禅修开示

作者：性空法师

禅修开示（一）

 
一、《大念处经》普受重视

　　此次禅修我特别选择讲解《大念处经》1，巴利经藏中说明「四念处」的有二经，分别在《中部》与《长部》，因为《长部》中的内容较详细，所以称为《大念处经》。《大念处经》归纳了佛教最重要的道理，是了解修行最重要的经典。希望大家在修行的过程中，能运用四念处的智慧，那麽所有的阻碍都会成为修行的助力，每个方法都能成为解脱的方法。

　　在南传佛教2没有任何一部佛典，如《大念处经》般受到重视，就像北传佛教的《般若波罗蜜多心经》或《金刚经》。在南传佛教，人们相信如果能学习、背诵、修习《大念处经》，功德大于修习其他经典，因为所有的佛法都包括在四念处中，如果能了解四念处的修行，就能了解真实的佛法。

　　例如：在斯里兰卡，很多居士有在家裡抄写、背诵《大念处经》的习惯。寺庙也会搜集这些手抄的《大念处经》，有的已保存了三百年或五百年。佛教徒相信抄写、背诵、修习四念处是最好的、最直接的修行法门，可了解真实的佛法，解脱轮迴的痛苦。

　　《大念处经》的特色是佛陀直接阐述解脱之道，而其他的经典多半是随缘教化，或依布施、持戒、习定、修慧，先说基本的道理，再说较深的、无我的「法」。《大念处经》从从始至终都讲说解脱的道理，除此之外，《大念处经》并无其他内容。

二、说法地点的殊胜

　　如是我闻，一时，佛在拘楼国剑磨瑟檀城中此经是佛陀住在拘楼国（Kuru）3的剑磨瑟昙城（Kammasadhamma）时所开示的。剑磨瑟昙城外，有片水草丰足、景色宜人的大树林，佛陀就住在那裡，而至城中托钵。

　　拘楼国是个非常殊胜、具有福报的地方。此处临近喜马拉雅山，大树成林，气候凉爽，很适合修行。由于气候宜人，物产富饶，居民丰衣足食、身心健康，欢喜布施修行，累积波罗蜜，且智慧力强，能接受深奥的教理。因此佛陀特别在此地教导四念处，阐述二十一种解脱的方法4， 使得一般老百姓、贩夫走卒、农夫或未受教育的人，大家都努力修习四念处。注释书5中说，连在河边洗衣的妇女碰面时都会互相询问对方：

　　「你修什麽念处？」当回答是修那一念处时，会讚歎对方：「你能这样修行，生命是多麽有意义呀！」如果回答是：「我没有修任何处」。对方会惋惜地说：「你没有修法，这样生命是多麽没有意义呀！」连洗衣的妇女都会努力修行。所以，了解深奥佛法的条件是闻法，有闻法才能实践法，实践法才能解脱烦恼。因为拘楼国的人民闻法的条件圆满具足，气候适宜、物产丰饶，平时都已经闻法、修法，能了解最深的法，所以佛陀直接讲说深奥的法，不讲其他入门的准备。

　　
三、四念处是「唯一的道路」

　　《大念处经》一开始，佛对诸比丘说：「此是唯一道路」（ekayana-magga）11就字面意义而言有「一行道」、「一乘道」的意思，指四念处的修行是「一乘道」，除此之外，没有其他加行12 可以使我们实践涅槃（Nibbana）13。所有的善法、法门都包括在内，了解四念处才能了解「无我」，了解「无我」才能体证涅槃。

　　ekayana-magga 一词在注释书举出多种解释：

　　（一）它是单一的道路，不分岐的路，循此路可达解脱。

　　（二）独自行走之路，无有同伴。

　　（三）此是「那个人的路」，「那个人」意指「佛陀」， 亦即这条路是佛陀发现的。

　　（四）此是「唯一的路」，它只导向唯一的目的地──涅槃。

　　所以它可以译为「唯一的路」、「单一的路」、「无比的路」、「直接的路」。除了这一条路以外，没有其他的途径可以实践涅槃。

　　四念处的每个方法都包括止观14的修学，修习四念处即是修习止观，止观成就则四念处成就，止观不成就则四念处不成就。就止观的修行而言，止观是四念处的加行；就四念处而言，四念处是实现涅槃的加行。有四念处才会有涅槃的经验，若无四念处就无涅槃的经验。了解四念处，修行止观的条件才可能成熟，才可能深入法的境界。所以，四念处的修行和止观的修行，两者是无法分开的，止观和四念处让我们实践无为法15 的境界。

　　为何说四念处让我们实践无为法的境界呢？因为了解无为法即了解中道16，中道就是八正道，而四念处与八正道是不能分开的，四念处是了解八正道的法门17，是八正道最重要的加行，若无四念处的加行，则无法实现八正道，便无法了解中道、无为法，终究无法解脱苦，以实践出家修行的目标。所以，要清楚了解这其中的关联。中道是八正道，八正道是靠四念处的修行才能成熟，所以四念处是八正道很重要的资粮。如果没有四念处的修行，则八正道不能成熟，我们便无法入涅槃的境界。

禅修开示（二）

 
四、修习四念处的七种利益

　　修习四念处的利益是：「使众生清淨、超越愁悲、灭除苦忧、成就正道、体证涅槃。」

（一）使众生清淨

　　「使众生清淨」是使受到贪、瞋、痴等烦恼所污染的众生，得以淨化。众生如何清淨？修习四念处，心时时保持正念便能清淨。在什麽情况下心能持续地清淨？只有在涅槃的境界，心才能不断地清淨，否则心仍会受到污染。因四念处能让众生清淨，所以是引导朝向涅槃的一条道路。因此一定要修四念处，以四念处的修行来实现究竟清淨、实现涅槃，这是第一种利益。这裡可以举鸯掘魔罗（Aggulimsaia）18的例子说明，他是佛陀时代的大恶人，因为内心受污染，造作很重的杀业，杀害了九百九十九人。后来经过佛陀的诱导度化，靠四念处的修行，清淨身心，实现涅槃。他的恶业被善业所淨化，内心没有丝毫的污染。所以，修习四念处能使众生清淨。

（二）超越忧愁

　　第二种利益是超越忧愁，注释书提到一个很有名关于山达帝大臣（Santati）的故事19。山达帝是憍萨罗国王的大臣，因在边境打退外患的入侵，波斯匿王很高兴，就大为奖赏，又赐给他一位善于歌舞的美女。山达帝很爱这位美女，带着她出城游玩，经过城门时，遇见入城托钵的世尊。佛陀告诉阿难：「山达帝今晚会证悟阿罗汉果20，随后在空中入般涅槃。」大家都很好奇，因为耽于欲乐的山达帝，怎麽可能当晚成就阿罗汉入涅槃？

　　山达帝与美女在城外花园玩乐，正当絃歌妙舞时，美女突然瞠目张嘴倒地而亡。山达帝看到最心爱的美女突然死去，非常忧愁、伤悲，于是去请求佛陀为他开解。佛陀知道他开悟的因缘已经成熟，便为他开示，并诵出偈文：「清除过去事，未来不生起，不执此二者，安详步道旅。」

　　山达帝听了佛陀的开示很快就开悟，成就了阿罗汉、四无碍解智21与诸神通22。他检查自己的寿命，知道当晚就要入涅槃，便盘腿上昇空中，向大众宣说自己在过去世所累积的善业、善行。然后在空中入火遍三昧23，而后般涅槃。由于过去功德的累积，他在今世修习四念处，运用世间的智慧与出世间的智慧，因而成就涅槃，得四无碍智。当然他过去所有的功德，与修行所成就的波罗蜜24，都是他今世成就的重要因缘。这是由修习四念处而超越忧愁的故事。

（三）超越悲伤

　　修行四念处能超越悲伤，正如《法句经》的注释书中提到悦行（Patacara）25的故事。悦行是王舍城某位富商的女儿，她与家裡的男僕相恋，但父母无法接受，认为女儿应嫁给富贵人家才行。于是悦行与恋人离家私奔到远方，住在茅篷，她的丈夫每天上山砍柴维生，过着简单的生活。不久她怀孕快要生产了，由于家裡太穷，没有人手可以帮忙，于是她决定回娘家待产，但是丈夫不答应，怕她的父母不让她回家。分娩的日子近了，她趁丈夫上山砍柴时不告而别。丈夫回家后看不到妻子，便去追她，她只好与丈夫回家，半途在森林中产下孩子。过了一年，她又要生第二个孩子了，同样请求丈夫让她回娘家生产，丈夫还是不答应。于是她自己就带着大儿子上路，丈夫随后赶来，终于追到她。那时突然下起暴风雨，丈夫拿着斧头四处寻找可造遮雨处的材料，没想到却被毒蛇咬死。她在风雨中辛苦的产下孩子，未见到丈夫回来，就带着两个儿子上路。在路边看到死去的丈夫，一边哭泣一边继续行程。

　　一行人来到河边，由于大雨暴涨，小溪变成大河，水流湍急。她先把大儿子放在岸上，背着小儿子渡河，将小儿子放在对岸后，再赶快回头接大儿子。这时老鹰看到小儿子像块嫩肉，就俯冲而下把他抓走，她在河心看到了，便对着老鹰挥手大喊「咻！咻！」，想赶走老鹰。大儿子看到母亲挥手，以为是对他招手，于是冒险涉水，当场被河水冲走。死了丈夫的悦行，眼看二个儿子都死了，她非常悲伤，决定继续回家。还未到王舍城，在路上碰到从王舍城来的人，就问起她家裡的消息。他们告诉她不幸的消息，昨晚的暴风雨吹倒了她娘家的屋子，倒塌的屋子将家人都压死了，亲友们正在火葬台将尸体火化。她一听到这消息，当下就发疯了，扯下自己的衣服，披头散髮地在城中到处狂走。偶然的机缘，当她经过祇园精舍时，佛陀正为众弟子开示，她看到佛陀，内心立刻深受感动，很自然地走近想要礼佛，比丘们欲上前阻止这疯女人。佛陀说：「不要阻止她，让她来我这裡。」佛陀便为她说法。佛陀说：「遭受死亡逼迫者，父子亲朋非凭藉，其他亲近者亦然，无一真正归依处，明智持戒诸佛子，即应勤修涅槃道。」（《法句经》288-289 偈）。她并非普通人，过去的波罗蜜已然成熟，听了此偈颂便开悟、得须陀洹果26。她出家成比丘尼，佛陀教导她观照五蕴无常、苦、无我的本质。她精进用功观照生灭无常，因为她在过去佛的教化期中，已聚集所有的功德，于是很快证悟阿罗汉果与四无碍解智。这是依四念处而修行，经由对无常、无我的了解，而远离悲伤的故事。

