四念处内观智慧禅法
　　　　　　　

作者：舍弃我禅师

正念·身念处

　　　
（一）身念处

　　由身躯着手培育正念（身念处）往往是习内观的初步。这是因为修习身念处的目标比较粗糙，同时也易让培植中的正念茁长。习禅的目标可以是身体的某部分，呼吸及死尸（注：此仍墟墓观，与修习定（静）禅有共同的目标》一人也可由定禅入手，进而修习内观智慧禅。在《阿毗达摩义论》中提到，这些以色身为目标的，仍属于五蕴之一。初习禅者也应观注四大威仪：坐、行、立及卧。

坐姿

　　在习禅时，习禅者应观注“坐”及“触”。有些习禅者，在修习内观智慧禅时，去观想坐姿，这其实是不正确的，因为观想出来的目标是非真实的。正确的方法是纯粹的观照及体验事象。

　　那么习禅者在观照些什么？简单的说，我们是在观照风质的运作状况，它的特征可以是紧绷、坚硬、支撑、拉或动荡。如习禅者能醒觉专注地观照它，逐渐会体会在此身躯内并没有一个“我”或“灵魂”，而只有事象之生灭过程或能量在操作着。当他具备强而有力的正念时，习禅者将能洞晓到存于这色身物质中之能量操作的广泛实相。在观照“坐”当中，即除了观照硬、僵等感觉时，习禅者也能洞察到很多其他身内的感觉，如冷热、紧松及身外的景象如声音。换句话说，当观照“坐”时，我们以“坐”为标名来引导心识去观照种种与“坐”有关的实相。标名可说是指引正念于观照目标的“念窗”。它可助我们紧系心念于观照的目标，进而培育有利的定力。通过清晰醒觉的正念，观照事物在当刻呈现的实相。在此，我们不可选择目标来进行观照，我们只可指引正念于“念窗”内呈现的目标等。

触

　　在开始时，习禅者应观照臀及腿部与坐垫接触的部位。其实，在坐禅里，有很多可供观照的接触点（见下图：4-12触点）。习禅者可以以有秩序的节奏观照这些触点以增强定力。花费在观照触点时间的长短应视习禅者的心念及目标现起的清晰程度而定。被观照的目标越清楚，停留下来的时间亦可久些。反过来说，如被观照的目标模糊不清，或习禅者已被昏昏睡意笼罩时，他应以较快的观照速度，去观注不同的触点。“触”及“坐”两者都应被观照。有如观照其他目标一样，在观照触点时，主要是观照事物生灭的特相。

腹部上升及下降

　　在修习坐禅时，初基者通常都以观照腹部的上升及下降过程为主要目标。实际上，他是在审察导致腹部移动的风质。同时，随着这风质运作的过程中，其余的各类色法也会在其中相应地变化着。（如地质、火质、水质）。这些现象的存在，也都同时地，通过观照腹部上下过程时，被习禅者意识到。

　　并且，通过观注腹部的上升及下降过程，也有助以培育习禅者的定力。不过，习禅者不应太过于担心腹部上下过程的清楚性，而去刻意操纵呼吸（以不自然的方式）。腹部的上升及下降亦是无常的，它可在被观照时突然消失，如有此现象发生，习禅者就应把观照心转移到别的目标上。

　　一个通常被提出来的问题是：专注审察鼻端上之呼吸状况，已是驰名久远的培育定力方式（注：安般念法）。如今为何舍弃不用，却要去观照腹部的上下过程？有位禅师给于此问题的答案是：名色法较易在观照腹部上升及下降时洞悉出来。即是由于观照腹部的上下运作状况比在鼻端的出入息来得粗糙，则事象之三法印特征（苦、无常、无我）也较明显地呈现。

　　依此内观智慧禅法修习，所培育的定力，是含有刹那的性质。但禅者观照实相时，却以培育正念为首要目标，而不是那伴随着的正定。同时，观照、数息或控制呼吸法都不该在此采用（那是由于修习内观智慧禅，基本上是以观照诸实相为依据的）。

行禅

　　对于初习禅者来说，通常得到的劝导是应先修习行禅。有位禅师曾说，在坐禅前，习禅者应先修习行禅，他也曾提示，一人可纯粹通过行禅而证得阿罗汉果位。一般上，习禅者都认同，如有一刻完善的行禅，接下来的坐禅通常都是非常如意的。习禅者不可忽略或低估行禅的重要性。只习坐禅而忽略了行禅，就如一位只有一支脚行走的残障人士一样。在内观智慧禅里，行禅有多方面的用途。首先，习禅者不可能一直都在修习坐禅，反过来说，若能在接着下节坐禅的空隙时间里，利用修习行禅来培育及维持正念，这将对禅修的进展有极大的助益，持续不断的正念往往都被强调，否则培育正智所需的定力将不会增强。

　　行禅本身就是内观智慧禅的修习。“那儿并没有一个所谓的众生，或称为人的，或一个不变的我在行走着……”，此种的智慧，是通过醒觉地审察物质现象（即是观照每一步伐的移动过程），及精神心理现象（即是紧系观照那意图引导行走的心），而自然产生的亲身经验或领会。此种的自觉领悟，便是内观智慧禅法中，所谓的洞察正智了。

　　行禅的特征也有异于坐禅，它的目标比较粗糙，易于变迁。因此，正念也较易于在行禅中被提升。基于此因，它含有平衡的要素，它能引导习禅者倾向内观智慧禅的修习而非定（静）禅。在习行禅时，我们也应观照“转动”，“看到”，“想到”，也由此日益渐进而演变成生活中培育正念的作习。

　　在行禅时，应逐步增加观照目标的层次，以便增长正念及定力。习禅者行禅时的步伐应视他自认为最稳定舒适的速度下进行。习禅者不应操之过急，要明白到，培育正念比观照步伐层次的数目来得重要。一旦正念培育起来时，就该把步伐放慢下来，以便能观照更多微小的细节。初习禅者在开始修习时，常犯的错误是行走得太慢，最终，因为心切要观照一些难于观察的微细现象，而导致紧绷的情绪。

　　习禅者，不论是初基或老练者都应在开始行禅时以快速的步伐行走。快步伐走有“适应”目标的作用，它亦有运动四肢及克服睡意的功能。但是，却有些习禅者“过度”修习行禅，不单以“超速”步调行走，且行禅时间也过量的长。结果，导致身心烦乱及疲倦。习禅者切忌心浮气躁，应以“恰好”的习禅态度来培育正念。

　　当习禅者的禅修有所进展时，他就会洞察到，所谓的行禅，原来是被一连串刹那相续生灭的物质与精神现象所组合而成的。一人之禅修，若已进展到此阶段，他行禅的步调就会自然地慢下来了。

　　在行禅时，一些外界的声音，及存于身躯里的种种感受，或发出身语意行为前的各种动机都可作为修习行禅时的次要观照目标。可是，若此些目标已呈现得非常明显，且干扰到行禅时，习禅者该停止行禅而去观照这些次要的目标。

站（立）

　　“站”也在习禅时被观照的。例如：当习禅者在行走前及到达行走的末端时，可观照“站”的姿势，以及脚底的“触”点（脚底与地面接触的部位）。有位驰名的禅师曾经这样提示过，习站禅对那些易打瞌睡的习禅者来说有好的对治效果。长时间的修习站禅，一般上，是不被大力推荐的，尤其是对一些体质柔弱的妇女与小孩们。这是由于修习站禅须要很多的精进力，来支撑色身的平衡。同时，经过一段时候修习站禅后，禅者会进入一种似在做梦般的三昧境地（Samadhi）,往往这会引致膝部显得无力，甚至有时一个踉跄便跌倒于地上。

　　这位禅师也谈到，有些习禅者向他报告，在他们长久修习站禅的过程中，躯体常会出现一种要向前后或左右摇摆的动作，故心中时时被一股畏惧跌倒的阴影笼罩着。修习站禅时，要将脚稍微分开站立，以便增长身体之平衡。习禅者可以以正念由头至趾向下扫视，或可专注那些较强而明显的身内感觉，或若有时腹部的上升及下降过程呈现的明显时，禅者也可去观照它。

卧

　　在密集修习期间，卧禅通常是不被鼓励的。因为它易使人在不自觉中入睡。但是，若习禅者在修习卧姿下拥有正念，即是确保自己能随时保持醒觉与警惕，那他就不会陷入睡乡而不自知。禅者若要上床就寝，他可以采用普通性的正念来修习卧禅，被推荐的卧姿是“狮”势，指禅者的身体是以右侧躺卧于床上，它比左侧或平卧来的好，当然，后两者并非不能采用。

　　在躺下时，应以正念观照“躺下”，“躺下”，及“接触”，“接触”。当腹部上升及下降明显时，就应观照腹部的上升及下降。当喜受呈现时，应观照“喜受”，“喜受”。同样的，“思维”，“声音”，“疼痛”，等等亦如是地对待。若习禅者有好的修持，他不但可以观照到自己将要入睡前的心识状况，即使苏醒当刻的心识状况，也都能了了分明地意识到。由于躺下时的舒适姿势能引发喜受的生起，所以在这种情形下，通常精进力是不存在的。

日常生活体态

　　从《念住经》里，我们看到，世尊如何地一再提醒比丘们，要于日常生活（衣、食、住、行）中住四念处。如：沐浴着衣，大小便利，持钵受食，言谈语默，回顾视瞻，屈伸俯仰，都要正念击心安住，守护根门。

　　心必须训育到无论何时何地都保持正念，唯有时刻保持正念，它才能变得明彻有力，在此所谓“无论何时”是指心念的连续性，而“无论何地”是指其变迁性。没有任何时间是不能用来培育正念的；同样的，正智也可在任何时间内提升。

　　忽略运用正念在日常生活中，将大大的削减正念的效益，也会带来负面的妨碍。很多在家众往往为了提升一人生活上的素质，放工回家后，总觉得自己不易集中精神修禅。原因就是他们忽略了在日常生活中培育与维持正念。

　　我们在日常起居中，四周有无数的事物，可被引用为培育正念的目标。 若把他们忽略了，那只可证明我们对身边周围所发生的一切，是那么地失慎无知。我们必须尝试去知觉当下的事物，而不是在沉想往事，或是揣臆未来。

正念·受、心念处

　　
（二）受念处

　　以受念处培育的正念，能破除快乐的幻相（即指执苦为乐的颠倒想）。要破除此种幻相，我们必须透视苦的本质，洞悉它的特性。

　　痛是苦的一种显现方式，而痛往往是初习禅者体验得最清晰的心所之一。它提供习禅者一种能培育正念的有趣目标。然而，它也是易让观照者生起排斥嗔恚情绪的目。如习禅者已生起此种嗔恚的情绪，他该立刻去观照此心：“嗔恚”，“嗔恚”，直到它消失后才到回去观来的痛（目标）。观痛的关健，是禅者要以轻松平稳的情绪去观注它。若习禅者能做到此点，他将能洞察到疼痛现象的各种演变，如拉撕痛、尖锐痛、炽热痛、激痛等。如习禅者没有正念，那就往往没有观察痛的勇气。随着禅者定力增强，痛感也会相应的增强。在具有恼怒或嗔恨的心识下忍痛观照，亦非是培育正念的方法。如习禅者实在无法观痛，可置之不理。（注：把观照心转移到其他的目标，如腹部上下）。若已无法忍耐下去，习禅者可在有正念下以缓慢的动作更换坐姿，或起来修习行禅（它有助于培育正念的功能）。如果习禅者能在有正念下观照到痛的种种变化形式，习禅者对事象之变迁及无常的理解将会有更深一层的认知。疼痛的现象，到了此种田地，对习禅者来说，已不再是一种难忍的目标了。一句有利的忠言“观痛并不是希望痛消失，而是以它为帮助培育正念的处所，及洞察它的本质”。如此，习禅者将不会这么沉迷执着这色身及一切感受。

　　有时，一些怯弱的初基习禅者，会对此些疼痛的目标，生起畏惧的心理，他们以为种种疼痛能对身体的健康带来危害，甚至令他们中风瘫痪，便因此而放弃修禅。其实，这一切的担忧都是没有根据的。在我数十年的教禅生涯里，就从来没有听说过，有人有数小时的坐禅，而因此变得跛脚或瘫痪。

　　当观照乐受时，我们也应如实地去观照其自然本质，乐受亦是不圆满、不完善或苦的。它通常在痛消失后或遇见可意的事物时呈现。当乐受升起时，我们必须以正念去观照，否则，贪婪或执着的心将依它而生起。就好比恼怒因痛而生，执取亦因悦意目标而生起。

　　其实，乐受本身并非一件坏事，只要能以四念处修习法去击心安住，禅者就不会生染着之心，故它就不会变成了障碍。相反的，在拥有正念的状况下，去观照生起的乐受，定力会因拥有“乐”禅支而相应的增强。但应该防范的是，禅者对自己的禅修境地生起自满或得意的心态。乐受的变化不易被洞察到。即使能被观照，它异常会变得不甚强烈或变成不苦不乐受（舍受）。乐受也有其消失的时刻，故不圆满矣！

　　不苦不乐受通常是老练的习禅者能观照到。根据一位禅师，唯有已踏至第五内观正智的习禅者才能体验到此种舍的感受。因为一人处于此阶段时，习禅者开始摒弃观念（已没有目标的大小概念）。

　　在佛教，我们常听闻“苦相”，其实是指一切事象在不停地变迁生灭之不圆满性。由于言语文字都是心所造成的观念，所以它们不能完全地把苦相的实质表达出来。苦相的本质必须被习禅者亲身体验证悟的。唯有当我们如实地体验物质的变迁特性，我们方能从中领会一切事象灭尽后的清净寂静（指一切苦或贪嗔痴的息灭）。

（三）心念处

　　有如其他的念处，心念处亦有广泛的目标。由粗糙至微细。所以，修习心念处也该先以身念处进而至心念处。

　　在修习心念处时，我们应以思维或思潮作为观照的主要目标。思潮本身也有多样的显现方式，如计划、想、反省等。当观照“思潮”时，我们只应如实地观照“思潮”。思潮通常牵连到观念及过去或未来的事物。习禅者应该观照“思潮”，“计划”，“反省”等等。而不涉及它们里头所含有观念性的事物。那就不会使我们强化思维。如思潮仍然持续不断，那便意味着我们没有正念。如习禅者拥有正念，或能保持醒觉地如实观注，思潮往往会在被观照的当刻消失去。

