接着讲解了入出息念的十六法。
叙述者：拉胡喇(Rahula)沙马内拉证得阿拉汉果的经过在后面将会提到。
婆罗门的诘问
注释者：下一个雨季——第十二个雨安居，佛陀是在毘兰若村度过的。
伍巴离：那时，世尊住在毘兰若村黄竹园的曼陀罗树下时，追随着他的有五百位比库。此时，城中有位婆罗门听到这消息，便决定去见世尊。他于是来到世尊处，寒暄之后，坐于一旁，说道：「果德玛大师！我听说沙门果德玛对年高、老迈、受岁月压迫行动不便，饱经沧桑而进入暮年的婆罗门不予归敬，不为之起身，不邀之入座。我察觉这一说词确实属实，因为沙门果德玛的确不作以上诸事。果德玛大师！这是不好的。」
「婆罗门！在诸天、魔王、梵天的世界，以及沙门、婆罗门、国王与人民的众生界里，我不见一人我应对之归敬、起身、邀坐，因为倘若如来对他这般归敬行礼、起身、邀座，其头颅将会绽裂。」
「果德玛大师是无味者。」
「从一个方面说，沙门果德玛确实是无味者，世尊对色味、声味、香味、味味、触味，全然弃绝，从根断除，如截断多罗树头，归于无有，于未来已无再生起之法。但是，婆罗门！你所指的不是这个意思吧？」
「果德玛大师是无享乐者。」
「从一个方面说，沙门果德玛确实是无享乐者，世尊对色乐、声乐、香乐、味乐、触乐，全然弃绝，从根断除……于未来已无再生起之法。但是，婆罗门！你所指的不是这个意思吧？」
「果德玛大师是非作业论者。」
「从一个方面说，沙门果德玛确实是非作业论者，我的确教导人们不要作身恶业、语恶业、意恶业，以及不要作各种恶不善法。但是，婆罗门！你所指的不是这个意思吧？」
「果德玛大师是断灭论者。」
「从一个方面说，沙门果德玛确实是断灭论者，我确实教导人们要断灭贪、瞋、痴，以及各种恶不善法。但是，婆罗门！你所指的不是这个意思吧？」
「果德玛大师是厌弃者。」
「从一个方面说，果德玛大师确实是厌弃者，我厌弃身恶业、语恶业、意恶业，以及各种恶不善法。但是，婆罗门！你所指的不是这个意思吧？」
「果德玛大师是调伏者。」
「从一个方面说，果德玛确实是调伏者，我确实为调伏贪、瞋、痴，以及各种恶不善法。但是，婆罗门！你所指的不是这个意思吧？」
「果德玛大师是苦行者。」
「从一个方面说，沙门果德玛确实是苦行者，我确实说烧灭身恶业、语恶业、意恶业，以及不要作各种恶不善法。若人弃绝应烧灭的恶不善法，从根断除，如截断的多罗树头，归于无有，于未来已无再生起之法，如同如来也弃绝这些法……于未来已无再生之法，我称他为苦行者。但是，婆罗门！你所指的不是这个意思吧？」
「果德玛大师是离胎者。」
「从一个方面说，沙门果德玛确实是离胎者。当人弃绝重入母胎与未来的再生……于未来已无再生起之法，那么，我说他是离胎者。如来弃绝重入母胎与未来的再生……于未来已无再生起之法。但是，婆罗门！你所指的不是这个意思吧？」
「假使一只母鸡细心地孵抱、孵育，孵化八个、十个或十二个蛋，那么第一只用爪尖与喙破壳而出的小鸡，应被称为最年长的或最年幼的呢？」
「果德玛大师！应称为最年长的，因它是那窝小鸡中最先出世的。」
「婆罗门！同样地，在这被无明所困，被无明所攫取，被无明所覆盖的一代人中，我是那唯一已啄破无明与无知之壳，证得无上正自觉者。既然如此，我是世间最长、最胜者。」（Vin.Sv.Pārā.1;A.8:11）
注释者：佛陀随后讲解他如何通过四禅与三明，而自证已不再生。此时这位婆罗门心悦诚服，皈依了三宝。然后他表示愿意在即将来临的雨安居期间，提供佛陀住处与相关的供养，佛陀接受了。
度过饥馑的方法
伍巴离：世尊住在毘兰若村，因正临饥荒，乞食不易，粮食一律凭票配给，即使到田中努力地拾穗也不足以维生。那时，几位北方国家的马贩带着五百匹马落脚于毘兰若村，计划于此安度雨季。他们宣布每位僧众可前往其马厩，领取一份粗糠。
一天早上，比库们着下衣，持钵与大衣，在毘兰若村四处乞食，却什么也没乞得。于是他们便走到马厩，每人领回一份米糠，回到精舍，在臼中把米糠舂好后吃掉。阿难尊者在石头上磨碎一份米糠，供养世尊，世尊就把它吃了。
他先已听到舂米之声。如来向有知情而问，亦有知情不问者。如来是适时而问，不适时就不问。如来为增长利益而问，别无他意；通向无利益的桥梁，于如来早已拆除。正自觉者、如来只有二个原因会询问比库，那就是说法，以及为弟子制戒。在这件事上，世尊问阿难尊者：「阿难！何以听到舂米之声？」阿难尊者便道出其中的缘故。
「萨度，萨度！阿难！你们能战胜饥馑，实不愧为大丈夫。但后世会有人对煮熟的细米肉饭也不屑一顾。」
马哈摩嘎喇那尊者到世尊处，说道：「世尊！当前在毘兰若托钵不易。因为饥荒，粮食凭票配给，既使到田中努力拾穗也不足以维生。世尊！这一带土壤肥沃，甘如醇蜜。如果我把土层翻上来，那么比库便可以水草赖以存活的腐植质维生。」
「马哈摩嘎喇那！可是如此一来，那些生活在地表的生物会怎么样呢？」
「世尊！我将使一只手掌巨如大地，置地表上的所有生物于掌中，然后以另外那只手把土层翻上来。」
「够了，马哈摩嘎喇那！别再提翻转土层之事，那将使诸种生物惶恐不已。」
「世尊！那么何不让比库众去北古卢洲乞食。」
「够了，马哈摩嘎喇那！别再提去北古卢洲乞食之事。」（Vin.Sv.Pārā.2）
诸佛梵行能久往的原因
沙利子独处静默时，心中思惟：「有哪一佛的梵行是不久住的呢？有哪一佛的梵行是久住的呢？」
傍晚时分，他从独处静默中起身，到世尊处，向世尊提出自己思索的问题。
「沙利子！维巴西佛、西奇佛与韦沙菩佛的梵行是不久住的；而何咖古三塔佛、果那嘎马那佛与咖沙巴佛的梵行则是久住的。」
「世尊！为什么维巴西佛、西奇佛与韦沙菩佛的梵行不久住呢？」
「以上诸佛因疲厌，而不为弟子广说正法，他们只宣说了少数的经、重颂、授记、孤颂、自说、本事、本生、未曾有与问答。但不为弟子制立学处，也未制定巴帝摩卡。正如各种花被置于桌上，并未用线将它们串在一起，就很容易散落各处，随风飘去，甚至遗失殆尽——为什么呢？因为它们并未被线串在一起。同样地，当诸佛以及由佛亲自接引而证悟的弟子离开世间后，随后出家的人，有着种种的名字、种姓与血统，很快地就让梵行流逝了。那些善知弟子心念的佛，因材而施教。过去在一个令人恐怖的森林中，韦沙菩佛、阿拉汉、正自觉，了知上千僧众的心念，对他们作了如下的教诫：『应如是思惟，不应如是思惟。应如是作意，不应如是作意。应舍弃此，契入而安住于此。』众比库遵循他的教诫，他们的心由无着而解脱诸漏。而那座森林是如此地恐怖，一个未从贪欲中解脱的人身处其中必定毛骨悚然。这就是为何那些诸佛的梵行未能久住的原因。」
「那么，世尊！为何何咖古三塔佛、果那嘎马那佛与咖沙巴佛的梵行能久住呢？」
「此三佛不疲厌地为弟子广说正法，他们宣说很多的经、重颂、授记、孤颂、自说、本事、本生、未曾有与问答。为弟子制立学处，并制定巴帝摩卡（pātimokkha，古音译：波罗提木叉）。正如各种花被置于桌上，用线将它们串在一起，它们就不容易散落各处，随风飘去，甚至遗失殆尽——为什么呢？因为它们被线串在一起。同样地，当诸佛以及由佛亲自接引而证悟的弟子离开世间后，随后出家的人，有着种种的名字、种姓与血统，而让梵行久住。这就是为何这些诸佛的梵行久住的原因。」
这时，沙利子尊者从座而起，偏袒一肩，双手合十，对世尊说：「世尊！现在时机已到，善逝！现在时机已到。世尊！为弟子制立学处，并制定巴帝摩卡，如此能令梵行久住。」
「且慢，沙利子！且慢！如来自知时机，除非僧团内发生有漏法，否则大师不会为弟子制立学处，或制定巴帝摩卡。但是，一旦发生有漏法，导师将为弟子制立学处，并制定巴帝摩卡，以断诸有漏法。一些有漏法只有在僧团因成立的时间久，而更为壮大后才会显现，在此时有漏法才会显现，导师也才会因此为弟子制立学处，并制定巴帝摩卡，以断诸有漏法。一些有漏法只有在僧团因为健全化，而更为壮大后才显现……因为得大利养，而更为壮大后才显现……因为得多闻，而更为壮大后才显现……而直至今日，僧团解脱垢秽，解脱过患，它是无染、纯净，为心材所造。如在这五百位比库之中，最劣者也已证得初果，不会堕入恶趣，已决定趣向正觉者。」
然后世尊转向阿难尊者，说道：「阿难！如来一向在未向邀请雨安居的施主告别之前，不会游行诸国。让我们去向毘兰若村的婆罗门告别吧！」
「如是，世尊！」阿难尊者答道。
于是世尊着下衣，持钵与大衣，由阿难尊者随侍，一同到毘兰若村婆罗门住处，坐上已为世尊敷设好的座位。
这位婆罗门走上前，敬礼世尊。世尊说：「我们应你的邀请在此地已过雨安居，婆罗门！今日与你告别。我们准备外出游行诸国。」
「诚然如此，果德玛大师！您应邀在此雨安居，却未能得到所应得到的供养。这并非我等匮乏该物，亦非我等吝于施舍。但我们又能怎么办呢？在家的生活从来就是被琐事缠身而忙碌不堪。今愿请果德玛大师与比库众明天接受我请食。」
世尊默然同意。在为婆罗门说法后，他起身离开。
次日供食毕，毘兰若城的婆罗门供养世尊一件袈裟，并供养每位比库两块布料。世尊再次说法教诫他之后，便起身离去。（Vin.Sv.Pārā.3-4）
弥醯尊者被恶不善念所扰
注释者：第十三个雨安居是在奢利伽村度过的，那时发生了如下的事情。
阿难：如是我闻。一时，世尊住在奢利伽村的奢利伽山，弥醯尊者当时为佛的侍者。一天，弥醯尊者对世尊说：「世尊！我欲到阇斗村乞食。」
「弥醯！现在是你依照自己的判断行事的时候了。」
那时已是早晨，弥醯尊者着下衣，持钵与大衣，来到阇斗村乞食。四处乞食毕，于饭食后的归程途中，他来到金鞞河边。他沿着河岸往来散步、游行，看到一片可爱诱人的芒果园，他想：「这片可爱诱人的芒果园对发心精勤修习的行者十分相宜。如果世尊允许，我应到这片果园来精勤修行。」
之后，他到世尊处禀报此事，世尊说：「且慢，弥醯！我们仍然落单。让我们等候其他比库来到后再说。」
弥醯尊者再次说：「世尊已是无学，也已无须验证自己所成就之事。但我们仍是有学，仍需去验证已成就之事。如果世尊允许，我愿到那芒果园中精勤修习。」
世尊再次说：「且慢，弥醯！我们仍然落单。让我们等候其他比库来到后再说。」
弥醯尊者第三次提出他的请求。
「弥醯！既然你讲到『精勤修习』，我们还能说什么呢？现在到了你依照自己的判断行事的时候了。」
弥醯尊者即时离座而起，礼敬世尊后，右绕而去，来到芒果园中，坐在一棵树下，将它作为白天的驻所。当他在芒果园时，三种恶不善念——欲念、恚念与害念，几乎无时无刻地浮现在他的心头。他如是思惟：「真是稀有啊！真是不可思议啊！我由信心出家而过无家的生活，如何仍被这三种恶不善念所扰呢？」
傍晚，他从独处静默中起身，到世尊处，向他禀报所发生的事。
「弥醯！当心的解脱尚未成熟之时，有五种事能令之成熟。哪五种呢？其一，比库要有善友与善同伴。其二，比库要为具戒者，以别解脱律仪防护，圆满正行与行处，见微细的罪过也感怖畏，以受持学处而学。其三，比库可任意无困难地或自制地谈论关于断除烦恼、心得解脱，以及导致完全离欲、远离、止息、寂静、证智、觉悟、涅槃，亦即谈论少欲、知足、闲居、远离尘俗、精进、戒法、禅定、智慧、解脱与解脱知见。其四，比库精进于舍断不善法，而受持善法，对善法其心坚定、不懈、不倦。其五，比库要有智慧，要有圣人如实知生灭的智慧，此智慧可导向苦的灭尽。
「如此，当比库有善友与善同伴，便可期望他成为持戒者……他便可任意地……谈论关于断除烦恼……他精进于舍断不善法，而受持善法，……他有圣人如实知生灭的智慧，此智慧可导向苦的灭尽。
「但是，比库为了建立此五法，更应熟悉四法。即应修不净观（观察身体的种种不净）以舍断贪欲；应修慈悲观以舍断瞋恚；应修入出息念以去除散乱；应修无常观以舍离我慢。人若能观察无常，他心中便能建立起无我想；当无我想者舍离我慢，当下即是涅槃。」
了知其中的意义，世尊不禁发出如下的感叹：
低劣与微细之念，诱惑人心且飘动；
不了知心中诸念，此心随逐故迷失。
了知心中之诸念，以正念而驱散彼，
驱尽妄念之觉者，再无诱惑动其心。（Ud.4:1;A.9:3）
拉胡喇尊者灭尽诸漏
注释者：佛陀的儿子到了二十岁时，便受具足戒（不足二十岁，不可受具足戒）。传说中，佛陀在那一年为他开示，令其得证阿拉汉果。
阿难：如是我闻。一时，世尊住在沙瓦提城揭达林给孤独园。当他独自静坐时，心中生起这样的想法：「解脱所需的法在拉胡喇的心中已经成熟，我何不引导他灭尽诸漏？」
世尊于清晨着下衣，持钵与大衣，入沙瓦提城乞食。乞食毕，饮食后归来，他对拉胡喇尊者说：「拉胡喇！带上座具，让我们今天一同到安陀林。」
「是的，世尊！」拉胡喇尊者答道。便持座具，跟随世尊身后。此时，跟随世尊的还有数千位天人，他们想：「今天世尊将引导拉胡喇尊者灭尽诸漏。」
世尊进入安陀林，坐在树下为他设好的座位上。拉胡喇尊者向世尊敬礼后，坐于一旁。坐定之后，世尊说：
（甲一）「拉胡喇！你认为眼是常或无常？」
「世尊！无常。」
「那么无常是苦或乐呢？」
「世尊！是苦。」
「那么，把无常、苦、变异之法视为：『此是我的，此是我，此是有我』，如此恰当吗？」
「世尊！不恰当。」
（甲二）「拉胡喇！你认为诸色是常或无常？」……
（甲三）「拉胡喇！你认为眼识是常或无常？」……
（甲四）「拉胡喇！你认为眼触是常或无常？」……
（甲五）「拉胡喇！你认为以眼触为缘而生起的一切受、想、行、识是常或无常？」……
注释者：从一至五的相同句型接着重复地用在（乙）耳与声；（丙）鼻与香；（丁）舌与味；（戊）身与触：（己）意与法。
阿难：「拉胡喇！明白这些的有闻圣弟子，厌离眼根、色尘、眼识与眼触，他也厌离以眼触为缘所生起的一切受、想、行与识。
「他厌离耳根、声尘……厌离鼻根、香尘……厌离舌根、味尘……厌离身根、触尘……厌离意根、法尘……
「他以厌离而离欲，离欲而得解脱；当心获得解脱时，他便生起『解脱』之智，证知：『我生已尽，梵行已立，所作皆办，不受后有。』」
世尊开示后，拉胡喇尊者对世尊所说十分欢喜。且开示结束时，拉胡喇尊者的心因不执取而解脱诸漏。数千位天人也获得清净无染的法眼：「凡是生法者，即是灭法。」（M.147）
注释者：在此之后的六个雨季，亦即第十四到第十九个雨安居，是在不同的地方度过的，第十二个雨安居则又在沙瓦提城的揭达林园度过。根据注释书的记载，佛陀当时已决定把沙瓦提城作为定期雨安居的场所，同时他也指派阿难长老为其终身侍者。根据藏经所载，那一年发生了两件不寻常的事。他们分别为度化大盗盎古利马喇，以及佛陀的反对者企图诬蔑佛陀。
度化杀人魔盎古利马喇
阿难：如是我闻。一时，佛陀住在沙瓦提城，当时有个大盗正出没于巴谢那地王所统领的高沙喇国。他名叫盎古利马喇，意思是「指鬘」，他杀人如麻，嗜血成性，凶暴残忍，对众生毫无怜悯之心。村庄、城镇与地区都因他而荒芜。他不断地杀人，并将受害者的手指串成项链挂在脖子上。
一天清晨，世尊着下衣，持钵与大衣，入沙瓦提城乞食。乞食毕，饮食后归来，摺床座，持衣钵，向盎古利马喇出没处的大道走去。
牧牛者、牧羊者、农夫与路人看到世尊，都说：「沙门！别走那条路，那条路上有个大盗盎古利马喇。路上有十人、二十人、三十人，甚至有时还四十人同行，结果都难逃盎古利马喇的毒手。」
听完之后，世尊默然前行。第二次相同的事发生了，世尊再默然前行。第三次相同的事发生了，世尊仍再默然前行。
盎古利马喇远远地便见到世尊走来，心想：「真是稀有啊！真是不可思议啊！人们甚至经常四十人结伴沿此路而来，如今这位沙门却独行无伴，让人感到这是他命中注定。我何不取下他的性命？」
他执起宝剑和盾牌，戴上长弓和剑筒，尾随世尊之后。世尊此时便展现神通，使得盎古利马喇不论如何全力追赶，也赶不上以正常步伐行走的世尊。此时，盎古利马喇心想：「真是稀有啊！真是不可思议啊！我曾追上狂奔的大象，并捉住它；追捉疾跑的马、战车或鹿。但我现在全速飞跑，却追不上这位以正常步伐行走的沙门。」
他停住并大声喊道：「停止，沙门！停止，沙门！」
「盎古利马喇！我已停止，你也应该停止。」
这个大盗想：「释迦族后裔的这些沙门，主张并拥护真理；但这位沙门明明正在行走，却说：『盎古利马喇！我已停止，你也应该停止。』我何不问问这位沙门？」于是，他以偈对世尊说：
「你正在行走，却说已停止；现我已停止，你说我未停。沙门我问你，此中何意义，何为你已停，而我尚未停？」
「盎古利马喇！我已永停止，不害诸众生，但你于一切，丝毫无约束。是故而说此，我停你未停。」
「终有一圣者，我能予尊敬，现身大丛林。闻你说法偈，我将断诸恶。」
大盗抛弓剑，投至沟壑中。
顶礼世尊足，当下求出家。
大悲之圣者，人天之导师，
佛对其言：「来，比库！」
以此之缘故，彼为比库僧。
之后，世尊向沙瓦提城方向渐次游行，盎古利马喇随侍一旁。最后，他们抵达沙瓦提城，世尊便住于揭达林园。这时，汹涌的人潮聚集在巴谢那地王的宫门前，喧嚷地要求剿除强盗。中午时分，国王由五百位骑士陪同前往揭达林园。他驱车到路的尽头，下马步行来到世尊所在之处。敬礼后，坐于一旁。世尊问道：「发生了什么事，大王？是马嘎塔国的宾比萨拉王攻袭你吗？是韦沙离国的离车族人吗？或其他敌国的国王？」
「并非如此，世尊！有个盗匪出没在我的国土，他谋害人命，并把人们的手指串成项链。我从未成功地制止他，世尊！」
「但是，大王！如果你看到盎古利马喇剃除须发，穿上袈裟，离俗出家，戒除杀生、偷盗，唯有日中一食，过着修梵行的生活，持戒、持善法，你将如何处置他呢？」
「世尊！我们会礼敬他，或起立承迎，或请他入座，或请他接受衣服、饮食、床座与医药的供养，或为他提供安全、蔽处与护卫。但是，世尊！他是个罪大恶极的人，以作恶为志，怎么可能会有如此的戒与律仪呢？」
说这些话时，盎古利马喇尊者正坐在不远之处，世尊便伸出右手说：「大王！此人即是盎古利马喇。」
国王大吃一惊，顿时警觉起来，毛发直竖。世尊见到这情景，便说：「不必害怕，大王！不必害怕。没有什么好怕的。」
国王的警觉与恐惧因而消退，起身走到盎古利马喇尊者跟前，对他说：「尊者！盎古利马喇是贵族出身，不是吗？」
「是的，大王！」
「那么，尊者的父亲出于何家族，生母又是何家族？」
「大王！我的父亲是伽伽家族，母亲是曼多耶尼家族。」
「请伽伽曼多尼耶尊者接纳衣服、饮食、床座与医药的供养。」
但那时，盎古利马喇尊者已成为阿兰若住者、乞食者、粪扫衣者、三衣持者。他回答：「我拥有的已经足够，大王！我的三衣已齐全。」
巴谢那地王回到世尊身旁，敬礼后，坐于一旁。他说：「真是稀有啊！世尊，真是不可思议啊！世尊竟然能调伏难调伏者，抚平不平静者，寂灭不可寂灭者。一个无法以惩罚与武器调伏的人，世尊无须惩罚与武器便能将之调伏了。那么，在此告辞了，我们很忙，还有许多事待办。」
「大王！悉听尊便。」
如此，巴谢那地王离座而起，敬礼后，右绕而去。（M.86）
盎古利马喇沉浸解脱之乐
一天早晨，盎古利马喇着衣持钵到沙瓦提城乞食。在沙瓦提城中次第乞食时，他看到一个妇女难产，为生产所苦。他想：「烦恼的众生真是痛苦啊！唉，烦恼的众生真是痛苦啊！」之后，他到世尊处述说此事。
「那么，盎古利马喇！到沙瓦提城去，对那妇人说：『姊妹！从我出生以来，从未蓄意杀生，以此真实语，愿你母子平安。』」
「世尊！如此做岂不是故意妄语吗？因我确实曾蓄意杀生。」
「那么，盎古利马喇！到沙瓦提城去，对那妇人说：『姊妹！从我生在圣者家族以来，从未蓄意杀生，以此真实语，愿你母子平安。』」
「是的，世尊！」他答道。到了沙瓦提城，他对那妇女说道：「姊妹！从我生在圣者家族以来，从未蓄意杀生，以此真实语，愿你母子平安。」那对母子因而获得平安。
不久之后，在独住、远离、精进、热忱、自制中，盎古利马喇尊者于现法自证、现证，具足无上梵行而住，也就是圣弟子离家而过出家生活的目的。他证知：「我生已尽，梵行已立，所作皆办，不受后有。」如此，盎古利马喇尊者成为一位阿拉汉。
一天早晨，盎古利马喇尊者着下衣，持钵与大衣，到沙瓦提城乞食，在托钵时，有人朝他扔了一个土块，有人朝他扔了一根棍子，有人朝他扔了一片碎陶片。他的钵被打破，衣袍被扯坏，头破血流地回到世尊身边。见到他来，世尊告诉他：「忍耐，婆罗门！忍耐。你在此生此地所受的业报，原来可能得在地狱中受数年、数百年、数千年的业报。」
盎古利马喇尊者独居、禅坐，沉浸在解脱之乐中，他以偈赞道：
有人曾放逸，改过勤修行；
犹如出云月，照亮此世界。
有人曾作恶，以善欲抑制；
犹如出云月，照亮此世界。
比库尚年轻，献身佛教法；
好似出云月，照亮放光明。
愿敌谛听法，愿彼信佛法；
愿敌近法师，安隐之善士。
愿敌常谛听，彼宣忍辱法；
乐闻慈和音，奉行慈和法。
我敌不害我，也不害他人；
护强弱众生，令彼达安稳。
水工引水流，箭工造箭直；
木工矫木正，智者调其心。
调伏以钩鞭，或以棍与杖；
然调伏我者，手中无鞭棍。
我虽名「无害」，往昔甚可憎；
今有真实名：不害诸众生。
昔日为盗匪，人皆称「指鬘」；
得度越瀑流，我才皈依佛。
昔日手染血，人皆称「指鬘」；
我见皈依处，永无再生因。
品劣行诸恶，定堕入恶趣；
而今受果报，无债用饭食。
无智痴愚辈，沉迷于放逸；
智者重精进，护德如胜财。
切莫行放逸，欲乐无庇护；
精进禅修者，得无上之乐。
抉择愿乐住，彼并非恶作；
于所知诸法，吾已达最胜。
抉择愿乐住，彼并非恶作；
吾已达三明，完成佛所教。（M.86）
游方沙门的诡计
注释者：下面的故事与破坏佛陀声誉的企图有关。
阿难：如是我闻。一时，佛陀住在沙瓦提城揭达林给孤独园，深受人们的尊重、恭敬、景仰、尊敬、与歌颂，他得到衣服、饮食、床座与医药的供养，比库僧也是如此。但游方沙门则得不到相同的待遇。他们无法忍受世尊与比库众所享有的声誉，便到游方女沙门孙陀利处，说道：「大姊！请想办法帮助一下你的亲族吧！」
「尊师们！我要做什么呢？我能做什么呢？我誓愿舍命为亲族造福。」
「那么，大姊！请经常走访揭达林园。」
「是的，尊师们！」她答道。从此便常常走访揭达林园。
当游方沙门知道很多人已见过她定期走访揭达林园后，便将她杀掉，埋在揭达林园的沟坑里。之后，他们到高沙喇国巴谢那地王处，说道：「大王！游方女沙门孙陀利失踪了。」
「你们猜想她在哪里？」
「大王！恐怕是在揭达林园。」
「那么，去搜索揭达林园。」
游方沙门们便到揭达林园搜索，果然从沟坑中找出了她的尸体。他们将她的尸体置于床上，抬进沙瓦提城，从一条街到另一条街，从一个路口到另一个路口，向人们抱怨道：「诸位大德，你瞧！看看释迦弟子所做的事！这些释迦弟子如此不知羞耻，厚颜卑贱，既是邪恶的骗徒，又是好色的败类！他们号称自己过着如法的生活、崇尚平等与清净、讲实话、守道德、修善法。他们却完全不配作沙门，不配作婆罗门，他们亵渎了沙门与婆罗门的名字；他们身上哪里有沙门与婆罗门的影子？他们根本不是什么沙门或婆罗门！怎么可以对女人行了男人之事后又杀掉她呢？」
当人们再见到比库，便开始以严厉的话语对他们予以侮辱、咒骂、责备、与唾斥：「这些释迦弟子如此不知羞耻，厚颜卑贱，既是邪恶的骗徒，又是好色的败类！」且从头到尾不断地复述那些指控。比库们听到这些言语，便将之禀报世尊。