（四）灭除痛苦

　　修习四念处有助于灭除痛苦，就如舍卫城提舍（Tissa）的例子。在佛世时，舍卫城有个富人，他有两个儿子。大儿子很有善根福报，闻法后捨弃四亿家产出家，在森林修行。他有个弟弟，弟媳妇担心大伯会回来继承家产，就雇用杀手去加害他，这样所有的家产就可以由他们夫妇继承。那些杀手到森林去寻找提舍，当找到他时便说「贤者！你准备就死吧！」提舍问：「你们为什麽要杀我？」杀手们回答后，提舍说：「我保证不会逃走，请给我一夜的生命。」杀手们问：「在这样的大森林裡，你如何保证不会逃走？」于是提舍就拿一块大石头，把自己的双脚骨砸碎以示决心，杀手们因此相信了他。虽然他的脚骨碎了，受到极大的痛苦，但是他克服苦受，思惟戒清淨，依此思惟，感受法喜，接着修习止、观，到了隔天日出时，便成就阿罗汉。虽然他的身体疼痛万分，但心已经不会感到苦受，因为他已圆满出家的目标而实践涅槃。这就是修习四念处灭除痛苦的例子。另外还有个灭除痛苦的故事，有位年轻比丘在林中修行，不幸被老虎咬去，老虎撕咬他的身体，虽然他身受剧痛，但是他依然修习四念处，努力专注根本业处，不去理会身体的痛苦，培育定力后，修习观禅，思惟名色法无常、苦、无我的本质，由于已累积了足够的波罗蜜，就在老虎的口裡成就阿罗汉，进入圆满涅槃，解脱身、心的苦受。我们每个人都会死，在死亡来临之前精进修行，在精进力的推动下，就能忍耐身体的痛苦，达到修行的目标。另一个故事是有位从印度到斯里兰卡的有名摔跤家比达末罗（Pitamaia），他到处表演维生。有一次，他听见比丘说「色不是你们的，捨弃它！如此将带给你们长远的利益与安乐。」由于过去世的波罗蜜，他闻法之后便捨俗出家，在森林裡修行，当他经行到双脚无法支撑时，就跪着继续经行。有天晚上，一位猎人以为他是鹿就拿箭射他。比丘被射中以后，思惟自己的戒清淨，感到法喜，克服所有身体的苦受，实践解脱道，成就阿罗汉。他对那位猎人只有慈悲，没有任何瞋恨心。因为他修四念处，虽然身体非常疼痛，但是他并未想「这是我的苦受」，所以他心裡没有苦。他观缘起、无我，因此不生瞋心。他知道这是自己的最后身，因为他修四念处，所以苦受成为实践涅槃的缘。这些故事都是告诉我们修习四念处能灭除痛苦。

（五）灭除忧恼

　　四念处法门有助于灭除内心的忧恼，就如同帝释天王（Sakka）的例子。帝释天王见到自己的五种衰相27后，由于害怕死亡而满怀忧恼。他前来拜见佛陀，并提出十四个问题，佛陀回答了关于捨受的问题后，帝释天王证得初果的圣位。他再次转世，仍投生为帝释。由于修习受念处，得以超越内心的忧恼。

　　
（六）成就正道

　　修习四念处的第六种利益是可以成就正道，注释书说「正道」意指「中道」亦即「八正道」。涅槃是无为无漏，八正道是有为无漏，可以引导我们朝向无为无漏（涅槃）。有四念处才会有八正道，有八正道才会有涅槃。所以四念处是八正道的入门，亦即中道的入门。「道」有世间道、出世间道两种。世间道即是四念处的修行，出世间道是直接观涅槃28。四念处的加行就是出世（无漏）八正道的加行，因此，直接观涅槃的前准备即修习四念处。有世间道的加行，才会有出世间道，修习四念处是涅槃的条件，以修世间道来实践出世间道。

（七）体证涅槃

　　修习四念处的第七种利益是体证涅槃，涅槃即是无烦恼、贪爱。贪爱在此是指所有的烦恼。佛陀说无明以贪爱为缘，贪爱以无明为缘；所以说贪爱是所有烦恼的根本。前面已举了许多例子说明修习四念处可以解决世间的苦难，也能引导人们达到出世间的涅槃。

　　七种利益可以归纳为两方面：（一）可以解决世间的苦难；（二）能引导人们达到出世间的涅槃。所以修习四念处不只是能现世安乐，还可达到究竟解脱。

　　佛陀讚歎四念处，提及四念处有如此多的功德。而且说它是「唯一之道」，能超越所有的苦，体证涅槃。为什麽佛陀要如此讚歎呢？为了让我们了解四念处，鼓励我们修习四念处。因为修习四念处才能进入涅槃，离开「我」、「我所有」的苦。

禅修开示（三）

 
五、四念处的核心——念

　　「念」（sati）一字在佛教圣典中常常出现，是佛法中几个教义组合的一员。不论修习何种法门，都需要「念」，「念」贯穿整个修行历程。什麽是「念」？依南传阿毘达摩29的看法，「念」是普遍存在的美心所30，它的特相是念念分明，把心稳定在所缘（Arammana）31上，就像石块沉入水中；作用是不忘失所缘；现起是守护心面对所缘的状态；近因是强有力的「想」或四念处。因为念有坚住于所缘、守护六根门的特质，所以经中以「守门人」来譬喻它。「念」必须不间断的专注所缘，而且念兹在兹，不眷恋过去，也不攀缘未来，繫念于当下。不论在何种情况下，所有其他的功德与四念处是分不开的，它们所依靠的缘是四念处的念。念，是善心的基础。

　　正念是四圣谛中，导向灭苦之八正道的第七支。根据八正道的三分法── 分成戒、定、慧三组，正念、正定与正精进同属于定组，有正念才能产生正定。正念是七觉支的第一支，亦是充分培育其他六个觉支的基础。正念也是五根、五力的一员，除了本身的功能，也有督导其他四根平衡发展的作用，尤其是在信与慧、精进与定之间。正念是四念处的核心，有正念才可称为四念处的修行。

　　正念适用于所有的情况有时，我们的心过度掉举，就不适合修精进觉支；若心太过昏沉，就不适合修轻安的觉支。而凡是善心的情况都是适合正念，它也可以使所有其他的功德不断地增长。所以，四念处适合在一切的情况，适合所有的修行者，没有例外。

六、为何佛陀只说四个念处？

　　为什麽佛陀只说四念处，而不说五念处、六念处、七念处、十念处？或说作意念处、想念处、触念处、念念处呢？注释书说：为了去除众生的四种颠倒。修行者要去掉四种颠倒，若未去除四种颠倒，就无法如理作意，如此便无法断除无明，获得解脱。

　　第一颠倒以不淨为淨。一般人以不淨为淨，不想出离；修行者若要实现心的清淨、解脱、涅槃，要去除观不淨为淨的颠倒。佛陀说修习身念处，以去除这种颠倒。

　　第二颠倒以苦为乐。一般人乐在苦中，放逸逍遥；修行者若要实现心的清淨、解脱、涅槃，就要去除这种以苦为乐的颠倒。佛陀说修习受念处，为去除这种不如理的作意，以苦为乐的颠倒。

　　第三颠倒以无常为常。一般人以为世间的一切都是常态的、不变的，便紧紧抓取；修行者若要实现心的清淨、解脱、涅槃，就要去除以无常为常的颠倒。佛是说明修习心念处，去除以无常为常的颠倒。

　　第四颠倒以无我为我。一般人认为「我」是存在的，凡事为「我」，而世间万法皆因缘和合、刹那生灭，那有「我」呢？修行者要实现心的清淨、解脱、涅槃，要去除以无我为我的颠倒。佛陀说修习法念处，去除以无我为我的颠倒。

　　注释书不但提到四念处可去除四种颠倒，也可去除四食32、四漏33、四取34等执着。佛陀说修习身念处，可捨离段食的执着；修习心念处，可捨离识食的执着；修习受念处，可捨离触食的执着；修习法念处，可捨离思食的执着。

　　同样地，修习四念处可远离对五蕴的执着。佛陀说修习身念处，可捨离对色蕴的执着；佛陀说修习受念处，可捨离对受蕴的执着；佛陀说修习法处，可捨离对想蕴、行蕴的执着；佛陀说修习心念处，可捨离对识蕴的执着。

　　所以，修行四念处可以解离一切不同的束缚。

　　
七、四念处适合一切根性

　　修行者的根性有很多种，各种根性的修行者都适合修习四念处来实践法、实践涅槃。解脱的条件是了解究竟法，所有修行者都要修习四念处才能了解究竟法。修行者的种类有那些？不论南、北传，最重要的分法是贪行人、见行人。《俱舍论》、《大毘婆娑论》也提到相同的分类。此外，也有以止观的偏重而分别为止行人、观行人；也有钝根、利根的分别。

　　对贪行人，要强调身念处或受念处的修行，因为去除贪最有效的方法是思惟苦、不淨，而了解身体及与身体最有密切关係的受，可以使我们了解苦，不淨也属于苦。钝根的人适合修身念处，利根的人可直接修受念处，因为受念处的所缘比身念处微细。修止时，以色法为所缘，强调对色法的了解，特别适合修习身念处、受念处；修观时，强调捨离无明的过程，以名法为所缘，则强调对名法的了解，适合修习心念处、法念处。见行人是执着「见解」的人，要修习心念处与法念处。若是钝根的见行人，要特别强调心念处，因为心念处较不複杂、微细。利根的见行人则适合修习法念处，因为所缘的分别很複杂、微细，不易了解。

　　观行人也可以分钝根、利根，钝根的观行人适合修习心念处，利根的观行人则适合修习法念处。

　　如此将修行者分成几个基本的种类，不论是何种根性的修行者，都能找到适合的念处来深入世间道，而实现出世间道。

八、四念处是一个过程

　　经上说四念处是「一乘道」，它是个持续不断的过程。佛陀以身念处、受念处、心念处、法念处等四个最重要的过程来说明。「道」是「唯一」，所缘则有身、受、心、法四种，除了这四种所缘之外，修行者不可能有其他所缘，因为一切所缘都已包含在四种念处裡了。