　　当观照思潮时，也该与观照疼痛一般，必须拥有沉着安静的心态。我们是观照它的自然本质，而不是期望它在被观照时消失。如能保持此种态度观照，思潮自然会逐渐减少。如果习禅者抱着期望它快点消失的态度，思潮往往会因此而持续不断。如不执着的以正念观照，我们将更易体会了知诸相生起法是苦，是无常，是无我的。但是，如思潮仍然持续不断或持根据一位禅师说，观照心念的“技巧”，是精进且持续地观照。心识变化迅速，同样的，我们应以相同的速度紧系于它。烦恼障如一股强大的瀑流，因此，我们的正念就必须更强且有力以便克服它。通常这些思维是缘于我们潜伏的贪嗔痴而产生。思潮虽然有时看来好似停止了下来，其实仍有残存的余迹可寻。我们必须拥有正念地去观照，直到它们完全消声匿迹为止。当对这些烦恼障有正念时，我们不但知悉它的存在，同时也能明确地洞晓它的无常、苦及无我的本质。

　　世尊于法句经，有如此地描述心识之性质：它是难掌握控制的，易飘荡不定，不愿久留停泊于现况上。所以，要观照心识是一件极难的工作。一些初基的习禅者，于初步习禅时，尝试去逐个捕捉观照，这些无形的心识，由于缺乏敏锐的正念，往往弄得自己乱想纷飞，茫然无措。他越是努力，越是忙乱。到了此种地步，习禅者若还力图空化内心，或蓄意排除内心的任何心思杂念，这将会使情况更加恶化。

　　我们应该把这修禅之座右铭牢记于心：“全心全意的以正念投入规察，勿对目标起相对的反应、评估、推理或分析”。当一人拥有正念时，他不但能清醒知悉那具有正念的心态，即使是在专注观照目标（主要），但若有任何强烈的对象或目标（次要）生起时，他也能很快地觉察到。这时，虽然习禅者已被分心地吸引开去，但对这观照心——由主要目标转移到次要目标的过程，他是非常醒觉地意察到的。所以说，习禅者仍是处于具有正念的状态里。习禅者在修习心念处时，必须持续不断地应用正念于观照的心识上。不然，他在不知正念已灭失时，仍以为自己还是很清醒地观照着目标。

　　当习禅者之正念日渐强化，以及那些修行上的盖障也逐渐相对克服时，一些美好的禅境或心态也会伴随着生起，譬如：修行者内心遍满喜悦，心识明亮，身心感到轻，全身流通着胜妙之乐受…等等。这时，习禅者须加劲持醒觉观照，要了了分明它们的性质，如何生起，如何发展，如何消失。否则，当这些悦愉的心识变得微细，难掌握察觉时，习禅者会不知不觉放弃观照禅定之主要目标，而在执染坐享此些喜悦。继而，有些习禅者，还会这么想“在我今生以前，未曾生起过如此的明净境界，或喜悦…，我已达到修行的最高阶段，我已证悟，我已得圣道、圣果。此种把非道执为道，非果执为果，将使行者的禅修停滞不前，且最终会落于邪途。世尊在《中部经》有此的提示：比丘们啊！我所说的法也好象木筏一样，是用来济渡河川的，不是为了贪取它、把玩它、珍藏它、执着它。比丘们啊！你们若已懂得我的教诫犹如木筏，就当明白好的东西（注：指那些美好的禅境），尚应舍弃，何况不好的东西呢？”所以无论习禅者之成就，已达到何等高尚纯净的阶段，如有执着，即须放弃。

正念 · 法念处

（四）法念处

　　 法念处的目标涉及广泛。法（Dhamma）本身被译为，一种显示于心灵或精神上的目标。确实上，法是种无个人或无众生的自然现象，它含盖全部的缘生法或有为法，以及非缘生法（即是所谓涅槃）。所以，除了上述的三种念处所涉及的范围——色法与心识法，而所剩下的心所法（Mental fac-tors）与涅槃，便为修习法念处的目标了。通过修习法念处，如实地观照目标，了解它们的缘起性质，如何生起，如何消失，这种的亲身体验，将有助一人破除我见的颠倒，即是错认执取五蕴现象为恒我之幻觉。法念处的修持共分五大类：

　　 （i）五盖

　　 （ii）六（内、外）处

　　 （iii）五

　　 （iv）七觉支

　　 （v）四圣谛

　　 （i）五盖

　　 五盖为：贪欲、嗔恨、昏沉睡眠、掉举懊悔及疑惑。贪欲盖在此念处是指对可意的目标生起执着及渴求的心识。嗔恨盖是指对观照目标生起厌弃、苦恼或摧毁性的忿怒情绪。昏沉睡眠盖是指观照于目标时，心显得怠慢迟钝，掉举及懊悔盖是指那散乱歉疚悔恨的心识。疑惑盖是指那对四圣谛及三宝起了疑惑的心识。

　　 在此念处，习禅者不但需要了了分明地观照这些不善心识的生起及消失，同时，也要对那些构成恶法生起与消失的条件，注意观察。

　　 由于法念处的目标，都是非常微细的，故法念处的修持比其他前三种念处来得困难。比方说，具有贪欲的心识及贪欲本身就不易辫别出来了。所以，一般上，初基的习禅者不应于此念处着手。唯有当他对其他三种念处有相当的掌握基础后，方才去观照那些更细微的目标。经论里也常提及，此种念处较适合给那些生性慧根锐利者修行。

　　 （ii）六（内外）处［六根六尘（处法门）]

　　习禅者不但要观照六根与六尘中的诸法（眼识、耳识鼻识…），是如何的生起与消失，且要对构成诸法之缘起条件，了了分明地观察。

　　当我们观照“看到”时，要应用“看到”，“看到”此字为标名，仍是因为它有助习禅者观注看的过程。其实我们所看到的只是目标的颜色。习禅者所意识到的目标之形状、大小，及较后生起的思维，都是心所造成的观念。所以，每当看到强烈的目标时，我们立刻标名观照“看到”，“看到”（只停留于目标之表色或观照于目标的光线），这将“淡化”对目标所生起的形状或思维观念。在此过程里，我们也能觉察到“看到”的心识，那便是，只有看的心识存在，而不是有个“众生”或“我”在此进行看的行动。听与声，嗅与味，尝与食物，身与触，知与被知物都是如此观照。

　　 我们为何观照“听到”，“听到”而不是“声音”呢？那是因为声音，不但含有一种断续不连接的性质，而且拥有要向四周扩散的特性。所以它较难以正念追系。试图“追系”只会使习禅者更易被干扰，及不易培育较强的定力。观照“听到”，纯粹的观照在耳边听到的声音，而非“耳外”，如此观照将有助习禅者倾向内观专注及内心沉着。但在某些情况下，我们的确可要观照“声音”，“声音”，那是当声音十分强大与持久时。在这无可避免的状况下，我们除了观照声音及其变化外，并没有其他选择的余地。

　　 在观照六根门及它们的所缘（目标）时，习禅者必须锻练醒觉的专注心及守护那些可能依止它们升起的观念。这正是佛陀给予婆醯迦（Bahiya）的忠告里所强调的：“如是啊！婆醯迦！你应修习，在看时，只有看；在听时，只有听；在觉触时（嗅、尝）也只有觉到；有思时也只有想到。

　　 观内外的六根门及触尘有正念的观照时，将有破除我见的能力。我们可察觉到，其实根本没有一个众生，或我或任何幕后主使的人，只有过程在进行着而已。这种观注的修习，对日常生活中，培育无我的正智尤其有效。

　　 通常，烦恼障都是依止六根门而生的。尤其是在日常生活中，缺乏锐利持续的正念时，此些恼人的恶法，往往会在这“看到”，或“听到”的过程里剩隙而入地生起。因此，我们也须观照那由六根门所生起的盖障。

　　 （iii）五蕴

　　蕴分五大类：

　　色蕴，仍是四大种性所缘生之色法。这里所说的四大种性即指坚性（地大），湿性（水大），暖性（火大），与动性（风大）。色蕴包括了整个物质的领域，我们人类也在其中。

　　 受蕴：苦受、乐受、不苦不乐受这三种感受，概括了受蕴的功用。人类的情绪，也由此蕴构成。

　　想蕴：它的功能是在，认知与辫别各种身心活动的目标。人类的记忆属于此蕴。

　　行蕴：对于外境或目标生起善恶功能的心理活动，即有目的行动之意志。一般所谓的业，也属于此蕴。

　　识蕴：识有了别、集起的功用，为能认识之主体，它以眼耳、鼻、舌、身、意为其所依，（六识身），负担对物镜了解分别记录的作用。

　　 “正如其械已装配，

　　 马车此语已命名，

　　 下如有此五蕴时，

　　 世俗惯称为有情。”

　　 这五种精神（名）与内体（色）的蕴，是互相依存的。当它们结合活动的时候，就成为一架身心合一的机器（或有情众生），因而产生了“我”的意念。这也就是所谓：见的幻觉，仍是一种虚妄的意念，一种错认五蕴现象为实“我”的身见。所以，习禅者要从五蕴中去注意观察诸法，了知（色、受、想、行、识）的性质，它们如何生起，如何坏灭。通过如此专心击念，习禅者将能认清诸法的实相。

　　 （iv）七觉支分

　　 七觉支是指——念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支，及舍觉支——是引导习禅者通过涅槃的七种善心所法。当习禅者踏至第四内观正智时，它们就会显得非常清楚，所以说，它们并非是初基习禅者应用的目标。在它们初期生起时，由于它们的宁静性质，往往会导致习禅者产生染着，而沉醉其中不愿出来。我们应如何观察七觉支中的诸法呢？

　　 习禅者如有念觉支，应了了分明他有念觉支；或者没有念觉支，应了了分明他没有念觉支；应了了分明尚未生起的念觉支怎样才能生起；应了了分明已经生起的念觉支怎样才能充分发展。对于其他的六种觉支亦如此观察。由于有这样地专心击念观察，众恶法（如执取染着，傲慢自满）就无机生长与发展。同时，也有助我们的禅修保持稳定的发展，及平衡五根的好处，尤其是对平衡精进根与定根间。

　　 在随时对治不善心态方面，七觉支的修持，也起了很大的作用。譬如，当禅者对自己禅修感到沮丧气馁时，这时他就应当修习精进觉支，喜觉支及择法觉支，这三种觉支将有助高扬激励行者的心。而当习禅者修行情绪过于兴奋激动时，他就应当修习轻安觉支，定觉支及舍觉支，这三种觉支将有助修行者恢复慎静的作用。

　　 对这些觉支的生灭有正念，它本身就是培育内观正智的修习。持续不断的奋力修习这七种觉支将会日渐圆满成熟，进而启发导致一切苦灭的正智。

　　 （v）真谛（四圣谛）

　　 四圣谛是指：

　　 苦谛：是指那些我们应明了领会的实相。如五蕴本身即是苦。

　　 集谛：是指那应根除的贪染或苦之根源。灭谛：苦之止息。

　　 道谛：导苦之止息的途径。

　　 “苦”是译自巴利文的“Dukkha”，有些人却喜欢翻译它为“不圆满”或“有缺隙的”。根据《无我经》，里面提及无常为苦，苦者无我。因此，对无常含有正念，亦是对苦含有正念。那么，什么是无常呢？即是指诸法名法与色法，包括所有物质及精神现象，除了涅槃外，其他都是无常的。因此，我们应该各种这些物质及精神现象，如何地生起与衰灭。

　　 当习禅者之贪染或烦恼障生起时，他必须立刻以正念注意观照它，由于它们都是形成众生苦疼产生的原因或条件。如是的观照，我们将能看到它们的消失。当我们看清＿苦、无常及无我的三个特征，我们也正在培育道支（即八正道）直到我们能亲身体验那最终的苦灭。此种道支为：

　　 正见——指在观照时，对目标缘生缘灭的互相关系有正确的了解。

　　 正思惟——指引导观照心识于内观智慧的目标上

　　 正语——避免不正当的言语（在修禅期间应禁语）

　 　正业——避免不道德的行为（在修行期间）

 
　 　正命——避免不正当的职业（在修行期间）

 　　正精进——指把心推向目标之鞭策力，有令烦恼不起或断的功用。

　　 正念——指对目标的醒觉心

　　 正定——平稳定住目标上之心力

　　 在许多佛教传统经典里，尤其是在此部（念住经》中可看到此种毗钵舍那或称为内观智慧，是依据四住（处）：身、受、心、法，为修行准则的基础。

　　 而近代的缅甸马哈希大禅师所传授的内观智慧禅特点仍是以审察或观照个人的腹部上升与下降过程为初学者的主要目标。但！这禅定目标不是固定不变的。若在禅坐过程中，忽然有另一个较明显的目标呈现时，这观照的心是可由腹部处转移到此目标上。由于每个导师教禅的技巧与累积的经验不同，所以在教法与采用禅定目标上是多样化和具有伸缩性的。

　　 佛陀在《念住经》里，一再强调此仍是唯一能净化人心的法门。此经，把禅定目标分为四大种类。一人可通过任何其中的一类，使他培育起极强的正念。则方能令他如实了解观照目标的特性或本质。此四念住，为：

　　 （一）身念处（Kayanupassana Satipatthana）以身躯为培养正念的根基。

　　身念处又分为十四个部分：

　　 （1）出入息

　　 （2）姿势

　　 （3）明觉／正知

　　 很明显的，它们当中有一些是纯粹以定禅或三昧禅，为先入门的修行法，往后便转入智慧禅为最终目的：他观照五蕴的生起，五蕴的失灭或五蕴的生灭。

　　 （二）受念处（Vedananupassana Satipatthana）以感受作为培养正念的根基。

　　 受念处分别有九种感受的目标：

　　 （1）－（3）乐受、苦受、不苦不乐受

　　 （4）－（6）世俗的乐受，世俗的苦受，世俗的不苦不乐受

　　 （7）－（9）精神上的乐受，精神上的苦受，精神上的不苦不乐受

　　 （三）心念处（Cittanupassana Satipatthana）以心识为培养正念的根基。

　　 以下十六种心识可以作为培养心念处的引导：（1）心有贪（2）心无贪（3）心有嗔（4）心无嗔（5）心有痴（6）心无痴（7）心专注（8）心散乱（9）心广大（10）心狭小（11）有上进心（12）无上进心（13）心得静（14）心不静（15）心的解脱（16）心不解脱