「诸比库！这些流言不会持久的，将持续七日。七日之后，它们便会平静下来。若再遇到人们侮辱比库之时，不妨以此偈规劝他们：
说谎之人堕地狱，言『非我为者』亦同，两者命终于来世，将如恶徒同下场。
比库从世尊处学习此偈，遇到人们侮辱他们时，便以此偈规劝他们。人们开始思惟：「这些沙门，这些释迦弟子，未做这种事。这事不是他们做的，他们如此自立誓言。」
果然，这些流言传播得并不久，仅持续了七天。七天后便平息下来。此后，几位比库到世尊处，说道：「世尊！真是不可思议啊！您对此事的预言如此准确，真是稀有啊！」
了知其中的意义，世尊不禁发出如下的感叹：
诸人不调伏，以语伤他人，
恰如战场上，以矢伤象军，
比库闻粗语，应忍无秽心。（Ud.4:8）
佛陀遣散喧闹众比库
叙述者：我们并不知下面的事件究竟发生于何时；只是将它放在此处，以结束佛陀弘法的前二十年。
阿难：如是我闻。一时，世尊住在车头聚落庵摩勒果园，那时沙利子与马哈摩嘎喇那尊者率领五百位比库前来拜见世尊。那些远来的比库在与常住的比库互相问讯，设置床座，整理衣、钵时，十分地喧闹。世尊对阿难尊者说：「阿难！这些喧嚷的是什么人呢？不知情的人一定会以为是渔夫在叫卖鱼获。」
在阿难尊者告诉他后，世尊说：「阿难！这样以我的名义告诉那些比库『大师召唤大家』」。于是，阿难尊者依嘱行事，众比库到世尊处，敬礼后，坐于一旁。坐定后，世尊询问他们：「诸比库！你们为何如此喧嚷？不知情的人一定以为是渔夫在叫卖鱼获。」
「世尊！这是沙利子与马哈摩嘎喇那尊者带领的五百比库前来拜见世尊。那是他们与常住比库互相问讯，设置床座，整理衣钵时所发出的喧闹声。」「诸比库，出去！我解散你们，你们不可与我共住。」
「如是，世尊！」他们如此答道，离座而起，敬礼世尊，右绕而行，收拾好卧坐具，持衣、钵后，便离开了。
那时，车头聚落的释迦族人正为某件事务集合于集会所，见到众比库从远处走来。他们出去迎接并问道：「诸位长老！你们要到哪里去呢？」
「朋友！比库众已被世尊解散了。」
「那么，请诸位长老稍坐片刻，我们或许能恢复世尊的信心。」
之后，车头聚落的释迦族人来到世尊面前，敬礼后，坐于一旁。然后对世尊说：「世尊！请原谅众比库，请世尊现在就容许他们回来并帮助他们，一如既往。世尊！现有初出家的比库，略尝法与律的教诲。若他们无机会亲见世尊，有人内心里便会产生变异、变故。世尊！犹如新芽得不到水的滋润就会变性、变坏；又如牛犊失去其母，内心就会产生变异、变故，这些新出家的比库也是如此。世尊！请您接受并帮助这些比库僧，一如既往。」
此时，娑婆主梵天从梵天界消失，到世尊的面前，也作出同样的请求。
他们两方终于以新芽与牛犊的譬喻说服世尊，使他恢复对比库的信心。
之后，马哈摩嘎喇那对众比库说：「诸友！起来，带上衣、钵。籍由车头聚落的释迦族人与娑婆主梵天的新芽、牛犊的譬喻，世尊对你们已恢复了信心。」
当他们回到世尊面前，世尊问沙利子尊者：「沙利子！我在解散众比库时，你曾作何想？」
「世尊！那时我心想：『世尊是无为者，安住于现前的法乐，那么我们也应为无为者，安住于现前的法乐。』」
「停止，沙利子，停止！你永远不可再起如此的念头。」然后，他转向马哈摩嘎喇那尊者：「马哈摩嘎喇那！我在解散众比库时，你曾作何想？」
「世尊！那时我心想：『世尊是无为者，安住于现前的法乐，但我与沙利子尊者现在则必须继续领导比库众。』」
「萨度，萨度，马哈摩嘎喇那！若不是我自己，就是沙利子与马哈摩嘎喇那必须继续领导比库众。」（M.67）
佛陀造访梵天界
注释者：佛陀对比库讲到他到梵天界的一次造访。
阿难：诸比库！一次当我住在郁伽罗的幸福林中的一棵娑罗王树下时，梵天婆伽生起一种邪见（认为他自己是常的与绝对的）。我觉知他心中的想法，于是……我到梵天界。婆伽梵天见到我来，便说：「善来，尊者！欢迎，尊者！从你上次造访到如今隔时已久，尊者！而今我是常、恒、永住、独存、不变之法，实为不生、不老、不死、不灭、不转生，除此之外，再无其他更殊胜的出离。」
此时，魔王入另一梵天眷属，对我说：「比库！比库！别不相信他，别不相信他；此梵天是大梵天，是无能胜之征服者，是普见者、全能者、创造者、最尊者、主宰者与已生、未生之父。比库！在你的前世，世上曾有沙门与婆罗门因厌恶地而诋毁地；诋毁水……火……风……众生……诸天……生主……因厌恶梵天而诋毁梵天。这些人在身坏命终之后，再生于卑下身。比库！你的前世，世上曾有沙门与婆罗门因喜爱这一切而称叹他们，这些人在身坏命终之后，生于胜妙身。比库！所以我告诉你，一定要听从梵天之言，永远别违逆他的话。若违逆，则犹如吉祥天女前来赐福，而人却以棍棒将之摈出，又犹如失足而坠入深渊的人。留心，尊者！你当谨从梵天之语，永远别违逆他的话。比库！难道你不见集坐于此的诸天吗？」说到这里，恶魔便请诸天出面作证。
此时，我告诉恶魔：「我认识你，恶魔！别幻想：『他不认识我。』你是恶魔，诸梵天与梵天众都已落入你的手中，一切为你所支配；你这个邪恶的人以为我也已在你的支配之下，但事实并非如此。」
说到此，梵天婆伽对我说：「尊者！我所谓常实为常，所谓恒实为恒，所谓永住实为永住，所谓独存实为独存，所谓不变之法实为不变之法，所谓不生、不老、不死、不灭、不转生，实为不生、不老、不死、不灭，不转生，所谓除此之外，再无其他更殊胜的出离，实为除此之外，再无其他更殊胜的出离。比库！在你的前世，世上有沙门与婆罗门，以你一生的时间修苦行，若有更殊胜的出离，他们会知道有更殊胜的出离；若无其他更殊胜的出离，他们会知道并无其他更殊胜的出离。所以，比库！让我告诉你：除此之外，你找不到其他更殊胜的出离，若尝试去找，必将导致疲累与失望。若你相信地……水……火……风……众生……诸天……生主……若你相信梵天，你将成为我的近侍者，住于我的领地者、我意志的作为者、我所驱使者。」
「梵天！这些我已尽知，但我亦知你的能力与影响之所及：梵天婆伽具大神通、大威力、大福佑、大威神。」
「如此，尊者！你所知我的能力与影响是如何广远？」
「日月所绕行，光辉照四方，
汝之大神力，远及千世界。
汝知高与卑，有欲与无欲，
此有与彼有，有情之去来。
这便是我所知的你的能力与影响。但还有三层的梵天众你不知，不见，而我有知、有见。有群梵天众名光音天，你从那里过世后才转生此地。因长居于此，你对那里的记忆早已失去，而对之不知、不见，而我有知、有见。由此，你我证知的程度本不相同，我所知甚多而非少。对更高的遍净天与广果天，也是如此。
「那么，梵天！我由地证知地，证知地而非地性，我不言地即是我，不言地中有我，不言地外有我，不言地为我所有，我不计地是我。证知水之为水……火……风……众生……诸天……生主……梵天……光音天……遍净天……广果天……阿毘浮天……由一切证知一切，证知一切非一切性，我不言一切即是我，不言一切中有我，不言一切外有我，不言一切为我所有，我不计一切是我。由此，你我证知的程度本不相同，我所知甚多而非少。」
「尊者！你证知一切非一切性，岂不证明空虚与虚无吗？」
「意识不示现无边际，不言一切之外有众生：这便是地非地性，水非水性……一切非一切性。」
「如此，尊者！我将在你面前消失。」
「如此，梵天！假如你能，就在我面前消失吧！」
「此时，梵天婆伽心想：『我要在沙门果德玛面前消失；我要在沙门果德玛面前消失。』可是却办不到。我于是说：『那么，梵天！我将在你面前消失。』
「好吧，尊者！假如你能，就在我面前消失吧！」
我如此决意使出神通：「使梵天、梵众与梵众眷属，但闻我声而不见我身」隐身之后，我又说出以下的偈：
「我见于有生恐怖，亦见求有求无有，我已于诸任何有，不迎不乐不执着。」
此时，梵天、梵众与梵众眷属对此深感稀有且不可思议，他们说：「尊者，真是稀有啊！真是不可思议啊！沙门果德玛从释迦族出家，有大神通、大威力，远非其他沙门或婆罗门所能及。尊者！他虽生于喜有，爱有、乐有之人中，但他已根除贪有之根！」
此时，恶魔王又入另一梵天眷属，说：「尊者！此若是你所知，所见，那么别把你的在家或出家弟子领入此门，别将你的法教授给他们，或使他们对此法产生渴求。比库！在你的前世，世上有沙门与婆罗门声称已成为阿拉汉、正自觉者，且他们作了上述诸事，当他们身坏命终之后，却住于卑下身。比库！在你的前世，世上有沙门与婆罗门他们未作上述诸事，在身坏命终之后，便住于胜妙身。因此，比库！我跟你说：尊者！要住于无为，安住于现前的法乐。不弘扬此法，尊者！务必不可告以他人。」
语毕，我回答：「我认识你，恶魔！你出此言既非出于慈悲，亦非为我之利益着想。你所担心的是弟子听了我的教导后，将脱离你的控制。你的那些沙门与婆罗门虽声称已成为阿拉汉、正自觉者，却实无所成；但我如自称的那样，确实已成为阿拉汉、正自觉者。如来即是如来，无论他教导或不教导弟子，也无论他引导或不引导弟子。何以故？因为诸漏、诸杂染、轮回、不幸、苦报，以及未来的生、老与死，如来皆已根除。如截断的多罗树头，已无生机，再无萌发的可能；正如截断的多罗树头，不能再成长。」如此，恶魔无言以对，由于梵天请我（消逝）之故，此经当名为《梵天请佛经》。（M.49）
坚固居士的提问
一时，世尊住在那烂陀的芒果园中。那时，长者之子坚固到世尊处，礼敬后，坐于一旁，说道：「世尊！那烂陀是个成功繁荣、人口稠密、人群熙攘的地方，整个城对世尊满怀信心。世尊！若能派一位比库去显示超人的神通不失为一件好事，它能更增强那烂陀城民对您的信心。」
世尊答道：「坚固！我不以此法教导比库：『来，比库！显现超人的神通给居士看看。』
注释者：同样的请求再一次提出时，佛陀给了相同的回答。当他又被提出时，佛陀答说根据自己的经验，神变计有三种。神通神变是基于由一身现为无量身、穿壁而行、腾空而飞与履水而行，乃至上访梵天界（见第十六章）的能力。记心神变是基于能解读他人之心的能力。教诫神变是基于为他人之利益，而予以简略或详尽教导的能力。前两种神变若为了炫耀之故当众显现，则无异于表演建驮梨咒与摩尼柯咒神咒之术，比库就会被说成是在修炼神咒之术，所以如来将之视为羞耻，耻辱，使人反感的根源。第三种教诫神变是基于他所给予的教导，它虽然也包括上面的神变，但他的目标是诸漏坏灭与苦灭。为了强调前两种神变的不究竟，佛陀讲了一个故事，叙述一位具有那两种神变的比库，以及何以神变无济于他追求离苦。
阿难：在此比库众中有位比库如是思惟：「此四大种——地界、水界、火界、风界，于何处灭尽？」然后，他便专注其心，当入定时，通往天界之路显现出来。他到四天王的众天处，问道：「朋友！此四大种于何处灭尽呢？」他们答道：「我等于此一无所知，请直接上问四大天王，他们比我等更伟大，更殊胜，理当对此有知。」于是，他到四大天王处。
注释者：四大天王给了他相同的回答，并把他送到三十三天，之后又送到欲界所有的天，最后送到欲界之上、更高的天人所居处的梵天。他向梵天的天人提出同一个问题。他们对他的回答是：
阿难：「比库！我等于此一无所知，但有位梵天、大梵天、胜无能胜者、一切见者、作者、创造者、主宰者、现世与来世之主，他比我们更伟大、更殊胜，理当对此有知。」——「朋友！这位梵天现在何处？」——「比库！我等不知大梵天今在何处，或现况如何，或何时出现。只有当他显出某些瑞相时，譬如出现光明，有明相显现，那就是大梵天要出现的前兆。」
不久，大梵天现身而出，比库走上前去，提出他的问题。说毕，梵天答道：「比库！我是胜无能胜者、一切见者、作者、创造者、主宰者、现世与来世之主。」比库再问：「朋友！我并未问这些，我所问的是：四大种于何处灭尽呢？」大梵天却给了与先前相同的回答。当这问题第三次提出时，大梵天抓住比库的手臂，将之领到一旁，然后说道：「比库，此处的天众一向以为：『大梵天无所不见，无所不知，无所不证。』这是我不当他们的面回答你的缘故。朋友！我不知四大种于何处灭尽？你逾越世尊，而到别处寻找答案，这是你的过失。到世尊处，向他提出你的问题，当他教你时，你应记住它。」
这位比库于是从天界消失，来到我的面前，提出相同的问题。我告诉他：「比库！从事航运的商人出海时带一只寻岸的鸟，当船见不到陆地时，便将之释放。它向东、南、西、北、上、中间的各方向飞去，若它看到陆地，便往那里飞去，若它未看到陆地，便飞回到船上。同样地，比库！不论你到何处搜寻，甚至到了梵天，你仍然找不到你所问的答案，便回到我的身旁。但你提的问题方式有误，它应该如此：
「地、水、火、风于何处不坚住？长、短、大、小、净、染于何处不坚住？名与色于何处灭尽无余呢？」
这一问题的答案是：
「意识不示现，并非有限无量，声称一切之外无存在：则于如是之处所，地、水、火、风不坚住，长、短、大、小、净、染亦复如是；名与色于此处灭尽无余。」（D.11）
原注
大仙一词，看来佛陀唯独对婆罗门说话时才用。
此段出现多处双关语，令译者感到技穷。「非作业论者」（akiriyavādī）指一个人认为行为与道德无关，且无或善或恶的果报。「断灭论者」（ucchedavādī）是指那种相信有暂时存在的自我或灵魂，但一旦死亡后就一切都结束了的人，其背后的假设是承认灵魂的短暂存在。「虚无论者」（venayika）最难翻译，vineti这个字（字面上是指「带离」）有两个意思，一是「带离」，另一隐喻的意思是「调伏」。佛陀在使用字时含有领导弟子离苦之意，可是佛陀的反对者却指控他灌输虚无的思想，把人们带往毁灭之境，落在一无所有的深渊。结果，对人们而言，反对者才是该被带离、除去的人。
这里有意地把玩sutta一字，此字的意思为「线」，其含义为「思辨的线」，或将相关的思想集合起来，佛陀的开示被称为「经」，乃针对后者而论，因为佛陀的开示都以相关的思辨形式而集中一处。
不净观是思惟的所缘，其内容包括身体的三十一身分（注释书说三十二身分）或尸体的腐败之相（参见第十二章）。其目的在于藉由观察色身的丑陋与无常，而减弱对色身的执着。
巴利语padhāvino（旅行者，行路人）也出现在《中部》第50经，但拼作pathāvino（巴利圣典学会版）。《中部》第50经的注释也被沿用，巴利圣典学会所出版的辞典收录上述二词，但给予不同的定义，虽然padhāvino一词的单独收录是个错误。
「如果你相信」巴利语字面的意思为「如果你能接受」或如注释书所说：「如果过透过相信（即接受）、吞咽、吸收，你就会有渴爱、骄慢与种种知见。」
在此所强调的全是「存在」的概念（「存在或不存在」），这些语句及其解读取自缅甸版，此版在诸版中应较为可靠，其中有nāpahosi而非nāhosi。从「地」那一段开始，到「一切」那一段结尾，其文应读为：sabba kho aha brahme sabbato abhiāya yāvatā sabbassa sabbattena ananubhūta ,tad abhiāya sabba nāpahosi，sabbasmi nāpahosi，sabbato nāpahosi,sabbam meti nāpahosi,sabba nābhivadi（「已证知一切为一切……」）。在这部经与《长部》第11经中的句子，亦即Viāam anidassanam ananta sabbatopabha（「意识不示现……」）是佛陀亲口所说，这句一直让很多人大惑不解。《中部》注释书比《长部》注释书采取的手法更为灵活，将字根bhū（存在）延伸为pabha（或paha）。根据这一线索，虽然这一点与注释书所显示的并不一致，我们仍可将sabbatopabha一词解为sabbato与pahoti（＝pabhavati）的现在分词的缩形所成，意即paha(=pabha)。这便能与前文的sabbato abhiāya...... sabba nāpah-osi结合；但是，此解需要一个否定形，亦即 sabbatopaha=sabbato apaha（「不言一切之外有众生」）。字母h与bh在新哈勒语（Sinhalese）中，很容易混淆。在《长部》第11经中，有同样的文字出现，佛陀很可能引用自己在此经的开示。在此我们有了一个研究有趣的本体论的核心材料。
译注
① 佛陀出生时有仙人断言他若在家将成为世界之王（即转轮圣王），若出家则将成佛。
② 北俱盧洲居须弥山之北，为一富乐平等安和之处。
③ 这九项是佛弟子取佛陀的言行，依其性质所作的分类。「经」是散文的说法；「重颂」是以韵文重说散文的内容；「授记」的内容是佛弟子因闻经而证果者；「孤颂」是说法时全以韵文宣说；「自说」是无问自说；「本事」是叙述古佛的化迹；「本生」是佛陀自说过去世的因缘；「未曾有」是说佛与弟子种种不可思议的神迹；「问答」对于甚深而简要的法义，以问答的方式来解说。
④ 学处：旧译作「制戒」、「结戒」。因出家弟子有了非法的行为，佛陀因此制立学处，向大众公布，以后不得有所违犯。
⑤「巴帝摩卡」是佛陀对弟子所制定的戒律，以助其远离烦恼而得解脱。比库应遵守的巴帝摩卡分为八部，共227条，比库尼则是七部共311条。其中最重罪是「巴拉基嘎法」，有淫、盗、断人命、大妄语等四条（比库尼八条），犯此罪者摈出僧团，永不得再加入。
⑤ 「无学」（已无可学的学尽者）是指阿拉汉四最高阿拉汉果的圣者，「有学」是指证得四种道与果的前三种的圣者，共有七种圣者。
⑦ 此即巴帝摩卡，因受持各别的学处，能解脱各别的烦恼与苦果，所以称为「别解脱」；「律仪」即防护，是依身、语的不犯而名。
⑧ 「正行」是指一切的戒律仪，身、语、意皆不违犯。「行处」意指范围，比库宜行于不违犯律仪的场所。
∣第十章∣
中 期
引言
本章搜集了佛陀从五十五岁到入涅槃前一年的故事。虽然在时间顺序上，这些故事之间的相对关系并不完全清楚，其重要性却丝毫不受影响。这些故事可以大致分为两类。其一为说法劝人，其二为制定戒法。为鹿母夫人讲由爱生苦，伍波萨他日对众比库借海喻法，给首楼那以琴弦的松弛解修行之道，便是说法劝人之例。同时，这些故事也是对世尊循循善诱，化凡入圣的教导方法的有力说明。
在制定的戒法的故事中,首先应当注意的是须提那出家后与其前妻行淫生子。这一事件,作爲世尊制定戒法的开端,在佛教史上占有极其重要的地位。其发生的时间,还说明在僧团建立之后至少二十年，才订立了第一条戒法。特别令人深思的,还有两位婆罗门兄弟因建议将佛语规范化而受佛诃责的故事。世尊不但允许人们以自己的语言表述佛法，更进一步把佛语古典规范化立为恶作。乐于寻根溯源的读者可以在这些故事中找到不少材料，包括比库的三衣之限与袈裟形式的来由。最后，本章中所出现的《伽蓝经》和《慈经》，无疑是佛教中的重要经典。
叙述者：从世尊成道的第二十年（当时世尊五十五岁），到他的最后一年的这段期间，所有的研究都放弃了以编年的方式来整理世尊这一段历史的努力。三藏典籍本身所提供的年表，仅仅把我们领到世尊的两位上首弟子出现之时，那是世尊成道的第二年。混合传统的觉音论师的注释书对世尊前二十年的活动，在时间上作了粗略的追溯，使我们能确定经典中不少事件发生的时间。更后期的缅甸版《世尊传》，则把一些事件赋上时间安插到这段时期，其中包括一些藏经里未提到的，这一类的事就未收在此处。每一份后出现的资料，都给先前的资料增添些内容。藏经里的记载从历史上说是可靠的，在与藏经不冲突的情况下，那些出现于注释书中的事件也被采纳。晚期的著作很多都不外是作者的假设，但看来也没有什么多少理由将之完全摒弃，否则许多不可考的事件将永远无法处理。尽管某些事件发生的顺序可以推算出来，但大多数经藏与律藏中的资料都无日期可考。而下面要讲到的事件与开示，便有许多无时可考。
维沙卡请愿供养僧团
注释者：根据后来的资料，第一个事件发生在世尊成道后的第三十一年，这便是世尊虔诚的女弟子维沙卡捐赠沙瓦提城的东园弥伽罗母讲堂（即「鹿母讲堂」）的事。世尊称她为「第一」女弟子因为她帮助公公弥伽皈依佛教，在教说里她以「弥伽罗母」为人熟知。
叙述者：以下是很能代表她为人的故事。
伍巴离：那时，世尊在巴拉纳西随意地住上一段时间后，便次第游到沙瓦提城。当他终于抵达时，便住到揭达林给孤独园。那时，维沙卡来到世尊面前，敬礼后，坐于一旁。在世尊为她说法后，她说：「世尊！请您及比库众明天接受我请食。」
世尊默然同意。她明白世尊已接受，便起身敬礼世尊后，右绕而去。
是夜过后，低云密佈，滂沱大雨恣意地凌虐整个大地。世尊对比库说：「诸比库！正如豪雨落在揭达林园一般，整个四大洲此刻都覆在大雨之中。以雨水沐浴身体吧！诸比库！这将是最后一次乌云笼罩在四洲之上。」
「如嘱，世尊！」他们一边答道，一边脱下袈裟，以雨水浴身。
维沙卡备好各式美食后，对一女仆说：「去揭达林园通报：『世尊，时间已到，食物已备。』」
「是的，夫人！」她答道。
她走到揭达林园，见到比库们把袈裟置于一旁，以雨水浴身。她心想：「此园中原来并无比库，只有裸形外道以雨水浴身。」她于是转身回去，把这情况报告维沙卡。
维沙卡是位有智慧、理解力强，又贤明的人，她内心思惟：「这肯定是比库们把袈裟置于一旁，以雨浴身。这个傻女孩却以为他们不是比库，而是裸形外道以雨水浴身。」于是她再次派遣女仆去传同一个口信。
这次，诸比库已感肢体清爽，精神振作，拿了袈裟各自回到精舍。女仆见不到比库，心想：「这里并无比库，园中空无一人。」她于是转身回去，把这情况报告维沙卡。
维沙卡是位有智慧、理解力强，又贤明的人，她内心思惟：「这肯定是比库们感到肢体清爽，精神振作，拿了袈裟便各自回到精舍。这个傻女孩却以为那里并无比库，园中空无一人。」于是她再次派遣女仆去传同一个口信。
这一次，世尊对诸比库说：「诸比库！带着你们的大衣与钵，时间已到，食物已备。」
「如嘱，世尊！」他们众声答道。
那时，世尊于清晨着下衣，持钵与大衣，在力士屈伸臂的倾间，他们已从揭达林园消逝而来到维沙卡的门前。世尊与比库众坐于备好之座上，维沙卡说：「世尊！真是稀有啊！如来有大神通、大威力，在路上的积水虽有齐膝之深或齐腰之深，却无有比库的脚或袈裟是沾湿的！」她感到异常欢喜，然后她亲手供奉饭食给以世尊为上首的僧团，使他们都获得饱足。当世尊放下钵后，她坐于一旁，说道：「世尊！我请求世尊准许我八个愿。」
「维沙卡！诸如来已将愿求置于身后。」
「世尊！我所求的是可允许的，也是无过的。」
「维沙卡！那么你不妨讲一讲。」
「世尊！我愿尽形寿为僧团提供雨衣；为客比库僧提供食物；为出发游方的比库提供食物；为生病的比库提供食物；为照顾病者的比库提供食物；为生病的比库提供医药；定时配发粥食；为比库尼提供浴衣。」
「那么，维沙卡！你要世尊准许这八个愿，你预期的利益是什么呢？」
「世尊！当我派遣女仆通知饭食已备时，她看到诸比库将袈裟置于一旁，以雨水浴身；她以为见到的不是比库，而是以雨水浴身的裸形外道，并对我如此禀报。世尊！裸体是不威仪的，又招人厌恶。这是我所以想尽形寿为僧团提供雨衣，所预期见到的利益。」