　　《象迹喻大经》35的注释书，以譬喻来说明这「一乘道」。好像切竹管的人把竹子切成四片；同样的道理，四念处是一个过程，但所缘不同，分成身念处、受念处、心念处、法念处四个部分，每部分再细分成各种修行方式。

　　整体而言，四念处是一个过程，是以身、心为所缘的一整套修行方式。身念处须以心来观照，同时也会察觉种种感受，生起各种心。感受不离身心，身与心两者互相影响，身是心的依靠与展示场，而所呈现的身心现象即是「法」，每一现象有其各自的特性（自相）36与共同的性质（共相）37。每一念处若结合法念处的修习，都可成为解脱的法门。

　　身念处分别而言，有十四种练习，每种练习（身）后，观五蕴生灭，缘起、无我（法），就可以获得解脱。在受念处中，有九个要素，即观九种感受（受），再观五蕴生灭，缘起、无我（法），便可获得解脱。在心念处裡，观照十六种心，如实了知它们（心），接着观五蕴生灭，缘起、无我（法），即可获得解脱。法念处有五种方法，皆可以修习而获得解脱。不论是何种念处，如果我们热诚、正知、正念地修习，都可获得解脱。

　　如同编造房子的人，依照需要，用不同的材料，以不同的方式切割、组合这些材料，而建造成一栋房子。同样的道理，四念处是一个过程，佛先将它分成四部分，然后每部分再细分成各种修行方式。

　　总之，要让四念处的修行成熟，必须先观四念处是个解脱的过程，它们结合在一起，无法截然分割。不同的修习法，不会矛盾冲突，而是彼此相互增上，使定慧渐趋成熟圆满，而达到解脱。此过程能够成熟、走上解脱，最重要的是对法念处的了解。掌握法念处的精义，前面的念处才能变得圆满。若从不分别的角度来说，法念处包括所有的法；如果分别而说，法念处是除了色（身念处）、受（受念处）、识（心念处）之外，想蕴、行蕴的所有法。

　　注释书中以古城来作譬喻，解脱、涅槃好比是座古城，古城的周围有城牆，东、南、西、北各有一个城门。东门就如身念处，身是我们存在的最粗显部分；南门好像受念处，受是比身微细的第二部分，西门好比心念处，心比受更微细；北门就像法念处，法念处是包括涅槃在内的一切法，所以它范围最广，也最微细。

　　修行者如果要实现解脱、体证涅槃，除了从四门进入之外，别无他法。

九、四念处共通的修习法

　　关于四念处的修习有些要点是贯通整部经典的，适用于身、受、心、法任何一个念处，以下稍作介绍。比丘安住于身，循身观察，热诚、正知、正念，捨离对世间的贪欲与忧恼。安住于受，随观感受，热诚、正知、正念，捨离对世间的贪欲与忧恼。安住于心，随观心识，热诚、正知、正念，捨离对世间的贪欲与忧恼。安住于法，随观诸法，热诚、正知、正念，捨离对世间的贪欲与忧恼。

　　
（一）具三心捨贪忧

　　修习四念处须具备四个条件─ ─具备热诚、正知、正念三心，以及去除身心世间的贪欲与忧恼。如果修行者不热诚、不正知、失念，无法去除贪欲与忧恼，那麽他的业处就无法成功，此四个条件是随观念处不可或缺的要素。

　　第一要件是热诚（Atapi）， Atapi 原意是热，意指热诚、热切，对事物有浓厚的兴趣，还有努力、精进的意思，亦即北传所译的「四正勤」38。若无兴趣、热诚，则做任何事都会意兴阑珊，当然无法修习四念处，而解脱烦恼。有热诚修四正勤，意指不放逸，不让烦恼生起，若烦恼生起便立刻断除，即是「热」、「热诚」。若不立刻断除，就是不够「热」。这是离开烦恼的第一要件，要热、要精进。

　　第二要件是正知（sampajana），正知就是智慧，即正确地、完整地、平等地观照所缘。正知有很多层次，在修行的每阶段都需要正知。修四念处最重要是以四种正知39审视如何做对自己修行是最有益、最适宜的。南传佛教说明修行的过程，在智慧方面特别强调四种正知，包括四种不同的智慧在裡面，提供一个好的方便来断烦恼，实践无我境界，这是离开烦恼的要件。四种正知是了解无我的智慧，以此为方便，来了解无我的道理。四念处修行的目标，即是领导我们达到无我的境界。

　　第三要件是具念、正念（satima），要不断地保持正念。热诚与正知是正念重要的缘。若无热诚与正知，正念就不明显。在此，正念、热诚与正知连在一起，是一个过程。所以，若修习身念处，同时也在修四正勤、四种正知，它们无法分开。若修习安般念，必须先以正念专注于呼吸，再以正知清楚地知道呼吸。随时保持正念在呼吸上，不忘失呼吸即是正念；清楚地了知呼吸是正知；为清楚地了知呼吸所付出的努力是热诚。懈怠、迷煳、疏忽、放逸的心，将无法清楚地觉知呼吸。所以，在修行时，热诚、正知与正念是非常重要的。

　　第四要件是捨离对世间的贪欲与忧恼，佛陀说明了修行必备的三项要件后，接着开示必须捨弃的两种烦恼，若不能捨弃它们，就无法获得高度的定力与智慧。在佛教的语言中，「世间」（loka）是指五蕴、名色、十二处、十八界，是破坏、干扰、逼迫、崩坏的意思，我们的五蕴、我们的世间是连续不断破坏的过程。忧恼与瞋相应，繫属于瞋。整句的意思是除去对世间的贪与瞋。经文在这裡虽然只提到贪、瞋，但是在此是以贪、瞋，指称所有的烦恼、障碍。五蕴既是连续不断崩坏的过程，因此我们要去除对它的执着。注释书说「捨离」意指断烦恼，要去掉贪、瞋，去除五盖，修行才可能成就。

　　贪与瞋是五盖的归纳，贪是执着所有名、色（五蕴）的所缘；瞋为厌恶所有的名、色（五蕴）的所缘。若能不执着、不厌恶，才可实现四念处的智慧。捨离五盖可以用定镇伏，用慧断除。修四念处想要成就，应克服关于世间、五蕴、十二处等所有的烦恼，特别是贪、瞋。若能了解真正的身，不会生起执着，也不会拒绝。如果用这种态度修习，则能离开烦恼，继续安住于清淨的心。如此也能清楚了解止与观的密切关係。成就止与观的条件就是离开五盖，特别是离开贪与瞋，离开贪与瞋，才能修正定、正观。

　　不但是在定中，在日常生活中的任何时刻都要努力，以正知、正念来捨离五盖，我们才能保持正念。在《杂阿含经》中佛陀以自己为喻，说明失念的后果，就如空中的飞鸟随时有遭到捕捉的危险。佛说在过去世他曾经是隻锦色的孔雀，由于非常地努力修行，所以猎人无法捕捉牠。不过，有次由于牠看到一隻雌孔雀，心受到迷惑，失去正念，猎人因此轻易地捕捉到牠。同样地，若不修习念处，我们就是在五种妙欲或摩罗的境界；若修习四念处，我们即是留在父母、祖先的境界40，所有解脱世间的诸佛、阿罗汉的境界。所以，四念处是修行者的

　　根本、清淨的处所。若修行者不离开这境界，时时有正念，如那隻孔雀能看清陷阱，猎人无法捕捉牠。如果修行者离开四念处，就好像那隻孔雀看到雌孔雀，一时失去正念，就掉入猎人的陷阱。所以四念处的修行是时时都在「法」中，时时都要捨离烦恼，若有一念心留在烦恼裡，就不是在修四念处。

　　最明显的烦恼是贪与瞋，生起贪与瞋，所有其他的烦恼就随之而来；若有热诚、正知、正念，烦恼就无机会介入，四念处的修行就是没有烦恼的境界。

　　热诚、正知、正念，捨离贪、瞋这四项也是四念处的内容，它们是不能分开的，有这四个要件，四念处才能成就。具足这四个要件，我们就不断地留在无烦恼的境界。如此止观的修行便可以成就。所以，我们是以修习四念处而入涅槃古城。

　　因此，经文在此总释四念处时，每个念处前都提到这四个要件。因为缺少它们，就无法修习四念处。

　　当然，修习四念处不只需要这四个要件，而是包括所有的善法，只是这四个要件是最具代表性、最重要的。

（二）观内外、生灭

　　如是，比丘安住于身（受、心、法），观照内身（受、心、法）；安住于身（受、心、法），观照外身（受、心、法）；安住于身（受、心、法），观照内外身（受、心、法）。安住于身（受、心、法），随观生法；安住于身（受、心、法），随观灭法；安住于身（受、心、法）， 随观生灭法。

　　这段落在整部经中重覆出现，依据身、受、心、法所在章节不同而变更所缘。在这个关键段落中，佛陀叙述了四个念处的共通修习法。所有的修行者，不论从那个念处、那个方法开始，都必须经历观内（ajjhattam）、观外（bahiddha）、观内外（ajjhatta-bahiddha），以及观生、观灭、观生灭的阶段。修习了这些后才能「无所依而住，不再贪着世间之任何事物」，完全不执着身心世界，达到解脱。

　　「观内」是观自己的五蕴身心；「观外」是观他人的五蕴；「观内外」，是自他交替观察。为什麽需要观照他人呢？因为我们不只执着自己的五蕴，也执着他人的五蕴，所以两者都必须观照。如何观呢？初学者可以推论或观想的方式，观想「他人」的情况与「自己」的相同，待止观有基础后，便能如实照见了。

　　「观内外」之后是「观生灭」，这是四念处的观察重心，如实观察五蕴身心的实相─ ─五蕴是不断生灭变化，是「无常」的；五蕴不断受生灭压迫，是「苦」的；五蕴生灭无常，并无不变的「我」存在，是「无我」的。由粗显层次至深细的层次，逐渐解开繫缚身心的烦恼，乃至完全解脱。

　　依照注释书或《无碍解道》（ patisambhidamaga ）的说明，实现解脱过程要靠五种断，或称五种远离，就如七种清淨法41，渐渐断除烦恼，走上解脱。

　　第一种是镇伏断（vikkhambhana vossago）是属于奢摩他的部分，用定镇伏烦恼，就能呈        现清淨的心。在修习安般念时，是以安般念来实现镇伏断。