　　 （四）法念处（Dhammanupassana Satipatthana）以心所为培养正念的根基。

　　 （1）五盖

　　 （2）五蕴

　　 （3）六根与六尘

　　 （4）七觉支

　　 （5）四圣谛

　　 （注：要知道十六种心识的详细资料，请参阅《清净道论》第375页：他心智论。）

　　 初习禅者应先以身念处为培养正念的主要目标。因为身念处：

　　（1）目标较粗，易于观照。

　　（2）时常都存在，并且实际。

　　 （3）没有疼痛的感受，因此，可以在无心理压力下进行长时间的观照。

　　 当习禅者观照色相的过程时，自然而然地也会观察到随现的心态。例如：禅者坐久之后，将会产生疼痛的感觉，其他惯性的恶习和妄念亦会困扰习禅者。

　　 然而，当正念与正定有了相当的进步，习禅者将很容易的观照到更多微细的目标。使初学者比较容易培养正念的观照目标有以下几种：

　　（1）腹部的上升与下降

　　（2）坐与接触的感觉

　　 （3）妄想与掉举

　　 （4）昏沉

　　 （5）听到声音

　　 （6）苦受与乐受

　　 习禅者应以腹部的上升及下降为观照的主要目标，但当它变得细微，不明显或不存在时，习禅者就应转移观照坐和接触，作为培育正念的主要目标。坐了一段时间后，如有痛觉产生，就应观照痛的感受以取代其他的目标。如果有比较稀有的目标出现，也须注意观照，但当它们消失后，就应观照原有的主要目标。

　　 在行禅时，行走的过程是主要的观照目标。其他如痛、妄想、视线、听觉等都是次要的目标。依此修习，习禅者就能清醒的观察到名与色的生灭过程。

　　 如果同时有几个目标出现，习禅者可能会感到困扰和扰像，因此，禅者就须按照优先顺序的方法去观注目标。这程序有助于增加正念、正定和智慧根。

　　 培养正念的过程可以分为：

　　（1）引发正念。

　　（2）保持连续不断的正念，即是指能系念于目标变迁的过程。

　　 （3）增强正念以观照事物的实相，即是能亲自且直接的体验到各种不同现象如何的产生，以及形成名与色的过程。

　　这过程有三个阶段：

　　（A）保持正念。

　　（B）将正念集中于腹部的上升与下降，即是专注于随着腹部的上升与下降所产生的目标。

　　以正念直接的知道形成物质与精神的生灭过程——这情形通常是一连串的生灭动态。这样的观察，智慧由此观照中而生。

五盖

　　
正念的提升

　　不论是止（定）禅（Samatha Bhavana）或是内观智慧禅（Vipassana Bhavana），正念都在扮演着相当重要的角色。因为它可以使我们的心处于善境——即远离贪、嗔及痴。反之，一个人若无正念，往往会误入邪定。如果没有及早发现，也许会导致精神出问题。

　　但，如习禅者已培育和拥有很强及坚定的正念，那么要摄入禅那（Jhana）不但轻而易举，而且非常安全。在修习智慧禅时，有了正念才能使我们醒觉，领悟到三法印，即是无常、苦与无我。

　　心念不稳定与不清净，烦恼是必然滋生的。所以我们需要有正念。但，什么是正念？又有多少人能真正了解它呢？

　　曾有一次，一位读了好多佛书的人，前来精进修禅，他听了指示之后，他问道：

　　“到底什么是正念？

　　这真使人怀疑他对所读的一切有多深的了解。也有些诵经和观想多年的习禅者，亦不知道什么是正念。这令人怀疑那些人是否以正念修禅，或是在培育邪定？

　　其实，要解释正念也不是容易。因为文字是一种观念而人们又常常会有错误的概念。正念其实是实相，一个唯有通过清净，非幻想和敏锐的心才能亲身体会出来的法（现象）。当一个人修禅有进步时，以及正念够成熟时，他将会很肯定地，没有丝毫怀疑地知道他当刻是拥有正念。

　　一个体验过什么是正念的人，在修禅时能分辫那甚为重要的正念是否呈现。

　　正念也可以分为好几种，其中有日常生活中的正念和修禅时的正念，前者经常串连世俗的观念为目标，则它不能引发任何出世间的智慧。有时虽对自己的所作所为很清楚，但由于所接触的都是世俗的事物，因此，这种正念最终也只能带来世间的智慧而已。然而，在修禅时所培育的正念是由种种不同的心识及目标所修成的。它不是基于观念，而是实相（真理），比如疼痛、声音、流动性（风质的特性），热（火质的特性）等等。这些正念能导致真理的证悟，即对事物的如实知见，并自然的引发出出世间的智慧以至解脱。

　　除了以上不同形式和程度的正念，还有一种似正念而非正念的心识。

　　比如，当我们在做梦时，通常我们都不知道自己在做梦，而以为它是事实。很明显的，我们是没有正念之故，不然的话，当我们知道自己是在做梦时，我们会清醒过来。不过有时候，我们也许会迷迷糊糊的知道自己在做梦。这时虽然有正念，但非常微弱。

　　对正念有一个明确的见解是非常重要的，不然在修禅时我们也许做错了也不知道。比如，我们也许是在培育没有正念的定力（邪定）。这会导致混乱与不良的后果。

　　要怎样才能确定自己是否有正念？

　　答案是非常简单。第一，先提升并熟悉那名为正念的心识。第二，若我们的心充满烦恼或被盖障所覆。此时可肯定的说我们是处于无正念的状态下。

　　习禅者需要有一种持续性的精进力，来确保正念能持续不断的观照。这种过程牵涉于三种要素：

　　（l）主要目标的变动过程

　　智慧禅的主要目标显示三法印——无常、苦、无我的特征。它是很难捉摸的，因为它随时可改变运作的形式、速度等，所以我们必须要对当下的情况保持醒觉。如我们认为它有一定的常规，那么将会对突然的变化不知所措而丧失正念及感到混淆。这好比驾驶在一条未曾经过的路途，就须特别防备意料不到的转弯或危险而提高警觉。

　　（2）次要目标的变动过程

　　当其他次要目标变得明显时，习禅者就应该把本来观照于主要目标的注意力转移到此“次要”目标上。若当时毫无准备，可能会认为自己仍在观照主要目标，结果却失去正念。因此，我们必须警觉任何侵入意识里的目标。这好比司机清楚知道他视线范围内的路过牛群或行人。

　　（3）心的变动

　　如果把心比喻为司机，那么主要目标是路，而次要的目标就是行人、牛群或一切阻搁道路的景物。

　　当精进观照目标时，我们经常会失去正念而不察觉从有正念转移到没有正念的处境却随时都会发生，特别是当我们不小心（不醒觉）的时候，理由是一些潜伏性的烦时时刻刻都在等待着时机跃出来。正念也是无常的，所以除了使它持续不断的保持外，我们也应时时刻刻查证它是否仍在。

　　在这里，或许应该提出一些类似正念，但其实并非处于正念的心态：

　　（A）想／知觉（Perception）

　　指心把目标的特征记录下来的作用。这好比一位秘书在记录上司的话。

　　“想”可在没有正念之下产生，正如秘书会错记上司的口述。

　　（B）观注（Noting）

　　当我们说，观注某事时，即是指把心意引导于那应观注的目标上。当然，若有正念的去观注目标，将会比没有正念来得清楚与明了。

　　（C）知道（Knowing）

　　知道，是指心识已意识到目标的存在。

　　当我们知道某事项时，却并非意味着我们是有正念的意识到它。譬如，我们见到蛇时，由于心已被蛇吓到而感害怕。因此，这是一种没有正念的知道。

　　以上三个例子可协助我们断定自己是否有正念。当正念可持续不断时，那就可克服种种的烦恼或障碍。

　　在密集修禅期的最初几天，或者初基修禅者所经历的最初阶段，一定会面对很多的障碍。这些障碍及污秽的心态，称为五盖：

　　（1）贪欲盖（Kamachanda）

　　（2）嗔恚盖（Vyapada

　　（3）昏沉睡眠盖（Thina-Middha）

　　（4）掉举恶作——散乱与不安（Uddhacca-Kukkucca）

　　（5）疑惑盖（Vicikiccha）

　　在还未培养足够的正定以导致智慧启发之前，修禅者必须经过一段时间的修禅才能排除这五盖。对初基的习禅者而言，因为习禅者缺少正念，故如有困难克服这些障碍都是预料中的事。尤其是在密集修禅时，禅者还得去适应严格的修禅程序。在开始习禅的阶段，极为重要并附有关键性的一点是当我们培育正定时，不可以让这些障碍逗留得太久，因为盖障无助于引发正念，反而有培育起邪定的可能。因此，对于修禅方法还不熟悉或掌握的人而言，必须要有耐心，别强迫自己，最安全的方法便是在没有压力下逐渐培育正念。

　　当五盖产生时，可以采取以下两种方法来克服它们：

　　（一）智慧禅方法

　　（A）用正念观照有关的五盖。

　　（B）用正念观照五盖以外的目标。

　　（二）非智慧禅的方法

　　（A）培育善心所以克制障碍（如修习慈爱以克服嗔恚盖）

　　（B）其他有助于引发净念的方法

　　（1）贪欲盖（Kamachanda）

　　贪欲是指对五种感官所接触的目标（色、声、香、味触）的一种希求与渴爱。如对可爱或美好的目标所起的贪欲之心。

　　生活在这世俗欲界里，人们喜爱并执享此些感官及触觉的目标——如美丽的容貌，悦耳的音乐，迷人的香氛，可口的食物，柔和的触觉及各种离奇的欲念。虽然这些享受会带给我们某些程度的喜悦，但它们太短暂，有时我们却为了得到而须付出很大的代价！这障碍就好像一个负债者为了要得到短暂的享受而须在前后都受苦。这短暂的快乐或许是一种刺激，但它却不是真正的安乐。

　　其实，贪欲的本质可在它生起时清楚地被观照到。在密集修禅期间，由于有持戒的原故，因此，某些具有吸引力及能令人分心的事物都已减少。可是，我们仍然还会有要看看四周，听人谈话或与人交谈的欲念。这时，我们就会发现到其实贪欲仍然存在的。当贪欲生起时，我们必须察觉它，并认真的观照“欲望”或“渴求”。我们观照并须确定自己所观照的目标是贪欲的心态，而不是那造成贪欲的目标。贪欲的生起显示着念力还是脆弱，所以应该尽量持续保持有力的正念。当观照贪欲时，不可有丝毫的执着，不然的话，我们会重复回到执着于贪欲的目标而不自觉。如果能够正确的观照，我们便能发现到渴爱或贪欲是一种心所，随同贪欲的喜受却是另一种心所。这种迅速生灭的喜受，却能使精神上产生兴奋与刺激，以致遮盖那贪爱所支配的苦恼状。

　　如果我们能够观察到执取外境是贪欲的特征时，我们将发觉到它不但不能令人满足，且是充满苦恼的。它那不能满足的状态，可被比喻为俄鬼，它那激烈燃烧煎迫的状态——再也没有任何火能比贪欲的火更煎迫人心。

　　若我们有正念，那么生起的贪欲很快就会消失。原因是正念和贪欲不可能同时呈现。另一原因是我们已观察到它的真相。问题是有时候我们仍然会贪求欲乐而不自觉。尽管如此，只要我们已有所了解，总有一天我们会从沉溺中解脱出来的。

　　这种直接观察五盖的方法，有两个目的：

　　（一）使心净化，远离烦恼。

　　（二）洞悉五盖的真相。即无常、苦、无我。

　　在直接观察贪欲时也能使我们观到其他有助以祛除贪欲的现象。比如：我们可观察到引起贪欲的各种原因，持续及熄灭贪欲的条件。贪欲呈现的其中原因之一是有极可意的目标显现着。因此，只有观注六根感觉才能制止和祛除贪欲。当没有以正念去观注六根门时，贪欲就会在可意的目标与六根接触时产生。因此，如能在贪欲呈现时观照“看到”或“听到”等等。久而久之，我们将会发现到贪欲或由它带来的快乐都是无常、苦和无我的。

　　某些时候，诱人的目标会非常明显，在这种情形下，我们应该放弃它而把注意力转移到不会引起贪欲的目标上以使正念能持续着。对于一位修习者，首先他可依照内观智慧禅的修习法来起观照，那就是要了悟那目标的实相以净化内心。例如：当他体验乐受时，便观照乐受。但过了一阵子他可能会执着它。因此，乐受不但没有消失或减少，而仍然很强烈的持续着，修禅者就应该把注意力转移到基本目标上。如腹部的上升与下降或坐势和接触点。

　　有一种不理外缘的方法可从《大涅槃经》中读到。这是佛陀给予阿难尊者有关比丘对女众所应有态度的幽默忠言。

　　“世尊，我们对于妇女……”“阿难，不要看她们。”

　　“若看了她们，我们……”“阿难，不要交谈。”

　　“世尊，若她们向我……”“阿难，当自警惕”

　　除了以修习智慧禅熄灭贪欲之外，也可以观照含有观念性的目标，来暂时压制它。例如：若想要暂时压制贪欲

　　修禅者可使用不净观（Asubha Bhavana）来克服对色身的贪欲，可采用三十二处身，冢墓观等等；若是贪爱食物则可修“厌食想”来排除它（同样的，我们也可以观照其他外境的缺陷及其执着的过患，不过这些禅法没有列入本书内）。

　　其他用来对治贪欲的非智慧禅方法是十三头陀支。例如：一位比丘可选择三衣支（一种对衣服知足的修习）。在家居士亦可修习某些程度的头陀行。我们也应该亲近梵行者而远离贪婪的人。因为他们的品行会影响我们。

　　（此处有脱文）（止）禅（Samatha）。这些禅法的修持应以各人的性格而决定。

　　一般上，为了排除各种障碍而修习定禅是不需要很长的时间，到了某些时候仍可继续到回修习内观智慧禅。然而如果持久的偏向于定禅，定力将会增强，到时便需要善用其他技巧来应付心念。这是纯粹修内观智慧者和先以修习定禅为基础者之间所不同的地方。如果一个人想要培育巩固的基础，那么初期的练习就应倾向定禅。但对于忙碌的居士，无可否认纯粹修持智慧禅是较为适合。

　　（2）嗔恚盖（Vyapada）

　　这第二种障碍，嗔恚，是指愤怒的心态。这凶暴的态可破坏个人及他人的福利和安乐。它以各种形态出现，并且比贪欲盖更容易被察觉。这是因为它的特性明显，并且带有不愉快的感受。