「复次，世尊！客比库僧不谙当地街道与行处，为游方乞食而筋疲力竭。食用我所提供的食物后，客比库僧就有机会熟谙街道与行处，而不至于因游方乞食而筋疲力竭。这是我所以想尽形寿为客比库僧提供食物，所预期见到的利益。」
「复次，世尊！出发游方的比库，往往因自己求食的缘故而失去同伴，或因抵达住处时间太晚，而使他于行路上感到筋疲力竭。当食用我为出发游方的比库所提供的食物后，他便不必受以上的痛苦。这是我所以想尽形寿为出发游方的比库提供食物，所预期见到的利益。」
「复次，世尊！若比库有病，不得适当的食物，其病情或加剧，或因而致死。当食用我为生病比库所提供的食物后，他的病情或不会加剧，或不因而致死，这是我所以想尽形寿为生病的比库提供食物，所预期见到的利益。」
「复次，世尊！倘使照顾病者的比库需出外求一己之食，当他把食物带给病比库时可能已过正午，而那时进食则犯过午不食之戒。当食用我为照顾病者的比库所提供的食物后，他可将食物及时带给生病的比库，而无犯戒之虞。这是我所以想尽形寿为照顾病者的比库提供食物，所预期见到的利益。」
「复次，世尊！若比库有病，不得适当的医药，其病情或加剧，或因而致死。当受用我为生病比库所提供的医药后，他的病情或不会加剧。或不因而致死。这是我所以想尽寿形为生病比库提供医药，所预期见到的利益。」
「复次，世尊！世尊见粥有十种利益，并在阿那伽宾头国就允许粥食。见此十种利益，我因此愿尽形寿为僧团定时配发粥食。」
「又，世尊！诸比库尼于阿夷罗跋提河恰与一群淫女一同沐浴。那些淫女调笑诸比库尼说：「大姊！何苦于妙龄修梵行？岂非应享受五欲之乐？待到年老时再出家修梵行？如此，你们便可得到两边的利益。」比库尼因淫女们的调笑而羞愧。世尊！女人裸体是不威仪的，又招人厌恶。这是我所以想尽形寿为比库尼提供浴衣，所预期见到的利益。」
「维沙卡！那么你要如来准许这八个愿，对你个人而言，预期的利益是什么呢？」
「世尊！这又有不同，诸比库于各地雨安居后，必会到沙瓦提城来见世尊。他们会到世尊面前，并询问道：『世尊！那位某某比库今已过世，不知他生于何趣？他转生为何？』于此，世尊便告诉众人，那位比库已证得入流果、一来阿拉汉来果与阿拉汉果。我将上前询问：『尊者！那位尊者可曾来过沙瓦提城？』答案若是他来过，我就确定此尊者必定用过雨衣，或客比库之食，或游方比库之食，或生病比库之食，或照顾病者的比库之食，或为生病比库所备之医药，或那定时配发的粥食。」
「当我如此忆念时，便生欣喜。又因欣喜而生喜悦，因喜悦而身轻安，因身轻安而有乐，因乐而心定，如此我于身心之中可修习诸根、诸力及诸觉支。世尊！这就是我请求如来准许我八个愿，对我个人所能预期的利益。」
「萨度，萨度，维沙卡！你向如来请求恩准这八个愿，以预期这些利益，诚为善举。我准许你这些愿。」至此，世尊又以偈随喜道：
彼为善逝女弟子，以德严身供饮食，
克服悭贪得生天，平抚愁忧得安乐。
由清净无瑕之道，彼女得以获梵行，
彼女好乐修福德，于天界享乐、无病。(Vin.Mv.8:15)
维沙卡痛失孙女
阿难：如是我闻。一时，世尊住在沙瓦提城东园鹿母讲堂。那时，维沙卡所钟爱的孙女不幸死亡，她在大白天里衣发尽湿地来见世尊。敬礼后，坐于一旁，世尊于是问道：「维沙卡！你从何方来，何以大白天里衣发尽湿？」
「世尊！我所钟爱的孙女死了，所以我在大白天里衣发尽湿。」
「维沙卡！你可愿有多如沙瓦提城之民的子孙？」
「世尊！我愿有多如沙瓦提城之民的子孙。」
「那么，维沙卡！沙瓦提城中每日有多少人死亡？」
「世尊！沙瓦提城中每日死亡的人数，或为十，或为九，或为八，或为七，或为六，或为五，或为四，或为三，或为二，或为一。总之，沙瓦提城中从不曾有一日无人死亡。」
「那么，想一想，维沙卡！你可有衣发不湿之日？」
「不！世尊！我不再愿有如此众多的子孙！」
「有一百个钟爱者，便有一百个苦。有九十个钟爱者，便有九十个苦。有八十个钟爱者，便有八十个……二十个……十个……五个……四个……三个……有二个钟爱者，便有二个苦。有一个钟爱者，便有一个苦。无钟爱者之人，则无苦。他们是无愁忧者、厌离者、无苦恼者，所以我说：
世间之愁忧悲伤，或各种形式之苦，
皆由彼之喜爱生，若无爱者即不生。
快乐且无愁忧者，彼等世间无爱者，
彼求无忧厌离者，于世间将无爱者。(Ud.8:8)
注释者：我们所要讲的有关维沙卡的故事到此结束。
比库定时集会说法
伍巴离：那时，世尊住在王舍城灵鹫山。那时诸外道游方沙门例行于上半月之十四、十五日、八日集会说法，人们也到该处听法。他们对诸外道游方沙门渐生欢喜，从而生信。诸外道游方沙门以此而获得护持。
那时，马嘎塔国宾比萨拉王独处静默，内心思惟：「诸尊者何不也在这些日子集会？」
他于是来到世尊处，禀报自己的想法，又补充说：「世尊！诸尊者如能也在这些日子集会，实为益举。」
世尊为国王说法后，国王离身而去。之后，世尊以此因缘为大众开示，他告诉诸比库：「诸比库！我允许于上半月之十四、十五、八日集会。」
如此，诸比库便如世尊所许在那些日子集会一处，却默然而坐。人们到集会处本为听法，不由地愤怒而低声抗议：「何以这些沙门释子，在这些日子集会，却默然而坐，犹如哑猪？莫非集会时不应说法？」
诸比库听到这些，便到世尊处。将此事禀报世尊。世尊以此因缘为大众开示，他告诉诸比库：「诸比库！我允许于上半月之十四、十五、八日集会说法。」(Vin.Mv.2:1-2)
佛陀为诸比库制定学处
叙述者：律藏中记载了最终导致制定巴帝摩卡的一连串事件，这些记载文字冗长，下文仅是摘要。
注释者：须提那是韦沙离城迦兰陀村一位富商之子，他婚后无子，听到世尊在韦沙离一带说法，便请求出家，然而他被告知须征得父母的同意。由此引起了他与父母一场长时间的冲突，直到他绝食之后，他们才不再坚持。后来，在他出家以后，遇上了一场饥荒，他心想：「我何不让自己的家人提供我的所需？亲戚护持我的话还可修福，对其他比库也有好处，而我将无匮乏之虞。」如此，他在韦沙离的亲戚给他丰富的供养。
一日，他自己到迦兰陀村托钵，行至他父亲的家门，但并未透露自己的身份，一位女仆认出了他，并通报他的父亲，其父便强邀他于次日回家用餐。隔天他回到家，其父母便使尽所有的手段，规劝其子还俗。他的母亲对他说：「须提那，我们家财产丰富……由于这个缘故，所以你必须要有一个后代。一定不要让离车家族，以为我们家无有后代，而想谋取我们家的财产。」他回应道：「母亲！这个我做得到。」其母便把他的前妻领来大林与之见面。他把她带到林中，由于当时尚未制定戒法，他未看到此举有何不妥，便于她交媾了三次。她由此便有了身孕。这件事引起了许多地居天的不满，他们抗议说：「诸位大德！比库众虽然一向都无垢秽、无过患，但是，现在迦兰陀的须提那已经种下了垢秽与过患的种子。」这不满之声传遍了所有的天界，最后传到了梵天界。
须提那尊者的前妻生下了一个儿子，朋友都称之为「续种」(Bījaka)，称其母为「续种之母」，并把须提那尊者称为「续种之父」。后来，续种与他的母亲都离家而出家了。
伍巴离：须提那尊者对此事十分懊悔，受到良心的折磨，他变的消瘦羸弱。有比库探问其因，他坦白其事，众人因而斥责他，这件事便被辗转地禀报了世尊，世尊说道：
「愚人！这是非相应法、非随顺行、非威仪、非沙门行、非清净行、非所当为。既已在善说的法与律下出家，你为何不能终生修习圆满无瑕、清静无垢的梵行？愚人！难道我不曾为了离欲，而非情欲，以种种方便教导法吗？难道我不曾为了离缚，而非结缚，以教导法吗？难道我不曾为了无着，而非执取，以教导法吗？我所教导的法本是为了离欲、离缚与无着，你却曲解为了情欲、结缚与执取。难道我以无数方便所教导的法，并非为了离欲、破骄慢、调伏渴爱、除去执着、断绝轮回、灭尽爱、离欲、证灭、涅槃吗？难道我不曾以种种方便，而说诸欲之舍断、诸欲想之遍知、诸欲渴之调伏、诸欲念之灭除、诸欲热之止静吗？」
「愚人！身为出家人，纵令你的男根进入可怕剧毒的蝮蛇或眼镜蛇之口，亦胜过进入女根之中。纵令你的男根进入炽燃的火坑，亦胜过进入女根之中。何以故？因为前者虽会致死或生如死的痛苦，但在身坏命终之后，你不会生在恶趣、恶道、苦趣、乃至地狱。在后者的情形，你是会堕到苦趣的。因此，愚人！你所行的是不正法，你的追求实属低劣、粗俗，唯行于男女之间，作于隐密之处，甚为不净，事后总得洗净，你是众多不善念的第一个犯行者，此行既无利于令不信者生信，又无利于令信者增长；相反地，此行令未信者更不生信，令部分信者退失信心。」
如此，世尊诃责了须提那尊者（出于当时戒法尚未制定，他并未被摈除），为诸比库说适切之法后，世尊告诉诸比库：「诸比库！以此事故，我将为诸比库制立学处，我如此做的原因有十：为僧团的利益，为僧团的安乐，为调伏恶人，为善比库得安乐住，为防护今生诸漏，为灭除来世诸漏，为令未信者生信，为令已信者增长，为令正法久住，为确保能防护的戒法。这（第一）学处应如是知：任何比库，若耽迷于淫欲而为其所败者，不得再与比库众共住。」
以上便是世尊所以为诸比库制立学处的由来。(Vin.Sv.Pārā.1)
一时，世尊独处静默时，内心思惟：「我何不容许诸比库诵读我为他们制定的学处，作为他们诵习的『巴帝摩卡』，使这成为他们的伍波萨他日仪轨。」
傍晚时，他从禅坐起身，以此因缘而说法，并向比库宣说这项决定。(Vin.Mv.2:3)
佛陀借海比喻法与律的特质
伍巴离：那时，世尊住在沙瓦提城东园鹿母讲堂。世尊于伍波萨他日由比库众四面围绕而坐。
夜渐深，当初夜已尽，阿难尊者由座而起，偏袒一肩，面向世尊，双手合十，说道：「世尊！夜已深，初夜已尽，诸比库跏趺坐已久，现请世尊为诸比库说巴帝摩卡。」
如此说毕，世尊默然不语。
第二次，当中夜已尽，阿难尊者由座而起，偏袒一肩，面向世尊，双手合十，说道：「世尊！夜已深，中夜已尽，诸比库跏趺坐已久，现请世尊为诸比库说巴帝摩卡。」
第二次，世尊默然不语。
第三次，当后夜已尽，晨光渐露，红霞微抹。阿难尊者由座而起，偏袒一肩，面向世尊，双手合十，说道：「世尊！夜已深，后夜已尽，晨光渐露，红霞微抹，诸比库跏趺坐已久，现请世尊为诸比库说巴帝摩卡。」
「阿难！座中有人不清净。」
马哈摩嘎喇那思惟：「世尊如此说，所指的是何人呢？」他以他心通观察比库众的心，便找到其人，他无德、卑劣、不净、行止可疑、隐蔽已行、非沙门而妄称沙门、非梵行者而妄称梵行者、内心腐败、好色、堕落，坐在比库众中。他走上前去，说道：「起来，朋友！你已被世尊看破。对你而言，你不得与比库众共住。」
如此言毕，那人却保持沉默，此话第二、第三次被重复时，他仍然保持沉默。这时，马哈摩嘎喇那抓住他的胳膊，将之拉出门外，并闩好门。如此做后，他走上前去，对世尊说：「世尊！我已驱走那个人，众中现已清静。请世尊为诸比库说巴帝摩卡。」
「真是稀有啊！马哈摩嘎喇那，真是不可思议啊！那愚者竟然要等到被拉住胳膊时才走。」世尊于是对诸比库说：「诸比库！从今起我将不参加伍波萨他的仪式。我将不说巴帝摩卡。从今起，你们自行伍波萨他。如来不能也不该在不清静的大众中参加伍波萨他，以及说巴帝摩卡。」
「诸比库！大海有八种稀有、不可思议的特质，令阿苏罗在任何时候都眼见心怡。同样地，法与律也有八种稀有、不可思议的特质，令诸比库在任何时候都眼见心怡，哪八种？」
「正如大海缓缓地倾斜，而至浅滩，并非如断崖骤然地深入于海。同样地，在法与律中，它是领人次第地修学、修习，而非骤然地获得证智。复次，正如大海其水稳定，永远保持在潮汐的涨退之间而不泛滥，同样地，我诸弟子亦不违犯我所制定的学处。复次，正如大海不宿死尸，若有死尸处于其中，不久就会将之冲抛回岸，掷还陆地，同样地，僧团亦不容无德、卑劣、不净、行止可疑、隐蔽已行、非沙门而妄称沙门、非梵行者而妄称梵行者、内心腐败、好色、堕落之人，僧众集会之时，若有如上之人必会立刻被驱走；即使他勉强在僧中坐，他实远离僧团，而僧团也远离他。」
「复次，正如所有的大河，包括恒河、阎牟那河、阿夷罗跋提河、萨罗河与摩诃河，一旦注入大海，便失却本名，唯称大海之名。同样地，有四个种姓出身的人－－王侯、武士的刹帝利种；僧侣的婆罗门种；农、工、商、庶民的吠舍种；贱民的首陀罗种，在世尊所宣说的法与律下，离家而出家后，亦蠲弃其本名与出身，成为比库，为释迦的弟子。复次，正如世上的大河无不最终流归大海，天上的雨无不注入大海，而大海却从来不说未满或已满。同样地，尽管众多比库于无余涅槃界入般涅槃，纵然如此，此涅槃界从来不说未满或已满。复次，正如大海同一咸味，同样地，此法与律同一解脱味。复次，正如大海中蕴藏诸宝－－珍珠、水晶、绿玉、砗磲、宝石、珊瑚、银、金、玛瑙、猫眼石。同样地，法与律中蕴藏着诸宝，如四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分与八正道等。」
「复次，正如大海有大身众生棲息其中，诸如鲸鱼、大海蛇、阿苏罗、龙、海神等。在大海中有众生其身长达或百由旬，或二百、三百、四百、五百由旬。同样地，在法与律之中亦有大众生居住其中，如入流者、入流向者、一来者、一来向者、不来者、不来向者、阿拉汉者、阿拉汉向者。」
了知其中的意义，世尊不禁发出如下感叹：
雨水浸透封藏物，
从不浸透敞开者；
打开那覆藏之物，
以免再被雨浸透。(Vin.Cv.9:1；Ud.5:5；A.8:20)
正法于世间久住或消失的原因
阿难：如是我闻。一时，世尊住在沙瓦提城，马哈咖沙巴尊者前来见世尊，他问道：「世尊！以何因缘故，先时戒法甚少，建立究竟智的比库甚多？以何因缘故，今时戒法甚多，建立究竟智的比库却甚少？」
「咖沙巴！这其中的原由如是，当众生堕落，正法渐灭，戒法便增，建立究竟智的比库便少。只要像法不生起，正法则不从世间消失，一旦像法生起，正法便消失了。正如只要伪金不出现，金则不从世间消失，一旦伪金出现，金便消失了。正法不因地、水、火、风四界而使之消失，乃因愚者出世而消失。然而正法的消失，不在一时片刻，犹如破船，不即时沉。」
「有五种有害的法，会导致正法被遗忘而终至消失于世。何者为五？若比库、比库尼、与在家的男女二众，不尊重、轻蔑佛、法、僧、学处与定。有五法能导致正法久住于世，不被遗忘而终致消失。何者为五？比库、比库尼与在家的男、女二众，尊重、奉献于佛、法、僧、学处与定。」(S.16:13;参A.7:56)
一切戒法归三增上学
阿难：一时，世尊住在韦沙离大林重阁讲堂，那时，有一瓦基子比库来到世尊处……说道：「世尊！我众等每隔半月便读诵一百五十条戒法。世尊！我不能一时修持如此多戒条。」
「那么，比库！你可以修持三个学处吗？亦即增上戒学、增上定学与增上慧学？」
「世尊！我可修持这些学处。」
「比库！修持这三个学处。此法一旦修成，因为彻底地修习，你就能完全舍断贪、瞋、痴。由此你便不作恶行，不兴恶念。」
后来，这位比库果然彻底地修习，而完全舍断贪、瞋、痴。由此他便不作恶行，不兴恶念。(A.3:83)
佛陀制定三衣
伍巴离：那时，世尊在王舍城随意地住上一段时间后，他次第游行前往韦沙离。行于两城之间时，他见到许多比库沿路而行，在头上、肩上、腰上都缠着很多件袈裟。他想：「这些担负袈裟的愚人极易回到浮奢。我何不制定最高的数量，限定比库袈裟的件数？」
一路行走，世尊终于到达韦沙离，住在果德玛庙。在寒冬之夜，从降雪之季，月前分第八日至后分第八日止，世尊于入夜后露地而坐，其身虽只着一件袈裟，但却不觉寒意。初夜过后，寒意上身，他加上第二件袈裟后，便不觉寒意。中夜过后，寒意上身，他加上第三件袈裟，便不觉寒意。当后夜已尽，晨光渐露，红霞微抹，寒意上身，他加上第四件袈裟，便不觉寒意。如此，他想道：「对寒冷敏感、怕冷的族人弟子，在依法与律出家后，可以靠三件袈裟生活。我何不制定三衣为最高的数量？」
世尊于是对比库开示，讲完所发生的事后，他宣布了三衣的规定：「诸比库！我允许蓄三衣：一件双层的大衣，一件单层的上衣，一件单层的下衣。」(Vin.Mv.8:13)
又一次，世尊行于王舍城往南山的途中，对阿难尊者说：「阿难！你可见马嘎塔国的土地，割截成方形，割截成条状，加上边界与交错有序的阡陌？」
「是的，世尊。」
「阿难！试为比库如此做衣⑨。」(Vin.Mv.8:12)
首楼那三次请求出家
阿难：如是我闻。一时，佛在沙瓦提城时，马哈咖吒亚那尊者在阿盘提国拘罗罗伽罗波楼多山，受一在家信徒首楼那亿耳的供养。一天，首楼那来到马哈咖吒亚那尊者处，敬礼后，坐于一旁，说道：「长老！根据马哈咖吒亚那长老所授之法，在家要修如光辉真珠般圆满清静的梵行，谈何容易？我何不剃除须发，着袈裟，出家而过无家的生活呢？不知马哈咖吒亚那长老可准我出家？」
马哈咖吒亚那尊者告诉他说：「首楼那！以余生修梵行，日中一食，独卧而眠，绝非易事。还是继续以居士身，献身佛法，尝试修梵行，在适当的时机日中一食，并独卧而眠就好。」
如此，首楼那便一时打消了出家的念头。
后来他又作出相同的请求，并得到同样的回答，他又第三次请求。这一次，马哈咖吒亚那尊者便为他剃度。但其时阿盘提国比库甚少，三年之后，马哈咖吒亚那方才在万难之后，齐集十位比库众。直至此时，他才为首楼那尊者授具足戒。
雨安居后，一天夜晚，首楼那尊者从静坐中起，来到马哈咖吒亚那尊者处。他说道：「长老！我于静坐时，心中浮起这样的念头：『虽然我耳闻不少关于世尊的事，但我从未与他谋面，长老！如果戒法允许的话，我愿意去见世尊、阿拉汉、正自觉者。』」
「萨度，萨度，首楼那！去见世尊、阿拉汉、正自觉者。你将见到世尊，他令人望而生信，他诸根寂静，意亦寂静，得最上调伏寂静，犹如已调伏、已制御、已守护诸根之长牙象王。当你见到他时，以我之名，头面顶礼世尊之足。问候他是否无病、无恙，身体健康强壮，生活安乐，告诉世尊这些是我对他的请安。」
「是的，长老！」他答道，非常欢喜马哈咖吒亚那上面的一席话。他持钵与大衣，次第游行，前往世尊当时所在的沙瓦提城。到达之后，他去到揭达林园，礼敬之后，坐于一旁，并转达他师父的问候。
「比库！你身体可好？你心情愉快吗？一路周折可多？托钵乞食可有难处？」
「世尊！我身体尚好，我心情愉快，一路周折甚少，托钵乞食并无难处。」
世尊对阿难尊者说：「阿难！为这位客比库准备坐卧处。」
阿难尊者此时心想：「当世尊如此吩咐时，就表示要与客比库共住。世尊要与首楼那尊者共住。」因此，他便把客比库的坐卧处安排在世尊所住之处。
世尊当夜大部分的时间都露地而坐，洗脚后进入其室，首楼那尊者也随之入室。天将拂晓，世尊起身对首楼那尊者说：「比库！你何不持诵经法。」
「如嘱，世尊！」他应声答道。之后，他放声吟诵了整部共十六组的八句偈。吟诵毕，世尊赞叹说：「萨度，萨度，比库！你已熟习这十六组八句偈，你了知其义，亦善能背诵。你的音声善美、分明、无疵，令所诵之义清晰易懂。比库！你夏腊几岁？」
「世尊！夏腊一岁。」
「比库！为何你拖了这么久？」
「世尊！我长久以来便深知感官欲乐的过患；在家生活杂务多，责任重。」
了知其中的意义，世尊不禁发出如下的感叹：
看到世间之过患，
了知轮回之无实，
圣者不以恶为乐，
清净之心不喜恶。(Ud.5:6;参Vin.Mv.5:13)
影响修行的十种刺
阿难：一时，世尊在韦沙离大林之重阁讲堂。那时，有众多资深的长老弟子陪伴。其中包括遮罗尊者、优簸遮罗尊者、伽伽罗尊者、迦陵缚尊者、尼迦陀尊者、迦多黎沙尊者，还有其他许多资深的长老。
那时，许多显赫的离车族人到大林来拜见世尊，他们乘着豪华的马车，由驭夫及骑侍随同，喧嚷噜杂。诸尊者心想：「这些离车人前来拜见世尊……但是，世尊已讲过禅定以声为刺⑾。我们何不去牛角娑罗林？让我们安稳地住在其中，远离噪音与人群。」
如此，他们便到牛角娑罗林，安稳地住在其中，远离噪音与人群。世尊问比库：「诸比库！遮罗现在何处？优簸遮罗、伽伽罗、迦陵缚、尼迦陀与迦多黎沙又在何处？这些长老比库们去了何处？」
诸比库讲述了所发生的事情，世尊说道：「萨度，萨度，诸比库！他们所言不差，当如那些大弟子所言才是；我确曾作是说，禅定以声为刺。刺者计有十种。哪十种？于喜远离者，喜群聚为一刺。于修不净相者，修净相为一刺。于守护根门者，观听妓乐为一刺。于修梵行者，接近女人为一刺。于初禅，声为一刺。于第二禅，寻、伺为一刺。于第三禅，喜为一刺。于第四禅，出入息为一刺。于灭受想定，受、想为一刺。贪为一刺，瞋为一刺，痴为一刺。诸比库！无刺而住，离刺而住，阿拉汉已无刺。诸比库！阿拉汉已离刺，阿拉汉无刺、离刺而住。」(A.10:72)
比库修不净观而自戕
阿难：一时，世尊在韦沙离大林的重阁讲堂。那时。世尊以种种方便教授比库（于身作）不净观，赞叹不净观，赞叹不净观之修习。他于是告诉诸比库说：「诸比库！我将独处静默半个月。除送缽食者外，一律不见任何人。」
「如嘱，世尊。」他们答道，并依嘱而行。
此时，有些比库回想起世尊赞叹（身的）不净观，并修习不净观而住。如此做后，他们对自己的身体感到耻辱与厌恶，便执刀（了结性命）。一日之内常有十、二十、三十位比库如此执刀自戕。
半个月后，世尊从独处静默出，对阿难尊者说：「阿难！何以比库人数骤减？」
阿难尊者告诉他所发生的事，并补充说：「世尊！世尊为比库说示其他法门，以建立究竟智。」
「如此，阿难！召集在韦沙离一带的比库到讲堂集合。」
阿难尊者如嘱召集比库，在比库聚集后，他通报世尊。世尊来到讲堂，在备好的坐位上入座。坐定之后，他对比库说：
「诸比库！当修习并增长入出息念时，它带来寂静、殊妙、无染、乐住，令恶不善法才生即灭，正如于热季最后一个月时尘土到处飞扬，不时之雨使它在刚刚飞扬时便立刻消逝。」(S.54:9)
长老尊者喜独住
阿难：世尊在王舍城时，长老比库喜欢独住，赞叹独住。他独自入村托钵乞食，独自归来，在寂静处独自静坐，独自经行。有数位比库去见世尊并报告此事。世尊便传他来，询问此事是否属实，他答说是实。世尊听后说道：「那样的独住确实存在，长老！我并非说它不存在。然而，独住的细行如何令之圆满，你宜谛听，善思惟我所说。」
「是的，世尊！」长老尊者答道。世尊说：「独住的细行如何令之圆满？如此，长老！舍离过去，不希未来，于现在抛开为自身所得之贪欲，如此独住的细行才是圆满的。」
世尊作如是说，善逝如是说，大师说道：
一切之胜者，一切之智者，
一切法无染，舍离于一切。
灭爱得解脱，我谓此人为
独住圆满者。(S.21:10)
过于精进的首楼那尊者
伍巴离：那时，世尊在王舍城灵鹫山，当时马嘎塔国宾比萨拉王国威所及，统领八万村落。那时，有一拘利族人首楼那住瞻波城。身为富豪之子，他的身体非常娇嫩，以至其脚掌亦长有毛发。其时国王为一些事务召集了八万村落的代表，派人给首楼那传信，说：「请首楼那前来，我欲会之。」
于是，首楼那的双亲告之曰：「亲爱的首楼那！国王想见见你的脚。可是万万不得将脚伸向国王；你就在他前面，结跏趺坐，脚掌向上，这样坐着，国王就看得到你的脚。」
他们雇了轿子将他抬去拜谒国王。施礼之后，他在国王前结跏趺坐，国王便见到他的脚掌果然生有毛发。