　　第二种是彼分断（tadaNga vossaggo）是属于毘婆奢那的部分，一般经典中，彼分断即指以律仪来远离烦恼，在此彼分断是以观智一分一分地捨断烦恼。身的彼分断是不染，心的彼分断是无贪。这需要有力量的观，才能随分地捨断烦恼。什麽是有力量的观？如在《清淨道论》中列举于观的过程中，要远离十种观的随烦恼42，例如光明、轻安等，能远离随烦恼的观，便有力量断除烦恼。

　　若观智成熟，能直接照见真实法的生灭，持续的观「生灭」愈来愈快，法的「生」愈来愈不明显，「灭」变得愈来愈明显，这便是有力量的观。此时不在意法的「生」，专注地观法的「坏灭」，就达到了坏灭随观智（bhagga-nana）43。实现坏灭智后，再持续的观坏灭，到行捨智44 ，实现第三种正断断（samuccheda vossago）。正断断是在见道位45，然后进入修道位，以出世间观断除烦恼，证悟道果，即是第四种安息断或止灭断（patippassaddhi vossago）。

　　最后是出离断（nissarana vossago），完全解脱实现涅槃，安住在无烦恼的情况，证得漏尽智、无生智。这是完整的安般念与四念处的修习过程，修行者都要经历此过程。

（三）七种随观

　　注释书引《无碍解道》说明七种随观法46，配合内外、生灭观察，可以成就观的智慧。

　　第一、无常随观（aniccanupassana）：观身（受、心、法）是生灭无常的，能去除常想。

　　第二、苦随观（dukkhanupassana）：观身（受、心、法）是苦非乐的，这样能去除乐想。

　　第三、无我随观（anattanupassana）：观身（受、心、法）是无我的，如此能去除我想。

　　第四、厌离随观（nibbidanupassana）：观身（受、心、法）为无常、苦、无我时，会厌离身体，而不会执取身体，断欢喜想。

　　第五、离欲随观（vuiraganupassana）：观身（受、心、法）为无常、苦、无我时，对身不起染心，而远离欲想。

　　第六、寂灭随观（nirodhanupassana）：观身（受、心、法）为无常、苦、无我至相当程度时，暂时去除烦恼，捨弃集想。

　　第七、捨遣随观（patinissagganupassana）：观身（受、心、法）为无常、苦、无我时，能捨弃、不执着它们，心会倾向涅槃，而捨弃执取。

　　以七种随观的智慧去观照身、受、心、法念处，便能对治四种颠倒，寂灭烦恼，趣向涅槃道。

禅修开示（四）

 
十、四念处的所缘

四念处的所缘有身、受、心、法四个，以下依次简介。

( 一 )身念处──观身不淨

　　身（kaya）是「聚」、「群体」、「组合」，如头髮、牙齿、指甲等的组合。Aya 在梵文裡意指「来」，或出生的地方，所有可厌恶的、不淨的东西都从身体出生，所以称为「身」。

　　第一念处是「安住于身，循身观察」。「循身观察」如此翻译很恰当，玄奘译为「循身观」47 。念处包括定，念根一定要与定根结合，才算是修习念处，意思是以定将作意保持在身体上，持续地观察身体。什麽是定？定的功能是不散乱，将心专注在所缘上。观身时，你的所缘是身体，而不散乱在其他所缘。身体只是不同部分的组合，犹如汽车是由轮胎、引擎、驾驶盘等各部分组装而成。观身体就不是观「我」48，我们平时会把身体看成是一个实体，但是用定观察身体时，看到的是头髮、肌肉、骨头、内脏，或地、水、火、风、色、香、味等。

　　「安住于身」，意指将作意专注在身体中，很清楚地观察身体是由地、水、火、风等部分所组成，没有「我」存在。为什麽作意在身体上而观察身体？这是用来解开身体，解开「我」的密集49概念。身体不是「我」，它只是不同部份的相续组成。身体的每个部分有不同的功能，如果你能如此地了解，便可以解开身体的密集概念。这时候，你就是观身体，观身体的各种组合，不是观「我」。

　　「循身观察」，「循」意指不断随顺观察。注释书说以定来固定所缘，只专注一个所缘，不注意其他所缘，以便清楚了解所缘的自相，并去掉密集概念。它的自相是和其他自相不同。为什麽我们会认为身体是我，因为我们误解无常生灭的「法」是相续不断、恆常不变的。所以修习身念处是在多个所缘裡，观一个所缘，解除执着身体为「我」的颠倒。

　　身体是个集合体，无另外的身、男人、女人、父亲、儿子等存在。凡夫看不到「身」的真实情况，对此集合体生起种种误解，产生许多烦恼与执着，就如受到枷锁束缚，不得解脱。注释书与好几部经论中引用一个偈颂，《清淨道论》注释书中也有提及：「凡愚所见非真实，真实不被凡愚见，不见真相受束缚，受束缚故难解脱。」50 观身有何目的、利益呢？凡夫不如实观身，不知「身」是集合体，是生灭变化、不淨的，因此执着身体，所以继续不断地受苦。修身念处的目的即是让我们如实了解「身」，捨离对「身」的执着，当然也能捨离其他的执着。身念处的修行是方便捨离关于「身」的执着。这执着的根本是观身为淨，所以身念处是强调不淨观的道理。就如注释书说「身」是所有可厌恶的东西出生的地方，充满种种不淨。如实观身意指如实观身为四大与所造色51，观照身体的各个部分，都是不淨的。

　　身体的束缚包括身体的老、病、死与与心的杂染。人们会恐惧老、病、死是因为执着身体，怕失去所拥有的年轻、健康、生命等。所以，要如实观察身体，了解它的无常、苦、无我、不淨，放下对身体的执着，解开所有的束缚。

（二）受念处──观受为苦

　　「安住于受，观察感受」。为何佛陀要如此说？首先我们要专注在受，才能真正地了解它的自性是领纳─ ─直接体验目标，即身心对某种体验所生起的感受，可分类为三种受或五种受。领纳可经由六种途径，亦即六受身52。

　　然后我们要不执着在受，不执着在受最佳的方便是了解各种受为苦。为何所有的受是苦？佛陀说苦受如刺，它本身即是苦，它生时是苦，住时也是苦；乐受，生时、住时是乐，但灭时变成苦。所以有三种苦─ ─苦苦、乐苦、坏苦。坏苦属于行苦，不苦不乐受，也属于行苦，诸行皆是无常，所有的无常皆是苦53。我们要了解，同一刹那中只能有一种感受生起，苦受时，不可能有乐受、不苦不乐受；乐受时，不可能有苦受、不苦不乐受等。它们都是不断变化的过程，我们要思惟所有的受为苦，在此「苦」并非痛苦的意思，而是指无常。

　　同样地，我们要以七种随观思惟各种受。对于受要厌恶、捨离，不让心受到污染，因它是无常、苦、无我的。在此强调思惟受是苦，因为思惟苦是捨离受的执着最有效的方便，而并非说不思惟受为无常、无我。

　　修受念处也要具足热诚、正知、正念、去除贪瞋等四个条件。如果是钝根，要修身念处，再修受念处；如果是利根，可直接修受念处、法念处。

（三）心念处──观心无常

　　心是所有的法裡最无常的法，在《增壹阿含经》中提到，心的变化是最快的。依照南传佛教的说法，心法的变化比色法的变化快十六倍54。虽然心在所有的法裡最无常，变化过程也最快，却是最容易迷惑众生的。众生往往认为心是「常」的，所以执着为「我」，认为心就是「我」，这是众生最强烈的执着，也是最难去除的想颠倒。所以要练习捨离心的执着，如此才能入涅槃的境界。我们要不断地练习思惟心的无常，去掉执着心为我的颠倒。同样地，修习心念处时，要以智慧安住于心而观察心，观察心中不断生起的心的情况。心，是连续不断生灭变化的过程，心的特相是识知目标（vijAnana）；其现起在修行者体验裡是一连续不断的过程；其近因是名色，因心无法不依靠心所与色法单独生起。心纯粹只是认知或识知目标的过程，其中并无一个属于造作者的实体存在，就如镜子一样55 。南传阿毘达摩以五门56（眼、耳、鼻、舌、身等五根）与意门（意根）的心路过程57来说明，将心分别为八十九种心58，有的是属于唯作心59的转向心60、确定心，是无记的、自动的心；有的是属于异熟心61的领受心、检查心、彼所缘心；有的是善、不善的速行心62。所以，心是连续不断生灭、改变的过程。唯作心、异熟心只有一刹那，善心、不善心不会连续超过七刹那。心连续不断生灭变化，无法自主，没有实体。如此思惟，就能渐渐捨离「常」、「我」、「众生」、「男人」、「女人」的概念。

　　如何思惟心的无常？心有多种呈现方式，不会单独生起，依照它的所缘而有不同的心，从眼识至意识，在心路过程中，有不同的名法，我们必须很清楚它们的不同分别，是属于欲界、色界、无色界，或是善心、不善心、无记心；然后分别它的增上缘，是来自眼根、身根等，如此观察，便能分别不同的心，渐渐地了解它的变化性、缘起性。在心念处，特别强调观心的无常。

（四）法念处——观法无我

　　法念处是四念处的最后一个念处。它的范围最广，包括所有最微细的所缘，即所有的法。依照法的自相与共相来观察。每一法都有其个别的自相，所有的法有共同的相，了解自相才能了解共相。

　　法念处强调无我，观五盖、五蕴、十二处、七觉支、四谛等是法念处的重要内容。五蕴是指身心世间；五盖包括所有的不善法；七觉支是所有的善法。了解善法、不善法，了解五蕴、十二处与它们的无常，了解这一切法才能见到四圣谛。什麽是「法」？有自相才是「法」，例如昏沉63 是「法」，是一个重要的心所，它的自相不变，今天的昏沉、明天的昏沉、再过二十年的昏沉，都是一样的相。因它的相不改变，所以它是真的「法」，是真正实际经验的内容。若不具自相的就不是实际经验的内容，若能了解什麽是实际的经验，才能了解涅槃。

　　所有有自相的「法」都是无常生灭，这是「法」的共相。这无常的过程不易看到，若看不到自相，就无法看到无常的过程。例如桌子看起来似乎没有改变，实际上它是连续不断地在变化，但是从桌子表面看不到这过程。如果观察桌子硬、粗、重等的自相，可以看到它是不断破坏的过程。它是色法，是地、水、火、风，是不断在破坏的聚合体，不是实在的桌子。如实知见后，才能进入「法」的境界。