　　有如其他的烦恼，如能及早察觉，就比较容易克服。无论它以那一种形态出现，都要好好地观照。当生气、害怕或妒忌心生起时，应以正念观注“生气”，“生气”或“害怕”，“害怕”，“妒忌”等等。观照这些现象时修禅者应尽量保持平静和稳重的心。以正念观照嗔恚就在崎岖不平的路上行驶，司机必须很警觉、平稳和稳重。又好比一个调协两方宿仇的人，他必须冷静而不松懈以免被双方痛击。

　　如果我们能认清嗔恚的特性——那就是它对目标的和破坏性，我们将会发现到它是一种不满（苦）的心态。但一个充满妒忌和怨恨的人会往往攀缚住而不愿丢开这不良的心态。其实嗔恚永远都是不好的，看清嗔恚的真相我们将会放弃嗔恚有如把炙手的甘薯抛掉一样。在观照嗔恚时，应该抛开“我”，“我的”等等观直到嗔恚完全消失。如果它不消失，修禅者应该转移其他智慧禅的目标去。

　　能使嗔恚产生的最主要原因是有令人厌恶的目标。禅者最常面对的不悦目标是疼痛。苦痛的身受往往是智慧禅惯用的目标。毕竟，痛楚或苦是我们必须领悟的三法印（无常、苦、无我）之一。缅甸禅师常说痛是修禅者的好朋友。所以观照时，我们必须要有耐性。

　　在日常生活中，许多不如意境可以以正念轻易应付，即在它一开始呈现时就赶快的观照。然而，有些时候，由于还未成熟的正念和正智，我们便需要利用其他的方法来应付。依据各种嗔恚的象征，可应用各种相反于嗔恚态来对治。简单的说，我们可以把嗔恚分为三类型

　　（甲）对众生起嗔

　　有很多原因可使一个人对其他众生产生嗔恚。可是有一项是足以成理的。这情绪化的嗔恚可深至使人想把方置于死地。修习四无量心可使人排除嗔恚

　　修习“慈梵住”以熄灭对任何众生的嗔恚修习“悲梵住”以化解对受苦众生的残酷。

　　修习“喜梵住”以排除对充满幸福众生的妒忌。

　　修习“舍梵住”以对所有众生维持中立，生起平等心修习“四梵住”除了增加定力和克服障碍之外，它也可带来种种好处。

　　（乙）郁闷、悲伤与哀疼

　　这些不快乐的心态多数是由于失去亲近、至亲的人或财物所造成的。执着的程度越深或越强烈，分离时所承受的痛苦就会越大。

　　“舍梵住”能够平息一个人的悲伤。在此我们该反思：诸有情的业为自己的所有，幸福或痛苦等都是随业力而成。也可以警惕自己无论谁人都无法逃避生、老、病、死。若能这样含有正念的去随念，心将会处于不执着的状态

　　（丙）惊慌与恐俱

　　我们恐惧或担忧不明的事物、鬼怪、疯子、畏高、疾病等等。恐惧的特征是忧虑、惊慌、战兢和混淆。观照恐惧的正念必须要很稳固的捉牢那战懔的心和能够持续一段较长的时间来促使混乱的心平静下来。一个迷惘的人可以诵念佛、法、僧的美德以增强他的信心和勇气。经常诵念佛、法、僧的功德也能引发很多喜乐。

　　是否有其他的助缘可克服嗔恚？

　　在（清净道论》中提到凉爽的气候，安适的住所，易于寻食，善友，舒适的姿势等等都能使性情暴躁的人减少嗔怒。

　　（3）昏沉睡眠盖（Thina-Middha）

　　昏沉（Thina）是指心不活跃，沉重而不堪努力的心态。

　　就像一个人不愿移动，做事或修禅时拒绝应用正念去观照

　　睡眠（Middha）的心态也与昏沉相同，只是此时似被一种非常沉重的心态笼罩着，以致修禅时会打瞌睡。这两种心态的同时生起，会导致一个人“衰弱”。就如一位不能长久坐立的病患者一样。这“精神的疲劳”不可与肉体的疲劳混为一谈。通过经验发现到，在精进修禅期间，经过一整天的修禅后，一位正常的人只须睡四个小时便能消除肉体的疲劳。当然，一些人不会同意这一点，尤其是那些早已接受了一个人必须至少睡七至八刁、时的理论者。

　　我认为这理论不适合用在正常修禅者身上。无可否认肉体是需要休息。（一些精进的修禅者则想免掉它，尤其是那些已能进入深定的修禅者）。

　　我们必须学习在睡意生起时便立刻观照它。但一般上我们是在睡意很浓时才察觉它。昏沉和睡眠使到心念乏力、模糊、停滞和枯燥。因此，我们需要掌握一些技巧来克服它。下列是几点观照睡眠时应紧记的的事项：

　　（A）敏锐地觉察其特征

　　这时修禅者不只需要正念，而且还必须敏锐明确的观照睡意的性质——如不灵活、困倦和笨重的心态。只有察觉到此些特性后，修禅者才能察觉到它一般上的特性（如它会消失）。

　　（B）精勤的观照

　　精进和努力是与昏沉睡眠盖对立的。精进力可由下列的方法来培育：

　　（甲）随念三宝的美德以及佛陀和弟子的精勤修行来激起一个人的信念。也可以思惟昏沉所带来的危险（如生于恶道）以及培育精进力的利益。

　　（乙）下决心精勤的观照以克服障碍，而所激起的精进力必须轻松（不激烈）和顺畅的。

　　（丙）增强与引发首要观照目标的“寻”禅支心。这可由增加观照的次数，不中断及快速来达致。这种观照的方法，可用在比较明显和粗大的目标，如疼痛或触点是特别见效。例如，修禅者可以有规律及有节奏的观照三处或更多的接触点来增加正念的冲力。如果睡意依然持续，修禅者可改用步伐快速的行禅来对治。

　　修禅者若不断被顽强的昏沉千扰，他应该选用修立禅。由于站禅需要很多的精进力来维持站的姿势，这方法肯定是可以成功的克制昏沉。

　　有些非智慧禅的方法，也可以对治昏沉与睡眠盖的。如观照光明。由于光的性质是明亮和扩展，则它是与昏沉对立的。这其中也包括了光遍处定禅（Kasina）的修习。

　　在光亮的房间，空旷的地方修禅也有效。诵念佛经也可使心念活跃起来。其中包括适当的佛法谈论。还有洗脸、冲凉、摩擦手掌及拉耳朵都能见效。如果用尽以上所述的方法都不能克服昏沉和睡眠，便去躺下休息一下。当然这是一个最消极的方法。一些修禅者甚至选用最不舒适的坐姿以使苦受呈现。这方法听来使人诽议，但它总比站在山崖或坐在井边修禅好，最低限度不怕有跌下的可能。

　　（4）掉悔盖（Uddhacca Kukkucca）

　　掉举即指散乱不寂静（Uddhacca）而悔（Kukkucca）是指懊悔。他们意味着似瀑流般的向四处奔驰的心态。它使修禅者心烦意乱和难以专注心念于修禅上。

　　这种心态常会产生在初学者身上，但他们可能不容易觉察到它。因此，修禅者必须提醒自己，每当杂念生起时

　　就需要立刻起观照。由于他的正念不够敏锐，他必须观照“想到”或“杂念”直到它完全消失。同样的，不能让思潮逗留或持续达一或两分钟之久。如果思潮持续太久，修禅者必须把专注心移到基本目标上。如果他可以很精进的观照障碍，他将察觉到各类型的掉举心如何的生起，持续及消灭。

　　在开始观照那起伏的思潮心时，修禅者会以为它们是没有关连性的，但经过仔细的观察后，他将会发现到它总是周旋在一些还未解决或令他困扰的事物上。这就好像将一两块石子丢入水中而激起的涟漪和骚乱。在此我们尝试谈论各种引起障碍的原因。

　　（甲）掉举，通常是因对已做或未做的事情感到不安、懊悔和忧虑而来的。其实，这些事情都不是那么重要并且是可以置之一旁的。毕竟，在这世上永远有很多困难需要解决，很多事物要做。当策划某事有了妥善的措施后，我们所能做到的就是等待而已。懊悔和忧虑都无补于事，唯有正念能止息掉举。

　　（乙）如果掉举是由于某个难题或事物引起，那么就应对此难题保持警惕，这好比随时警惕那破坏社会治安的罪犯头子一样。如果能捉到并制服他，那么问题就迎刃而解了。在一分钟内，这掉举的心态会现起很多次，只要能在生起时便观照它，总有一天这掉举的冲力会减弱以致消失。这方法也可用来克服其他持续的不良习性或萦绕于心头的曲子。（注，一些爱好音乐者，往往在修禅期间，脑海会突然涌现一首自己平日爱唱的乐曲）。

　　（丙）由于五根门之一不断地受到骚扰，例如连续的声音或痛楚，这可导致掉举持久不息。这使到修禅者不能清楚地去观照主要目标（即腹部的上升和下降）。这时，问题便会呈现于那些不懂得随机应变及只想长时间观照固定目标的修禅者。当主要目标变得细微并难以观照时，或有出乎意料的变化或有千扰的目标介入时，修禅者便会感到困扰和不满，结果掉举便产生。

　　修禅者必须有正念及不断的观照，那就是说，在必要时，正念应能随机应变的选择那些比较适合及重要的目标。方法将于下一章介绍。内观智慧禅所采用的目标是含有变迁性的。它也显示了不圆满相。它所现起的方式与变迁形态，并不会如我们心愿的一样，唯有对它们做好心理准备。

　　（丁）另一个造成掉举的原因是不平衡的五根，例如：过于精进会使到心念太活跃。同时信根太盛也是导致掉举的原因之一。在这种情形下，放松自己是非常重要的。

　　（戊）此外，修禅者也能察觉造成掉举的根源，那就是三毒——贪、嗔、痴。当能明确的观照，这三毒将会消失。假如不能立刻认清三毒的现起，那就比较难以克服。虽然有时澎湃的思潮已消失，但是造成掉举的三毒却依然存在。因此，修禅者必须更精进的以正念观照至到它们完全消失为止。此时，他的心就会很清楚的摆脱障碍。当突然摆脱了掉举和懊悔，他就会体验到一片安祥与宁静。同样的克服了昏沉和睡眠就如拨开云雾见晴天一般。但如仍有丝毫障碍残留着，它们将会很快再生起——正所谓：斩草不除根，春风吹又生。

　　由此可见，掉举的心态是非常复杂，因为它牵涉所有的烦恼障。只有依靠真正持续不断的正念才足以把它铲除简略的说，可以用下列的方法来克服掉悔盖：

　　（1）观照“想到”，“想到”至到它消失。

　　（2）如它持续超过一或两分钟，可将它处置不理而把正念专注于观照主要目标。

　　（3）如果它依旧持续，就应辨认掉举的本质，比如那造成掉举的根源。然后以适宜的方法对治它——即增加观照的次数。

　　有一次，一位修禅者问：

　　“我想这颗心真是疯狂了，有时它甚至会对我的老师及佛陀动了非常可怕的念头。这么恶的意业，为什么它会现起？我该如何应付呢？

　　这种恶念是由烦恼引起的。若想应付它，修禅者必须先要认清烦恼的性质，然后才采用适当的措施。

　　在《寻相经》（Vitakka Santhana Sutta）和《四念处经论》（Satipatthana Commentary）以及其他经典中也有述及各种对治心烦意乱的方法。其中包括亲近善知识，得取正见，省思由掉举造成的危险，修定的益处等等。在寻相经中，最后提到的方法是以心制心——“咬紧牙关，舌顶上颚，如是以心压制，克制，控制心念，那么附有欲念、嫌恶和混淆的邪念便能被排除至完全消失。”当邪念被征服后，心念便会达致平衡、平静及专注于一境。

　　（5）疑惑盖（Vicikiccha）

　　第五个障碍——疑惑，这是指混淆和迷惑的心态。它使人怀疑或不相信真理（这里是指三宝）。然而，修禅者不可把它和Kalama Sutta里所述及的“怀疑所该怀疑的事”一同并论。因为后者是慧根欲知事物真相而引起的疑问。疑惑往往是因为人思考一些超出他理解能力以外的事情而产生。佛法是不能单凭逻辑来推理的。因逻辑也是以世俗概念为准则而来。因此这些人会感到混淆和迷惘。结果，阻碍了迈向正道的路程。

　　一般上，如果能在疑惑开始现起时便用正念观照它，通常问题都能在此方法下解决。对于一些持续的疑惑，修禅者可向禅师请示。

　　然而，真正的问题是修禅者对三宝没有或只有少许不强的信心。而有些是完全不了解修禅的目的何在，没有掌握修习的方法以及缺乏对诸法实相的认知。

　　当一人对佛理有了正确的理解，自然地会排除修禅者的疑惑，并且会给他足够的信心修禅，再通过智慧禅的体验使信心增进。

定·如何选择目标·四种护卫止禅法

　　一般上，修禅者会有意或在潜意识里都把“定”列为修禅的目的。又由于这些人不了解“定”可分为正定和邪定，因此导致许多问题的产生，所以有必要在此解释“定的意义以及智慧禅修习者所力求达致的独特定境。

　　《清净道论》解释：善心一境性为“定”，它包含了两个因素：

　　(一)有利益的，即心念是善的。当我们说修心，显然的我们是在培育善心而不是恶心。因此，不应存有任何的烦恼。当烦恼静止后，心便能体验到真正的宁静和定力。

　　所以定力(Samatha)曾被立下的定义：平静寂止诸烦恼。如果在修禅时没有这种特质，那么心识通常会建立于邪定上。避免的方法就是保持正念。

　　(二)以达致上述的条件时，修禅者就可以继续集中精神使定力增强；即是能以较长久的时间平衡和准确的聚焦于——目标上。

　　若不如此，恶心生起时会比以往更为剧烈。成功地凝集心境能使修禅者摄入禅那(Jhana)或安止定(AppanaSamadhi)。

　　禅那有其不同的层次，由逐步排除较粗糙的禅支为目标后，修禅者会体验到更高阶层的禅那。

　　在八正道内的正定(Sammasamadhi)被解释为：

　　禅那(Jhana)——远离诸欲及不善法的心。它可是近行定(Access Absorption)或初禅至四禅的安止定(Fixed Absorption)。这也包括纯粹智慧禅的正定。