其时，国王为八万村落的代表教诫今世的目的，之后，在散会前，他又说道：「你们已听了我对今世目的的教诫；现在，前去恭敬礼拜世尊，他将教诫你们来世的目的。」
他们于是到灵鹫山，世尊为之开示后，他们皈依了三宝。他们刚离开，首楼那就来到世尊处请求出家。他出家并受了具足戒。
进入僧团不久，他住在寒林，在上上下下经行时，他精进过甚，脚底生了水泡，经行道上遍布血迹犹如屠场。世尊到首楼那尊者的住处，坐在为他敷设好的座位上，首楼那尊者敬礼后，坐于一旁。世尊说：「首楼那！当你独处静默时，可曾生如是念：『世尊的弟子中堪称为精进者，我必为其一。然而，我尚未舍离执着，而从诸漏中得心解脱。而今我家的财富依然丰饶；我可利用此财富多修福德。我何不还俗，利用那些财富广修福德呢？』」
「是的，世尊！」
「你认为如何？首楼那，你在家时，可曾是位好琴手？」
「是的，世尊！」
「当你的琴弦绷的太紧，其音可美妙，弹奏可顺畅？」
「不然，世尊！」
「当你的琴弦过于松弛，其音可美妙。弹奏可顺畅？」
「不然，世尊！」
当你的琴弦既不绷得太紧，也不过于松弛，其音可美妙，弹奏可顺畅？」
「是的，世尊！」
「同样地，首楼那，过于精进，会导致掉举，而精进不足，则生懈怠。如此，当力图于平稳中精进，令诸根平等通达，应于此处取相。」
「是的，世尊！」他如是答道。(Vin.Mv.5:1；参A.6:55)
麻疯病者善觉听法
阿难：如是我闻，一时，佛在王舍城迦兰陀竹林园，那时，王舍城中有个名为善觉的麻疯病者，他是个乞丐，又是个可悲的无赖。
有一次，世尊于座上受大众围绕而说法，善觉远远看到人群，他想：「那里肯定有发放食物。我何不凑近人群；或许我可得到一些食物来充饥？」他凑近人群，看到世尊坐着受大众围绕而说法。他心想：「这里根本没有在发放食物，只不过是沙门果德玛正为群众说法罢了，我何不也来听法呢？」他便坐在一旁，心想：「我要听法。」此时，世尊以心知大众之心，辨识是否有人能领纳正法？他注意到坐在人群中的麻疯病者善觉。他思惟：「此人能辨知法」
为了利益善觉，世尊次第说法，解说布施、持戒、生天之法；解说感官欲乐的种种过患、虚妄与烦恼；又解说出离的利益。当他看到善觉的心已纯熟……他便传授诸佛所特有的教导：苦、苦集、苦灭与灭苦之道……
善觉获得清静无染的法眼：「凡是生法者，即是灭法。」他说道：「世尊，真是殊胜啊！……请世尊接受我为尽形寿追随世尊的弟子。」
当麻疯病者善觉受到这样的教示……他满足、欢喜于世尊所说的法。敬礼世尊后，右绕而去。
不期一只母牛带着牛犊突然奔向麻疯病者善觉，将他踩死了。
此事发生后，许多比库来到世尊处。他们说：「世尊！麻疯病者善觉方受世尊教示……不幸身亡。他投生何处？来生为何？」
「诸比库！善觉很有智慧，他已进入正法之道，不为诤论法而烦扰我。善觉已灭尽三结，而成为入流者，不再投生恶道，对正道坚信不移，必定趣向觉悟的。」
言毕，一位比库又问道：「世尊！以何因缘麻疯病者善觉身为乞丐，又是一个可悲的无赖？」
「诸比库！善觉过去世曾为王舍城之富贾子。于往行乐园途中，遇到独觉佛多迦罗支弃前往城中托钵。那时，他心想：「这个游行的麻疯病人是何许人？」便向其人唾沫侮辱后，方掉身而去。业果成熟时，他在地狱受苦数年、数百年、数千年、数千百年。也因为此业果成熟⑿他在相同的王舍城沦为乞丐，又是个可悲的无赖。透过如来所宣扬的法与律，他已得信、戒、智慧、布施与体解。以此业果成熟之故，身坏命终后，他转生于三十三天，其相貌与名声都胜过那里的天人。」(Ud.5:3)
以各自的语言学习佛语
伍巴离：那时，在沙瓦提城住有夜婆与瞿婆两比库。他们兄弟二人出身于婆罗门，都有悦耳的嗓音与动人的口才。他们请求世尊：「世尊！今有诸比库，名不同、种不同、出身不同，从不同的家族出家。他们各以自己的语言玷污了佛语，让我们把佛语化为古典的雅语吧！」
世尊诃责他们：「愚人！你们怎么可以这样说『让我们把佛语化为雅语』？此行既无利于令不信者生信，又无利于令信者增长；相反地，此行令不信者更不生信，令部分信者退失信心。」如此诃责、说法后，世尊告诉诸比库：「诸比库！不得将佛语转为雅语。如此做者，犯恶作。我允许以每个人自己的语言学习佛语。」（Vin.Cv.5:33）
打喷嚏受祝福时的回应
伍巴离：一次，世尊受大众围绕而说法，他打了一个噴嚏。诸比库大声地说：「祝您长寿，世尊！祝您长寿，世尊！」这纷杂之声中断了说法。就此，世尊告诉诸比库：「诸比库！对打喷嚏的人说『祝你长寿』此人是否会因此便活下去或死亡呢？」
「不会，世尊！」
「诸比库！对打喷嚏的人勿言：『祝你长寿』如此做者，犯恶作。」
此后，诸比库若打喷嚏时，在家居士说：「长老！祝您长寿。」比库便自觉窘迫而不作答。人们对此甚感不快，低声抗议道：「何以这些沙门释子，对『祝你长寿』的祝福默而不答？」
比库将此事告知世尊，他说：「诸比库！在家居士惯于此等迷信，若他们再言『愿你长寿』时，如来允许汝等以『愿你长寿』作答。」（Vin.Cv.5:33）
如何辨识阿拉汉
阿难：如是我闻。一时，佛在沙瓦提城东园之鹿母讲堂。一天傍晚，他从独处静默中起身，坐在房外的门廊上。此时，高沙喇国的巴谢那地王来到面前，敬礼后，坐于一旁。
其时有七位螺髻的苦行沙门、七位尼乾陀徒、七位裸形的苦行沙门、七位身着单衣的苦行沙门、七位游行沙门，全都蓄长发、长爪，带着各式的沙门用具，从世尊不远处走过。巴谢那地王从座而起，偏袒一肩，右膝着地，合掌向诸苦行沙门，自报其名：「诸长老！我是高沙喇之王波斯匿。」如此三遍。
这些苦行沙门走过后，他回到世尊身边，敬礼后，坐于一旁。他问道：「这一行人中可有住世的阿阿拉汉，可有向阿拉汉道者？」
「大王！身为在家者，你享受感官欲乐，为儿女羁累，用巴拉纳西来的檀香，着戴花环，涂香敷脂，穿金阿拉汉要辨阿拉汉汉或向阿拉汉道者，于你实非易事。一个人的戒行，只有在与其同住，在长时期里，既不疏忽观察，亦不欠缺理解，方可得知。一个人的清静，只有在与其交谈方可得知……一个人的坚忍，只有在逆境中方可得知……一个人的知解，只有在与其讨论，在长时期里，既不疏忽观察，亦不欠缺理解，方可得知。」
「真是希有啊！世尊！如来以上所言，真是不可思议啊！我手下有密探，在乡下访察毕，以所扮盗匪之相进入宫中，我一时被其蒙蔽，唯在后时，方知实情。一旦他们洗尽尘土，澡身沐浴，以香涂身，须发修齐，穿着白衣，他们便尽情耽溺于五欲乐中。」
了知其中的意义，世尊不禁发出如下的感叹：
知人知面难知心，匆匆一瞥难评断。
未调伏者游于世，穿戴伪装调伏者。
有人躲于面具后，外表无光内不净。
犹如泥塑假宝珠，亦如镀金铜文钱。（S.3:11;Ud.6:2）
伽蓝经
阿难：一次，世尊与众多比库次第游行于高沙喇国，他抵达一个属于伽蓝族的村子－－羁舍子。当羁舍子的居民听到世尊抵达的消息。他们到他面前，并问他说：「世尊！一些沙门与婆罗门到羁舍子来后，只宣讲自己的教义，并辱骂、毁谤、谴责与怒斥其他的教义，其他的沙门与婆罗门到羁舍子后，也只宣讲自己的教义，并辱骂、毁谤、谴责与怒斥其他的教义。我们为此迷惑不解，并对他们产生怀疑。世尊！这些沙门尊者中，谁说的是真实的，谁说的是虚伪的呢？」
「伽蓝人！你们的迷惑是当然的，你们的疑惑是当然的，你们在本应生疑之处起疑。伽蓝人！不要满足于人言，或传统或民间传说，或传世经典，或推测，或逻辑思辨，或有重要性的证据，或评量后欢喜某观点，或藉他人的能力，或作是思惟：『此沙门是我等之师。』当你们自知：『此说实为不善，当受谴责，为智者所诃毁，若采纳并付诸实践，必引生过害与苦恼。』那么你们就应舍断它们。伽蓝人！你们认为如何：起于人心中之贪，是为了善或是恶呢？」－－「为了恶，世尊！」－－「人既起贪心，就为贪所制伏，心为贪所缠扰，因而或杀生，或偷盗，或邪淫，或妄语，或教唆他人如是作，这必将为他带来长久的过害与苦恼。」－－「是的，世尊！」－－「伽蓝人！你们认为如何：人既起瞋心……？人既起痴心……？」－－「是的，世尊！」「伽蓝人！你们认为如何：以上诸事，是善或不善？」「不善，世尊！」－－「是有罪或无罪？」－－「有罪，世尊！」－－「为智者所诃毁或赞扬？」－－「智者所诃毁，世尊！」－－「若采纳并付诸实践，它是否将引生过害与苦恼，你们对此事的看法为何？」－－「世尊！若采纳并付诸实践，它将引生过害与苦恼，我们对此事的看法如此。」「因此，伽蓝人！这些便是我为何要对你们说这些话的原因：『伽蓝人！不要满足于人言……或作是思惟：『此沙门是我等之师。』当你们自知：『此说实为不善……』就应舍断它们。』」
伽蓝人！不要满足于人言……或作是思惟：『此沙门是我等之师。』当你们自知：『这些法实为善，实为无罪，为智者所赞扬，若采纳并付诸实践，它将引生利益与快乐。』那么，你们就应修习而住。伽蓝人！你们认为如何：当人心中生起无贪，是为了善或恶？」－－「为了善，世尊！」－－「若人心中生起无贪，就不为贪所制伏，心不为贪所缠扰，因而不杀生、或不偷盗、或不邪淫、或不妄语、或教唆他人如是作，这必将为他带来长久的利益与快乐。」——「是的，世尊！」——「伽蓝人！你们认为如何：若人心生起无瞋……？若人心中生起无痴……？」——「是的，世尊！」－－「伽蓝人！你们认为如何：以上诸事，是善或不善？」——「是善，世尊！」——「是有罪或无罪？」——「是无罪，世尊！」——「为智者所诃毁或赞扬？」——「智者所赞扬，世尊！」——「若采纳并付诸实践，它是否将引生利益与快乐。你们对此事的看法为何？」——「世尊！若采纳并付诸实践，它将引生利益与快乐。我们对此事的看法如此。」——「因此，伽蓝人！这些便是我为何要对你们说这些话的原因：伽蓝人！不要满足于人言……或作是思惟：『此沙门是我等之师。』当你们自知：『此说实为善……』那么，你们就应修习而住。」
「若有圣弟子如是离贪、离瞋、不愚痴，正知、正念，以慈心遍满一方而住，又及于第二方、第三方、第四方、上方、下方、四维与一切处，待人如己。此圣弟子慈心广、大、无量、无怨、无恼害，遍满世界而住。此圣弟子以悲心……此圣弟子以喜心……此圣弟子以舍心……遍满世界而住。」
「当圣弟子的心无怨、无恼害、无染、清静，便于当下获得四种安稳。他作是思惟：『若有来世，若有善作、恶作业之异熟果，当我身坏命终之后，极可能投生天界。』这是他所获得之第一安稳。『若无来世，若无善作、恶作业之异熟果，这期生命中我当下无怨、无恼害、无焦虑，我必能快乐地生活。』这是他所获得之第二安稳。『若恶报必落于造恶者之身，而我于任何人不生恶念，我不造恶，恶行所感之苦如何落于我身？』这是他所获得之第三安稳。『若恶报不落于造恶者之身，我了知自己此生于上两者是清静的。』这是他所获得之第四安稳。」（A.3:65）
佛陀亲自看护卧病比库
伍巴离：有位比库身染痢疾，躺在自己的屎尿中。世尊在侍者阿难尊者的陪同下，巡视比库的住所，他来到这位比库的住处。见到他躺在那里，世尊走上前去，问道：「比库！你患了何种病？」
「世尊！我患了痢疾。」
「但是，比库！你没有看护吗？」
「没有，世尊！」
「为何诸比库无人来看护你？」
「世尊！对诸比库而言，我是无用的，所以诸比库不会来看护我。」
此时，世尊对阿难尊者说：「阿难！去取水来。让我们为这位比库洗濯。」
「是的，世尊！」阿难尊者答道，便取来水。世尊舀水淋比库身，阿难尊者则为其洗濯。之后，世尊抱头，阿难抬脚，一同将比库扶起，置于床上。
藉此因缘，世尊召集诸比库，问道：「在某个精舍是否有位病比库？」
「是的，世尊！」
「他患何病？」
「是痢疾，世尊！」
「可有人看护他？」
「没与，世尊！」
「为何诸比库无人来看护他？」
「世尊！对诸比库而言，他是无用的，所以诸比库不会去看护他。」
「诸比库！你们并无父母在旁看护，若你们不相互看护，有谁会来看护你们？对于病者，你们应视同如我，予以看护。若病者之戒师在旁，在戒师有生之年应看护病者，直至痊愈。若其教授师在旁，亦如是作。若其室友、弟子、同戒与同学，皆应如此。若病者无上述关系的人在旁，僧团应照顾他，若无故不看护者，犯恶作。」
「有五种特质的病者，使人难以看护：作不当作之事；不知所宜之限度；不服汤药；不向谋求他健康的看护者实告病情，例如好转不言好转，恶化不言恶化，稳定不言稳定；不能忍受身体所生的诸苦，例如疼痛、粗糙、绞痛、刺痛、不快、不喜欢与威胁生命安全等感受。当病者有相反的五种特质，他就容易看护。」（Vin.Mv.8:26）
「有五种特质的看护者，不适合看护病者：于调药不敏；不知适当与不适当，将不适当者给于病者，却将适当者拿开；看护病者但为图利，而非出于慈悲之念；厌恶移除屎、尿、呕吐等秽物；不敏于为病者适时说法，以教示、劝导、激励、鼓舞他们。当看护者有相反的五种特质，他就适合担任看护病者。」（Vin.Mv.8:26; A.5:123-24）
飞蛾扑火
阿难：世尊一次于黑夜中在露地独坐，一盏油灯置于旁。一群飞蛾，跌落于油灯之中而遭毁灭、灾难、不幸。了知其中的意义，世尊不禁发出如下的感叹：
所求纵可达至极，
所得无实重束缚，
沉迷所见所感中，
如飞蛾扑火自焚。（Ud.6:9）
顽童弄鱼
阿难：一天早晨，世尊着下衣，持钵与大衣，入沙瓦提城乞食。从揭达林园到沙瓦提城的路上，他看到一群男童在戏弄生鱼。他走上前去，问道：「孩子！你们怕痛吗？讨厌痛吗？」
「世尊！我们怕痛，我们讨厌痛。」
了知其中的意义，世尊不禁发出如下的感叹：
不乐苦痛者，人前与人后，
当戒罪恶行，一旦造恶行，
任你欲逃脱，苦果临汝身。（Ud.5:4）
慈经
唱诵者：
善巧于行善之人，欲达于寂静之境，
彼应当如是去作。
有能正直且端正，善语柔和无骄慢，
心中知足且易养，俭约安详无杂行，
诸根明辨且审慎，居于家而心无执；
其他智者谴责事，纵是轻微也不为。
（令彼做如是思惟）
「令一切众生欣悦，于喜悦与平安中。
一切有命之众生，不论强壮或虚弱，
不论其身长或大，或是中等、短与瘦，
是粗、可见、不可见，所居处是远或近，
是已生或是当生，令一切众生欣悦。
令彼此间无欺瞒，或不轻蔑任何人，
或令彼等无怀瞋，不欲使人受苦辛。」
恰如母亲以生命，守护唯一之独子，
令彼心无限开拓，普及一切诸众生。
以慈遍一切世界，令彼心无限开拓，
遍及上、下与四方，无障碍、无怨、无敌。
不论行、住、坐、卧中，令彼保持此正念：
彼等如是说梵住。
不在诸见中轮转，具足戒德有正见，
不再渴求诸欲贪，彼永不再入母胎。（Sn.1:8）
原注
－－－－－－－－－－－－－－－
八句偈出自《经集》的＜八诵经品＞。
独觉佛是不必得佛陀的指导，能依自力觉悟的人，他一般不说法度人。（菩提）
这段话若解读为应漠视所有的教示，那么他便不可能被执行；因为唯一执行之法便是不执行（一个逻辑上众所周知的两难论）。但其余的开示应当能帮助澄清佛陀在此的本意。至于「信心」请参看十一章。
照顾病人这条戒仅适用于比库照顾病比库，比库为在家人提供医疗服务，则被视为不正命，为戒法所禁。
此颂又名《慈经》(Mettā Sutta)，是今日最为流行的唱诵。如果忽视文中括号中被删除的部分，那么，便失去了此经的结构。这段文并非对听法者的指令，而是描述修习慈梵住者的心念。（巴利文用iti表示引言的结束，此符号在偈诵中常被略去。）所以「彼等如是说梵住」表示他们（即圣人，已证得贪、瞋、痴灭尽的人）说，此住无异于此生生于梵天界所得之清净心。最后四句讲的是，虽然修四梵住可使人升天，但它们却不能保证不生的（无为的）涅槃（生、老、病、死的止息），除非洞察因缘所生的无常本质，不论色界、无色界，包括一切天界的存有。（参A.4:125-26）
译注
－－－－－－－－－－－－－－－－
① 在《增支部是第一品》中，佛陀称维沙卡为「布施第一者」。
②古代印度人的世界观，认为在须弥山的四方有四大部洲，东有东胜神洲，西有西牛贺洲，南有南瞻部洲，北有北俱廬洲。
③裸形外道是古代印度的外道之一，提倡以天空为衣的裸形生活。
④ 地居天：即欲界之四大天王天与三十三天二天，以此二天依须弥山住而得名。
⑤ 梵天界即指色界之天。
⑥在古印度的时间单位，「一时」相当于现在的四个小时，所谓「昼夜六时」即是指日三时（初日、中日、后日）、夜三时（初夜、中夜、后夜）。初夜是傍晚六点至晚上十点，中夜是晚上十点至凌晨二点，后夜是凌晨二点至早上六点。
⑦「由旬」为度量距离的单位，一由旬约十四公里。
⑧此即四果与四向，「向」是指在其路上向其行之意。
⑨ 因其形状为许多长方形割截的小布块缝合而成，称为「割截衣」，因有如田畦，所以又称为「福田衣」。
⑩ 夏腊是指僧侣受具足戒后夏安居的年数。
⑾「刺」指的是修道上的障碍。不同层次的行者其障碍亦别。
⑿「三结」即指身见结、戒禁取结、疑结，此三结乃众生不能出生死的结缚，断之则证初果。
∣第十一章∣
佛陀其人
引言
这章跳出了前面按时间顺序叙事的格局，而把三藏经典中关于佛陀为人的内容集中起来。其范围颇为广泛，从佛陀的身世、身高、三十二相到威神力、观点都有涉及。
本章中「如来只是指路者」的一段对话不失为佛陀善用浅明的比喻，说明深奥道理的一个例子。除了严肃的课题讨论，本章也收录数篇佛陀与外道、居士、婆罗门与佛教长老往来问答的故事。
叙述者：既然在相当长的时间里事件发生的顺序无稽可查，那么我们不妨暂停一下，考查在经藏中所说关于佛陀的个人特质。从最古老而流传至今的文献中，看一下佛陀讲了些什么关于自己的事，以及生活在他的年代里有幸碰到他的人们又是如何论及他。
佛陀的思惟与观察
阿难：如是我闻。一时，世尊在沙瓦提城揭达林给孤独园。他坐着思惟自己所舍断的恶不善法。以及所修习圆满的诸善法。了知其中的意义，世尊不禁发出如下的感叹：
在前已有，于后为无，
在前无者，于后为有，
在前已无，于后将无，
于今亦无。(Ud.6:3)
又一次，世尊坐着观察妄念之灭尽。了知其中的意义，世尊不禁发出如下的感叹：
彼之妄念根尽除，
系缚障碍亦皆离，
觉者住世离渴爱，
人天两界莫能轻。(Ud.7:7)
诸比库！此是四圣谛：苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、灭苦之道圣谛。因如实地发见此四圣谛，而称为如来、阿拉汉、正自觉者。(S.56:23)
佛陀说过去六佛
注释者：佛陀讲在他之前的六尊佛。
阿难：诸比库！在九十一劫前，有毗婆尸世尊、阿拉汉、正自觉者出现于世。在三十一劫前有尸弃世尊、阿拉汉、正自觉者出现于世。同在三十一劫前，有毗舍浮世尊、阿拉汉、正自觉者出现于世。在现在贤劫，有拘留孙世尊、阿拉汉、正自觉者出现于世。在现在贤劫，有拘那含世尊、阿拉汉、正自觉者出现于世。在现在贤劫，有咖沙巴世尊、阿拉汉、正自觉者出现于世。在现在贤劫，我阿拉汉、正自觉者出现于世。(D.14浓缩)
佛陀对自己的描述
注释者：在描述了他人之后，下面是他对自己的描述。
阿难：我出身刹帝利族，是刹帝利种，乃王侯武士的血统，我的姓是果德玛。我的寿命短促，很快就要结束；而现在的长寿者可活到百岁或百岁以上。我在一棵钵多树下成正觉，以此树为我的菩提树。我的两位上首弟子是沙利子与马哈摩嘎喇那。我有一次僧众之集会，有一千二百五十位比库阿拉汉个皆是阿拉汉。我的侍者、第一侍者是阿难比库。净饭王是我父，王后摩耶夫人是我生母。此王的国都设在咖毕喇瓦土城。(D.14浓缩)
佛陀解释「如来」
阿难：此语乃世尊所说，此语乃阿拉汉所说，为我所亲闻：
「诸比库！如来自觉此世间，如来是离世间者。如来自觉此世间之因，如来是舍断世间之因者。如来自觉此世间之灭，如来是证此世间之灭者。如来自觉通向此世间灭之道，如来是修通向世间灭之道者。」
「如来自觉包括此世界之天、人在内……凡其所见、所闻、所觉知（由鼻、舌、身）、所认知、所得、所求，以及心包含的一切，所以称他为如来。如来自觉从无上正自觉之夜至究竟无余涅槃之夜为止，他所说的一切语，所发的一切音，都是真实的（如），只有真实而无他，所以称他为如来。他如是说。便如是行；如是行，便如是说，所以称他为如来。在此世界上包括天、人在内……他是一切胜者、见一切者、威神力者，所以称他为如来。」（Tti.112;A.4:23）
佛陀于所知不生我慢
阿难：此世界之天、人在内……凡其所见、所闻、所觉知（由鼻、舌、身）、所认知、所得、所求，以及心包含的一切，我皆了知，我皆证知。今如来认知此，如来不以其知而生我慢。如上所说的一切，我若自言不知，便是妄语；我若自言既知又不知，亦是妄语；我若自言既非知又非不知，那也是不正确的。因此，但见可见而无有所遗，如来不以其见而生我慢，不以其不见而生我慢，不以其能见而生我慢，不生任何见者之我慢。但闻可闻而无有所遗……但觉知可觉知……但认知可认知……如来不生知者之我慢。如是，如来于所见、所闻、所觉知、所认知保持平等，住于平等中，我说无其他的平等能超越或殊胜于它。（A.4:24）
一切智并非刹那知
阿难：高沙喇国巴谢那地王问世尊：「世尊！我曾听闻：『沙门果德玛有言：无有任何沙门与婆罗门，可自称有全知、全见，而能知一切、见一切，这是不可能的事。』世尊！作如是说者，是否在复述世尊所言，未以不实曲解佛意，又他们是否依法论事，无证据显示他们所说是应受谴责的？」
「大王！如是说者，其言非我所说，也曲解我意。」
「如此！世尊！此言是否出于不同的场合，另有所指，而其意遭到误解？世尊！无论如何，当时是如何说的呢？」
「大王！据我所知，我曾如是说：『无有任何沙门与婆罗门，能在同一刹那知一切、见一切，这是不可能的事。』」
「世尊所言极是」(M.90)
佛陀之十力与四无畏
阿难：如来有此等如来十力故，为众圣之首，在大众中，能作狮子吼，能转无与伦比的梵轮。是哪十力？
如来如实了知道理为道理，非理为非理。
他如实了知众生过去、未来、现在诸业之报，及其理由与原因。
他如实了知导向一切处之道。
他如实了知世间众生种种诸界。
他如实了知众生根性差别。
他如是了知众生种种意乐。
他如实了知等至之杂染、清静、出离，以及解脱、静虑、等持。
他能忆念自己种种宿命……
以胜过常人的清净天眼，他见众生死亡与转生……知众生随业流转。
他依漏尽、无漏，于现法自证知，住于无漏之心解脱、慧解脱。(M.12;参A.10:21)
如来有四种无畏，是故为众圣之首……：
世上无沙门、婆罗门、诸天、魔王或梵天，可义正词严地指控我：「你虽声称为正自觉者，但仍有你不觉之事。」或说：「你虽声称已灭尽诸漏，而这些漏你仍未灭尽。」或说：「你所指出的障道法，有人依之修习，事实上却不障道。」或说：「你的法本来是为了利益人，但有人修习之后，却不能完全灭苦。」我不见如是之相，而得安稳、无忧虑、无畏而住。(M.12)
佛陀的两个想法
阿难：此语乃世尊所说，此语乃阿拉汉所说，为我所亲闻：「世尊、阿拉汉、正自觉者时常有两个想法，一是无恼害想，二是远离想。佛以无恼害而心生喜悦，且以之常自思惟：『我的行为并未恼害胆怯或胆大的众生。』佛以远离而心生喜悦，且以之常自思惟：『已舍断不善。』」(Iti.38)