　　如何了解所有的法？南传以相（特相）、味（作用）、现起（生起）、足处（近因）分别诸法，方便了解诸法，这些是智慧的资粮。

　　如果你特别聪明可以直接修习法念处，佛陀有时应机讲五蕴、四圣谛，闻法者也都能开悟成为阿罗汉。因为他们的功德具足，开悟的机缘已经成熟。如果你过去世有修行，有足够的波罗蜜，也可以直接修法念处。

　　修习法念处的要件与身念处、受念处相同，要用热诚、正知、正念、去除贪瞋等来修习。

十一、结语

　　以上先归纳总说四念处，为何在进入个别的念处之前要先归纳总说呢？因为要强调四念处是个不断捨离烦恼的过程，如在修身念处时若能捨离烦恼，在修习受念处、心念处、法念处时也能捨离烦恼。若能在修习法念处时捨离烦恼，修习身念处时也能捨离烦恼。由于离开烦恼是个不断的过程，所以，先依照四念处的次第整体概介，将一些观念交待清楚后，再进入个别的念处修法会比较容易，这是四念处归纳总说的要旨。

　　若我们想以四念处作为解脱的法门，一定要运用法念处，以法念处才能将身、受、心结合在一起。身、受、心念处最后必须了解「名」、「色」的分别。在修行解脱的过程，有「名」、「色」的分别，四念处才能完整。所以，一定要有法念处，四个念处才能成为一个不断的过程，一个捨离烦恼的过程。

　　四念处是一个整体，一个修行的过程，修习任何一念处时，它们会一起出现。修身念处时，受、心、法念处都会一起出现，只是强调以那一个方法入门而已。例如修身念处时，分别四大，修习四大以后，你的经验会包括受、心、法。至法念处分别五蕴，也包括身、受、心。待四念处成熟，了解四圣谛，体证涅槃。

　　
全文完

【注解】

　　(1) 南传巴利经藏中有两经说明「四念处」的修习法；一经在《长部》第22经（D.22），一经在《中部》第10 经（M.10）。两经内容大致相同，不过《长部》第22 经在法念处对「四圣谛」有更详细的解说；整部经的篇幅也较长，所以《长部》第22 经被称为《大念处经》，《中部》第10 经则称《念处经》。北传汉译藏经中，《中阿含经》卷二十四第98 经《念处经》（《大正藏》册1 ， 页582 中~584 中）、《增壹阿含经．壹入道品》第十二第1 经（《大正藏》册2 ， 页568 上~569 中）、《杂阿含》第605~639 经（《大正藏》册2 ， 页170 下~177 中），有类似内容，但各经内容不如《大念处经》详细完整。

　　(2) 南传佛教：又称南方佛教、南传上座部。佛教源于印度，其后向外传播，分成两大主流，流传于东南亚一带，包括斯里兰卡、缅甸、泰国、高棉、寮国等地之佛教。南传佛教之三藏以巴利文书写。另一主流，经中亚传至中国、韩国、日本，及由尼泊尔传入西藏、蒙古一带，称北传佛教、北方佛教。南、北传佛教在法服、戒律、典籍、学说、实践等方面，各有偏重，也各有特色。参阅《佛光》「南传佛教」，页3750 、「北传佛教」，页1586 。

　　(3) 根据一些学者的考证，拘楼国即今印度首都新德里。

　　(4) 二十一种解脱方法是身念处十四种方法：（一）安般念；（二）四种威仪；（三）四种正知；（四）不淨观；（五）四界分别观；（六）~（十四）是墓园九相。受的九种要素与心的十九种要素，各算一种方法，法念处有五种方法，合计《大念处经》共阐述二十一种解脱的方法。

　　(5)《大念处经》的注释书：Samaggala Viiasini Volume III Maha Satipatthana Sutta Vinnana（《长部》注释书三《吉祥悦意．大念处经》PTS, 1971）。注释书的内容一般认为源自最早期的佛教。巴利三藏原始的古老注释书，在公元四世纪左右便失传。现在的版本是根据斯里兰卡所找到的辛哈利语（Sinhalese）的早期译本，由觉音尊者（Buddhaghosa）重译回巴利文。Nyanaponika Thera, The Heart of Buddhist Meditation, Kandy , 1992 , p.10 。

　　(6) D.15 ，相当于北传《长．第13 大缘方便经》，《大正藏》册1 ， 页60 上、《中．第97 大因经》，《大正藏》册1 ， 页578 中。

　　(7) 南传有两经：《心材喻大经》（M.29）与《心材喻小经》（M.30）；北传无。

　　(8) M.82 ，相当于北传《中．第132 赖吒罗经》，《大正藏》册1 ， 页623 上。

　　(9) M.106 ，相当于北传《中．第75 淨不动道经》，《大正藏》册1 ， 页542 中。

　　(10) 参见《法句经》（南传）203 偈（Dh.203）

　　(11)“ekayana-magga”是複合词，“eka”是「一」、「单一」、「唯一」。“ayana”是「行路」、「目的」、「往来」。“magga”是「道路」。汉译相关经文之译词中，《杂》译为「有一乘道」（《大正藏》册2，页139 上、页171 上、页322 上）；《中》译作「有一道」（《大正藏》册1 ， 页582 中）；《增壹》译作「一入道」（《大正藏》册2 ， 页568 上）；《别译杂阿含经》译作「唯有一道」（《大正藏》册2 ，页410 中）。大多数英译为「唯一之道」如Soma Thera, The Way of Mindfulness, p.17. U Silananda, Four Foundations Mindfulness, p.2. 译为“the onlyway”, Nyanaponika Thera, The Heart of Buddhist Meditation, p.14. 译为“the sole way”, Sann Lwin, Great Discourse on Steadfast Mindfulness, p.1.译为“the one and only way”。就文献角度言，南传经典中的“ekAyana-magga” 是对四念处的专称，没有其他修行法被称为“ekayana-magga”，因此以「唯一之道」来特称四念处的崇高立场，是可以理解的。参阅何孟玲，〈《中部．念处经》四念处禅修方法之研究〉，华梵硕士论文，页30 。

　　(12) 加行：即加功用行，为了成就涅槃所做的一切努力。

　　(13)“Nibbana”源自动词“nibbati”，意为「被吹灭」、「被熄灭」，佛教以它表示熄灭了世间贪、瞋、痴之火，或去除了渴爱的纠缠。涅槃乃佛教终极的实践目的，分为有馀涅槃与无馀涅槃，前者是虽断烦恼，仍有五蕴之依身；后者烦恼灭尽，五蕴亦灭尽无馀。参阅《佛光》「涅槃」，页4149 。

　　(14)（奢摩他），「观」为“vipassana”「止」为“samatha” （毘婆舍那）之意译。「止」是藉专注特定对象（所缘、目标），止息一切妄念、烦恼，达心一境性的禅定。「观」是以智慧观照此一特定对象的自相，可由特相、作用、现起、近因四方面观察；观照共相，一切法皆有无常、苦、无我的特质。由止培养定，由观开展慧；以定伏烦恼，用慧断烦恼。有定力，才能看清楚所缘，修真实观，断除烦恼。止与观如鸟之双翼、车之两轮，相辅相成以完成解脱。参阅《佛光》「止观」，页1476 。

　　(15) 「无为」是「有为」的对称，指非因缘所造作，离生灭变化之法。原係涅槃的异名，后世更于涅槃外立种种无为，于是产生三无为、六无为、九无为诸说。参阅《佛光》「无为」，页5112 。

　　(16) 中道：离开二边之邪执、极端，不偏于任何一方的观点、方法。中道係佛教的根本立场。因八正道的实践是远离乐欲及苦行等偏颇的生活态度，由此得以完成智慧，趣入涅槃，故称八正道为中道，乃实践上的中道。若正确理解缘起的真理，因而远离常见与断见，或有见与无见等偏颇之看法，住于中道正见，此为思想上的中道。参阅《佛光》「中道」，页1030 。

　　(17) 念处之道是八圣道分中的前行道，此前行道是唯一的道路。此道路成就世间八正道，圆满出世间八正道，实现涅槃。《无碍解道》：「八支道中胜，四谛理中胜，离欲（涅槃）法中胜，此实唯一道，清淨诸知见，汝等顺此行，降魔灭众苦。」参阅MSV, p.745 、帕奥禅师讲述，《正念之道》（高雄市：淨心文教基金会，民90），页37 。

　　(18) Dh.17「人若前作恶，今则奉诸善，如月出云散，普明照世间。」之故事。《法句经》的注解中，有许多与经偈内容相关的故事，近来并集为单行本流通。参阅达摩难陀编着；周金言译《法句经故事集》（宜兰：中华印经协会，2003 年），页332 。

　　(19) 参阅Sutta Nipata verse 949.、MSV, p.746 、《正念之道》，页38-41 、《法句经故事集》，页279 。

　　(20) 阿罗汉（arahant）：第四果（最高果位）。指断尽三界烦恼，证得最后智，而堪受世间大供养之圣者。参阅《佛光》「阿罗汉」，页3692 。

　　(21) 四无碍智：指四种自由自在无所障碍的理解能力（智解）与言语表达（辩才），均以智慧为本质，故称四无碍智；就理解能力言之，称四无碍解；就言语表达能力而言，称四无碍辩。即法无碍解、义无碍解、词无碍解、辩无碍解。参阅《佛光》「四无碍智」，页1778 。

　　(22) 神通（abhinna）：依修禅定而得无碍自在、超越人间、不可思议之作用。有神足、天眼、天耳、他心、宿命、漏尽等六种神通。得神通者，亦有各种层次，唯佛陀六神通无碍自在。参阅《佛光》「神通」，页4251 。

　　(23) 火遍三昧：火遍是十种遍处禅之一，以火相为所缘，修习禅定。参阅觉音尊者着；叶均译，《清淨道论》（高雄市：正觉学会，民89）页170 。

　　(24) 波罗蜜（pAramita）：由过去世乃至今生所累积的善业、功德等成就解脱的资粮。

　　(25) 悦行（Patacara）Dh.113 ：「若人生百岁，不见生灭法，不如活一日，而得睹见之」之故事。参阅《法句经故事集》，页230 。又《长老尼偈》的注释书也提到这个故事（5 偈‧10）。