　　定(止)禅修习者的目标是属于观念化的目标，而智慧禅修习者是把心专注于三法印，即：无常、苦、无我。

　　因此，智慧禅修习者不可期望体验很多喜悦的心境，相反的，他应该有面对不满和痛苦的准备。然而，也有喜悦心境呈现的时刻。

　　虽然有时候禅者能以较长久的时间专注于目标上，但他也不可期望经常能如此。在某些阶段，他必须把心专注到次要或其他干扰的目标上。

　　只要正念能持续不断，它所累积下来的冲力便能毫不费力的在一段时间内专注于目标上。在这期间，毫无烦恼或障碍的心念生起。经过不断的修习，修禅者将能重复不断的观照到目标之三法印的特性，直到他成熟领悟到道与果的智慧。

　　要如何的去拥有一种持续不断的正念，主要是：

　　(一)须要精进持续的去提升它。

　　(二)要用规律性的方法来引导它，使它能在最有利的时机下培育起来。

　　(三)须把五根(信、进、念、定、慧)平衡(方法将在后面祥述)。

　　
如何选择目标

　　系统性的观察和无择性的洞察。

　　问：什么是我们观照的目标呢？

　　答：那些我们易于以正念观照的真实性目标。

　　这些情形是因个人和条件而异的。对初学者，我们将从初步开始教起。

　　根据马哈希(Mahasi)禅师的传法，传授初学者都以观照腹部的起伏。

　　(一)腹部的“上升”和“下降”乃色法之一，其性质较粗。因此，容易观照。心(名)法较不易捉摸，并且比较微细。

　　(二)它没有痛楚。修禅者可以在没有烦恼和倦意下以长时间的观照它。

　　(三)它会移动，及含有变化性。因此和固定的目标相比，它就不会显得单调。其次，它很明确的显示出无常相，经过一段时间的精进观照后，修禅者便能适应观照腹部的上升和下降，它会变得明显并能充当为培育正念和定力的主要目标。然而，由于自然的法则，它会显示出不一致和不规则的性质。因此腹部的起伏有时会消失或模糊不清。这时，其他的目标就会显得特出(例如：声音、痛楚)，于是修禅者就必须有正念的观照此些目标。它们必须被观照的另一个原因，尤其当那些目标是属于烦恼(例如：贪爱、昏沉、嗔恨、掉举)时，修禅者必须面对与对治它们为首要的任务。一般上，不需要以长时间观照的目标为“次要”目标。但是，如果次要目标持续太久，它们便成为用来培育正念和定力的主要目标了。

　　举个例子：

　　当上升和下降的目标消失后，修禅者可利用“坐／触”(触觉)为主要目标。过后，当痛楚较显出并持续时，痛楚就成为主要的修禅目标了。

　　简略地说：

　　(一)首先应该选择明显并且易于长时间以正念观照的目标。

　　(二)观照应被祛除的明显障碍。如：嗔恚、掉举、恼等等。

　　(三)其次是很显著的目标，如剧痛。

　　(四)如果几个次要目标都显得系统的显著，修禅者应优先选择身内的目标，如“坐姿／触点”，而外在的目标如“声音”应避免，因为无助于培育较深的定力。

　　(五)当正念能够持续，及心念轻快柔和时，修禅者可选择一些比较能培育正智的目标来观照。那就是说，它们能显示出无常、苦和无我的真相。这些含有变化的目标比起固定不变的会来得好。同时不悦的目标比喜悦的目标好，因为这可避免强烈的执着生起，及能显示出不受控制的特征(即不受主宰的目标)。只要修禅者能够掌握以上的方法，他便能应付某些特殊状况。

　　例如：

　　a.变化可能很不规则又非常快速以致修禅者分心和混淆。

　　b.强烈或使人疲乏的痛楚和不满可能导致嗔恨心的生起。

　　c.不受控制及不可思议的现象使到修禅者感到恐惧。

　　(六)当正念和正定增强成熟时，即使是微细的心识(心法)也会明显，同时，色法中的微细现象也会被洞察到。在这种情况下，应经常观照心法了。

　　(七)这时精进力的作用主要是在维护及严守正念能持续不断。任意心念自选目标，而修禅者也无暇思索。当正念可任由发展时，标名也应该在此时放弃。这不需引导的正念称为“无择性的洞察”，这种比较平稳的正念，只有经过长时间的修习后才能达致。

　　初学者必须应用系统性的专注法(一至五)来培育正念和正定。无择性的洞察有时候可在心念太活跃或掉举时使用。对于整天忙碌和生活紧张的人，要他尽量专注于目标上往往会有反效果。在这种情况下，他可把专注心投向任何在脑海中呈现的现象。直到他有正念和平静后，他就可引用系统性的专注法来增进。

结语

　　在念住经中，智慧禅的目标分为四大类：

　　(一)身念住／处——色法(Rupa)

　　(二)受念住／处——感受(Vedana)

　　(三)心念住／处——心识(Citta)

　　(四)法念住／处——心所(Sankhara)

　　一般上，以上四大类的目标是逐渐细微的。因此，修禅者大多数是先倾向于观照第一念处，逐而演进至第二、第三及第四念处。

　　然而，每一念处都各有其现象界限。举个例子：

　　在受念处中，它的范围包含剧痛甚至初学者所不能察觉到的不苦不乐受。心念处从嗔恨心至禅那。

　　有些修禅者可能较注重于某一种念处，这是因为他们认为该念处比较适合他们的性格。在经论中也建议修禅者采用适宜个人的方法。

　　通过经验，大多数修禅者会发现如果他观照身念处以外的其他念住会较有趣味。但是先把身念处的观法掌握好是非常重要的。这是因为身念处是最容易使正念持续的根基。尤其是在平时碰到了挫折或在精进修禅期间遇到奇怪的境界时。若缺少了身念处观法的认识，修禅者会感到迷惑而不知该如何应付。

　　对于那些拥有强烈烦恼的人，他们未给智慧禅一个合理的尝试便放弃修持是可理解的。因此，修习四种护卫止禅法能给予禅者信心，也能使他平静和乐观。进而能使习禅者接受较严格的内观智慧禅修法。除此之外，我们不能否认止(定)禅亦能帮助禅者更快的启发强而有力的定力。如果好好修持，它亦有助于我们的世俗事。

　　因此，在修智慧禅之前，禅师常常提议先修四种护卫止禅法。

　　四种护卫止禅法包括：

　　1.佛随念——省思佛的一种或多种美德(以增加信心和精进)。

　　2.慈心禅——遍满慈爱于众生(止息嗔恨和不安，注入和睦)。

　　3.不净观——观三十二分身之相与厌恶性(以克制欲念)

　　4.死随念——随念死(制止害怕死亡和激起要修行的迫切感)。

　　缅甸的禅师提议每一种护卫法修两分钟之久，(总共八分钟)之后才转修内观智慧禅。

持续能耐的修持

　　修智慧禅者所面对的另一个问题是不能持续不断地修持，或有规律地修持。“修持”，实在是指那付出的努力，而这精进心有赖于一人的信心。信心的近因是那能启发信心的三宝。

　　我所谓的三宝是：

　　佛——或代表佛陀的象征，如佛像、佛足印、菩提树、佛座等。

　　法——它以*轮、佛书、佛法或禅者所修的禅法为象征。

　　僧——圣僧团。

　　因此，我们有必要常常接触佛教信物、佛教活动和信徒(尤其是智慧禅修者)。它们亦能帮助我们提高消沉的意气。

　　讲到精进，我们能以观想把悚惧基来激起精进。八悚惧基是：生、老、病、死、苦、以前的苦、将来的苦、现在的苦。禅者这样的观照一定能激起精进而努力修持直到苦尽。

　　愿你精进的奋斗，绝不停懈，直到最终的解脱及涅槃。

定·调御五根

　　提名为调御五根是因为它们的功能有如指挥官或控制员。这是Ven. Ledi Sayadaw 在“佛教手册”(Manual Of Buddhism)里所立的定义。它们是：“能如实照见事物实相的正念，或那待揭发的灭苦之道。

　　五根可比喻为五种操纵驾驶顺畅的因素。信根就如引擎，精进根为汽油，念根为好的司机。定根为司机持续观注于路上景物，好比前头的车灯照射路景的作用一般。

　　调御五根(Pancindriya)：

　　(一)信根(Saddhindriya)

　　对三宝(佛、法、僧)的信心。信心将引导并启发我们修行，也能祛除疑心。

　　(二)精进根(Viriyindriya)

　　坚苦勤奋的修习智慧禅，有精进就能消除怠心。

　　(三)念根(Satindriya)

　　利用四念住的修行法来培育正念与智慧。成熟后，正念可祛除一切不善心识。

　　(四)定根(Samadindriya)

　　即指能消除五盖的深厚定力，它聚集正念于观照目标上。成熟的定力亦能消除掉举。

　　(五)智慧根(Pannindriya)

　　以正念如实的去观照事物的本质，所得到有关事物的真相，这种经验即是智慧。当智慧在培育起来后，便能对治诸痴障了。

　　要更深入的了解五根在实修中所扮演的角色，现让我们来研究他们之间的关系与功能。

　　首先，我们习禅是因为对三宝有信心。而此种信心的来源，是由诸多的因素得到的，如阅读后的理解或前世累积而有的。有了这种对三宝的信心与了解，则我们便要依据正确的行法去奋力培育正念。当念根持续时，它也将有力的在一段长时间内远离诸烦恼障。这就是所谓的定根。在内观智慧禅里，定根即是能“以有定力的正念如实观照事态的真相”。当它稳固有力时，就犹如一道强烈明亮的光照射出来，把事物的面貌展现无余。这种明白事物的真相，便是智慧根产生。有了慧根，它们循环运转的关系就犹如一个轮子，逐渐引导我们迈向解脱。

　　其次，五根亦可个别的拿来讨论，尤其是对它们如何的提升或引发。然而，其最终的目的皆基于解脱为准则。

信根(Saddha)

　　修禅的主要及关键性的因素为信根。如何引发信心？

　　(一)信心可从听闻或懈逅正法而引发。因此，适当和适时的佛法开示都能引发信心为目的。除了能提供宝贵的佛理外，它能激起及鼓励修禅者的勤奋。

　　(二)瞻仰香室、舍利子等等，亦能提升信根。

　　(三)经常赞诵佛、法、僧。这能使修禅者有舒畅心识的喜悦。

　　(四)亲近那些对佛法充满信心的人，而远离对佛法没有信心的人。

精进根(Viriya)

　　激发精进根的因素是：

　　(一)坚固的信根能提升精进。

　　在此，精进是指那拓发正智成长进而导致使人脱离六道轮回的动力。因此，我们需要有适当的信念来提升此种精进。

　　(二)自觉危急

　　深思几种迫切的问题：生、老、病、死、从前的苦、现在的苦、未来的苦、维持生计的苦。

　　(三)随念懒散而堕入恶道的危险。如觉得热时就随念此热不比热地狱的炎热，或此冷不比寒地狱的冰冷；或饥俄干渴时，就随念此苦不比饿鬼所受的苦，等等。

　　(四)随念精进修习而获得的种种好处。

　　我的缅甸禅师经常对修禅者说：“每逢我们修禅培育正念时，我们是在进行世上最圣洁的任务。

　　(五)信心与喜悦有密切的关系。

　　当我们从不同的角度来随念佛、法、僧的美德时，它将使人充满法喜。此种法喜是时三宝有信心所产生的喜悦。从而激发我们更精进的修持。

念根(Sati)

　　念住经中祥列了四种提升正念的方法。

　　(一)以清晰明觉的正念应用于观照所有身体的举止，如前进后退等。这是指明觉的观照一人的举止，以了解一个人的举止，以了解它的如实真相。

　　清晰明觉的观照，可分为四类：

　　(A)了了分明于举止的目的。

　　(B)了了分明于举止的适宜性。

　　(C)了知禅居处(如环境、设施)。

　　(D)了知无痴(了解举止动作的无常、苦及无我)。

　　(二)远离心念迷惑的人。

　　(三)亲近经常持有正念的人。

　　(四)倾向于培育正念。

定根(Samadhi)

　　念住经中也有讲述提升正定的条件，即：

　　(一)保持身体清洁

　　(二)善于平等培育诸根

　　(三)善于择取正定的标志

　　(四)适时的激发心识

　　(五)适时的抑制心识

　　(六)适时的舒畅心识

　　(七)适时的守护毫无干扰的心识

　　(八)远离无定力的人

　　(九)亲近有定力的人

　　(十)观察禅定与解脱

　　(十一)倾向于培育定觉支

　　在修习智慧禅之前，修禅者可通过修习止禅来培育定力。但问题是，修习止禅需要好多的时间和精力才能获得理想、深厚及能持续长久的正定以便作为修习智慧禅的基础。同时修禅者又必须持续和守护着这种已被纯化及寂静的境界，不然的话，若要再次达致这种境界将会加倍的困难。因此，此种修法不适合在家居士。但是如果能够修习的话，这些定力将带来很大的好处，如修禅者能以长时间坐禅以深入透视目标。又比如难忍的痛楚很激烈时，他便可把心念摄入宁静的定境中。另一种方法是纯粹直接修习智慧禅，它也能在如实观照事相本质时把定力培育起来。所以在一般上，若修行者已对智慧禅法有正确的了解及能掌握修习智慧禅的修行法，就可不必浪费时间与修止禅了。

　　然而，有时修禅者由于某种顽固的烦恼，如淫欲或嗔，防碍到他的禅修进步时，他就有必要通过止禅的修习，如用不净观或慈悲定来抑制它们。当然，修禅者不需要修至能摄入禅那的境界时，才转修智慧禅。修习止禅的主要目的是用来有效的抑制烦恼而已。

　　这定觉支纯粹是用来培育智慧的定力。如果修禅者以定来谋求其他的目的，如神通，它就不可以称为定觉支。修禅者必须很清楚，定力在智慧禅中的真正作用，即了了分明诸事物之三法印的特性——无常、苦及无我。

智慧根(Pannindriya)

　　智慧有明照或透视的特征。它能把真理显现。其最终的意义是了悟四圣谛、三法印。而也只有通过修习智慧禅才能够透彻的证悟这些真谛。因此，修禅者应有认清智慧根本质的必要。

　　另外两种常被误解为智慧的是：

(一)闻所成慧(Suta Maya Panna)

　　
(二)思所成慧(Cinta Maya Panna)