佛陀作福德的果报
阿难：诸比库！莫畏福德，福德是乐、求、欲、喜、爱的同义语。我亲验证知长时的求、欲、喜、爱，如同长时所作福德的成熟。我曾修习慈心七年，而在七坏劫与成劫之间不再来这个世界。于世界正当坏劫时，我生到光音天。在世界成劫时，我生到空梵天宫中。在那里，我生为大梵天，是一切胜者、见一切者、威神力者。我曾三十六次为欲界诸天之王沙咖天帝，又曾数百次身为转轮圣王，威振四方，疆土无犯，七宝具足。对众小王国，我又当作何言？我思惟：「我曾造何业，今感招是果，而为大神力者、大威力者、莫非此业成熟？」之后，我思惟：「今日为大神力者、大威力者、是我布舍、调伏与防护三业的异熟果。」(Iti.22)
佛陀自谓觉者
阿难：有次，世尊走在郁迦罗村与制多毗耶之间的路上，婆罗门头那也走在这条路上。他在世尊的脚印上看到千幅、輞、毂，一切圆满的轮相。他于是思惟：「真是稀有啊！真是不可思议啊！这肯定不是人的足迹。」世尊这时离开大路，来到一棵树下，结跏趺坐，端正其身，置念面前。婆罗门头那追踪所见的足迹，看到世尊坐在树下。世尊令人望而生信，他诸根寂静，心也寂静，得最上调伏与平静，犹如一头巨牙象王，以防护诸根而善于调伏自我与守护。婆罗门头那走上前去，问到：「大德！你将身为天人吗？」
「不是，婆罗门」
「大德！你将身为乾达婆吗？」
「不是，婆罗门！」
「大德！你将身为亚卡吗？」
「不是，婆罗门！」
「大德！你将身为人吗？」
「不是，婆罗门！」
「那么，大德！你究竟将身为什么？」
「婆罗门！我若尚未除尽诸漏，可以生为天人或乾达婆、亚卡、人。但我之诸漏已舍断、根除，如截断的多罗树头，归于无有，于未来已无再生起之法。正如青莲、红莲或白莲，生于水中，长于水中，不为水染，犹自出水挺立，我亦如是，生在世间，长在世间，胜于世间，不为世染，我是觉者。」(A.4:36))
佛陀的三十二相
阿难：一时，世尊有五百比库的随同，游行于毗提诃国。那时，弥萨罗住着一位婆罗门梵摩，他已年老、长寿、高龄，经多岁月，以至秃龄，是时百二十岁。他通达三吠陀，对语汇、法式、语分别与婆罗门的第五之古传说，能读、能诵、能解，他又通晓自然学科与大人相。
他听说过世尊的杰出品格，又听到他正游行于毗提诃国。他的一个年轻的婆罗门弟子优多罗，与其师同是对大人相学深有研究的专家。婆罗门对其弟子说：「来，亲爱的优多罗！去见沙门果德玛，看看有关他的传说是否为实，看看他是否为如是之人，我们将透过你而知沙门果德玛。」
「但是，我又如何去发现呢？」
「亲爱的优多罗！大人的三十二相早在我们世代相传的经典上有所记载。具足此三十二相者，其趣向只有两种，若为在家，则为转轮圣王，征服四方，无往不胜，疆土安宁，七宝具足：轮宝、象宝、马宝、珠宝、女宝、居士宝、兵臣宝等。其子数量上千，英勇超群，能伏敌军。他以正义统治四海之国土，而不用棍棒、武器。若他由在家而出家，过无家阿拉汉则成为阿拉汉、正自觉者，除却世间各种迷覆。但是，亲爱的优多罗！我是圣典的授与者，而你则是圣典的执持者。」
「是的，尊者！」他答道。
于是，他由座而起，对婆罗门行礼之后，右绕而去，动身前往世尊正游行的毗提诃国。他次第游行至世尊所在之处，先问候世尊，寒喧毕，坐于一旁。坐定后，他开始在世尊身上寻找三十二大人相。结果他见到除了其中二相之外的其余一切相，其一为马阴藏相，其二为广长舌相，他对这二相心存怀疑，不能确定，也无法决断。
此时，世尊于心知他对二相有疑。他以神通力，让婆罗门之弟子优多罗先看到马阴藏相，之后，世尊伸出舌头，反覆地以舌触及两边耳孔、鼻孔，又以舌头覆盖前额。如此，这位婆罗门心想：「沙门果德玛果然具足三十二相。我何不跟随他，再观察他的行为呢？」
他花了七个月的时间，紧紧跟随在世尊身边，如影随形，片刻不离。在毗提诃七个月之后，他动身返回弥萨罗。
他到婆罗门梵摩处，敬礼之后，坐于一旁。此时，婆罗门问到：「亲爱的优多罗！有关他的传说是否为实，看看他是否为如是之人？」
「那些传说真实不虚！大师果德玛确为如是之人。果德玛大师双足平置，此为果德玛之大人相。足有二轮，有千幅、辋、毂，一切圆满的轮相……足根广长……手指脚指纤长……手足柔软……手有缦網……足背高起圆满……腿如鹿王……当他直立不弯身时其手长过膝……马阴藏……身放金光……皮肤金色且肌理甚细，因皮肤细致故，尘土不沾其身……毛路分明，一毛孔一毛生……身毛向上……向上之身毛为绀青、青黑色，卷曲如耳环右旋……其身端直如梵天……七处隆满……上身如狮子……两肩之间圆好……其身如榕树树，两手平展时其长度与身高相等……颈与肩平正……味觉无上敏锐……颚如狮子……口有四十齿……各齿平齐……齿无间疏……牙齿白净……舌广长……梵音如迦陵频伽鸟……其眼绀青色……眼睫如牛王……眉间白毫有柔软细绵的光泽……顶如肉髻，此等即是果德玛之大人相，所以果德玛大师具足此等三十二大人相。」
「他行走时，右脚先行；步幅不过长，也不过短；速度不疾不缓；双膝不相碰；双踝亦不相碰；大腿不举起或放下，或把它们放在一起，或保持分开。行走时上身不摇，唯动下身，不费气力。当他转身观察时，以全身观察，目不垂视，亦不仰望。行时不左右顾盼，目光落于身前约一犁之远。除此之外，他有无障碍的知见。」
「他入于室内时，不仰起或放低身体，也不躬前曲后。转身就座时，离座不过远，也不过近。不以手支身就座，也不甩身入座。」
「他坐于室内，不会手足无措，不翘腿坐，不交踝坐，不以手支颚坐。坐于室内，他的心不惊惧、不战栗、不颤抖、不焦躁；毛发不竖立，心向于远离。」
他以钵接水，钵不上举，也不垂落，不前倾，也不后倾；水不过少，也不过满。洗钵时，水不四溅，不翻转其钵。不置钵于地上而洗手，手既洗净，钵也洗净；钵既洗净，手也洗净。弃洗钵水，既不过远，也不过近，不弃于周遭。」
「他以钵受食，钵不上举，也不垂落，不前倾，也不后倾。食不过少，也不过多。调味适度，入不过量。食入口中，咀嚼三至四次后才咽下，凡有所食，必经细嚼，口中食尽后，才再取食。但品其味，而不生贪。他取食有五要素：不为喜乐、骄逸、美饰、体爽；但为保养身体；为持续身体；为止息痛苦；为助成梵行：『如此我当弃除旧的诸受，而不起新的诸受，而生活于安稳、健康、无罪中。』
「他食后接水，钵不上举，也不垂落，不前倾，也不后倾；水不过少，也不过满。洗钵时，水不四溅，不翻转其钵。不置钵于地上而洗手，手既洗净，钵也洗净；钵既洗净，手也洗净；弃洗钵水，既不过远，也不过近，不弃于周遭。」
「进食之后，他置钵于地，既不过远，也不过近；他对钵既不掉以轻心，也不过份守护。」
「进食后，他稍事静坐，但不错失为大众祝愿之时。当他祝愿后，他不毁咨其食，也不欲求他食。他纯以说法，教示、劝导、激励、鼓舞他们之后，便起身离去。」
「他行走时，不过急，也不过缓，离去时不似逃遁者。」
「身着衣时，不过高，也不过低；于身不紧、不松；风吹过其身，不能吹走其衣；尘土不能弄污其身。」
「进入林中，他坐于所设之座。坐下后洗足，他并不关心足部的装饰。洗足毕，结跏趺坐，端正身体，置念面前。他的心不思自害，不思害他，不思自他两害；他常以自利、利他、自他两利、利益一切世界之心而坐。」
「入道场，他为大众说法。他不逢迎大众，也不严责大众。他纯以说法，教示、劝导、激励、鼓舞他们。其音声具八种特质：玲珑、明瞭、美妙、清晰、和雅、透徹、低沉、嘹亮。他的音量遍及所有在场的大众，但不超越大众。在受到他的教示、劝导、激励、鼓舞后，人们从座起身离去，对他不断回视，别无他念。」
「尊者！我们看到果德玛大师行走、站立、于室内静坐、于室内进食、食毕静坐、食后祝愿、进入道场、于道场静坐、于道场为大众说法。果德玛大师便是如此。他就是如此，甚至更胜于此。」
如此说后，婆罗门梵摩即从座起，上衣偏袒一肩，面向世尊所在之处，双手和十，高声说了三遍：「归命世尊、阿拉汉、正自觉者！归命世尊、阿拉汉、正自觉者！归命世尊、阿拉汉、正自觉者！愿有朝一日，我等得与果德玛大师会面，愿有朝一日，我等得与大师交谈。」(M.91)
瓦基（Vajji）长者巧驳外道
阿难：一时，佛在瞻波城伽伽湖畔，那时，瓦基长者于一日午时出瞻波城去见世尊。但路上他心想：「此时不宜去见世尊，他应正独处静默；此时也不宜去见禅修的诸比库，他们正独处静默。我何不先去外道游方沙门所住的园林？」
他去到了那里，其时外道游方沙门正在集会，谈论种种低俗的话题，人声鼎沸，看到瓦基长者从远处而来，他们提醒彼此安静，说到：「诸大德！不要做声，安静莫语。瓦基长者将要到来，他是沙门果德玛的信徒。瞻波城中。倘若尚有居士，是沙门果德玛之徒，此人必是其中之一。此等贵人，不喜噪音，谨慎小声，称赞小声。如见我等寂静不语，他或便生亲近之念。」
游方沙门于是沉默下来，瓦基长者来到后，向他们寒喧问候，然后坐于一旁。他们问到：「长者！看来沙门果德玛反对苦行，一向严厉诃斥责备每个修苦行而导致艰苦生活的人。这事属实吗？」
「不是的，大德！世尊诃责当诃责者，称赞当称赞者。他必定是分别论者，而非一向论者。」
「一位游方沙门对他说：「且慢，长者！你所称扬的沙门果德玛，依据你所言，他是对任何事物都无设定的虚无论者。」
「与之相反，大德！我当以理对诸大德说，世尊确实有设定何事为善，何事为不善。因此，世尊确实有所设定，并非无设定者。」
如是说后，诸游方沙门随即沉默。(A.10:94)
人之痴与不痴
注释者：一位信仰尼乾陀的人，他的一个儿子萨遮迦来到韦沙离（Vesāli）与佛陀辩论。佛陀提到自己觉悟前的精进，如何使他发现苦行不是证道之途。他说：
阿难：我曾向数百听众说法，其中或有人想：「沙门果德玛在为我一人说法。」但他不应如此认为，因如来是为令大众知之而说法。当说法毕，我即摄心于内，使它平静，使心专一、专注在我说法之前的相同所缘上。」
「沙门果德玛是阿拉汉、正自觉者，此事自是可预料的。但沙门果德玛可曾在白天睡眠呢？」
「在热季的最后一个月，食后由乞食归来，曾将大衣褶成四叠，右胁而卧，正念，正知而入眠。」
「有些沙门、婆罗门，称此为痴人之住。」
「人之痴与不痴，不决于此。人若未舍断那些垢染、重生、未来之苦、导致生、老、死的诸漏，我说他即是痴者，因为他尚未舍断诸漏，所以他是愚痴的。若舍断诸漏，我说他即是不痴者。因为他舍断诸漏，所以他是不痴的。譬如多罗树，截其顶冠，便无再生之机。同样地，如来已舍断、切断、根除诸漏，如截断的多罗树头，归于无有，于未来已无再生起之法。」
世尊如此说时，萨遮迦观察说：「真是稀有啊！果德玛大师，真是不可思议啊！当果德玛大师一再受到别人对他的人身攻击时，他的肤色愈加光亮，面色愈加清澈，正如阿拉汉、正自觉者。我曾有幸与富兰那咖沙巴辩论，他在这种时刻支吾其词，转变话题，甚至显露愤怒、瞋恨与粗暴。我又与末伽梨瞿舍利，以及许多人有过类似的经验。那么，果德玛大师！在此告辞了，我们很忙，还有许多事待办。」(M.36)
注释者：但萨遮迦并未被说服，而仍保留原来的观点。
阿难尊者代佛陀说法
叙述者：有一个事件说明佛陀也不能免于疾病。
阿难：一时，世尊在释迦族咖毕喇瓦土城外之榕树树园。那时，世尊病愈未久。释迦族人马哈那马前来世尊处，说到：「世尊！我久知世尊所教之法：『得定者有智，不得定者则否。』世尊！是先定而后智？还是先智而后定？」
阿难尊者此时思惟：「世尊病愈未久，这位释迦族人马哈那马却向他请教一个艰深的问题。我何不把他领到一旁，为他说法呢？」
于是，他就这样做了，他说：「世尊说有学者的戒、定、慧，又说无学者的戒、定、慧。所谓有学者的戒，是比库为具戒者，以别解脱律仪防护，圆满正行与行处，见微细的罪过也感怖畏，以受持学处而学。所谓有学者的定，是比库入于并住于四种禅其中一禅之中。所谓有学者的慧，是比库如实了知：『此是苦，此是苦集，此是苦灭，此是灭苦之道。』至于所谓圣弟子者，具足戒、定、慧，他依漏尽、无漏，于现法自证知，住于无漏之心解脱、慧解脱。」(A.3:73)
比库作衣的尺寸
叙述者：佛陀的身高如同常人。这一点可由在后文将要提到的他与马哈咖沙巴长老交换袈裟的故事，以及下面的事件作出推测。
伍巴离：那时，世尊在沙瓦提城揭达林给孤独园，世尊姨母之子难达尊者同时也在园中。他生相俊美，令人望而生信，唯其身高矮世尊四指。他曾穿着于世尊尺寸相同之衣，诸长老看到他从远处走来时，常误以为是世尊而从座起身。他到达后，诸长老方知其误。他们对此不满，议论纷纷，低声抗议：「如何难达尊者可着与世尊相同尺寸之衣？」
他们将此禀报世尊。他诃责了难达尊者后，制定了学处：「若比库着衣，其尺寸与佛衣无异者，犯巴吉帝亚。佛衣之尺寸为：长佛九搩手，宽佛六搩手。」(Vin.Sv.Pāc.92)
见法者即见我，见我者即见法
叙述者：跋迦梨长老的故事列于此，正好说明佛陀对以色身见佛的态度。
阿难：如是我闻，一时，佛住王舍城迦兰陀竹林园，那时，跋迦梨尊者住在一陶师家，他身患重病，备受折磨。他对诸侍者说：「朋友！去世尊处，以我之名，头面顶礼世尊之足，而说到：『世尊！跋迦梨比库身患重病，备受折磨；他以头面顶礼世尊之足。』之后又说：『世尊！以慈悯故，往视跋迦梨比库，当为善举。』」
「是的，朋友！」诸比库答道。他们去到世尊处，转达口信及其请求。世尊默然同意，他着下衣，持钵及大衣，前往跋迦梨尊者处。跋迦梨尊者见世尊前来，便试着从床上起身。世尊说：「勿起身，跋迦梨！切勿起身。此处有设座，我坐此处。」他坐于备好之座上，然后说到：「跋迦梨！我希望你好转，我希望你感觉舒适，苦痛渐减，而非渐增，苦痛渐少，而非渐多。」
「世尊！我并未好转，我感觉不舒适，苦痛渐增，而非渐减。苦痛渐多，而非渐少。」
「跋迦梨！我希望你无忧虑、无自责。」
「诚然，世尊！我有不少忧虑与自责。」
「如此，我希望你并无因戒行而自责。」
「世尊！我实无戒行可以自责。」
「跋迦梨！若非如此，你又何故忧虑、自责呢？」
「世尊！长久以来我想去见世尊，却总因体力不足未能如愿。」
「跋迦梨！莫作此言，你何故要见此不净之身？见法者即见我，见我者即见法。因人在见法时则见我，在见我时则见法。跋迦梨！你认为如何呢？色是常或无常？」(S.22:87)
注释者：佛陀接下去作了为五比库初转法轮时的同样开示。
跋迦梨尊者自己结束生命
阿难：世尊教示跋迦梨尊者之后，起身离去，往灵鹫山去。
世尊离去不久，跋迦梨尊者对侍者们说到：「来，朋友！置我于床，抬我至仙人山黑石窟，像我这种人岂可死在屋中？」
「是的，朋友！」他们答道，并依嘱而行。
那天世尊便留在灵鹫山，是夜过后，世尊告诉诸比库：「来，诸比库！前往跋迦梨比库处，对他说：『尊者，听好天人对世尊说的话。昨夜有二位天人来世尊处，相貌庄严，其光遍照灵鹫山，敬礼之后，其中一位说：世尊！跋迦梨比库一心但在解脱。此时，另一天人说：世尊！他会获得究竟解脱。世尊现在有话告诉你：勿畏怖，跋迦梨！勿畏怖。你的死亡将清净无过，你命终时，清净无过。』
「是的，世尊！」他们答道。于是他们去跋迦梨尊者处，对他说：「朋友！请听来自世尊与二位天人的口信。」
跋迦梨尊者向侍者说：「朋友！快将我扶下床，像我这种人，怎可坐于高座聆听世尊的口信呢？」
「是的，朋友！」他们答道。并依嘱而行。然后他听到了带来的口信。
他说：「如此，朋友！以我之名，以头面顶礼世尊之足，然后说：『世尊！跋迦梨比库身患重病，备受折磨；他以头面顶礼世尊之足。跋迦梨说：世尊！我不疑色、受、想、行、识五蕴无常，亦不疑凡无常是苦。于无常、苦与变异之物，我无欲、无贪、无爱；于此我也无有疑惑。』」
「是的，朋友！」他们答道。他们便动身，其后不久，跋迦梨便自己结束了生命。
诸比库到世尊处，转达了跋迦梨尊者的话。世尊便说：「诸比库！让我们一同去仙人山黑石窟。族人跋迦梨已在该处自己结束生命了。」
「是的，世尊！」他们答到。然后，世尊与诸比库一同前往仙人山黑石窟。尚在远处，他便已望见跋迦梨尊者的尸体躺在床上。同时，有一团烟雾、一个阴影游向东、西、北、南、上、下与四维。此时，世尊对诸比库说：「诸比库！你们见到那团烟雾、阴影吗？」
「是的，世尊！」
「诸比库！那是邪恶的魔王。他正在搜寻跋迦梨的识：『族人跋迦梨的识今住于何处？』但是，诸比库！族人跋迦梨已入般涅槃，其识已无住于任何处。」(S.22:87)
叙述者：在三藏中有好几起比库自己结束生命的事件，佛陀宣说此种行为是无罪的唯一条件，即此人已是了无阿拉汉、痴的阿拉汉，或在阿拉汉定证得阿拉汉果的人，在这情况下自己结束生命只不过是终止一个治不好的病。除此之外，杀人或劝人去死是四重罪之一，犯了这种过失则将永远驱逐于僧团外（其余三个重罪为偷盗、淫与妄称得道），纵然如此，自杀仍犯恶作。
未来有美德亚（Metteyya，弥勒）佛出现于世
注释者：之前曾提到佛陀举出在他之前的六尊佛，也提到在他之后的佛，未来佛将在佛陀与佛陀所传之法完全被世人遗忘之后，出现于世。
阿难：人寿当增至八万岁时，美德亚阿拉汉（堪受世间供养）、正自觉（自己正觉一切法）、明行足（不论知识或行为都圆满无瑕）、善逝（善净行）、世间解（彻底了解世间者）、无上士调御丈夫（无与论比的调御师）、天人师（人与天的师范）、佛（觉者）、世尊（世间之最尊）之如来出现于世，犹如我今出现于此世界。他将自证、现证，并向诸天、魔、梵天的世界，以及沙门、婆罗门、国王与人民的众生界宣说。他将教导法，此法不论是文字或义理上，不论是初、中、后，都是善妙的，要为人们解说此圆满清净的梵行，如我今所作。(D.26)
法施胜于财施
阿难：此语乃世尊所说，此语乃阿拉汉所说，为我所亲闻：「诸比库！我是婆罗门，心胸宽大且喜舍，这是我的最后生，我为无上医王。汝等俱是我之心子，由我口所生，由我法所生，是法之传人，非物之传人。世间有两种布施，一是财物施。二是法施。两者之中，法施为最胜。」(Iti.100)
确立对如来的信心
阿难：如此，诸比库！若有人对一比库说：「尊者！有何凭据与确实之事，而使你因此说：『如来是正自觉者；法是善说；僧团是善行者？』」为正确地回应，你当回答：「好吧，朋友！我亲近世尊，是为了听法。世尊授法，按部就班，由浅入深，每入于深处，必然黑白之法并陈。因循其例，而于所教导的法中，现证知某一类教法（指证悟之道的四个阶段之一），我已到达我的目标，我对老师生起净信：『如来是正自觉者；法是善说；僧团是善行者。』任何人以这些凭据、文句，而根植、确立对如来的信心，那么其信心可称有凭有据，根植于见、闻，非沙门、婆罗门、魔王、梵天或任何人所能破坏。」(M.47)
如来只是指路者
阿难：「当沙门果德玛的诸弟子受到他的教示，他们都能成就无上涅槃的目标吗？或有部分的人无法成就呢？」
「婆罗门！其中有一部分能成就，一部分则不能。」
「果德玛大师！既有涅槃，有通往涅槃之道，又有沙门果德玛为其指引，为何会如此呢？」
「婆罗门！对此我要反问一句，请随意回答。你自认为可熟悉通往王舍城的道路？」
「是的，果德玛大师！我熟悉。」
「你认为如何，若有人欲至王舍城，前来问你：『先生！请指示我通往王舍城的道路。』于是你告诉他：『善者！这条道路通往王舍城。沿此路行至一村庄，又至一镇，其后便可见王舍大城，并见其花园、树林、田地、湖泊。』如此由你指引之后，他却走错路，一路西去。若又有一人，得你指引，安全抵达王舍大城。既有王舍城，又有通往该城的道路，为何受你指引的两人，其一迷途而西去，其一却安全抵达王舍城？」
「果德玛大师！我但为指路，对此我能作什么呢？」
「同样地，婆罗门！既有涅槃，有通往涅槃之道，又有我为其指引，我的弟子由我所指引，但仍有人成就涅槃，有人则否。婆罗门，成就与否，对此我能作什么呢？如来只是指示道路者。」(M.107浓缩)
于五蕴不可得见如来
阿难：一时，一些外道游方沙门到阿絻罗度尊者处，向其问到：「朋友！阿絻罗度，那上人、无上人、成就无上成就者之如来，当如来形容自己时，用以下四句来形容：『如来死后存在；如来死后不存在；如来死后既存在又不存在；如来死后非存在非不存在。』
「朋友！如来形容自己，不依此四句。」
说毕，他们评论道：「此人若非新戒比库，便是愚蒙无能的长老比库。」于是对阿絻罗度尊者失去信心，以为他是新戒、愚蒙比库，便从座而起，转身离去。阿絻罗度尊者等他们离去之后不久，便感到疑惑：「若他们再来追问我时，我当如何作答，说世尊之所说，不会以非事实而误传，能以相应于法的见解陈述，而无任何事物可推论我所说的应受谴责？」他到世尊处，向世尊禀报这件事。
「阿絻罗度！你认为色是常或无常？」——「无常，世尊！」
注释者：佛陀此时继续如他为五比库二转法轮时那样，为他开示。之后，他问到：
阿难：「你认为如何呢？阿絻罗度！你以色见如来吗？」——「不是的，世尊！」——「你以受……想……行……识见如来吗？」——「不是的，世尊！」
「你认为如何呢？阿絻罗度！你于色之中见如来吗？」——「不是的，世尊！」——「你于色之外见如来吗？」——「不是的，世尊！」——「你于受……受之外……想……想之外……行……行之外……识……识之外见如来吗？」——「不是的，世尊！」
「你认为如何呢？阿絻罗度！你以色，受，想，行，识见如来吗？」——「不是的，世尊！」
「你认为如何呢？阿絻罗度！你以无色、无受、无想、无行、无识见如来吗？」——「不是的，世尊！」
「阿絻罗度！当你即使于现法都无法觉察如来是真实、确立时，若对人说：『朋友！那上人、无上人、成就无上成就者之如来，当如来形容自己时，用以下四句来形容：『如来死后存在；如来死后不存在；如来死后既存在又不存在；如来死后非存在非不存在。』如此说法是适当的吗？」
「不是的，世尊！」
「萨度！萨度！阿絻罗度！我所说如我昔日所说，即苦与苦之灭而已。」（S.44:2）
阿难：「世尊何以对这些问题不作答？因为他们都以色（受、想、行、识）来看待如来死后的问题。」（S.44:3）「因为问者对于色（受、想、行、识），尚未离欲、离爱情、离渴、离热恼、离贪爱。」（S.44:5）「因为问者乐着于色（受、想、行、识）有、取、爱，又不知如何止息它们。」（S.44:6）「因为诸问属见之稠林……见之结缚，与苦、悲痛、恼害、热恼相关，而不引导人入离欲、厌离、寂止、证知、觉悟与涅槃。」（M.72）
我说于现法不可知之人是如来，我如是说，如是语。今有沙门，婆罗门无根据地、自夸地、虚妄地、错误地将之曲解为：「沙门果德玛是虚无论者，因他教导存在的有情是断灭、破坏与非有。」（M.22）
舍断三种我得
阿难：有三种我得：粗之我得、意所成之我得、无形之我得……粗之我得者有形，为四大和合而生，段食所养。意所成之我得者，有形之色身，由心所成，具足四肢，诸根完具。无形之我得者无有形体，由想所成……我教导法于汝等为使舍断诸我得，当你修习此教法，便可舍断杂染之诸法，增长清净之诸法，于现法自证、现证，得入住于广大圆满之智……若有人思惟，如此修习是住于苦，并非如此；相反地，如此修习可住于喜悦、欢喜、轻安、正念、正知与安乐。