　　(26) 须陀洹果（sotapanna）：上座部佛教四果中最初之圣果，故又称初果。译为：「入流」、「预流」，入于圣流之意。断三结，即我见、戒禁取见及疑结。初果圣者最多经七番人天的轮迴，必然解脱。参阅《清淨道论》，页693 。

　　(27) 天人于寿命将尽时身体所现的五种衰亡相。即（一）头上花萎靡；（二）腋下出汗；（三）衣裳污秽；（四）身失威光，且生臭气；（五）不乐本座。参阅《佛光》「五衰」，页1142 。

　　(28) 修习四念处，走上解脱的正道，观智渐成熟，至种姓智，超越凡夫种姓入圣者种姓，直接取涅槃为所缘，悟入道智，证得果智，实践出世间道。参阅《清淨道论》，第22 章。

　　(29) 南传阿毘达摩（Abhidhamma）亦作论藏；是上座部佛教所承认的巴利三藏圣典之一，是佛教权威性的圣典。论藏裡有七部论：《法聚论》（Dhammasangani）、《分别论》（Vibhanga）、《界论》（Dhatukatha）、《人施设论》（Puggalapannatti）、《事论》（Kathavatthu）、《双论》（Yamaka）、《发趣论》（Patthana）。《法聚论》与《发趣论》对心有详细的分别。参阅菩提比丘英编；寻法比丘中译，《阿毗达摩概要精解》（香港：佛教文化事业，1999）导读，页xviii 。

　　(30) 「念」是十九个遍一切美心的心所之一。「美心」，或可译为「善心」。在瑜伽行派「念」是属于五种别境心所。参阅《阿毗达摩概要精解》，页71 。

　　(31)“Arammana”或译为「对象」、「目标」、「缘境」。

　　(32) 四食：即段食、触食、思食、识食。「食」指作为强大助缘以维持其他法之法。段食是指食物的营养或食素，能维持、滋养色身。触食为有漏之根境识和合所生，以触心所为体，对所触之境生起喜乐，而长养身者。思食于思心所欲求之境，生起希望之念，以滋长相续诸根。识食是以识为食，支持有情生命。四食滋养维持一切名色法的相续。参阅《佛光》「四食」，页1741 。

　　(33) 四漏：即欲漏、有漏、见漏、无明漏。「漏」（Asava）意指流出之物，一般指烦恼而言。欲漏是对欲乐之贪染；有漏是对有（存在或生命）之贪着；见漏是对邪见的执着；无明漏乃烦恼之根本，令众生轮迴生死，无法出离。

　　(34) 四种取：欲取、邪见取、戒禁取、我论取。欲取是对欲乐强烈的渴爱，也包括对一切世间之物的渴爱。邪见取是执着邪见，如断见、无作见等。戒禁取是认为持种种戒禁，如狗戒、牛戒等，能够导向解脱。我论取即是执着「身见」，认为五蕴的任何一蕴是「我」或「我所」，经典中提出二十种身见。参阅《佛光》「四取」，页1704 。

　　(35) 南传有《象迹喻大经》（M.28）、《象迹喻小经》（M.27）；北传有《象迹喻经》，《大正藏》册1 ， 页464 。

　　(36) 自相（sabbAva-lakkhaNA），又作自性，指自体个别的体相，亦即不与其他相共通，而具有自己一定的特质者。参阅《佛光》「自相」，页2528 。

　　(37) 共相（sAmanna- lakkhaNA），共通之相；一切法皆有无常、苦、无我的共相。

　　(38) 四正勤：又名四正胜、四正断，策励身、口、意的修行，不令放逸。即：已生恶令速断，未生恶令不生，未生善令生起，已生善令增长。

　　(39) 四种正知为（一）有益正知（satthaka-sampajanna）；（二）适宜正知（sappaya- sampajanna）；（三）行处正知（gocara-sampajanna）；（四）不迷惑正知（asammoha -sampajanna）。参阅本书：正知。

　　(40) S.47.6,《杂．第617 经》，《大正藏》册2 ， 172 下。

　　(41) 即戒清淨、心清淨、见清淨、度疑清淨、道非道智见清淨、行道智见清淨、智见清淨。

　　(42) 观智未成熟会生起光明、智、喜、轻安、乐、胜解、策励、现起、捨、欲十种观的染。若要观智成熟，更上层楼，须远离十种观的染。参阅《清淨道论》，页654-658 。

　　(43) 参阅《清淨道论》，页662 。

　　(44) 行捨智（sankhArupekkhA-nANa）是世间最高的观智。观一切行法的无常、苦、无我，并以种种行相观空之后，禅修者捨断怖畏与欣喜，对诸行无动于衷而中立，不执着它们为「我」或「我所」。参阅《清淨道论》，页674 。

　　(45) 见道：行捨智后，以涅槃为所缘，于道心生起的一刹那，断除三结（身见、疑、戒禁取），同时彻知苦谛、断除集谛、证悟灭谛（涅槃）、开展道谛。见道以前为凡夫，入见道以后为圣者。

　　(46)「依无常而观以断常想，依苦而观以断乐想，依无我而观以断我想，厌恶以断欢喜，离欲以断贪欲，令灭以断集，定弃以断执取。」《汉译》卷43 ， 页79 、MSV, p.757~758 、《正念之道》， 页66。

　　(47) 输入「循身观」于CBETA 电子大藏经共查到187 笔。玄奘译《大般若经》、《瑜伽师地论》皆译为「循身观」。「循」本义作「行顺」解，乃顺道而行之意；此处作依次随顺观察之意。

　　(48)「我」（Atuman）：原意为呼吸，引申为生命、自己、自我、本质。泛指独立永恆存在的主体，此主体存在于一切物之根源内，支配统一个体，乃印度思想界重要主题之一。佛教主张无我说，明示缘起的存在，否定永恆（常）、独一（一）、自主（主）、支配（宰）的「我」。身，是因缘和合而成的集合体，没有常、一、主、宰的「我」存在。参阅《佛光》「我」，页2937 。

　　(49) 密集（ghana）：意为紧密的、结实的。身是因缘和合而成的集合体，凡夫被外表的整体概念所蒙蔽，故有密集的概念产生。若能以智慧观察，看清楚身的真实情况，便可解开密集。

　　(50) MSV, p.757 、The Way of Mindfulness, p.35 、《正念之道》，页64 。

　　(51) 身由地、水、火、风四大种色与由大种所造色所组成，共二十八种色法。色法无法单独存在，只能以色聚的组合型态存在，共有二十一类色聚。同一粒色聚裡的诸色，同住一处，同时生灭。同一粒色法的所造色，来自或依靠同一色聚中的四大，而四大是互相依靠。以智慧如实照见它们。参阅《阿毗达摩概要精解》页231 、帕奥禅师着；弟子合译，《智慧之光》（马来西亚：第三版2003），页79 。

　　(52) 六受身：是眼触生受、耳触生受、鼻触生受、舌触生受、身触生受、意触生受。

　　(53)「观乐受为苦，观苦受如刺，捨受之宁静，观之为无常，比丘如实知，寂然而行道」S.IV.207, PTS、MSV, p.761 。

　　(54) 有的主张十六倍，也有主张十七倍。十六是印度吉祥的符号，说十七是加上过去的前一刹那，那不应该算，所以严格说应该是十六。参阅《阿毗达摩概要精解》，页145 。

　　(55) 参考《清淨道论》，页6 。

　　(56) 五门心路过程（pan cadvara-vithi）：当目标撞击任何一个根门时，有分产生波动、被截断，接着「五门转向心」生起，转向该目标，之后生起五识，如「眼识」，能识知颜色。紧接而起的是「领受」眼识所识知颜色之心，随后生起推度或「检查」该目标之心，接着生起「确定」目标之心，然后有一系列（一般是七个）的心执行「快速地跑」（速行心）向目标，以识知它。若目标是「极大所缘」（明显），在速行后会有两个「彼所缘」生起，缘取前速行已识知的目标为自己的目标，彼所缘之后心再度沉入有分。若目标不明显，彼所缘不会生起。注(56)~ (62)参阅《阿毗达摩概要精解》第四章。

　　(57) 意门心路过程（manodvara-vithi）：当心路过程发生于五门时，事实上涉及两门：根门与意门。意门心路有二：（一）随五门之后生起；（二）纯粹只发生于意门的心路。

　　(58) 阿毗达摩藏将心分别为许多种类，即八十九心，或一百二十心。我们一般所认为的心识，实际上是一连串刹那生灭的心，极迅速地相续生灭，我们无法察觉它们是个别不同的心。阿毗达摩不单是把诸心分门别类，更重要是呈现它们为一紧密相互交织的整体。《阿毗达摩概要精解》，页8 。

　　(59) 唯作心（kiriyacitta）：这类心非业亦非果报。它虽涉及心识活动，但此活动并没有造业，因此不能产生果报。

　　(60) 转向心（Avajjanacitta）：当外在目标撞击根门时，该心在相符五识生起之前生起，作用是转向呈现于根门的目标。若在五门生起，名「五门转向心」。在意门心路过程生起名为「意门转向心」。

　　(61) 异熟心（vipakacitta）：是过去业的异熟，是最后死心的无明相续。

　　(62) 速行心（javanacitta）：直译为「迅速地跑」。一系列（一般是七个）的心执行快速的跑向目标以识知它的作用。从道德角度来说，这速行阶段最为重要，因为善心或不善心即在此阶段生起。

　　(63) 昏沉（thina）：是心的软弱或沉重。特相是缺乏精进；作用是去除精进；现起是心的消沉；近因是不如理地作意，无聊或懈怠。《阿毗达摩概要精解》，页63 。

禅修开示（五）

 
身念处   Kayanupassana

　　
一、安般念（Anapanasati）

　　
（一）安般念与身念处的关係

　　佛陀说明安般念是在身聚裡面。身聚意指身体是由很多不同的部分所组合，一般说有三十二部分2，如头髮、体毛、指甲、牙齿、皮肤等，若继续分别即是地、水、火、风四大与四大3 ，如眼淨色、耳淨色4等。不论地、水、火、风四大或是所造色，都是生灭无常（无常），不断受无常的逼迫（苦），没有不变的实体存在（无我）。如此观察身体，就不可能在身体中看到「我」，看到真实存在的众生、女人、男人。在修习身念处后，就会渐渐远离这些概念，而经验身体是无常、苦、无我，是空的；就能慢慢放下对身体的执着。