　　这两者都附有观念和推论。

　　然而智慧禅里所启发的智慧却没有这两种性质·它是应用敏锐的正念去观照一切实相，以便能分辨出正邪、恶、苦乐。如果修禅者思索及想象名色的变化过程，那他就不能直接体验真实相。由于处在思虑中，修禅者也无法培育坚韧的定力来对治惑障(Vipallasa)。

　　因此，真正的智慧是以无观念的正念，去透视名色实相而获得的如实智见。

　　只有通过奋力不断与认真的去提升正念，禅者才能洞察到各种真实法的实相，以及名色法的互相刹那缘起的关系。——最后也能审察到它们的无常、苦无我的共相。

　　在增支部(Anguttara Nikaya)中提到八项能获得智慧的条件。这些条件值得修禅者去深思：

　　(一)亲近善知识，向他们学习以便培育谨慎，畏犯过失，慈爱和礼敬的品行。

　　(二)如是亲近及培育，他经常向老师请教：“师父，这该如何？这是何意义？”等等。这时为师就会向他开示、解释及排除疑问。

　　(三)听闻后，他便精进修行以便排除对名色的执取。

　　(四)他过着圣洁的生活，严守戒律(Patimokkha) ,完美的德行，畏犯微小的过失，从事精进修持。

　　(五)他研读经典，牢记所闻。圆满各方面。

　　即是指他精通、分析、善辩、深思、知晓明白各理论

　　(六)他的生活果断，远离不善行而修习善行。举止稳重和精进，对于艰苦善行他也不退缩。

　　(七)他常往返于僧团寺庙中，不多话，不闲谈；只有在弘法或询问佛法时才开口；不忽略圣者的沉默。

　　(八)他紧系于观照五蕴的生灭而了解到：

　　“这是色，这是它的缘起，这是它的消失。”对于受、想、行、识亦如此。

　　对于以上八种条件，只有第八项才是智慧禅的修习。其他都是引发智慧禅修习的基础。它们是戒律，闻所成慧，思所成慧及定力。

共存与平衡的关系

　　共存：指五根能在一念顷或一刹那间同时共存于一(善)心识中。虽各有各的性质与作用，但却同生同灭。(注：犹如五个很要好的朋友般，去那儿都是一起去，离开时也是如此。)

　　另一个譬喻是指这五根有如一座金字塔的各别五面，而那善心识既是金字塔的顶端点，

　　在这情况下，把正念置放在中间是因为在培育正智的过程，它扮演着领导与重心的角色。

　　信心与智慧置于相对之处，精进与定力亦是如此。当某根增长过度时，它会有朝向相反方面发展的倾向，并导致心态的不平衡，以致失去正念。

　　举列：过度的精进根会导致掉举。

　　过度的定根会造成昏沉。

　　相同的：过度的信根会产生执着或受骗。

　　过度的慧根会产生疑惑。

　　其实，完美所谓的“过度”是指：若过于倾向于一方的成长会致使正念脱离中心点。也既是不平衡的提升将导致培育正智的反效果。

　　以下的图解是以循环关系显示五根的平衡倾向：

　　注：()在挂号内的代表，是指尚未成长的根。占于中间位置，是在这五根联系里，拥有领导作用的根。

　　例：

　　(i)信根为培育的核心。

　　(ii)信根已培育起来，而精进根为培育的核心。

　　(iii)此时精进根好似信根般，已培育起来，念根为培育的核心。

　　(iv)念根也似精进根及信根般，培育起来。定根为培育的核心。

　　(v) 定根也似上述的三个根般，培育起来。慧根为培育的核心。

定·平衡诸根力

　　
平衡精进力与定力

　　首先，让我们先看看精进力(E)和定力(C)的平衡。

　　平衡E/C是指当两者同时出现时所产生的心识。当它们平衡时(+E+C)或(－E－C)的心识是稳定而有助于保持正念。

　　当不平衡时，它倾向其一根力而造成过量的精进力(＋E-C)或倦怠(+C-E)。

　　这种平衡关系不应与同时存在的心所因素混淆。比如当一个常人(不是习禅者)有清晰的心识，平衡的精进和定力(E/C)，但这并不意味他的正念很强。因此，需要引用另一可变的因素(P)来说明此种情况。(P)代表着心力或推动力，它随着持续和精进的心识活动而增加。我将阐明这为“Chanda”或“欲作”或如阿毗达摩论藏里义为：

　　希求于所缘(目标)或取于所缘。

　　因此，P1为推动力存在

　　P2为更大的推动力

　　P3为非常强大的推动力

　　这三个可变的因素，在平衡五根中，扮演着一个极重要的角色。我们可采取分类表来分析解说，这三个可变的因素在各组的相应心识中是如何运作的。

　　从图表显示，当一个人从事精进习禅时，拥有正念(S)是非常重要的。这念根为心识的守护者，以免它误入邪定。如拥有某种程度的正念，无论在什么情形下都是好的。即使是对那些纯粹修习定禅者来说，如拥有某些程度的正念，也有利于他们的修行，可是他们却经常忽略了此个要素。

　　当有正念(S)时，修禅是安全的。如犹豫不决时，最好先鉴定，不然就停止。

　　下一步是平衡精进根与定根。这可通过增强(＋)或减弱(-)其一。

　　在开始习禅时，加强(＋)脆弱的根力较恰当。由于动力(P)尚弱，加强脆弱的根力不会有很大的害处。

　　如：P1(-E+C)＋＋E＝P1(+E+C)

　　但当诸根已有进展时，那么可减弱。(-)较强的根此仍是一个较安全的处理法(如放松自己)。尤其是对那些缺乏洞察力者，或无暇自我检讨者，或一些缺乏经验者来说此法可适合他们。

　　如：P2(-E+C)—— C＝P2(-E-C)

　　—— 假使，一个人已有足够的洞察力和经验，那么他可继续加强(＋)缺乏的根力以加速进度。

　　如：P1(-E+C)＋＋E＝P1(+E+C)

　　P2(-E+C)—— C＝P2(-E-C)—— P2(-E+C)＋＋E＝P2(+E+C)

　　重要的不是加强或减弱任何根力，而是加强或减弱“多少”及“那一个”根力。它是凭经验而定，但以普通的判断准则是，当正念处于最稳的状态时，就要使定根尽量加深。换言之，当加深正念时，精进与定力也同时会相应增强。

平衡信心与智慧

　　我们看拔河或平衡赛的运作方式，它与平衡定根的功能有很多类似的地方，然而，说到平街信根与慧根时，却存有相异之处。因它们俩是关系带习禅的开始与结束，都存有互相牵涉的影响。智慧是通过习禅时才生起的(Bhavana Maya Panna)。此种智慧并不是一开始就能启发，它是通过习禅培育而来的。因此，任何拔河式或平衡式的角逐将牵涉到由思想生起的智慧(Cinta Maya Panna),并非在真正观照时产生。由于，我们并没有在全部清醒的时刻投入于纯粹的观察，因此，在初期习禅时，有必要平衡信心与智慧以建立稳定的基础。不然的话，怀疑(因为困惑和推测的思想)可能生起，使修习瘫痪或过分的信心而导致错误的修习。这种平衡可由良师的开示引入，他也能激励一个信心正在衰退中的人，并在智慧缺乏时提供有利的知识和经验。

　　在真正习禅时，较适当的问题为：

　　信力或信心在建立诸根迈向解脱时扮演着什么角色？信力或信心好比一个引擎或激动器。这是心灵生命的开端。在佛教里，信心是指对三宝(佛、法、僧)的信念。

　　通过它，我们行善(布施、持戒、习禅)，此举会带来安乐。它如一支开宝箱的钥匙，所以说，信心是最大的财富。

　　但如果我们的信心只限于引导我们行善和持戒，那么它只能提供我们人道与欲洁的快乐。如它引导我们修习止禅，摄入禅那(Jhana)，那么它将使我们获得梵天众生(Brahmas)的快乐。这些都是无常的，但总比在四恶道受苦好得多。如它能引导我们脱离生死轮回(Samsara)，完全脱离苦，并证得永恒的安宁——涅槃，那将会更好。因此信根不但驱使我们修习智慧禅，推动我们至到获得最高的智慧。

　　这有如越过大海洋，所以说，因信心，一个人能渡过大海洋。因此信根不单只启发修习的精进力，并且另外的念根、定根也须靠充分的信心来持久修习而培育起来的。

　　我们经常听人说：“我实在没有时间修行”。若真要把这句话常挂嘴边，倒不如说，这些人没有足够的信心。如有信心，一定能抽出时间来修习。

　　再者，也有人说：“在这个时代的人不可能达致圣道。这样的人不但不给自己机会，也否定了其他众生的能力。这样的人亦不能说他有足够的信心。

　　一个人如果想要达致一些有价值的成就，他应该先拥有自信。当然我们也要实际。这就是为何佛教不主张盲信的理由。

　　所以我们需要佛理(但需选择读物)及导师(我们也需要选择)。但切记：这不是能用一般的常识来挑选的，当然随着经验，信心自会与智慧相应地增强。

　　如前所述，过度的慧根会成形而上学(倾于观念)，一种与解脱相背道的活跃思索。实际上，当慧力越强时，我们就离目标越近，亦越来越清楚；自己有不良的地方，会去纠正；有优点的地方，会使它增强。总有一日，慧根成熟时，它会使我们了解诸真谛。

　　所以修行的最终目的，仍是能获得此种能导致一个人证得涅槃的智慧，而不是涅槃本身。就有如一人通过修行所证得的十六种正智般，是不能对它们有所执着的。

　　至于五根，慧根能使其他诸根的性质增强，犹如水泥般，紧紧地把它们结合在一起，并凝成自己所欲陶造成的形象，用来显示一切事物的真实面貌。因此，此种能帮助我们了解三法印的智慧，是永无过多的。相反的，它常常显得不足(觉者除外)。

平衡精进根与定根

　　特别提出精进根与定根的平衡，其法如下：

(一)正念运用之分类

　　除了和只能有关的心识(Citta)外，还有一些心所(Cetasika)也可用来启发只能的。而我们只涉及与题目有关的两种心所：一为精进心所(Viriya)，另一为一境性(Ekagatta)心所。这两种心所，就相同于如今我们所谈的精进根与定根。因此，如我们能对所需的那一类正念更了解与确定的话，我们就能随顺需求去启发。

　　(A)如在我们感到渴睡或倦怠时：这时我们需求的是一种含有充沛精进力的正念。因它生气勃勃，灵巧与轻快在培育此类的正念时，尽量要放松身体，勿使它紧张。如此，你方能体会到它的机灵性与待发性(指随时准备发动)。这就是正念活跃的一面。

　　注：千万不可把心力与体力混为一谈。

　　(B)若一人的精进根已过量，并已倾于掉举时，此时他所需求的是一种轻松又从容的正念。这样它才能把精进根与定根平衡起来。当一人的心散乱不定时，就要使它能寂静下来，使它能休息安定。(小心！千万不可因而生起执着)。这就是正念安稳与富有专注的一面。

　　
(二)正念运用的体系

　　在使用正念于目标时，有两种体系可被采用：

(A)规律式或指引式

　　指在培育念根的过程中，以一种有程序的方式，把正念(一颗醒觉的心)，引导于目标上。在前面我们已谈过，如何选择观照目标的方法。

　　如：首先要观照主要目标，等等。

(B)无规律式或随意式

　　是指任何由六门生起的目标，都可把心导向它。但！不像(A)体系般，这是无程序，无分主次，随意观照的。所以，此种正念，是不需要努力去选择观照目标的，故称它为一种无择性的醒觉心(Choiceless Awareness)。

　　通常我们都采用(A)体系于初期修禅时。因为它较有精进力，并能很快的激发起正念，引生定力。从四正勤的角度来说，它的作用是克服恶心，同时也启发未生的善心。所以，我们开始修禅的时候采用(A)体系有三种原因：

　　(一)由于诸根还很微弱；

　　(二)需较强的精进力去对治盖障；及

　　(三)扩展新的体验(正智)。

　　当修行者已拥有一些持续性的正念，或一些细微的目标都已显得粗大时，这(B)体系便能引用了。还有，若忽然间很多目标一下呈现，而来不及一一去标名时，也可采取此种方法去观照。通过此种随意观照法，正念会变得很稳定。由四正勤方面来看，这相等于远离恶念，保持善念的心态。因为心识观照目标的次数已减少，所以，精进力也相应地弱下来。定根可在此体系里被加强，但附有的条件是正念能够持续。因此，如掉举心生起时，随意观照法可使心安稳与放松下来。

(三)从错误中学习法

　　修禅时，是很不易察觉诸根已有失去平衡的迹象。所以唯有通过不断的试验，从错误中学习。

　　举个例子，当修禅者心识受阻时(即指心好似被某物塞住般)，心有如已失去机灵性，无法观照。这就可能时定根或精进根培育过度了。同时疑盖也可能生起。他可先尝试增加接触点的观照：如由三个接触点增加至五个或七个。这将能加强那种含有“充沛精进力的正念”。若此种方法无效，他可放松，然后采取“随意观照”法来观照，即使是无任何明显的目标生起，亦如此保持观照。如他再次失败，便回到第一种方法去(即观照接触点)。如是反覆试验，迟早总有一天行得通的方法。有时因太过尽力而导致另一种困境产生，可是又有时仍因太过松懈，而导致我们面对难题。所以我们要通过不断的试验，不断修习，从失败中吸取经验。这样我们犯错的机会较会相应减少(指在平衡五根过程时，那些过度与不足的现象)。最终我们必能获得那正确无误的平衡点。增强同份量的精进根与定根，将会加深那平衡作用的正念。这是更深一层的拓发，使那醒觉的洞察更敏锐。精神状态也会相应地更显得安稳与轻松。如一人能修习到如此境界，并于长时间内持续地增加诸根的平衡，他将会在禅坐中，得到很大的进展。

　　注：“心识受阻”可涉及以下心态：

　　(A)枯燥

　　(B)倦怠

　　(C)太多精力

　　(D)定力呆板(非常僵硬)

　　(四)选择能激起或减少诸根的适当姿势或目标姿势随属身理方面，但却可影响诸根的平衡，如：

　　(I)体力的劳作／运作(它影响心意)

　　虽然体力与心力的运作不同，但在某种程度下可影响后者。一般上较易明白的情形是当身体经过一番的活动后，心也会在某些程度上受到牵动。

　　大致上，我们可根据体力的运作方式及其相应的牵动力(心)以图表解说。

　　运作(体力)牵动力(心)

　　站立+++E(需很多精进力)

　　行走++E(需相当的精进力)坐+E(较少的精进力)