注释者：佛陀由此又继续讲到轮回之际，此三种我得之中任何一种可承继另外一种。如此一来，不可能主张三种我得之一为真实，而余皆不实，人们只能说其中的任何一种与其他两种不相兼容。这正如由牛而有牛乳，由乳而有酪，由酪而生酥，由生酥而有熟酥。对其中任何一种的特性，仅适用于该种产物，而不能用于其他，然而，各种产物间又不是彼此无关的。佛陀由此总结到：
阿难：此等世间用法、世间语辞、世间共称、世间叙述法，如来用之，不误其意。（D.9浓缩）
原注：
根据注释书，这道谜语的第一行是指贪、嗔、痴之烦恼，第二行是指戒，后两行是指佛陀觉悟的刹那。
Papaca此词亦有别译，见《早期佛教思想的概念与实相》Concept and Reality in Early Buddhist Thought,Kandy:BPS,1971）系Nananda比库所著。此书第21页，对下面的偈给了意义不同的翻译与评注。（向智）
「无畏」或称为「圆满的信心」。（向智）
这是十无记（见第十二章）中的四个，不论其答案是肯定或否定，都对某一假定作出了肯定的回答。古希腊人问：「你是否用粗棍打了你的妻子？」不论答案是肯定或否定，结果都是「那么，你确实打了你的妻子。」佛陀拒答的原因，见于本章的末尾。
佛陀在觉悟后不久，首先以如来（tathāgata）一词自称（见第三章），阿拉汉也用于阿拉汉。注释书中对此有各种不同的解析：「因为他是『如来』（tathāgato），依渴望觉悟，如过去诸佛所作；因为他是『如去』（tathā gato），依修习与证悟，依过去诸佛之道；因为他是『如相来』（tatha-lakkhaa āgato），遇实相之相。」
译注：
① 世间形成的时期称为「成劫」，破坏的时期则为「坏劫」。
② 光音天是色界天之一，对应于第二禅。此处天人都是口中发出净光来沟通，不用话语，没有声音，也能以光教化他人，故称「光音」。佛经说劫初的人类，即由光音天而来。
③ 吠陀为古印度婆罗门根本圣典的总称。
④ 三十二相：转轮圣王身与佛身所具足的三十二种殊胜容貌与微妙形相。
⑤ 尼乾陀是印度古代六师外道之一，此外道主张修苦行，离世间之衣食束缚。
⑥ 咖沙巴尊者与佛陀交换袈裟的故事参见第十六章。
⑦ 「巴吉帝亚」是轻罪之一种，若犯此罪，经忏悔则得灭罪。
⑧ 「一搩手」是指张开拇指与中指尖的距离，佛之一搩手约二尺。
⑨ 段食分粗、细两种，饭面等为粗，酥油香气等为细。
⑩ 「由想所成」是指只存在于概念中，在观念上以为有个自我。
∣第十二章∣
教 义
引言
相异于与本书的其他章节，本章是针对佛陀的教义而非其生平的一个简介。髻智比库将本章的选材集中在此一教义的精髓——苦、苦集、苦灭、苦灭道四圣谛之上。若说我们在生活中所面临的最严重的问题，是从中体受的种种苦难，那么就可以说佛陀以其智慧所发现的这四项真理，分别是对此一问题的认知、研究、答案与解决的途径。这四项真理，可说是佛陀为后世所留下的最宝贵的礼物。
对任何事物的理解都应当包含正、反两面，亦即既能知其所是，又能知其所非。若说本章的核心内容是前者，那么开头的两节便是后者。在这两节中，我们可从佛陀本人的态度与阐述中看到，佛教并不提供一个完整的世界观，也不是一个形而上学的体系。事实上，佛陀对形而上的问题从来都是抱着有所不答的态度，从而使他的教义能集中在更有意义的问题上。
各种问题
叙述者：「无上医王」所「善说」的「法」是什么呢？它是一种世界观吗？它是一个形而上学的体系吗？
阿难：一时，佛在沙瓦提城的揭达林给孤独园，一位名为赤马的天人深夜前来见世尊，敬礼之后，问到：「世尊！可有世界之尽头，人不生、不老、不死，亦不再生，能步而知、而见，或至彼处否？」
「朋友！彼世界之尽头，人不生、不老、不死，亦不再生，能步而知、而见，或至彼处——此非我所说。然而，我亦不说不至彼世界之尽头，有苦之尽头。我于这一噚有想与心之身体中，而说此世界、世界的生起、世界的止息、通往世界止息之道。
未曾远游行，而得世界边，
无得世界边，终不尽苦边。
以是故牟尼，能知世界边，
善解世界边，诸梵行已立。
于彼世界边，平等觉知者，
今世与后世，无有所求者。」（S.2:26;A.4:46）
一时，世尊在高赏比申恕林，他拾起一些叶子拿在手中，问诸比库：「诸比库！你们认为如何？是我手中的叶子多，还是林中树上的叶子多？」
「世尊！拾在手中的叶子少，林中树上的叶子甚多。」
「同样地，诸比库！我证如的法多，告诉你们的少。为何我不说呢？因为它们无法带来利益，不增益梵行，无法趋向离欲、离贪、灭尽、寂止、证智、觉悟与涅槃，所以我不说。那么，我告诉你们的是什么呢？『此是苦，此是苦集，此是苦灭，此是灭苦之道。』这便是我对你们所说的。为何说此呢？因为它们能带来利益，增益梵行，趋向离欲、离贪、灭尽、寂止、证智、觉悟与涅槃。所以，诸比库！你们的修道应是：『此是苦，此是苦集，此是苦灭，此是灭苦之道。』」（S.56:31）
叙述者：如此看来，「法」并非在完整诠释内在或外在的世界。那么，它是否是个形而上的体系——是个具有一致性的逻辑系统呢？如果是的话，那么，这个系统的前提又是什么呢？
阿难：那时，世尊入王舍城乞食，有裸形外道咖沙巴前来，寒暄后，对世尊说：「我们欲向果德玛尊者请益，请果德玛尊者赐教。」——「此时不宜问答，我们即将行入聚落。」如此三问、三答。最后他说：「我们所问不多，果德玛尊者。」——「那么，随你所问吧，咖沙巴！」
「果德玛尊者！你认为如何？苦是自作的吗？」「别如此说，咖沙巴！」——「那么，苦是他作的吗？」——「别如此说，咖沙巴！」——「那么，苦是自作，也是他作的吗？」——「别如此说，咖沙巴！」——「那么，苦非自作，也非他作，是偶然的吗？」——「别如此说，咖沙巴！」——「那么，苦不存在吗？」——「苦不存在并非事实，苦实存在，咖沙巴！」——「如此，果德玛尊者不知苦、不见苦吗？」——「我不知苦、不见苦并非事实，我实知苦、见苦，咖沙巴！」（S.12:17）
一时，又有行者郁低迦前来见世尊，暄寒之后，坐于一旁，问世尊说：「果德玛尊者！世界是永恒的，唯此是真实的，其余皆是虚妄的，你认为如何？」——「此问我不答，郁低迦！」——「那么，世界非永恒，唯此是真实的，其余皆是虚妄的，你认为如何？」——「此问我亦不答，郁低迦！」——「那么，世界有边，唯此是真实的，其余皆是虚妄的，你认为如何？」——「此问我亦不答，郁低迦！」——「那么，世界无边，唯此是真实的，其余皆是虚妄的，你认为如何？」——「此问我亦不答，郁低迦！」——「灵者即此身，唯此是真实的，其余皆是虚妄的，你认为如何？」——「此问我亦不答，郁低迦！」——「那么，灵与身两者相异，唯此是真实的，其余皆是虚妄的，你认为如何？」——「此问我亦不答，郁低迦！」——「那么，如来死后存在，唯此是真实的，其余皆是虚妄的，你认为如何？」——「此问我亦不答，郁低迦！」——「那么，如来死后不存在，唯此是真实的，其余皆是虚妄的，你认为如何？」——「此问我亦不答，郁低迦！」——「那么，如来死后既存在亦不存在，唯此是真实的，其余皆是虚妄的，你认为如何？」——「此问我亦不答，郁低迦！」——「那么，如来死后既非存在亦非不存在，唯此是真实的，其余皆是虚妄的，你认为如何？」——「此问我亦不答，郁低迦！」
「何故果德玛尊者不回答上述所问？到底果德玛尊者答覆了什么？」
「郁低迦！我由证知而为弟子说法，是为净化众生，为超越愁、悲，为息灭苦、忧，为成就真实目标，为现证涅槃。」
「果德玛尊者，所言之法可为一切世间，或二分之一，三分之一世间，提供脱苦之道？」
如是所说后，佛陀即沉默不语。
此时，阿难尊者想：「游行者郁低迦最好别产生这种恶成见：『当我问沙门果德玛我所特有，他人无有的问题时，他被问倒而不作答，莫非他无能力回答？』这想法对他会有长久的伤害与痛苦。」如此，他对郁低迦说：「郁低迦友！我为你说一譬喻，某些智者能因譬喻而了知所说义。假设某位国王有一都城，拥有深壕、高墙、堡垒，只留一门。国王派一位聪明贤能的守门人，阻挡不识者，而放行所识者；又曾亲自环城巡视，未见缝隙、洞孔，可容猫窜越。他因而知一切众生，凡其身大小若超过某尺寸者，欲出入其城，必经此门——与此理同，郁低迦友！如来不作此想：『一切世间，或二分之一、三分之一世间，能依此得一脱苦之道。』其想实为：『自苦之世间已曾脱出、今脱出、当脱出者，他必籍由舍断五盖（欲贪、嗔恚、昏沉睡眠、掉举恶作、疑等削弱智慧的烦恼）；善系心于四念处，并修习七觉支而达成。』你向世尊所提出的问题，因问法错误，因此世尊不回答。」（A.10:95）
一时，游方沙门婆蹉来世尊处，寒暄之后，便问到：「你认为如何？果德玛大师！我存在吗？」如此说后，世尊沉默不语。「你认为如何？果德玛大师！我不存在吗？」佛陀再次沉默不语。游方沙门婆蹉便从座起而离去。他离去后不久，阿难尊者问世尊：「世尊！为何世尊对婆蹉的质问，不予回答呢？」
「当我被问：『我存在吗？』我若回答：『存在』，便落入持常见者的信仰中。当我被问：『我不存在吗？』我若回答：『不存在』，便落入断灭见者的信仰中。复次，当我被问：『我存在吗？』我若回答：『存在』，如何得与我所知的『诸法无我』相容？当我被问：『我不存在吗？』我若回答：『不存在』，那么，游方沙门婆蹉会变得更加迷妄，而以为：『我确曾存在，而今不存在。』」（S.44:10）
一时，佛住沙瓦提城。那时，有许多各种外道的游方沙门与婆罗门，到沙瓦提城乞食。他们持不同的观点、意见与概念，并以其独有的见解获得供养。有些沙门与婆罗门，主张并相信「世界是永恒的，唯此是真实的，其余皆是虚妄的」；又有些人主张并相信其余的九见之一。他们彼此口角、争吵、辩论，又出口伤人：「法是如此；法并非如此！法并非如此；法是如此！」
那时，有数位比库乞食归来，将此事禀报世尊。世尊说：
「诸比库！往昔沙瓦提城曾有一王，告诉某人说：『来！集合沙瓦提城中所有的生盲者。』『是的，大王！』他回答。如是集合众盲之后，报告国王，国王说：『向他们展示一头象。』他如此做了，对诸盲者说：『你们这些生盲者，象就是如此。』于是，他向其中一些人展示象头，向其他人展示象耳，向其他人展示象牙，向其他人展示象鼻，向其他人展示象身，向其他人展示象腿，向其他人展示象臀，向其他人展示象尾，向其他人展示象尾须。之后，他到国王处，禀报他所做的事。国王到诸生盲者处，问到：『已向你们展示一头象了吗？』——『是的，大王！』——『那么，就描述一下大象像什么吧！』此时，那些得示象头者说：『大王！象如坛。』得示象耳者说：『象如箕。』得示象牙者说：『象如犁尖。』得示象鼻者说：『象如犁耙。』得示象身者说：『象如谷仓。』得示象腿者说：『象如柱石。』得示象臀者说：『象如臼。』得示象尾者说：『象如杵。』得示象尾须者说：『象如帚。』他们彼此以拳相击，叫喊着：『象是如此；象并非如此！象并非如此；象是如此！』国王见了感到欢喜。诸外道游方沙门也是如此，盲而无眼。所以，他们彼此口角、争吵、辩论，又出口伤人：『法是如此；法并非如此！法并非如此；法是如此！』」（Ud.6:4）
叙述者：如此说来，把佛陀的教法看成是一个完整的世界观或一个建立于逻辑的形而上学系统，似乎都是错误的。那么，它是不是一种合乎道德的戒律，是不是一种信仰的启示宗教，或只是单纯的一套禁欲的行为法则？在尝试回答这些问题之前，我们有必要对佛陀所教导的教义进行一次俯瞰。事实上，从经典所含括的素材看起来，其素材性质更像是制作地图用的，可以让每个人制作自己的地图，但大家的方向都是相同的。这些对种种经验具有导向作用的描述，事实上使一个人能略知自己的所在，并判断下一步的去向。经典所描绘出的，并非只是一个单一性的说明，实际是一套重复性的说明。对存在作仔细的检查，人们总是发现隐藏在表相下面那海市蜃楼般的，似是而非的幻相，其究竟终不可得。在经典里所呈现的难以计数的不同层面，包括对其中某些层面以各种组合、情境所作出无数次的反覆叙述，让人联想到一组可以为制作地图之用的航空照片。经典的各层面都导向灭苦，而四圣谛则可视为这个罗盘的四个方向，让我们试着利用这些素材作出一个地图的样品。因为事情总得从某个地方开始，在这个例子中，我们不妨以「生」为底线，「生」就如同「死」，对普通人来说是个天天际遇的现实，但同时又是一个不可破解的谜。
无始
注释者：意识可不可能没有过去？可以说它有一个开始吗？
阿难！「诸比库！轮回无始。众生为无明所覆，为渴爱所缚，不知流转轮回之本际。」（S.15:1）
因为未通晓、证悟四谛，我与汝等，长久以来，流转于生死。何谓四谛？一者苦圣谛，二者苦集圣谛，三者苦灭圣谛，四者苦灭道圣谛。（D.16）
四圣谛
注释者：那么，下面是对四圣谛的解说。
阿难：
（I）「何谓苦圣谛？生苦、老苦、病苦、死苦、愁悲忧恼苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得为苦，略说为五取蕴苦。」（S.56:11）
（II）「何谓苦集圣谛？即渴爱导致再生，且和喜与贪俱行，到处追求爱乐，即：欲爱、有爱、无有爱。但此渴爱于何处生起与住着呢？凡于世间有可喜与可意者，渴爱即于此处生起与住着。」（D.22）
「以无明为缘而有行；以行为缘而有识；以识为缘而有名色；以名色为缘而有六入；以六入为缘而有触；以触为缘而有受；以受为缘而有爱；以爱为缘而有取；以取为缘而有有；以有为缘而有生；以生为缘而有老死、忧、悲、苦、愁、恼。此乃纯大苦蕴之集，是谓苦集圣谛。」（A.3:61）
（III）「何谓苦灭圣谛？即无余离贪，由灭尽、舍离、弃除、解脱与不执着此一渴爱。此渴爱于何处舍断、灭尽？凡于世间有可喜与可意者，渴爱即于此处舍断，于此处灭尽。」（D.22）
「由无明之无余离贪灭，而有行之灭；由行之灭，而有识之灭……由生之灭，而老死、忧、悲、苦、愁、恼灭，此乃纯大苦蕴灭，是谓苦灭圣谛。」（A.3:61）
（IV）「何谓导致苦灭之道圣谛？即八支圣道：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。」（D.22）
「于四圣谛，苦圣谛应藉由遍知苦而彻见；苦集圣谛应藉由舍断渴爱而彻见；苦灭圣谛应藉由证悟渴爱之舍断而彻见；苦灭道圣谛应藉由修习八圣道而彻见。」（S.56:11;56:29）（改编）
「此四圣谛为真实，为不离真实、不异于真实。」（S.56:27）
叙述者：下面对四圣谛逐一地予以详尽分析与定义。
一、苦圣谛
注释者：有这样的说法，所谓苦谛，「简而言之，五取蕴也。」它们的定义如下。
阿难：「何谓五取蕴？即色取蕴、受取蕴、想取蕴、行取蕴与识取蕴。」（D.22）
「何故谓之『色』？以其恼坏故，名为『色』。为何所恼坏？为冷、热、饥、渴所恼坏，为虻、蚊、风、日晒、蛇等所触而为恼坏。」（S.22:79）
「何谓色？四大种与四大种所造之色，名为色。」（S.22:56）
「凡存于内身、属于内身之坚、粗物，与依之而存在之物，如发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨、髓、肾、心、肝、肋膜、脾、肺、肠、肠间膜、胃中物与粪，以及任何存于内身之坚、粗物，与依之而存在之物，此称为内地界。内地界或外地界，皆是地界。
「凡存于内身……水与液态物，与依之而存在之物，如胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪、泪、皮脂、唾液、鼻涕、关节液与尿，以及任何存于内身……水与液态物，与依之而存在之物，此称为内水界。内水界或外水界，皆是水界。」
「凡存于内身……火与火态物，与依之而存在之物，如人依之而热、衰老、燃烧；依此火得进食、饮用、咀嚼、品尝，而获得消化与吸收，以及任何存于内身……火与火态物，与依之而存在之物，此称为内火界。内火界或外火界，皆是火界。
「凡存于内身……风与风态者，与依之而存在之物，如上行风、下行风、腹外风、腹内风、肢体循环风、入息风与出息风，以及任何存于内身……风与风态物，与依之而存在之物，此称为内风界。内风界或外风界，皆是风界。
「复次，凡存于内身……空与空态者，与依之而存在之物，如耳孔、鼻孔、口腔、咽喉，依此（孔）得进食、饮用、咀嚼、品尝，此是吞咽，于其中物得蓄存，依之物得于下方排泄，以及任何存于内身……空与空态者，与依之而存在之物，此称为内空界。内空界或外空界，皆是空界。……而空界并无其特定之处所。」（M.62）
「任何色，不论过去、未来、现在、内、外、细、劣、胜、远、近者，凡为有漏与所取者，名为色取蕴。」（S.22:48）
「何故谓之为『受』？以领受故，名为受。领受者何？领受于乐、苦、不苦不乐。」（S.22:79；参M.43）
「凡使身心感到快乐、喜好的是乐受；凡使身心感到痛苦、不喜好的是苦受；凡使身心感到非喜好、非不喜好的是不苦不乐受……乐受以住为乐，以变易为苦；苦受以住为苦，以变易为乐；不苦不乐受，以知为乐，以不知为苦。」（M.44）
「有六受身：眼触所生受、耳触所生受、鼻触所生受、舌触所生受、身触所生受与意触所生受。」（S.22:56）
「任何受，……凡为有漏、所取者，名为受取蕴。」（S.22:48）
「何故谓之为『想』」？以了解故，名为想。了解者何？譬如青、黄、赤、白之色。」（S.22:79）
「有六想身：色想、声想、香想、味想、触想与法想。」（S.22:56）
「任何想，……凡为有漏、所取者，名为想取蕴。」（S.22:48）
「何故谓之为『行』？造作诸行故，名为行。造作诸行者何？以色为色性，造作诸行（组成复合物）；以受为受性，造作诸行；以想为想性，造作诸行；以行为行性，造作诸行；以识为识性，造作诸行。」（S.22:79）
「有三行：福行（感善报之业）、非福行（感恶报之业）、不动行（感无色果的禅定业，只要此定力不失，其果报则不受色想、阻力或变异所扰）。」（D.33）
「有三行：入出息属于身，此等诸法系缚于身，故名身行。寻、伺于先，而后发为言语，是故寻、伺为口行。想、受属于心，此等诸法系缚于心，故名心行。」（M.44；参M.9）
「何谓行？有六思身：色思、声思、香思、味思、触思与法思。」（S.22:56）
「思，我称之为业行。」（A.6:63）
「任何行，……凡为有漏、所取者，名为行取蕴。」（S.22:48）
「何故谓之为『识』？识知之故，名为识。识知者何？识知酸、苦、辣、甜、碱性、非碱性、咸、不咸。」（S.22:79）
「识知为何？识知乐、识知苦、识知不苦不乐。」（M.43，140）
「有六识身：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识与意识。」（S.22:56）
「依其缘而识生。眼缘于色而识生，即名为眼识；耳缘于声而识生，即名为耳识……意缘于法而识生，即名为意识。」（M.38）
「受、想、识是相合，而非相离者，若想知此等法之差异性，而将之一一分解，是不可得的。因所受即所想，所想即所识知。与五根相离，以单纯之意识当导至『虚空无边』之空无边处，当导至『识无边』之识无边处，当导至『无所存在』之无所有处。可认知之法由慧眼知之。」（M.43）
「缘二法而生识（自身与外境和合成触）。」（S.35:93）
「任何识，无论过去、未来、现在、内、外、细、劣、胜、远、近者，凡为有漏与所取者，名为识取蕴。」（S.22:48）
「五取蕴以欲为根……四大种（地、水、火、风）因与四大种缘，故名为色蕴；触因与触缘，故名为受蕴、想蕴、行蕴；名色因与名色缘，故名为识蕴。」（M.109）
「诸沙门或婆罗门忆念种种之宿住，其忆念此一切五取蕴，或随其一。」（S.22:79）
二、苦集圣谛
注释者：下面是对第二圣谛的详尽定义。
阿难：「五取蕴以欲为根……取者既不与五取蕴为一，亦不离于五取蕴。其中之欲贪，即为取也。」（M.109）
「此有故彼有，此生故彼生。」（M.38）
「（在缘起的叙述中）：何谓『老』？于各类的众生中，『老』即老化、衰老、齿牙脱落、头发灰白、皮肤生皱、生机消沉、诸根衰弱。何谓『死』？于各类的众生中，『死』即命终、逝世、分解、消失、死亡、寿尽、诸蕴分解、遗骸之弃舍。何谓『生』？于各类的众生中，『生』即诞生、降生、出胎、产生、诸蕴显现，诸处之获得。何谓『有』？『有』分三种：欲有、色有、无色有。何谓『取』？『取』有四种：欲取、见取、戒禁取、我语取。何谓『爱』？有六爱身：色爱、声爱、香爱、味爱、触爱、法爱。何谓『受』？有六受身：眼触所生受、耳触所生受、鼻触所生受、舌触所生受、身触所生受、意触所生受。何谓『触』？有六触身：眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触。何谓『六处』？即眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处。何谓『名色』？『名』含摄受、想、思、触、作意；『色』含摄四大种与四大种所造色；如是此名与此色，合称『名色』。何谓『识』？有六识身：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。何谓『行』？有三种行：身行、口行、意行。何谓『无明』？无知于苦，无知于苦集，无知于苦灭谛，无知于苦灭之道。」（S.12:2）
「依眼与色而生眼识，三者和合生触，以触为缘而生受，以受为缘而生爱，此乃苦之集（如此依耳……意）。」（S.12:43）
「为贪所灼，为嗔所激，为痴所惑，为之所制，其心迷乱。人对自己有嗔害心，或对他人有嗔害心，或对两者有嗔害心，又领受心之苦、忧。」（A.3:55）
「众生是自己业的拥有者与继承者，业为众生之祖，业为亲友（与责任），业为所依，众生因业之差别而有优劣。」（M.135）
「何谓旧业？眼、耳、鼻、舌、身、意，是所造作、所思考、所感觉之旧业所成，名为旧业。何谓新业？现在所造一切业，于身、语、意所作者，皆名为新业。」（S.35:145）
「此身既不属汝亦不属他，是所造作、所思考、所感觉之旧业所成。」（S.12:37）
「我说思业，思已而以身、语、意造业。业成熟时，有入地狱者，有入傍生者，有入饿鬼者，有得人身者，或入天道者。业之异熟有三种：于现法受业、于次生受业、于后次受业。」（A.6:63）
「人一旦生起有我之念，便由贪，嗔，痴而造业，当其业成熟时，于现法、次生或后生，来感其业之异熟。」（A.3:33）
「有四种不可思议，无须思惟，若试图思惟，则令人挫折、狂乱。何者为四？诸佛之境界、得定者之境界、业异熟与世界之思惟。」（A.4:77）
「世间由心所导。」（S.1:72）
三、苦灭圣谛
注释者：下面是对第三圣谛的详尽定义。
阿难：「此无故彼无，此灭故彼灭。」（M.38）