　　安般念包含在身体裡，是身体的一个部分，是身聚裡的一个身聚5，两者无法分开。说到身念处的修行方法，首先是安般念，这是《大念处经》中的第一个练习。若能彻底修习《大念处经》裡的每个方法，都可以成为解脱法门。佛陀特别讚美安般念，若能多修习安般念，便可完成、圆满七觉支，引导我们朝向解脱。

（二）为何只说安般念的四个练习？

　　平常在经典中，如在《中阿含经》、《安般念经》、《杂阿含经》，佛说明安般念为十六个练习6。但在《大念处经》只说四个练习7，注释书未说明原因，可能是因为佛陀应机说法，为了适合所有根机的修行者，而说四个练习。四念处的修行是适合所有根器的修行者，没有四念处的修行，我们不可能达到解脱的目的。若我们依照安般念十六个步骤来修行，基础的条件是禅定，如果没有禅定，就无法依之修行。这十六个步骤中，第一至第四属于身念处，第五至第八属于受念处，第九至十二属于心念处，第十三至十六属于法念处，构成完整四念处的练习，这是由止至观的修习历程，不一定适合所有的根机。

　　第二，可能是在《大念处经》裡，除了安般念以外，其他的法门也都是唯一法门、解脱法门，如正知法门、界分别法门、不淨观法门等。

　　有两种不淨观：一是有识不淨观（savinna naka asubha），以四大作为所缘，观身体的三十二部分；另一种是无识不淨观（avinna naka asubha），观死尸，在坟墓观部分，有九种观。

　　修习每个法门，若能配合法念处的修习，都能成为解脱法门，而不只是安般念而已。

（三）修习安般念的前准备

　　「比丘如何安住于身，循身观察？」即比丘如何安住、持续地依循身体观察身体，不断地以智慧观察身体裡生灭的种种现象。如何修习呢？第一个练习是安般念的练习。

　　「诸比丘！比丘前往森林、树下或空閒处。」

　　此处说明修习安般念的条件。在佛教裡，我们常说三种、或五种远离，第一即是身远离，有身远离，才能修习安般念。身远离意指心不专注在五欲的所缘，不要专注在好色、好声等，要专注于业处上。如此才能实现第二心远离——捨离五盖，若能实现心远离，才能实现第三烦恼远离，即正断烦恼。

　　佛陀说要去森林、树下或空閒处，这些地方远离人群，宁静而无干扰，对初学者而言，安静处比较容易专注8。但这也是方便说而已，并非说修安般念一定要到森林等地。若我们的心没有智慧，无法专注所缘，即使到森林，仍无法实现身远离、心远离。若有智慧，虽然处在人群，仍能实现心远离。不过若要学好修行，便要培养修行的态度与习惯，不论在什麽情况下，都能专注于业处。

　　我记得在斯里兰卡时，有一位从德国来的居士，他决定出家，师父答应给他茅篷住。他住了几天，不断地埋怨那地方太吵，师父给他比较安静的地方。他还是不满意，表示还是听到很多声音，无法集中精神修行。师父就给他最偏僻的茅篷，那边只有猴子、鸟与虫的声音，他依然不满意，无法专注于业处。结果几个月之后，他就还俗了。如果我们有这种态度，就无法进入修行之门。

　　「盘腿而坐，端正身体」，静坐时重要是结跏趺坐，嵴椎保持端正，节节平正相接，平肩含胸。佛陀建议这样的坐姿，因为这是最稳定与舒服的姿势，对心的平静与提高警觉性有所帮助。因此如果身体不直，我们的心就无法警觉，容易昏沉、掉举，无法离开五盖，实现心远离。捨离五盖的条件就是不断地警觉，这也要靠身体的姿势。

　　「置念面前」，“parimukham”是前面、面前之意，又是嘴巴附近之意。依照注释书：修行者要遍持业处，专注于修行的业处，而捨离所有其他所缘。修行者将心引导至当前的业处上，并固定在那裡。我们念息在“parimukham”这裡。而依照一切有部的方法，可以念在嘴、心、脐，在很多不同样的地方。在泰国很普遍是注意呼吸在心，定在心。但是如果我们接受注释书所说，《大念处经》特别说明在面前嘴巴附近，则除了在嘴巴附近外，不能在其他地方注意我们的呼吸。一般指上嘴唇以上，鼻孔以下的部位。

（四）正修安般念

l          1.正念出入息

　　接下来要怎麽作？「正念而出息，正念而入息」9，念不断的守在呼吸上，不理会其他所缘。佛陀在《安般念经》说，若无正知、念，便不能修安般念。因此一定要不断用智慧和念觉知呼吸，才是修习安般念。

　　依照经文先出息，在出入息时，保持正念，持续不忘失，正念就会越来越强。正念强时，定力便会提昇。当定力提昇至相当程度时，呼吸会变成禅相。若能持续稳定的专注禅相10 ，便能证得禅那11。

　　在此阶段不观呼吸的自相，如冷、热、流动等，也不观法之共相，即无常、苦、无我，只是觉知呼吸的本身12。修习安般念的过程如何运用智慧？在前面我曾说明四念处是一个连续不断的过程，止观的修习也是不断的过程，止与观互相配合修行才会进步。目前是修止，培养禅定，有相当的禅定，智慧会明显，便能修观。

　　修习禅定的过程，若不能运用智慧，修习不易成就。以修习安般念来说，定是把心专注于呼吸的所缘上。智慧是了解所缘，不迷惑所缘；也就是用智慧了知呼吸出入、长短、粗细等情况。专注而不掉举散乱，了知而不执取、不迷惑，便可很快进入情况。若不用智慧，一味努力抓紧呼吸，不能了知呼吸情况，如此容易疲累、昏沉、散乱，五盖马上就来报到，定慧当然无法开展。

　　《中阿含．小空经》以地点13来说明这个过程，地点、呼吸等，都是说明修行者的业处14，修行者学习如何领导他们的作意，让心专注于所缘上。若心能如此练习，在成就禅定后，便可依照之前所提的七随观，观安般念为无常、苦、无我、空。

　　若是修奢摩他，便不能思惟出入息为无常。不过要清楚了解，心专注呼吸，安般念统一这个心，除了安般念以外，其他的经验都是空、都是无常，要远离它、灭它、捨它。了解这个道理，安般念也是属于无常、苦、无我，但这阶段只是方便了解而已，先不要注意它们。成就了奢摩他以后，才能够实现观，观呼吸的无常、苦、无我，观呼吸的空。

l          2.了知长短息

　　出息长时，了知：我出息长；入息长时，了知：我入息长。出息短时，了知：我出息短；入息短时，了知：我入息短。

　　什麽是息的长短？长短是依照时间长度，不是尺寸上的计算，呼吸维持较长的时间，叫长息。好像大象的呼吸，蛇、乌龟的呼吸，牠们的呼吸比较长，继续很久的时间。个人依出入息的情况，决定多久的时间是「长」，多久是「短」。

　　（1）初学者：保持自然呼吸

　　我们要故意让出入息变长，还是保持自然呼吸？初学者首先要习惯在这个法门上，不要去欲愿呼吸是长、是短，保持自然的呼吸，自然地观它是长、是短，不要故意让呼吸变长变短。若如此控制呼吸，不容易培养定力。

　　（2）基础者：

　　以九法练习作长呼吸若已有好基础，培养相当的定力，可以依照《清淨道论》、《无碍解道》的说明以「欲」作长呼吸，以九种方法练习15 ，让呼吸变长。（一）清楚了知出息是长的；（二）清楚了知入息是长的；（三）欲：靠长呼吸的经验，我们生起欲求的心，想要息变长。

　　呼吸是心生的色法，呼吸的长短，是靠心的努力。在《清淨道论》16有风箱的譬喻，观想身体为一个铁匠用的风箱，业生的身体如同风箱的壳，鼻子就如风箱的口，呼吸好像风箱裡面的空气，心就如铁匠的努力。若铁匠拉长，风箱的风变长的，若铁匠拉短，风箱的风变成短的。因此，靠心的努力息渐渐变长。现在生起「欲」，想要呼吸比以前长；（四）靠此「欲」，观出息比以前长；（五）观入息比以前长；（六）息比以前长，修行有进步，在长的呼吸上感到喜悦。依照长呼吸的欲和喜悦，（七）出息是长，（八）入息是长。由于欲，息比以前长而微细，心也更宁静专注，心渐渐从出入息转去、放下，而生起（九）捨，即是不染着，有捨才是正定，不是染定；正定才能开展智慧。

l          3.觉知全身息

　　修习：我当觉知（息之）全身而出息；修习：我当觉知（息之）全身而入息。什麽叫「全身」？「全身」是呼吸从开始到结束的整个过程。每一出息、入息，看它开始入、继续入、中间入、继续入至结束；它开始出、继续出、中间出、继续出至结束。

【专注触点】

　　身念处的修练包含止与观，在修练安般念的过程，由于作意、所缘的不同，而成为止或观，若是注意呼吸的出、入，是修练止；若注意呼吸的地、水、火、风等自相，或无常、苦、无我的共相，便是修观。要分别清楚自己是修止，或是修观；若溷乱的修习它们，不容易成就。

　　修习禅定的过程，若能觉知入息、出息、长息、短息，杂念愈来愈少，触点愈来愈明显。持续地专注触点，习惯专注在一个地方，勿随呼吸进出体内或体外。若能专注触点，将呼吸的过程看得愈来愈清楚，定力也会越来越强。

　　《无碍解道》和《清淨道论》以锯木头譬喻说明17，就如一个技术熟练的木匠锯木头，将手握在锯柄处，而把注意力放在锯子与木头接触的地方。若去斯里兰卡或是去印度观光，可以看到二个木匠用很长的锯子锯木头，不论他们是拿锯子的什麽地方，他们只注意锯齿与木头接触的地方，若注意其他的地方，锯子就摇动不稳定。如同你们开始注意除了呼吸以外的其他所缘，心就不稳定。若不能完全专注于呼吸，会出现其它的所缘，心会掉举散乱，生起很多烦恼，你们会不满意自己的表现。若是熟练的木匠，虽然只注意锯齿与木头接触的小范围，但能很清楚锯子的拉动，从开始、中间、结束，此过程的每个部分能看得很清楚。