　　卧OE(无体力)

　　因此，如我们倦怠或欲睡时，站立和行走有助于祛除它们。如果我们紧绷或散乱，坐或卧都有帮助。最后一项卧禅时不被鼓励的，因为这将使人轻易入睡。然而，当一人有病或想睡时，修习卧禅是许可的。

　　传统上我们是以相同的时间修持坐及行禅(如一个小时)。超时的坐禅或行禅(既是超过一个小时)是不被鼓励的，尤其时初学者，因为他们通常都无法在一个小时后保持正念。重要的是，诸根的平衡是有赖于念力而非体力，因此如果一个人在一小时后，他的正念与定力仍在进展增强中，也就不必要去改变修禅的姿势。

(II)目标的本质

　　与姿态有关的目标也可影响诸根的平衡。

　　(A)坐／触

　　“触觉”是指身躯接触点的感受，而“坐”是指那些接触点以外的身躯感受。其中包含了多种类的动力——拉•伸、扭转，保持坐姿的支撑力等等。这些主要是由风大组成。此外，还有热，硬等的感觉。

　　观照接触点的长久视情形而定。当昏昏欲睡及目标不甚清晰时，那就不应以长时间，如超达五秒于观注某一接触点，但如无睡意时即可观照较久，如五十秒，一百秒或更久，以便能观照某接触点所引发的各种感受。如此持续的观照，将可激起很多的精进力。进而能祛除睡意。那时禅者就可以察觉更多的感受。

　　另一种方法是纯粹以几个触点为观照目标。在睡意浓厚或目标含糊时，就用更多精进力来观照。当习禅者的正念有深度时，可挑选一触点，以较长的时间(如一至一百秒或更久)观照它。这种方法对尚未完全了解如何观“坐”的初习禅者甚有帮助。

　　随着定力的建立，习禅者自然能察觉到全身的感受，在适当的时机即可转用随意观照修持法。

　　通常“坐／触”能引发精进根，因为它需要很多精进力以确保正念能持续观照于触点或感受上。

　　(B)升起与下降／腹部上下

　　升起与下降是指我们呼吸时腹部的起伏动作。我们跟随者这可能不甚规则的动作，通常会忘记周围的一切。它将逐渐的变得更细微。因此将比那往往因持久修习而带来疼痛感受的“坐／触”，更有助于培育正定。

　　但是，因其不规则和粗糙的特性，在可使心识迅速安宁下来方面，它输于专注鼻端的呼吸法(安般念)。但基于同样的理由，在众多智慧禅的习禅目标中，它较易被观照到。

　　(C)疼痛

　　这种目标可引发很多精力，也同样的能激起嗔恨心。这是由于它尖锐与强烈的特性。因此，我们需要一种强韧稳固的正念支撑心念于疼痛上。但这也会令禅者感到吃力与疲乏的。

　　(D)乐受

　　乐受为正定的近因，这表示正定在此种情况下较易培育。因此，我们要很醒觉不然将会入睡。

　　(E)声音／听

　　声音通常不列为内观智慧禅的主要目标，因为它含有分散或散乱性(相)。它也是体外的目标，所以肯定无助于培养正定。它也无助于激起所需的正精进。但是，当其他目标不清晰时，它却有助于促使禅者警觉于当刻。

　　(F)行走

　　因行禅过程是活跃的，它倾向于引起很多精进与正念。由于它拥有很多必须观照的动作和意念，因此不易于培育深厚的定力。所以禅者在极度缓慢的走禅及双足踏地直立较久时需非常的放松。

　　(G)看／光

　　和声音一样，当定力能深入时需放弃“看到光”为目标之一。在行禅时，双眼通常是睁开的，所以“看”是无可避免的。这也可以分散初习禅者的注意力。因此，他们需要经常观照“看到”，“看到”，以约束眼识。但因其耀眼及扩散的性质，它亦可引起某种程度的精进力和祛除懒散。

　　当闭眼坐禅时，另一种类型的光可被“心眼”看到。这些都是心的幻相。在修行内观智慧禅时，行者必须要观照它，至到消失为止。在止禅，它们却是用以培育定力的目标。

　　由此可见，我们可说，若有机会选择目标，我们就要选择一个有利于使诸根平衡的目标。如欲睡时，为了激起更多精进力，选择观痛，坐或触为目标，胜过于观照腹部的上升与下降。

　　当不是我们选择的目标呈现时，我们可以采用撤消的方法，即时增强或减弱所需要的根力以平衡诸根。举个例子，疼痛可增强精进力，由此，就应以更放松的态度来观照以保持平衡。同样的，如有乐受目标的呈现，那应更需警觉与有力的观照。

　　另一点需记住的是一个人的性格亦可影响诸根的平衡。精力旺盛者，需要较多的定力，而懒散者则需要较多的精进力。

增锐诸根（1）

　　刀能够切得很深，如果：

　　(一)它的刀身金属坚固

　　(二)它的刀锋锐利

　　同样的，了解可以深入透视目标的实相，当：

　　(A)定力强时

　　(B)正念敏锐时

　　当正念的功能提升时，一个人便可长久持续的专注于目标上。这种耐久的定力能提供更多慧根生起的机会。当处于正念的清晰心识可进而引发智慧时，这深厚精密专注于目标的定力(即使一阵子)将能投入和扩大观照的目标。扩大后，禅者可用它来更进一步培育敏锐的正念。这正念的记录作用，有如一张能放大感光的摄影底片。

　　什么是集中的焦点(指目的与主旨)，而我们该如何进行？

　　答案是：真谛或实相，既是事物的如实真相。

　　在此有必要说明观念与真谛，因为要真正体验真谛就需透视和舍弃观念，体验最终的名色法变化过程。既是无常、苦和无我。

观念与真理

　　修禅者对“观念”与“真理”(真谛)的区别和认识是非常重要的，因为这是禅者引导心识迈向的方向——从“观念”到“真理”。观念是由心念构思和设想出来的。它们是依据真理而构成。却只属于习俗及主观性的真实。

　　反过来说，真理是那些可以不必通过任何思考，理解或幻想，便可以令一个人直接觉察的现象。这些真理也不需要依靠任何惯例性的定义来解说。不过我们在此所谓的真理也不一定是指那永恒不变，无为的涅槃。

　　虽然惯例性或观念化的真理也是对的，我们不可能完全把它们舍弃，不过，在密集修禅期间，我们应把观念化的真理暂时搁置一旁，以便能观察到一切事物的如实真相。

　　观念的形成有两种：

　　
    (一)活跃的思索

　　活跃的思索可发生在探讨哲理、策划、计划或幻想期间。显然的，当一个人有很多的假设、成见、想法或幻觉时，他就无法同时直接体验自然生起的现象。这些观念需先摒弃，智慧才能生起。

　　(二)第二种观念的形成较微细，由于一个人没有积极地思索或最低限度没意识到自己在“思索”。

　　(三)这些观念是由习性所形成，并深深的潜伏在心里。也可以是心识受到业力及业报影响的主要部分。虽然不能全部祛除，但在大部分时间还是需要以非常集中的正念超越它，方才能使智慧生起。

　　与习禅者相关的上述观念有：

　　
(A)字的观念(Sadda Pannatti)

　　字句是由很多连续不断生灭的音节或声音所组成的。在瞬间，字并不存在，只有声音的生与灭，一种震动性的色法。

　　同样的，一首乐曲是由很多音符所组成的。

　　人与人交谈时，一定要通过语言才能沟通。而语言却是声音装扮的一出戏。如今也有可见的字句观念如书写的文字。

　　声音(字句)可以是确实的观念(Real Concept)，如它是可以直接被体验到的实相。亦是非确实的观念(Unreal Concept)是无从归属于实相，它们往往归属于本身并不存在的观念和构思。

　　当几个字联合起来，将产生另一个观念，这可以由确实和不确实的观念所组合。

　　例如：

　　“心”这个字是一个确实的观念，因为它归属于可以不被观念化及能直接被体验的心识现象。

　　“人”却是一个不确实的观念，因为它并不能让我们直接感受到。除非把它观念化。

　　有些字眼却拥有双重的确实及非确实性观念。

　　在修禅期间，我们应利用确实的名字来标名(Label)于所观照的现象上，这能帮助我们认清实相。

　　文字及符号都不应该在修禅时摄取。习禅者应尝试明了所体验的现象。

　　(B)意义的观念(Attha Pannatti)

　　这些是形成平面及立体世界的观念。

　　如果你曾经研究过电视机的画面，图样时由许多高速电子从真空管内飞射扫描而成的。它们迅速的生起及消灭，使我们无法捉摸其真正的作用。我们的意识(非常缓慢)所摄取的概念只是无数的彩色所组合的形与式。它们在高速下的形成就有如在同一时间内形成一样。

　　意义的观念可分析为：

　　(1)形状的观念(Santhana Pannatti)

　　这是指物体的形状。如图形、方形、立体、山、塔等等。

　　在修禅时我们也会遇上形状的观念，如脚、手、腹部的形状等。

　　(2)组合的观念(Samuha Pannatti)

　　这是指一群或一组的东西。如一班学生，一个民族，一辆车，一个城市，一组修禅者等等。

　　(3)方向的观念(Disa Pannatti)

　　这是方向，或事物互相关连的观念。

　　如东、西、左、右、上、下、向内、向外、向旁、向上、向下等。

　　(4)时间的观念(Kala Pannatti)

　　时间的观念是建立于持续不断发生的物质与精神现象在物质上它们关系到光与暗(如白天和晚上)，身体的状态(如老年与年轻等)。

　　精神上它们关系到心识的活动和作用，如睡觉时间，工作时间等。

　　虽然我们需要有一份时间表或常规来督促我们修习，但我们无需盲目跟从。如不适合可做调整。在团体里，有时为了团体的利益而需栖牲个人的福利。

　　(5)众生，自我的观念(Satta Pannatti)

　　人们通常认作“我”，“你”，“他”，“她”，“人”，“狗”，“神明”，实际上是时常变化的精神与物质过程。应用这些众生的观念是为了方便沟通，但当我们紧捉它们为真实的，主要的，绝对的，那一个人难免会产生冲突，迟早会被毁灭。

　　除这种观念对智慧来说是非常重要的，但当了解“一切法皆无我”，一个人不应想“我”在走，而只是明觉于走的过程。一些可能在观照时像哲学家那样思考，这将陷入另一种观念。

　　(6)空间的观念(Akasa Pannatti)

　　如水井、山洞、洞口、窗口等。

　　(7)相的观念(Nimitta Pannatti)

　　这种有关于修定禅所凝视的幻影或影像。很多种的幻想都属于这一类。

　　还有很多观念如高兴、痛苦、生命等，但我们不在此加以讲述。

　　若要更清楚的了解观念形成的过程，在此，有必要向大家浅说一人心识的活动。

　　心识过程(Thought Process)可解释为：一连串的心识有秋序的生起而形成。我们所谓的“看”，“听”和“想”。心识的活动过程是由生命流(有分流)所生起的。它是外在的目标，通过六门进入生命流中，所激起的心识活动如：1、在眼门生起的心识过程(起“看”的感知作用)；2、在耳门生起的心识过程(起“听”的感知作用)；3、在鼻门生起的心识过程(起“嗅”的感知作用)；4、在舌门生起的心识过程(起“味”的感知作用)；5、在身门生起的心识过程(起“触”的感知作用)；6、在意门生起的心识过程(起“认知”与“思”的感知作用)。

　　前五种称为“五门的心路”，而最后一种为“意门的心路”。

　　在每一个过程中，有一个被动的阶段称为果报识(受过去业力的影响)，它只有领受所缘境的作用。(如眼门——眼之所缘境为颜色)，随着是一连串的主动速行识，这时心识在发出身口意行为，即所谓的造业了。

　　从而由五门的心路，与不同种类的意门心路对所观照的目标建立去观念等。

　　四念处内观智慈禅法101当熟睡无梦时，似川流不息运作的心识。含有维持有情命根的功用，并为潜伏的随眠烦恼生起与业报显现的缘生条件。它亦拥有意门的功用(如无色界之众生)。

　　由刚才看到目标，直到对目标生起种种观念，需经过如下四个步骤：

　　(1)把刚才由眼门收集的情报，转入意门，并聚焦于此。(Atitaghannavithi)

　　(2)综合过程：即把已收集的情报组合起来。目标的形象已拼合起来。(Samuhaghanavithi)

　　(3)概念过程：由组合成果中(形象)，生起有关它的概念，已知此形象所要意味的是什么。(Atthaghanavithi)

　　(4)最后，在心中给予形象一个名称，这是取名过程。(Namaghanavithi)

　　这些可进一步演变成更抽象性的思惟，特别是当他们和其他根门所生之概念互相交织起作用时。在此我们所谓不含思考的观照“看到”，“看到”，可破除很多观念。它也有助修行者不执着于形象。

　　至于听的过程，如下：

　　(1)过去的过程

　　(2)聚集声音的形式

　　(3)取名

　　(4)意义或概念

　　同样的，单只观照“听到”，“听到”…我们亦可破除观念。它也有助于不执着于“文字”的观念。如此，我们能更快的把观照心专注回到主要禅定目标上。 至于嗅、尝和触的过程：

　　(1)过去

　　(2)聚集

　　(3)取名

　　(4)意义或概念

　　同样的观照“听到，听到”…等，就可切除观念。亦有助于不执着于所嗅到，所尝到或所触到的观念。

　　由于这些过程迅速的一个连接一个的产生，则看来似乎所发生的现象是实有与具体性的。

　　有四种表面性的实相(Ghana Pannatti)

　　(1)相续相(Santati Ghana)

　　名与色的过程是迅速的一个接一个生灭，有如是一个连续不断且不变的现象。

　　(2)聚集相(Samuha Ghana)

　　名与色的的过程是由很多特性或现象在复杂的因缘下，精细组成，它们看起来似是一个整体。

　　(3)作用相(Kicca Ghana)

　　“不同的意识”个别有其特别的作用，如看、听等，非常的细和不易看见。因此，一个人可能误以为它是一个整体工作单位。

　　(4)目标相(Arammana Ghana)

　　由于心识的活动过程生灭的非常快，其他的目标也一样如此，则有如多种目标所构成形象同于一副画上出现般，因此，错误的知觉和幻觉因而生起。

　　这些幻觉或颠倒(Vipallasa)依错觉深厚的程度来分类，为：

　　(A)知的幻觉或颠倒(Sanna Vipallasa)