「依眼与色而眼识生，三者和合而有触。以触为缘，乐受、苦受、不苦不乐受生。人由乐受之所触，能对它不欢喜、不赞说、不系着，他就不会随增贪随眠。复次，若由苦受之所触，能对它不忧、不恼、不捶胸、不啼哭、不发狂，他就不会随增嗔恚随眠。复次，若由不苦不乐受之所触，如实知其生、灭、味、过患、舍离，他就不会随增无明随眠。若人能依乐受而舍断贪随眠，依苦受而舍离嗔恚随眠，依不苦不乐受而破除无明随眠，如此则能灭苦。」（M.148）
「当舍断贪、嗔、痴时，人对自己无嗔害心，或对他人无嗔害心，或对两者无嗔害心。如此，涅槃是现见的、无时的、来见的、引导的、智者各自证知的。」（A.3:55）
「当业出自于无贪、无嗔、无痴，当业出自于已将贪嗔痴灭除、舍断、根除，犹如截断的多罗树头，悉尽无余，未来无可能再生。」（A.3:33）
「无色界比色界更为寂静，涅槃则比无色界更为寂静。」（Iti.73）
「在彼（外在之）处，无地、水、火、风、空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处；无此世、他世；无月、日。我对此不言来、去、住、死、生；彼处无缘境处，无转生，无依护，即为苦之尽。」
「不动义难解，真谛不易见，欲知先破爱，欲见须断有。」
「有无生、无有、无作、无行。如若不然，则对于已生、已有、已作、已行者而言，将无此处所说之解脱。但因有无生、无有、无作、无行，故对于已生、已有、已作、已行者而言，有此处所说之解脱。」（Ud.8:1-3）
「有二种涅槃界。何谓二种？有余依涅槃界与无余依涅槃界。何谓有余依涅槃界？阿拉汉为漏尽阿拉汉，他的梵行已立，所作皆办，离诸重负，得最上果，断存有的结缚，由正智而获究竟解脱。他的五根尚存，所以仍遭逢可意与不可意境，经验苦受与乐受。他的贪、嗔、痴已灭尽，此称为有余依涅槃界。何谓无余依涅槃阿拉汉比库为阿拉汉，他的梵行已立……由正智而获究竟解脱。因为他不享受感受，所以此生所感受的都将变得清凉，此称为无余依涅槃界。」（īti.44）
「贪、嗔、痴之坏灭，即谓之涅槃。」（S.38:1）
世尊说到：「优波私婆！犹如强风吹熄火，不能再称彼为火。寂静之圣者亦然，从名身而得解脱，一切名身皆灭没，不能再称彼名身。」
「彼灭是否成非有？或获常恒之不朽？圣者可否明示我，此法尊师如实知。」
世尊说到：「优波私婆！灭没者不可度量，彼亦无事可言说，一切诸法破坏时，所有言说亦破坏。」（Sn.5:7）
四、苦灭道谛
注释者：第四圣谛为八圣道，其中每一项都需要分别的定义。
（一）正见
阿难：「如同黎明预示着日出，正见预示着对四圣谛的如实现观。」（S.56:37）
注释者：正见有许多层面，让我们从「业的异熟」开始，一一地探讨这些层面。它在某些形式下，在一定的程度上，也与其他的教义有所重合。
阿难：「正见在先 ，何以故？人了知邪见是邪见，正见是正见。何谓邪见？无布施、无供养、无牺牲 ，无善、恶业行之异熟，无此世、无他世、无母、无父、无诸化生之众生，无善良、有德的沙门与婆罗门，能自证知、宣说此世与彼世，是谓邪见。」
「何谓正见？正见有二种：一者有漏正见，它能带来福德与存有的的异熟；二者圣人之无漏正见，它是出世间与道的一支。何谓有漏正见？有布施、有供养、有牺牲，有善、恶业行之异熟果，有此世、有他世、有母、有父、有诸化生之众生，有善良、有德的沙门与婆罗门，能自证知、宣说此世与彼世，此是有漏正见，能带来福德与存有的异熟。何谓圣人之无漏正见？任何成就圣心、无漏心、圣道、修习无漏正见者，其心中之慧、慧根、慧力、择法觉支。此是圣人之无漏正见，是出世间与道的一支。」（M.117）
注释者：正见即是对缘起的正见——「诸佛独特之教」的基本结构，乃佛陀诸多发见中的第一个。没有任何事物可以不依赖其他事物的支持而独立存在。
伍巴离：从因所生之诸法，如来说明其因缘，
诸法复从因缘灭，此即大沙门之法。
他获得清净无染的法眼：「凡是生法者，即是灭法。」（Vin.Mv.1:23）
阿难：「此有故彼有；此生故彼生。此无故彼无；此灭故彼灭。」（M.38）
「以见缘生者，彼即见法；见法者，彼即见缘生。」（M.28）
「无论如来出世或不出世，彼界确立、法住性、法决定性，名为缘起性，如来证知。」（S.12:20）
「若在任何处，任何物皆不生……若无生，一切之不生时，是否会有老死？」——「不然，世尊！」——「是故，（生）是老死之因，其源，其集，其缘。（此论述亦适用于缘生法中的其他配对。）」（D.15）
「世尊！人说『正见，正见』，究竟何谓『正见』？」——「马哈咖吒亚那！通常这个世间依止于存在与不存在的二元论。但是，人若能以正慧如实观世间的集起，世间对于他便无（所谓的）不存在；当他以正慧如实观世间的灭尽，世间对于他便无（所谓的）存在。
「通常世间为偏见、执取、取着所束缚；但一个（持正见的）人，以如是执取、取着于此心之依处，不着、不住、不计『我』，他无有疑惑且确定生者唯是苦生，灭者唯是苦灭，他不依靠其他而自知，这便是所谓的『正见』。『一切都存在』是一边；『一切都不存在』是另一边。如来不取二边，依中道而说法：『以无明为缘而有行，以行为缘而有识；以识……』（依序而有生与灭两种）」（S.12:15）
「若有人言：『所造之（苦），自受（之）。众生自久远以来就存在，其所受苦乃自作。』此人因之得常见。若又有人主张：『所造之（苦），他受（之）。众生为受所毁灭，其所受苦乃他作。』此人因之得断见。如来不取二边，依中道而说法：……（亦即因缘生与因缘灭）。」（S.12:17）
「一切众生皆依食而住。」（D.33；A.10:27,28；Khp.4）
「何谓食？有四食令众生求住世、求再生之资助，一为粗或细之抟食，二为触食，三为思食，四为识食。」（S.12:63；M.38）
注释者：正见的核心在于对四圣谛的理解，四圣谛涵括十二因缘，它构成「诸佛独特之教」，也是初转法轮之主题。
阿难：「何谓正见？即苦之智、苦集之智、苦灭之智、顺苦灭道之智。此名为正见。」（S.45:8；D.22）
（一）「『四毒蛇』即四大种（地、水、火、风）之名。」（S.35:197）
色犹如聚沫，受犹如水泡，
想犹如阳焰，行则如芭蕉 ，
识则如幻事，日种尊所说。（S.22:95）
「人之六内处可比喻为空聚落，智者检点眼、耳、鼻、舌、身、意，则见其为无、空、虚。外六尘则如掠夺聚落之贼，眼为可意或不可意之色所烦扰，耳为可意或不可意之声所烦扰，鼻为可意或不可意之香所烦扰，舌为可意或不可意之味所烦扰，身为可意或不可意之触所烦扰，意为可意或不可意之法所烦扰。」（S.35:197）
（二）「我见世人受折磨，渴爱于有而受苦，临死愚人话不休，仍渴爱希求于有。见其为『我所』颤抖，犹如涸河少水鱼。」（Sn.4:2）
（三）「此是（最）寂静、此（目标）超胜（一切），它即是一切行之寂止，一切余依之弃舍、离贪、爱尽、涅槃。」（A.10:60）
（四）「无病世间第一利，涅槃第一之安乐；八正道为最上道，引汝至安稳不死。」（M.75）
注释者：此无常、苦、无我三相之正见，全面地表达了缘起所要表达的概括，这也正是佛陀二转法轮的主题。
阿难：「有为 有三有为相：生相是明显的，灭相是明显的，住时之变异相是明显的。无为亦有三无为相；无生相是明显的，无灭相是明显的，无住时之变异相是明显的。」（A.3:47）
「若人观色、受、想、行、识为无常（复观眼等），则得正见。」（S.22:51;35:155）
「一切无常，何谓一切无常？眼是无常，色是无常，眼识……眼触，眼触所生之乐受、苦受或不苦不乐受，皆是无常。耳是无常……鼻是无常……舌是无常……身是无常……意识无常，法……意识……意触，意触所生之受……皆是无常。」（S.35:43）
「凡无常者，是苦；凡苦者，是无我。」（S.35:1;22:46）
「无论如来出世或不出世，彼界确立、法住性、法决定性：一切行无常；一切行是苦；一切法无我。」（A.3:134）
「诸比库！我不与世间诤，而世间却与我诤。宜说正法者不与世间任何人诤，世间智者言无，我亦言无；世间智者言有，我亦言有。世间智者言色并无有常、恒、永住，而有不变易之法，我亦言无。（其他四蕴亦如此）世间智者言色是无常、苦，而有变易之法，我亦言有。（其他四蕴亦如此）」（S.22:94）
「此身是无常所造作，是由缘而生者。」（S.36:7）
「宁可让无闻之凡夫以四大所造之身为『我』，而不以心 为『我』。何以故？此身可住世一年、二年……乃至一百年；而所谓的『心』、『意』、『识』却日夜生灭变异，犹如猕猴穿越森林，攀住一树枝，放下后又攀住另一枝。」（S.12:61）
「布施之果是……然以信心皈依佛、法、僧，并受持五戒，则更生大果……如此做之果是……然只要对乃至牦牛亦修习慈心，则更生大果……如此做之果是……若能于弹指顷修习无常想，则更生大果。」（A.9:20）（浓缩）
「凡欢喜眼等者，亦欢喜苦，我说将不得解脱苦。」（S.35:19）
「何谓苦之异熟？当人为苦所制服，其心为苦所缠扰，忧愁、悲伤、捶胸啼哭，甚至陷于迷乱，或向外寻求：『有谁知一字或二字，能灭此苦？』我说苦在迷乱或寻求中异熟。」（A.6:63）
「若人视诸行为乐……或涅槃为苦，其所好乐随顺于法（真理）者，无有是处。（反之）方有是处。」（A.6:99）
「所有色、受、想、行、识，不论过去、未来、现在、内、外、细、劣、胜、远、近者，皆应作如实地观：『此非我所有，此非我，此非有我。』」（S.22:59）
「彼于世间中，凡夫依彼想世间、思世间，此是圣者『世间』之教。凡夫依何想世间、思世间？即眼、耳、鼻、舌、身与意。」（S.35:116）
「以变坏故，称之为世间。」（S.35:82）
「有说『空世间、空世间者』，世尊！何以故说『空世间』？」——「阿难！以其于我、我所是空，故说『空世间』。何谓于我、我所是空？眼……色……眼识……眼触……眼触所生受……耳……。」
「鼻……；舌……；身……；意……意触所生之乐受、苦受或不苦不乐受，此于我、我所亦是空。」（S.35:85）
「比库住于充满无常想之心，其心则从名闻利养上厌离、转出、退却，而不再追逐它。犹如投入火中之鸡毛或肌腱，它便从火中厌离、转出、退却，而不伸向它……若他住于充满无常苦想之心，则其心中建立起强烈的怖畏想，视懈怠、懒惰、放逸、不精进、不观察，是个欲拔刀之杀人者……若他住于充满苦无我想之心，其心则于此有识之身与一切外相，远离我慢与我所慢。」（A.7:46）
注释者：被理性化的「自我论」，被如是称呼，不论采取什么形式，「既是见，也是结」，乃建立在一个细微的、本具的、扭曲的认识——「我慢」——「是结，而非见」。这些「自我论」可能确实已被建立，也可能还未建立，但若已被建立的话，它们的内容就一定离不开五蕴。正因如此，若要描述这些自我论，它们全都可归并为「有身见」 之一，这是概要性的说明。所有这些都在证入流果时被弃舍，虽然「我慢」尚未断除。
阿难：「有身见从何而来？」——「无闻凡夫不识圣者，不谙圣者之法与律……观色即是我，或观色为我所有，或色在我中，或我在色中。（受、想、行、识四蕴亦是如此）多闻圣弟子，不如是见。」（M.44；M.109）
「无闻凡夫不识圣者……如是不如理作意：『我实于过去世存在？我实于过去世不存在？我于过去世是为何？我于过去世如何？我于过去世先为何，然后又为何？我实于未来世存在？我实于未来世不存在？我于未来世将为何？我于未来世将如何？在未来世我先为何，然后又为何？』或对于现在世作如是想：『我实存在？我实不存在？我为何？我如何？此生自何处来？往何处去？』」
「当他不如理作意，其心必生六见中之任何一见，并视之为真实生起：『我存在』，或『我不存在』，或『我以我而想我』，或『我以我而想无我』，或『我以无我想我』。或生起如是之见：「是我在说话、感觉，在承受善恶业于此处或彼处成熟之果；但此我是恒常、永恒、非变异之法，将永无止尽地存在。」以上诸见，称为见之稠林、见之荒野、见之歪曲、见之反覆与见之结缚。无闻凡夫为诸见所缚，不得解脱生、老、死、愁、悲、苦、忧、恼。其人不能脱苦，我如是说。」（M.2）
「诸比库！有二种（邪）见，当诸天与人受其迷惑时，有人深陷其中，有人太过急切；只有具眼者得见。有些人如何深陷其中？诸天与人喜爱有、好乐有、欣喜有，听闻灭有之法时，其心不向往，或不生信心，不安稳住，不决定，于是某些人深陷其中。有些人又如何太过急切？有些人对此有感到惭耻、羞辱、嫌恶，只盼能无有：『尊者！此身坏灭之后，此我亦随之切断，于是死后不再有生，此为最安稳，此为最胜，此为实相。』于是某些人太过急切。具眼者如何得见？若比库见有为有，明白后，他入于厌患、削减、止息贪爱之道，此是具眼者得见的方式。」（Iti.49）
「诸比库！有人之所有物以为是恒常、永恒……汝等可曾见如是之所有物？」——「不然，世尊！」——「……若人执取我语取时，而不生忧……恼，汝等可曾见如是之我语取？」——「不然，世尊！」——「……人依止彼依止之见，而不生忧……恼，汝等可曾见如是依止之见？」——「不然，世尊！」——「……诸比库！若有我，那么可有我所有？」——「唯然，世尊！」——「诸比库！若有我所有，那么可有我？」——「唯然，世尊！」——「诸比库！对我及我所有的理解不得真实与确立，而有此见——『此是世界，此是我，我死后必为恒常、永恒、永住、非变异之法，我将永无止尽地存在』——这是否是全然彻底的愚人之见？」——「世尊！如何不是呢？那确实是全然彻底的愚人之见。」（M.22）
「有沙门或婆罗门若观种种我见，彼等所观见者皆是五取蕴，或此蕴或彼蕴。未闻凡夫不识圣人……观色是我，或观我是色所有，或色在我中，或我在色中，（他亦如是观其他四蕴）。有如是（合理化的）观见，他便有此（根本的）『我是』的想法。只要有『我是』的想法，便生起眼、耳、鼻、舌、身五根。之后，便有意根，有法与无明界。无闻凡夫被无明触所生之受所动，而如是思惟：『我存在』、『我是此』、『我将存在』、『我将不存在』、『我将生色界』、『我将生无色界』、『我将为有想』、『我将为无想』、『我将为非有想非无想』。但多闻圣弟子，其五根如实存在，他已舍断对五根的无明，而生起真实的智。如此而不思惟：『我存在』……『我将为非有想非无想。』」（S.22:47）
注释者：一般人对细微的、本具的随眠烦恼或「我慢」并不察觉。它使他在觉知某个对象时，自动地、同时地产生「我」的意识，并以「我」为出发点来与所知的对象建立关系，我或即是它，我或包含于它，我或与它别立，我或拥有它。这种态度、阿拉汉直到证阿拉汉果时才会被弃除。（见M.1;M.49）
阿难：「以执取色故有我，非不执取。执取者何？执取色、受、想、行、识。」（S.22:83）
「任何沙门或婆罗门，以无常、苦、变易法之色（及其他四蕴），而观『我是优胜』，或『我是相等』，或『我是低劣』，此见若非无视于真相，又为何等？」（S.22:49）
（差摩长老回答诸长老比库的问题时说：）「我于五取蕴中不见我与我所有阿拉汉非漏尽阿拉汉……。相反地，我于五取蕴仍有「我是」的想法，虽然我于其中已不见『我是此』。……如此，我不作如是说：『我是色』，或『我是受』，或『我是想』，或『我是行』，或『我是识』。我亦不作是说：『我与色异……我与意异』；我于五取蕴仍有我想，虽然我于其中已不作『我是此』之想。圣弟子虽舍断五下分结（见下文），但随伴五取蕴之我慢、我欲、我随眠未断。之后，他于五取蕴随观生灭而住：『此是色，此是色之集，此是色之灭』（其他四蕴亦如是观察），直到最终永断我慢为止。」（S.22:89）
注释者：最后，我们看一下「十结」在证悟的四个阶段中，如何渐次地被击破。
阿难：「无闻凡夫不识圣者……其心被有身见、疑、戒禁取 、欲贪与嗔恚所缚与役使，当它们生起时，他不知如何出离，于是它们便于其心积久成习，而无法清除，称为『下分结』。」（M.64）
「五上分结为：色贪、无色贪、慢（我慢）、掉举与无明。」（D.33）
「比库中，有灭尽（前）三结，得入流，不再堕于恶趣，决定者，并趣向于正觉。比库中，又有灭尽三结，并使贪、嗔、痴薄弱者，为一来：唯一次还来此世间，他们便将永断其苦。比库中，又有灭除五下分结者，必得生于上界，并于该处入般涅槃，永远不还来此世间。比库阿拉汉有漏尽阿拉汉，其梵行已立，所作皆办，舍弃重担，得最上果，灭尽后有之结，由正智而获究竟解脱。」（M.118）
「贪、嗔、痴阿拉汉，谓为阿拉汉果。」（S.38:2）
「当比库在各国游行时，落脚之处的贤者会向他发问。诸贤好观察，如是问：『尊者之师所言为何？所教为何？』汝等可正确地回答说：『我等之师教人除去欲贪。』若又被问到：『除去对何物的欲贪？』汝等可回答：『对色（与受、想、行、识）的欲贪。』若又被问到：『你所见到欲贪的过患为何？』汝等可回答：『若人对这些（五蕴）仍有贪、欲、爱、渴、热烦与渴爱，一旦五蕴变易、变异时，便生愁、悲、苦、忧、恼。』若又被问到：『你所见到除去贪欲之利益为何？』汝等可回答：『若人对色、受、想、行、识已没有贪、欲、爱、渴、热烦与渴爱，当五蕴变易、变异时，心中不生愁、悲、苦、忧、恼。』」（S.22:2）
（二）正思惟
注释者：我们到此结束了对正见的探讨，八圣道的第二项是正思惟。
阿难：「何谓正思惟？即出离之思惟、无嗔恚之思惟、无害之思惟，此名之为正思惟。」（S.45:8;D.22）
「圣弟子以正慧善见欲贪所生之乐，何其薄寡；所生之苦，何其深重；所生之过患，何其繁多；从而远离欲贪，远离不善法，而得喜乐，甚至更上之喜乐，他因此不再求于欲贪。」（M.14）
「纵使遭盗贼残暴地以有柄之两面锯支解其肢，若人其时心怀嗔恚者，则非遵循吾教之人。」（M.21）
「人对自己无嗔害心，或对他人无嗔害心，或对两者无嗔害心。」（M.13）
（三）正语
注释者：上述的正见与正思惟合起来构成八圣道中「慧」的部分。接下来的是第三项——正语。
阿难：「何谓正语？离妄语、离离间语、离粗恶语、离杂秽语，此名之为正语。」（S.45:8;D.22）
「在此有人舍妄语：或至集会处，或至众会，或至亲族间，或至公会间，或至王族间，被提出作证人，被询问：『善者！请告所知。』是时，若实不知，则言『我不知』；若实知，则言『我知』；若实未见，则言『我未见』；若实见，则言『我见』。他不会明知道却故作谎言，不论其目的是为个已，为他人，或为世间少许之利得。此人舍两舌：既不将彼处所闻传来此处而离间彼此，亦不将此处所闻传到彼处而离间彼此，如是，此人令分离者和合，提倡友谊，爱好和合，赞叹和合，欢喜和合，成为说和合语者。此人舍粗恶语：其人以不害之语说话，柔和顺耳，沁入人心，文雅有礼，为众人所爱，为众人所亲，成为语如是之语者。此人舍绮语：其人是适时语者、实语者、善语者、法语者、律语者。他说话合乎时节，堪供记载流传，他所说均是理正、义明与意善。」（M.41）
（四）正业
注释者：第四项为正业。
阿难：「何谓正业？离杀生、离偷盗、离非梵行，此名之为正业。」（S.45:8;D.22）
「近事男（upāsaka，古音译：优婆塞）若得五法，可于自家安稳住，得生天上，犹如被辇舆运载并安置于天上无异。是哪五法？离杀生、离不与取、离非梵行、离妄语，以及离谷酒、果酒与发酵酿制的饮料。」（A.5:172-73）
（五）正命
注释者：第五项是正命。
阿难：「何谓正命？即一位高尚的比库舍弃邪命并持正命而活。」
「（为欺骗故）阴谋、劝诱、暗示、贬抑、以利求利，此为（比库之）邪命。」（M.117）
「近事男不得从事五种贩卖。哪五种？贩卖刀剑、人口、肉、酒与毒品。」（A.5:177）
（六）正精进
注释者：上述三项，正语、正业与正命，合起来构成八圣道中「戒」的部分。这些（戒）是修道的前行阶段。现在探讨第六项——正精进。
阿难：「何谓正精进？比库对未生之恶不善法，为令其不生，而生起志欲、精进、发勤，以持策心。他为断已生之恶不善法，而生起志欲……。他为令未生之善法生起，而生起志欲……。他为令已生之善法不忘失，而倍修习、广修习，使令圆满，而生起志欲、精进、发勤，以持策心。此名之为正精进。」（S.45:8;D.22）
（七）正念
注释者：现在探讨第七项——正念。
阿难：「何谓正念？比库安住于身，随观身体，热忱、正知、正念，调伏世间的贪、忧。他安住于受，随观感受，热忱……。他安住于心，随观心识，热忱……。他安住于法，随观诸法，热忱、正知、正念，调伏世间的贪、忧。此名之为正念。」（S.45:8;D.22）
「诸比库！比库如何安住于身，随观身体？于此，诸比库！比库前往森林、树下或空旷处，结跏趺坐，端正身体，置念面前，正念而入息，正念而出息 。」
「如熟练的辘轳匠或他的学徒，在做一个长的转动时，了知：『我做一个长的转动。』做一个短的转动时，了知：『我做一个短的转动。』比库如是，在入息长时，了知：『我入息长。』出息长时，了知：『我出息长。』入息短时，了知：『我入息短。』出息短时，了知：『我出息短。』他如是训练自己：『我当觉知入息的全身而入息。』他如是训练自己：『我当觉知出息的全身而出息。』他如是训练自己：『我当安定身行而入息。』他如是训练自己：『我当安定身行而出息。』 」
「如是，他安住于身，随观内身；或外身；或内、外身。」
「或他安住于息身，随观生法；或灭法；或生、灭法。」
「或他建立起『有息身』的正念，如此建立正念，只为了更高的智与念。他无所依而住，不执着世间任何事物。」
「比库如是安住于身，随观身体。」
「复次，他行走时，了知：『我正在行走。』站立时，了知：『我正在站立。』坐着时，了知：『我正在坐着。』躺卧时，了知：『我正在躺卧。』无论何种姿势，皆如实了知。」
「如是，他安住于身，随观内身；或外身；或内、外身。」
「或他安住于息身，随观生法；或灭法；或生、灭法。」
「或他建立起『有身』的正念，如此建立正念，只为了更高的智与念。他无所依而住，不执着世间任何事物。
「比库如是安住于身，随观身体。」
「他于行往与归来时，于前瞻与旁观时，于屈伸肢体时，于着三衣与持钵时，于吃、喝、咀嚼、品尝时，于大小便溺时，以正知而行；且于行走、站立、端坐、躺卧、醒觉、言谈、静默时，以正知、正念而行。」
「如是，他安住于身，随观……」
「比库如是安住于身，随观身体。」
「复次，犹如双开口的粮袋，充满种种谷物，如山米，红米，黄豆，碗豆、小米，白米，视力佳者，解开粮袋，应如是观察：『此是山米，此是红米，此是黄豆，此是碗豆，此是小米，此是白米。』」
「同样地！比库如是观察自己的身体，自足底而上，由头发而下，充满种种不净：『于此身中有头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤；肌肉、筋腱、骨骼、骨髓、肾脏；心脏、肝脏、横膈、脾脏、肺脏；大肠、小肠、胃、粪便；胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪；泪、油脂、唾液、鼻涕、关节液、尿液。』」
「如是，他安住于身，随观……」
「比库如是安住于身，随观身体。」