　　对目标有错误的知觉，例如一个人以为自己的影子是属于另一个人的。

　　(B)V的幻觉或颠倒(Citta Vipallasa)

　　基于知的幻觉，一个人将产生错误的思想和理由。如一个人没听清楚可能误会他人的意念与含意。

　　(C)见的幻觉或颠倒(Ditthi Vipallasa)

　　因很多想的幻觉，一个人可能执着对生命的邪见，如坚持世界是永恒的，完全快乐和属于一个永恒的人。

　　由此可见，若要破除观念，以便能透视事物的真相，正念必须：

　　(i)轻巧和够迅速

　　(ii)彻底保持相续不断

　　(iii)很明了与专注，以便能透视复杂的状态并清楚了解目标的自然现象。

　　谈到真实法(Paramattha Dhamma)，阿毗达摩论藏将它分为四大类：

　　(1)心法(C itta)如善心和不善心；

　　(2)心所法(Cetasika)如贪，自大等；

　　(3)色法(Rupa)物质元素；

　　(4)涅槃(Nibbana)不依缘起的

　　简单地说，除了涅槃，其他三项都是名和色的现象。修禅者必须通过修行才能了解到它们的无常、苦及无我的真谛。

　　但是，不是所有的目标皆能被初学者观察到的。例如，初学者是不可能观察到禅那(Jhana)和出世间(Lokuttara)的心识，因为它们还不能在禅者身上生起。不苦不乐受(中受)也只有熟练的修禅者才能观察到，因为观察这种比较细微的目标需要有敏锐和强而有力的正念。

　　其实，一个长久以来都被观念支配的初学者，要他不应用观念来观照目标是不易办到的事，由此，为了方便，初学者可以使用确实的观念来标名于他所观照的目标，以助他的心念导向真理。当他能以正念观照到更多现象时，他也应该增加更多标名。不过智慧禅并不只是标名或背诵而已，所以修禅者千万不可盲目的执着它们。有时，舍弃标名，会更清楚地观照到目标。尤其是在观照过程中，很多快速的现象生起和消失。这时，若不放弃标名，它就会成为一种障碍。

　　在这些观念当中，如果一位修禅者想获得智慧，首先他必须放弃对众生的观念。很明显的，当修禅者以正念观照名色时，不管他如何尝试，他都无法找到众生。在进步的阶段，修禅者能更仔细的观照到目标时，他更应该放弃其他如形状、方向、空间和时间的观念。甚至修禅到了某种程度时，修行者也会察觉到更细微的观念如乐受和真理

　　例如：

　　(1)行禅

　　在修习行禅的初期，修禅者的心中仍然存有脚的观念经过不断的标名于行禅过程如“提起”，“放下”等，修禅者将会经历到移动、紧、拉、热、冷等等不同的现象。不久，他将会忘掉那脚的外形。当他对实相和它们的性质有更深的定力时，他甚至会在那时候忘了时间、方向或身在何处。

　　(2)坐禅

　　在修习坐禅的初期，修禅者专注于腹部的动作并标名它为“上升”和“下降”，当他察觉到“拉”，“推”及其他如压力、挺硬等等感觉时，他将失去方向(上升或下降)的辫别力，他应如是观照以取代“上升”和“下降”。这时修禅者就应该用比较恰当的标名或者完全将标名舍弃。

　　有时，“上升”或“下降”会很慢但却很清楚，那么他可增加观注“上升，上升，上升，上升…”以便心能时时专注在目标上。如果腹部的动作太快时，修禅者便来不及标名了。

　　修禅者必须尽量去观照一切现象的生灭过程以便他的正念更敏锐。为了要使他观照得更清楚，禅师便要修禅者用他自己的语言来详细报告他的经验。修禅者必须避免用到“苦”(Dukkha)，“无常”(Anicca)等的佛教词汇。经常使用这些词汇显示一个人还有理论上的思想和观念。

　　但是有一点修禅者必须紧记的是，舍弃观念将导致习禅者对世俗惯用的“人”及“世界”感到迷惑。如不谨慎意识或许会导致更多的颠倒思想及观念错综。对于真实法的角度来看，虽然此种世间的观念，是不确实的。但！我们必须以正念去了解，去接纳，并与他们共同生活，这是必需如此作的。

　　例如：有些人认为应用“我”及“你”等字眼会牵连自我观念的产生，这是不实际的。

渗透领悟的三方面

　　通过此种持续有力的正念，一人便能远离烦恼与各种观念，并能如实地观照事物的真实本质。接下来的工作，是加倍努力去提升诸根的力量，以使它们达到更强更敏锐的境界。

　　这些境界越高，透视力、离执、纯化及解脱会更深入为了持续的发展...

(一)寻和探讨遍知(Tiranna Parinna)

　　在内观智慧禅的修习，我们须不断尝试体验现象，真实相及因缘法的更细和更深的一面。如要更进步，这种的精进力是需要的。只要如此精进修习，自然会有进步。明显的成果绝不是即刻的。

　　这方面的智慧有如探照灯，它需逐步的增加以便更清楚的看到目标的自然性质。

(二)觉察遍知(Nata Parinna)

　　寻找后，一个人迟早会发觉和体验类似内观智慧禅目标的自然现象(即精神与物质过程)。这将会在心里留下印象，其深度有赖于定力的程度，而其对生命的影响却有赖于应用的范围。此种内观智所引发的印记将影响一个人内在及外在的态度。因此，这方面的智慧有如易感光的摄影片能拍摄清楚的景相。越易感光就可吸取得越多。

　　因此，当所观照的目标接触到敏锐的心时，一个人需使心持续的吸取所留下的清楚印象。

(三)智慧的舍弃遍知(Pahana Parinna)

　　这方面就如一个人能突破那些被无明无智所促成的困境。这也是舍弃烦恼的阶段，此阶段相应于智慧的进度。我们也可视其为不执着，即是放开较低层以达致更高层。如执着于经验，第一，我们将会产生烦恼，第二，不可能进步。这是指看透事物的能力。因为能不执着于过去的经验所以才能够更进步。

　　如要智慧有进步，这三方面的认知必须要有相同的进度。他们可喻为爬上子。要爬梯子，需要有三步骤：

　　1、伸向更高梯级的横木。

　　2、抓住更高梯级的横木。

　　3、放开较低梯级的横木。

　　这三步骤符合：

　　(一)探测遍知

　　(二)觉察遍知

涅槃

　　你如何知道是否真有涅槃？

　　你如何知道一个人确实体验涅槃？这是两个常被提及的问题。

　　对于第一个问题，实际上是要求证它的存在。

　　这是不可能的，我们不可能以科学方法来证明涅槃的存在。涅槃是非缘生的，只有以个人的心各自去体验。心需培育到足以体验它，不然是不可能的，犹如盲人不可能看到东西。

　　经典确有描述涅槃的特性，如：

　　(1) Mokkha：脱离(疼痛与悲伤)

　　(2) Nirodha：灭(一切苦)

　　(3) Santi：安宁(一切行)

　　(4) Amata：不死状态

　　(5) Dhuva：永恒状态

　　(6) Sarana：归宿(不受苦的)

　　(7) Khema：安全(避开一切危险的)

　　(8) Visuddhi：清净(不受污秽污染的)

　　(9) Nibbuti：寂定

　　“确有如此境界”初时是建立在信仰上的。但我们行中，若能证到越来越多经典所说的真理，我们的信念将增强，而唯有通过这直接的体验才能圆满。

　　因此，我们说“佛教徒奋力精进朝向涅槃”比“以获证涅槃”(除了那些已经体验过的涅槃)较为正确。这也可回答另一个问题：——佛教徒不懂它是什么，又如何奋力精进去获证涅槃？

　　这也就是为何佛陀给涅槃一个悲面的定义，即“一切苦的息灭”

　　如我们将此谨记于心，并继续修行远离痛苦直到所需作的都已完成。

　　类似的问题是：禅者可以贪求涅槃吗？

　　答案为：不可能。因为涅槃是证悟的并非获得的，但禅者可渴望在证悟后的成果。如证悟阿罗汉果，那就不可能再有任何贪爱。

　　一个人如何知道他已真正的体验涅槃呢？

　　这问题就如问谁是阿罗汉？(我们说不知道，但却能知道谁不是阿罗汉)。同样的，我们比较容易知道谁还没有体验涅槃。这可由尚存于心中的烦恼障而下判断。

　　我们也能这样的回答这问题：已证悟涅槃的禅者会自知的。如禅者不能肯定是否已觉悟，那么很可能他不知道涅槃。也有一些自以为知道什么是涅槃，但事实上他是不知道的。

　　有些人，甚至通过推敲式的问法，要求证得涅槃的存在，如：真理是否存在？或有什么是常住或永远不变的？

　　保持沉默也许是最好的答案。

　　那么，我们以什么为动机呢？

　　那么，为何不用别的方法？

　　《羯腊摩经》(Kalama)里劝告不应为了传闻、谣言、经典等等而轻易的相信。禅者应继续的修禅，信心自然会建立，一切的疑惑将会消失。

如何在日常生活中修禅
　　　　　　　

     舍弃我禅师：　　一般上，大多数修禅者只参加一个星期或更久的密集内观智慧禅修期。之后，当他们回想时，他们肯定是有所收获的。至少他们学过了基本的修禅法，即是如何应用正念来祛除五盖以便培育正定。如果修禅者能够超越观念来体证三法印，那时他们必定会对内观智慧禅有更深一层的认识。而对那些只参加一个星期禅修者来说，可能对内观智慧只有

　　因此，修禅者在临走之前都会问：“当我们回家后我们应如何继续修行？

(一)协调

　　当修禅者回去后，他们必须利用一段时间来协调心念以便应付世俗的生活。有些修禅者可能会变得心烦意乱或易怒。这是因为在密集修行期间，被压制的贪欲和各种不良倾向在这时才涌现出来。这些现象都不会持久，也没有担忧的必要。

　　然而，有些修禅者则还能继续的观照。对于这些修禅者而言，往往导致许多让人非议的问题。例如：他们的同伴可能会认为他们的行为怪异、离群和自鸣清高的态度。他们不像以前那样高谈阔论或开玩笑。他们甚至把举动都放得缓慢！如果修禅者在这讲究快速的世界里，为了能持续的观照而把他们的动作放得缓慢是不实际的。然而，这并不意味着他们必须违背自己意愿去涉入无谓的谈话。如果勤奋的修习会影响他们的职业、学业或家庭生活，那么，他必须放弃过于积极的修行。毕竟，他们还不是出家人。为了生活、环境及其他世俗的顾虑，他们在无从选择之下必须面对这现实的世俗处境。

(二)在日常生活中的正念

　　在这动作快速的世俗生活里，修禅者所应用的正念是普遍性的。这种正念好像一盏照明灯，照耀着那受到外界刺激而生起的动作和感受。这时，除非环境许可，他们不会持续的专注于一个目标上，他们必须观照较多外在的目标。例如：驾车时，虽然我们主要的动作是驾驶，但是正念不可以单单集中在驾驶而已。我们也必须对周围的环境，如交通灯、行人、汽笛声等等提高警惕。如果我们一不小心，就有发生意外的可能。

　　第二，正念多用以观照观念化的事物而非事物的真实本质。我们生活在这观念化的世界里，就必须与他人沟通，因此我们不可忽略种种的观念。例如：我们必须利用到“我”，“你”，“我的”及“你的”等字眼。我们也必须思考，但我们应该有正念地去思考。往往有些修禅者则借此机会来观照思潮，并发觉每当观照思潮时，它们就会消失。为了生活起居，一个人还是需要面对及接纳这现实的世俗。

　　有些修禅者则会因为太过注重于观照当刻的事物而觉得善忘，他们必须花费一段时间去思考以便能记起所说过或所听过的事情。如果有这种现象，那么他们就必须更谨慎的去记起往事或计划未来。也有一些修禅者会凝视某一景物，但脑海中却是空白的，这是缺乏正念的定心。修禅者不应该让它持续下去。

　　简单的说，他们应该对以下事物有正念与正知：

　　(1)目的——做事的目的要善而不是恶的。

　　(2)适当性——做事时知晓天时、地利、人和的适当性。

　　对在家居士而言，在日常生活中采用普遍性的正念观照是非常主要的。因为他们大部分的时间都在忙着找生活的所需。如果他们持有某种程度的正念处事待人，他们将会对这世俗的生活有正确的认识。这种见解可以带来福利和快乐。

(三)正式的禅定修习

　　如果许可的话，我们应该利用周末或放工后的一段时间来进行正式的修习。只有在这修习的时刻，我们才能暂时忘记外面的世俗生活而进行这最圣洁和有意义的任务。

　　日常的修习，一般上所面对的难题是如何使心念远离五盖而获得平静。修禅者可修习行禅、诵经、佛随念、慈悲观、不净观或死随念来平静心里的压力，之后才转移到正式的修习。他可以直接修智慧禅，以使心念平静，然后进而继续修习以培育智慧。如果工作后觉得身体疲倦，那可先休息一会才开始修行。

　　在日常生活里，如有例常修禅的习惯，它的效果及进度自然比偶尔修禅好得多。但是，在日常生活里所培育的正念不比在密集修行期间来得迅速和巩固。

　　修禅者也会问：“我须要利用多长的时间来修习，以便我能保持在密集修行时所达致的程度？”

　　修禅者想要保持他在密集修行时所达致的程度是无可厚非的。但这却往往是件不易办到的事。在密集修行期间所达致的程度比较高，因为当时的正念是持续不断的，并且又有禅师从旁指导。如果在密集修习时，修禅者的进展是缓慢的话，那么他在平日修禅时就能轻易的保持他的程度。反过来说，如果修禅者在密集修行期的进度很快，那么就必须在平日中用较长的时间来修习，以便能保持住他所培育的正念和正定。其实，修禅者必须明白，日常的修习不是为了要有显著的进步。只要拥有正念，他就会获得利益。若是缺少了正念，我们将会面对种种困扰或危险。

(四)善行

　　一个人必须功德圆满方能跳出六道轮回。其中，如善助缘和波罗蜜能导致证入圣道。这些善行包括布施、持戒、服务、礼敬、勤修等等。奉行这些善行所带来的业报将引导外面倾向解脱苦海。因此，每当完成一个善行时，佛教徒都会誓下此愿：

　　“愿以此功德，祛除内心的污秽，以证得涅槃。”

　　将此业报，集合成一股因缘，并导向脱离苦海的解脱道。