「如善巧的屠夫或其学徒，屠宰牛只，并将其肢解成块后，坐在四衢道口。诸比库！比库如是于任何姿势中，以各种界观察此身：『于此身中，有地界、水界、火界与风界。』」
「如是，他安住于身，随观……」
「比库如是安住于身，随观身体。」
「复次，比库观察其身，犹如他正观察一具被弃置于冢间的死尸，已死亡一日、二日乃至三日，它变得膨胀、青瘀与腐烂：「我的身体也具有相同的本质，将会变成如此，且无法避免这样的结果。」
「如是，他安住于身，随观……」
「比库如是安住于身，随观身体。」
「复次，比库观察其身，犹如他正观察一具被弃置于冢间的死尸，为乌鸦，鸢，兀鹫，狗，豺狼或各种虫类所噉食：……犹如他正观察一具被弃置于冢间的死尸，含有血肉的骨头，由肌腱相连：……无肉含血的骨头，由肌腱相连：……无血无肉的骨头，由肌腱相连：……肌腱散坏之骨头，散落各处，此处一手骨，彼处一脚骨，彼处一胫骨，彼处一腿骨，彼处一髀骨，彼处一椎骨，彼处一头骨：……骨为白色，其色如贝：……积骨成堆，时已有年：……骨已腐朽，粉碎成灰：『我的身体也具有相同的本质，将会变成如此，且无法避免这样的结果。』」
「如是，他安住于身，随观……」
「比库如是安住于身，随观身体。」
「比库如何安住于受，随观感受？」
「于此，当感到乐受时，了知：『我感到乐受。』感到苦受时，了知：『我感到苦受。』感到不苦不乐受时，了知：『我感到不苦不乐受。』感到物质的乐受时，了知：『我感到物质的乐受。』……（其他两种受亦复如是）感到非物质的乐受时，了知：『我感到非物质的乐受。』……（其他两种受亦复如是）。」
「如是，他安住于受，随观内受；或外受；或内、外受。」
「或他安住于受，随观生法；或灭法；或生、灭法。」
「或他建立起『有受』的正念，如此建立正念，只为了更高的智与念。他无所依而住，不执着世间任何事物。」
「比库如是安住于身，随观身体。」
「比库如何安住于心，随观心识？」
「比库心为贪欲所染，知其为贪欲所染；心不为贪欲所染，知其不为贪欲所染。心为嗔恚所染，知其为嗔恚所染；心不为嗔恚所染，知其不为嗔恚所染。心为愚痴所染，知其为愚痴所染；心不为愚痴所染，知其不为愚痴所染。心昏沉时，知其昏沉；心散乱时，知其散乱。心广大时，知其广大；心不广大时，知其不广大。心超越时，知其超越；心不超越时，知其不超越 。心专一时，知其专一；心不专一时，知其不专一。心解脱时，知其解脱，心未解脱时，知其未解脱。」
「如是，他安住于心，随观内心；或外心；或内、外心。
「或他安住于心，随观生法；或灭法；或生、灭法。
「或他建立起『有心』的正念，如此建立正念，只为了更高的智与念。他无所依而住，不执着世间任何事物。
「比库如是安住于心，随观心识。」
「比库如何安住于法，随观诸法？」
「比库安住于法，随观诸法，即依五盖 随观诸法。比库如何观之？」
「当心对五欲 生起贪欲时，他了知：『我内心对五欲生起贪欲』；当心对五欲不生贪欲时，他了知：『我内心对五欲不生贪欲』。他也了知对五欲未生之贪欲如何生起，对五欲已生之贪欲如何舍断，对五欲已舍断之贪欲如何于未来不生起。当生起嗔恚时……当生起昏沉时……当生起掉举与忧悔时……当生起疑惑时……他了知已舍断之疑惑如何于未来不生。」
「如是，他安住于法，随观内法；或外法；或内、外法。或他安住于法，随观生法；或灭法；或生、灭法。或他建立起「有法」的正念，如此建立正念，只为了更高的智与念。他无所依而住，不执着世间任何事物。」
「比库如是安住于法，随观诸法，依五盖随观诸法。」
「比库安住于法，随观诸法，即依五取蕴随观诸法。比库如何观之？比库了知：『此是色，此是色生起，此是色坏灭。此是受，此是受生起，此是受坏灭。此是想，此是想生起，此是想坏灭。此是行，此是行生起，此是行坏灭。此是识，此是识生起，此是识坏灭。』」
「如是，他安住于法，随观……」
「比库如是安住于法，随观诸法，依五取蕴随观诸法。」
「复次，比库安住于法，随观诸法，即依六内入处与六外入处随观诸法。比库如何观之？比库了知眼根与色尘，了知缘此两者而生起的结，了知未生之结如何生起，了知已生之结如何舍断，了知已舍断之结如何于未来不再生起。他了知耳根与声尘……了知鼻根与香尘……了知舌根与味尘……了知身根与触尘……了知意根与法尘，缘此两者而生起的结；……了知已舍断之结如何于未来不再生起。」
「如是，他安住于法，随观……」
「比库如是安住于法，随观诸法，依六内入处与六外入处随观诸法。」
「复次，比库安住于法，随观诸法，即依七觉支随观诸法。比库如何观之？比库内心生起念觉支时，了知：『内心有念觉支。』或内心无念觉支出现时，了知：『内心无念觉支。』他了知未生之念觉支如何生起，已生之念觉支如何修习圆满。当他生起择法觉支时……生起精进觉支时……生起喜觉支时……生起轻安觉支时……生起定觉支时……生起舍觉支……他了知未生之舍觉支如何生起，已生之舍觉支如何修习圆满。」
「如是，他安住于法，随观……」
「比库如是安住于法，随观诸法，依七觉支随观诸法。」
「复次，比库安住于法，随观诸法，即依四圣谛随观诸法。比库如何观之？比库如实了知：『此是苦』、『此是苦之集』、『此是苦之灭』、『此是导致苦灭之道』。
「如是，他安住于法，随观内法；或外法；或内、外法。」
「或他安住于法，随观生法；或灭法；或生、灭法。」
「或他建立起『有法』的正念，如此建立正念，只为了更高的智与念。他无所依而住，不执着世间任何事物。」
「比库如是安住于法，依四圣谛随观诸法。」
「诸比库！凡修此四念处达七年者，……遑论七年，……七天……可得二果之一：于现法证得究竟智，或得不还果。」（D.22;M.10）
「诸比库！我今为汝等说明四念处之集起与灭坏：身依食集起而集起，依食灭坏而灭坏。受依触集起而集起，依触灭坏而灭坏。心依名色集起而集起，依名色灭坏而灭坏。法依作意集起而集起，依作意灭坏而灭坏。」（S.47:42）
「一切诸法以欲为根本，从作意生起，从触集起，以受为趣归，以定为上首，以念为增上，以慧为最上，以解脱为核心。」（A.8:83）
「若欲护已，当修习四念处，若欲护人，当修习四念处。护已即护人，护人即护已。」（S.47:19）
（八）正定
注释者：现在我们探讨第八项，即最后一项——正定。
阿难：「何谓正定？彼离诸欲，离不善法；有寻、有伺，由远离而生喜与乐，达初禅而住。」（D.2;D.22;M.39;S.45:8）
「犹如熟练之浴室助浴者或其学徒，堆积浴粉于铜盆，徐徐洒水，反复揉捏直至水从里到外浸透浴粉球中，但又不令其溶于水。同样地，比库因远离所生之喜与乐浸入、充溢、遍满、散布全身，无有遗处。」（D.2;M.39）
「平静其心，令离寻、伺，有净信与心一境性，无寻、无伺，由定而生喜与乐，达第二禅而住。」（D.2;D.22;M.39;S.45:8）
「正如由涌泉所成之湖，无水从东、西、南、北四方注入，亦无水从天偶而降灌，则源泉涌出的清凉之水，将浸入，充溢、遍满、散布整个湖泊，一无遗处。同样地，比库因定所生之喜与乐浸入、充溢、遍满、散布全身，无有遗处。」（D.2;M.39）
「离喜而住于舍、正念、正知，以身感受乐。诸圣者言：『以舍而正念于乐住』，达第三禅而住。」（D.2;D.22;M.39;S.45:8）
「正如一个池塘，内有青、白与红莲花，其中有花生于水下，长于水下，不出水面，茁壮于水中，池水浸入、充溢、遍满、散布此莲，从顶至根，无有遗处。同样地，比库离喜之乐受浸入、充溢、遍满、散布全身，无有遗处。」（D.2;M.39）
「舍断苦与乐，灭除先前的喜与忧，不苦不乐，因舍而得清净正念，达第四禅而住。」（D.2;D.22;M.39;S.45:8）
「犹如有人，从头至足，被覆白净之衣而坐，其白净衣掩覆全身，无有遗处。同样地，比库以如是纯净之心，遍满其身而坐，以纯净之心，遍满全身，无有遗处。」（D.2;M.39）
「圣人的正定其因与其助道法为何？由另外的七道支，可资助其心一境性。正见为先：了知邪见、邪思惟、邪语、邪业与邪命等是邪；又知正见、正思惟、正语、正业与正命等是正。这两类的每一支，前者为有漏，而于存有中得异熟；后者为出世间，是出世之道支。行者应精进舍断邪见与其他四邪道支，并修得正见与其他四正道支，此是行者之正精进。行者以正念舍断邪道，并步上正道：此是行者之正念。」（M.117）（浓缩）
注释者：这后面的三项——正精进、正念与正定，合起来构成八圣道中「定」的部分。八圣道，外加正智与正解脱，合称为「十正法」 ，也是入流者所证的「不坏信」。在离开定这个主题之前，我们应当谈到四「无色定」。这些定超出正定的内容，只是第四禅的净化。
阿难：「完全超越一切色想，消灭有对想，不生种种分别想，（觉知）」『虚空无边』，比库成就并住于空无边处。」
「复次，完全超越一切空无边处，（觉知）『识无边』，比库成就并住于识无边处。」
「复次，完全超越一切识无边处，（觉知）『无所有处』，他成就并住于无所有处。」
「复次，完全超越一切无所有处，他成就并住于非想非非想处。」
「在圣者之律中，这四种禅定不称为削减 ，在圣者之律中，它们称为现法乐住。在圣者之律中，四种无色界定亦不称为削减，在圣者之律中，它们称为寂静住。」（M.8）
「（修持以上八种成就）比库可谓令恶魔作盲，以根绝恶魔之眼，不至为恶魔所见。」（M.25）
注释者：以上八法（以及四梵住，见第十章）并非佛陀特有的教义。修持这些法，若不具正见的话，只能引导人生天，而无法得证涅槃。佛陀特有的教义是四圣谛，第九定——灭受想定，只有在最高两个果位时才能体证。因此它是诸佛及其弟子所特有的。
阿难：「完全超越一切非想非非想处，比库成就并住于灭受想定，彼依智慧照见而令漏灭尽。此比库可谓令恶魔作盲，以根绝恶魔之眼，不至为恶魔所见。更有甚者，他已远离世间一切执着。」（M.25）
「住戒有慧人，修习心与慧，有勤智比库，彼当解此结。」（S.1:23）
「诸比库！若人跋涉，达一劫之久，其遗骨若积存不毁，可有毗富罗山 之高？」（Iti.24）
「假使有人将单孔牛轭抛入海中，东风将它吹去西方，西风将它吹去东方，北风将它吹去南方，南风将它吹去北方。又若有一盲龟每一百年浮到水面一次。诸比库！汝等对此作何思惟，盲龟最终能将头从牛轭之孔钻出来吗？」
「世尊！在一段漫长的时间后，它可能做到。」
「诸比库！盲龟将头钻出牛轭之孔，应比愚痴者落入恶道后再得人身，更加快速。」（M.129）
「诸比库！我今所善说之法，令明了、开显、开示，以说断分结。在我今所善说之法中，唯持信于我，唯亲近我者，当趣于天。」（M.22）
「一位具悲心，出于慈悲而为其弟子谋求利益的老师，其所能行之事我皆已为汝等做到了。诸比库！于树下，空闲处，禅修去，勿放逸，勿后悔。此即是我们 对你们的教示。」（M.8;M.152）
注释者：以上是关于八圣道的阐述，但实际上道要如何修呢？
八圣道的实践
阿难：阿难尊者于清晨着下衣，持钵与大衣，入沙瓦提城乞食，他见生闻婆罗门驾一辆驷马轻车出城，全然白色：白马、白缰、白车、白座、白鞋，甚至摇着白扇。人们见之，纷纷说到：「好一辆梵天之车！这辆才像是梵天之乘。」
阿难尊者乞食归来向世尊报告此事，并问：「世尊！在此法与律之中，可有梵天之乘？」
「阿难！有的。」世尊说：「八支圣道可称为『梵天之乘』、『法乘』、『战场上无上之胜利』；因为八支圣道的每一支，皆能究竟弃除贪、嗔、痴。」（S.45:4）
「（孩子从入胎到出生到长成青年）他的感官成熟，具足五欲，渐生五欲之情，甚而于其中恣意纵情：由眼所识、所欲、所爱、所好，随欲而激情于色；由耳所识之声，由鼻所识之香，由舌所识之味，由身所识之触，也是如此。
「眼见色、耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身受触、意知法，对悦意者，人则贪逐它，对不悦意者，人则嫌恨它。于身未确立正念而住于劣恶心，而且不如实知心解脱与慧解脱，因此无法使恶不善法灭尽无余。他如是随于亲疏，当感受乐、苦或不苦不乐等任何感受，他便生起喜爱，肯定并接受它，如此做时而生欢喜。欢喜于这些感受就是取；以取为缘而生有；以有为缘而生生；以生为缘而生老、死、愁、悲、苦、忧、恼。如是有全苦蕴之集。
「今有如来出现于世，阿拉汉、正自觉者、明行足、世间解、无上士、天人师、佛、世尊。他对诸天、魔王、梵天、沙门、婆罗门、国王与人民的世界宣称，他已自知、自证。他所教之法，不论是文字或义理上，不论是初、中、后，都是善妙的。他所宣示的梵行，是究竟清净而圆满的。
「或有在家居士，或其子，生于某族姓家，听闻其法。听闻佛法后，于如来生信。以此信心，作如是思惟：『在家的生活杂乱、不洁；出家的生活宽广无羁。在家要修如光辉真珠般圆满清净的梵行，谈何容易？我何不剃除须发，着袈裟，出家而过无家的生活呢？』」
「彼于后，或舍小财物，或舍多财物，或舍小亲族，或舍多亲族，他剃除须发，着袈裟，出家而过无家的生活。
「出家而应学习比库所具足之生活规定，他舍杀生，放下刀杖，温和、善良，慈悲一切众生而住。他舍不与取，唯取人施舍之物，对得到的感到知足，以不偷盗净化自己而住。他舍非梵行的生活，独住而过独身的生活，离淫欲之在俗法。他舍妄语，离妄语而为说真实语者，说真实语，可得信赖，可得依靠，不欺世间。他舍两舌语……舍粗恶语……舍绮语……应说话时说话，堪供记载，他所说均是理正、义明且与善有关的 。
「他离伤害种子类与植物类。他一日一食，夜不食而离非时食。他离观歌舞、音乐、演艺等。他离挂花蔓、以涂香庄严，以涂油粉饰；离高广大床；离受金、银、谷物、生肉、女人与童女、女婢与男仆、绵羊与山羊、鸡与豕、象、牛、牡马与牝马、田园与土地；离为人差使；离买卖；离诈秤称、货币、度量；离诈欺、行骗、诈取、奸诈；离使人残废、执行死刑、监禁、掠夺与暴行。
「他的衣以蔽体为足，食以果腹为足，全部所有，常随其身，如鸟欲飞，依其二翼。具足圣者之戒行，他感到清净无瑕之乐。
「当眼见色时，他不见有任何相与特征。若未防护眼根，贪、忧之恶不善法将侵袭其心；他修习律仪之法，防护眼根，注意防护眼根之作用。（当耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身受触、意知法时，亦是如此。）具足圣者之根律仪，他感到清净无染之乐。
「他变得完全正知于前后往返的动作中……以及在静默中。
「具足圣者的戒行、圣者的根律仪、圣者的正念与正知，他退隐入寂静之处——山林、树下、山岩、山峡、山洞、冢间、丛林、露天处与稻草堆。食后从行乞归来，他结跏趺坐，置身端正，系念于面前。
「他舍世间贪欲，离贪欲心而住，从贪欲以净其心。他舍嗔恚与憎恨，住于不嗔恚心，为一切众生的利益而发慈悲心，从嗔恨与憎恨以净其心。他舍昏沉睡眠，离昏沉睡眠而住，有洞察力，正念、正知，从昏沉睡眠以净其心。他舍掉举恶作，不掉举恶作而住，内有寂静心，从掉举恶作以净其心。他舍疑，离疑心而住，对不善法不再犹疑，从疑以净其心。」（M.38）
「若一男子借财以创事业，在事业成功，偿清借贷后，仍有盈余以供养妻儿；思惟至此，他欢喜悦乐。又若一男子害病，苦痛不堪，食不养身，体弱无力，但终获痊愈，恢复体力。又若一男子身陷牢狱，终得平安释放，资产无损。又若一男子身为奴仆，不得自主，唯仰他人，无行动自由，但终获解放，得以自主，有行动自由。又若一男子携带财物，行于沙漠，得以越之，不受损失；思惟至此，他欢喜悦乐。同样地，对比库而言，未舍断自身五盖，犹如负债务、疾病、牢狱、奴仆与沙漠之途；舍断自身的五盖后，他便如无负债，重获健康，脱牢狱苦，得自由身，入安全地。」（M.39）
「舍断覆盖心性令智慧微弱的五盖，远离欲贪，远离不善法，他成就并住于初禅……二禅……三禅……四禅。
「当眼见色、耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身受触、意知法时，不贪逐悦意者，不嫌恨不悦意者。他于身已建立正念，以无量心而住，如实知心解脱与慧解脱，因此使恶不善法灭尽无余。他如是舍亲疏，当感受乐、苦或不苦不乐等任何感受，他不生起喜爱，也不肯定或接受它。当他如此做后，对诸受的欢喜随即灭尽，欢喜灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老、死、愁、悲、苦、忧、恼灭。如是有全苦蕴之灭。」（M.38）
方法
「若有人欲得蛇，见一大蛇，不得其法，误执蛇身或蛇尾，蛇返身咬之，他因此而受死或受将死之苦。何以故？因他捕蛇不得法故。同样地，有迷途者学法，不以慧究明其意义，也不喜于静思其义，反以之作为挑剔别人与反驳批评的工具，不明学法之目的，以误取其义故，反造成长久的伤害与痛苦。但若人欲得蛇，见一大蛇，以叉具擒之，执蛇之颈，蛇虽可以身缠蜷其手臂或四肢，他既不会受死，也不受将死之苦。同样地，某族人学法，以慧究明其意义，也喜好静思其义，不以之为挑剔别人与反驳批评的工具，深明学法之目的，以明了其义故，而致得长久的利益与安乐。」
「诸比库！若有旅人见大水流，此岸危险且恐怖，彼岸安全而无恐怖，但无船、无桥可渡。思索之后，他捡拾草枝、树干、树枝、树叶，系成一筏，浮在其上，手脚并用，努力划动，终得安渡彼岸，达彼岸后，他想：『此筏甚为有用，助我得渡；我何不将它顶在头上或负于肩上，随我而行？』如此，他对此筏所做得当否？」
「不然，世尊！」——「他当如何做呢？若在得渡后，他想：『此筏甚为有用，以其助我得渡故，我何不将它托至干地，或任其飘流，以便我可随意而行？』如此，他对此筏便作了得当的处理。如此，我示汝之法正如筏，为得渡故，非为执取。诸比库！当你明白筏喻，便知（乃至善）法尚应舍离，更何况恶法。」（M.22）（浓缩）
目的
「贪、嗔、痴的止息，是无为、究竟、无漏、真谛、彼岸、微妙、极难见、不衰、永住、不分解、不可见、寂静、不死、无上、安泰、安稳、爱尽、不思义、稀有、无灾、无灾法、涅槃、无损（不害）、离欲、清净、解脱、非住、岛屿、庇护所、港湾、皈依处、彼岸。」（S.43:1-44）
原注
五取蕴应被视为五种方便的种类或范畴，在此之下，任何生起经验的构成要素都可以加以组合，以利于分析与讨论。除了那些可代表它们的构成要素，它们并无独立的存在。这些代表的构成要素并不会个别地出现，它们在结构上互相依存，犹如一只玻璃杯同时意味着诸种特征：材料（玻璃）、情感的（具吸引力的，或不具吸引力的，或无兴趣的）、特相（形状、颜色等）、被限定的（组成的）用途（所有这些合起来构成「名色」），以及认知这一切的「识」，而此「识」非名色所摄。
「地」以坚固为性，「水」以粘合为性，「火」以温暖与成熟为性，「风」以延伸与流动为性。
「一切有行作相的总括为行蕴……（它）有行作的特相……（与）发动组合的作用。」《清净道论》，髻智比库译，第十四章，第131段。（向智）
思通常译为意志（volition）与决心（will）。（向智）
这有点是必要条件。
关于缘起论，参见《清净道论》第十七章。
对仪式轨范的执取。（向智）
「触」指根身与外境相触（如视觉与所见），这必须有识（如眼识）的出现才有可能完成。所以，「触」在一切复杂的生起、觉知与组成中，是个基本的因素，不论生起的是前五尘或法尘，乃至两者。
「名色」是指能知与所知合在一起，而被经验与认知（命名），它是结合「想与色」，而对某个对象作出个别性与限定性主体的想法。但在经典中，名色并不包含识，尽管它的存在与识不能分离。后期的文献把识纳在「名」之中，如此便给予原意所不包含的对立词——「心色」。
这里cetanā一词（此处译为思），亦有译为意志（volition）与意愿（intention）的。
应当注意，勿将「无色」（formless，巴利语arūpa）误认为无为（unformed，巴利语asankhata）。前者指的是一类众生（bhava），而无为即非有为法（无为unconditioned，巴利语为asankhata，因缘造作谓之「为」condition，巴利语为sankhāra），后者是涅槃的同义词。无色是有为法。
到目前为止关于前三个圣谛仅仅列出其解析式的细节，这里则述及应如何观察它们。
意指这些行为不具道德作用。（向智）
芭蕉树的树干唯是叶子层层包卷而成，中空无实。
有为亦作「和合的」、「因缘生的」；无为亦作「非和合的」、「非因缘生的」，后者又指涅槃。（向智）
巴利文指的是心、思想、认知。（向智）
将「我」视为五蕴中之一蕴或多蕴，如此构成一个「我」的「有身」，因而产生不正见。（向智）
或执着于形式与仪轨（向智）
在此所描述的是心的觉照练习之一，而非身体的培训或传统瑜珈所练习的呼吸控制法。《念处经》于今日广为人读诵，以作为禅修的基础。其主旨即在构成佛陀教示的基础——建立正念。
根据注释书，「觉知（息之）全身」指觉知入息与出息的全貌。「安定身行」表示让呼吸逐渐地变得更细微、更平静。（菩提）
根据注释书，「外身」指的是他人的身体等（但也可意指对自己身体所作的纯客观之观察）。第一段的重点在「定」，而第二段对生、灭（坏）的观察则集中于「慧」（正见）。第三段所叙述的则是获得究竟证悟的人所具有的正知。
物质的是指食物，衣物等物质，这里指的是与之相连的感觉。
心由于昏沉而缩小；「广大」乃由欲界升到禅定境界；「超越」是指心入于禅定或证悟。
「盖」者应视为好像被困在贪、嗔、痴欲流的藩篱之中，而非真有什么障碍物挡在路上。
欲见全文，参考（本章）「正语」部分。
欲见全文，参考「正念」部分。
译注：
① 一英寻（约1.8公尺）
② 十种见：关于其内容可参阅本章前文郁低迦与佛陀之一段问答。
③ 启示宗教：指该宗教的教义与经典，是来自于天神的神秘传授，如基督教、犹太教等。
④ 「现法受业」是指该业必须在它被造的那一世里成熟，否则即无效。「次生受业」是指该业必须在它被造的下一世里成熟，否则即无效。「后次受业」是指该业必须在它被造的第二世以后的任何一世里成熟，只要还在轮回，它都不会变成无效。
⑤ 随眠是指眠伏状态的烦恼种子。
⑥ 「不动」是对涅槃的描述。
⑦ 「我见」属分别的烦恼，修行者在见道时断之；「我慢」属俱生阿拉汉，在证阿拉汉果时将之断尽。
⑧ 五下分结即三界中之下分界（即欲界）的五种结惑，系缚众生，令其不得超脱其界。
⑨ 五上分结即三界中之上分界（即色界与无色界）的五种结惑。
⑩ 巴利文字面上是纵感官欲望之行，但在后文解说时，佛陀尤其是指纵男女情欲之行，是故有人直接译之为「邪淫」。
依菩提比库的注释，心广大是指由低的禅定升到高的禅定，心不广大表示没有禅定之心。
这是指贪求色、声、香、味、触等五种欲境。
「十正法」又名「十无阿拉汉，为得阿拉汉果之人所成就的十种无漏法。
削减是指在修道上与烦恼相应的身、口、意三行之削减与去除。
毗布罗山为马嘎塔国王舍城诸山中之第一。
我们：依菩提比库之注，以复数来自称乃为一种典雅的说话方式。