　　同样的，若专注在一个地方，心能稳定、清楚了别整个呼吸的过程，从开始到结尾。好比印度的二个木匠在锯木头，心稳定专注一处，他们能够成就他们的努力，完成他们的工作。修行者如此练习，能专注在触点，心有轻安、法喜，能捨离五盖、捨离烦恼，实现解脱的过程。

l          4.寂静身行

　　修习：我当寂静身行而出息；修习：我当寂静身行而入息。

　　身行意指「呼吸」18，因为风界19的作用，呼吸让我们感觉身体的移动。依现代心理学的解释，能感（sensation）和所感（sense data）是一个经验。以呼吸来说，能感的是心；所感的是呼吸、身体。在身念处的修行，若所感的变得微细，能感的心就变成微细，它们互相影响。若观呼吸为粗，心也就粗；我们的心微细，能感微细，所感的呼吸也就变得微细。越微细的心相应于越微细的呼吸。此即是我「当寂静身行而出息、入息」，呼吸越流畅，心越流畅；呼吸越微细，心越微细；呼吸越粗，心越粗，粗的呼吸是属于粗的心。呼吸愈来愈微细，心愈微细，善法越来越明显。因此，在止观的过程，调呼吸愈来愈微细，也称调善法，调五根、五力、七觉支、八支圣道、四圣谛。四念处的修行，止、观变得愈来愈明显，所有的法变得越来越明显，我们观得越来越清楚，清楚它们的生灭、特相、作用、近因。

【七种作意】

　　如此使呼吸和心越来越微细的过程，在《清淨道论》以数、随逐、触、止、观、还、淨七种作意20说明，《俱舍论》也提到相同的道理。

　　（一）数作意：

　　在开始的时候，要清楚呼吸进出，可以用数作意让心安住于呼吸。在每一呼吸的末端数「一、二、三」，至少应数到「五」，但不应超过「十」，依照自己的意愿在五至十间选一数字，接着下定决心专注平静地觉知呼吸，不让心游荡至其他地方。刚开始练习数息时，由于不习惯所缘，数得不流畅。若熟练此过程，会数得越来越顺畅，就如牧牛人站在牛棚的出口，一打开牛棚的门，牛隻很快的奔出来，牧牛人数牛数得很流畅。在此情况下，呼吸变得愈来愈流畅，愈来愈明显。

　　（二）随逐：

　　当呼吸变得流畅明显，不数息也能正念在出入息，这时可以放下数字，以念随行出入息，将注意力放在鼻孔周围，知道息的初、中、后整个过程。

　　（三）触：

　　随逐与触一起生起，不能分开的。此时专注于息与身体的触点，清楚呼吸的开始、中间、结束，不论出息或入息，都越来越清楚，息的全身越来越清楚，触点变得越来越明显。

　　（四）止作意：

　　息的全身越来越清楚，触点越来越明显，在此清况下，呼吸变得愈来愈微细，开始出现禅相，刚开始时禅相模煳不明亮，称为遍作相。此时仍继续专注于接触点的息，不理会禅相。若禅相出现于触点并稳定发亮，呼吸变微细，而且与禅相结合，呼吸似乎是禅相，禅相似乎是呼吸，便可捨呼吸专注于禅相，此是取相。在禅相上寻与伺21的作用越来越强，可长时间停留在禅相上，此时禅相呈现清彻、明亮及光耀，即是似相。心稳定平静的专注它，达到近行定22、安止定23。

　　当心专注于似相一、二小时，不受干扰，应嚐试辨识在心脏裡，依靠心所依处24的有分心25，与呈现于有分心的似相，清晰觉察后，应开始辨识禅支 26。初禅的呼吸，比欲界近行微细、寂静；去掉寻、伺，呼吸变得更微细，观禅相的心更微细、寂静、调和，如此便达到第二禅；若去掉喜心，呼吸、心更微细、统一，善法更明显，入于第三禅；若去掉乐受，心止一境，进入第四禅定，完成安般念的禅定过程，此入禅定的过程称止作意。

　　修习禅定，应练习每一禅的自在27，使禅那稳定，便可开始修观，这是传统的方法28。在《清淨道论》和《俱舍论》以观作意、还作意（或称转作意）、清淨作意三种作意来说明观的过程。

　　（五）观作意：

　　意指分别名与色。若不分别名与色，无法提起无常、苦、无我三相。因为在呼吸的经验裡，无常是被相续隐藏的，若不能去除相续的概念，无法了解刹那生灭的过程，便无法真正的修观。在观的过程，观照色的心，比没有观照色的心微细，思惟名的心比思惟色的心微细。若能思惟色与名，照见名色的相续，名色的刹那生灭，才能了解名色的缘，意即观察名色的缘起，观察名的缘为段食29、无明、爱、取、行、业。修缘起观的过程30，心能变得更微细、寂静，更能清晰观照名色的缘生缘灭31。

　　（六）还作意：

　　若能观名色的生灭，心越来越微细，可能会生起观的十种随烦恼，如修观时会有明亮的光产生，或是身心觉得很轻安、舒畅，对此产生欢喜、执取；要观它们为无常、苦、无我，去掉十种随烦恼，心和所缘会变得更微细，如此才能实现有力的观。在此情况下，生灭的过程能够观得越来越快，生愈来愈不明显，便捨生随观，只观坏灭，好像水泡、水沫在我们的前面，只见到灭，看不到生起。

　　（七）清淨作意：

　　在有力量的观的过程，心变得愈来愈微细，所缘也愈来愈微细。如此可实现其它的观智，如怖畏智32、过患随观智33、厌离智34、欲解脱智35、审察随观智36、接着世间的最高观智行捨智。然后检查智慧的经验，检查观境界的心37，继续观它们为无常、苦、无我，观智成熟出现见道，见道的心与所缘更微细；继续观名色法，有时也反观观名色的智慧，实践愈来愈高的道果，心变成最微细，生起了金刚定38，成就阿罗汉果。

　　如此，在观的过程以观作意、还作意、清淨作意三种作意实践修练，心与所缘愈来愈微细、敏感、流畅、寂静，善的心法愈来愈集合于一处，成就止与观，实现清淨、解脱，证悟阿罗汉，圆满四念处的修行。

　　另外，《瑜伽师地论》无着菩萨说明止、观的修练过程依了相作意、胜解作意、远离作意、摄乐作意、观察作意、加行作意、加行果作意七种作意39。内容和《清淨道论》所说不同，可互相参照。

　　（一）了相作意：能觉了欲界诸欲粗相，又能觉了禅定中所有静相，于所缘清楚明了，故能如法的修练。

　　（二）胜解作意：于所缘发起胜解决心，不离开所缘，持续修习止、观，定、慧明显增强。

　　以上两种合称随顺作意，培养稳定的作意，调顺心与相应名法安住于所缘，属于四种专注中的强迫专注。

　　（三）远离作意：定、慧明显，才能远离烦恼，此过程即远离作意。修远离作意时，靠稳定的心、稳定的想来远离欲界最粗重的烦恼。

　　（四）摄乐作意：远离了粗重烦恼，时时欣乐作意，而深庆悦，身心感到喜乐、轻安；又应时时厌离作意而深厌患，为欲除遣昏沉、睡眠、掉举等烦恼。

　　（五）观察作意：思惟观察已断未断之烦恼，能发现修练止与观过程中更微细的烦恼，为了断除所有烦恼，正勤安住，乐断乐修，心不断的专注在所缘。

　　（三）（四）（五）合称为对治作意，能对治粗细不同的烦恼，属四种专注中的有间专注。此有间专注阶段，心已能持续不断的专注于所缘，不过偶而仍会出现一些杂念或昏沉。

　　（六）加行究竟作意：此时暂时伏断欲界一切烦恼，不间断地专注所缘，由此因缘，将入初禅安止，是无间专注。

　　（七）加行究竟果作意：若能不断练习，便能实现止与观的最高作意，即加行究竟果作意，亦即任运专注即完全不用勉强，无功用运转作意。在此情况下，心变得完全平衡，所有的善法都能调和，远离一切恶不善法，进入禅定。定属遍一切心、心所，所有的心都有定，善心的定比不善心的定深，禅定是属于善心的定，禅定中烦恼已被降服，不善心不会生起，因此禅定中可感受善心的乐，没有烦恼的乐。欲界近行定的乐比普通欲界善心的乐微细，初禅的乐比欲界近行定的乐微细，第二禅的乐比初禅微细，禅定愈深，乐受愈微细深妙。因此，佛陀乃至历代高僧大德一再告诫、提醒，禅定并非究竟，勿耽着于定乐，应以禅定为基础，继续修习观禅，期能照见诸法实相，究竟解脱。

　　在南传系统的《清淨道论》裡，清楚地分别止与观，修止时不修观，修观时不修止，要先出定才能修观。北传《瑜伽师地论》以七种作意说明止、观的过程，无着菩萨将所缘分别为遍满所缘、淨行所缘、善巧所缘、淨烦恼所缘四种40，此四种所缘属于止，亦属于观，止观的分别不明显。

【以譬喻说明安般念的修习情况】

　　实践止与观的过程，在《杂阿含经》举出一个以厨师为主角的譬喻41来说明此过程。好的修行者，就如贤慧善巧的厨师，会察颜观色，观察国王的进餐情况，依照他的观察、经验，了知国王的偏好，继续调理、变化，奉呈种种美味，因此深得国王的欢欣，赏赐他很多礼物，他有丰厚的财物照顾家人。

　　修行的过程也是如此，技术熟练的修行者，练习不断的用念、用智慧了知呼吸的长短粗细，各种感受的生起消失，心、心所的生灭变化，了知什麽法要加强，什麽法要捨离，什麽法是利益、适宜，什麽法不利益、不适宜，愈来愈好乐修习止、观。因此，修习的境界越来越明显，心与呼吸愈来愈调和，能得到现法安乐住，亦能捨离世间的忧恼而达到解脱。

　　《杂阿含经》以顶戴油钵的譬喻，说明修行者应正念正知而住42。修习安般念的业处，就如一个顶戴满钵油的人，无视于美女在旁。有一个年轻人，去一个城市看热闹，那裡正好有美丽的姑娘表演唱歌、跳舞。国王抓住了这个年轻人，让他顶着油钵，从群众与美女身旁绕行而过，后面跟着一个刽子手，倘若洒出一滴油，就砍他的头。那个年青人喜欢看好色，但为了保命，因此很专心走每一步，全神贯注保持平衡，绕了一圈，他无视于美人的表演与喧闹的群众，油钵安然无样。

　　同样的，修行者修习四念处，修练佛陀所安排的解脱课程，就应如此：专注业处，不管其他。

l          5.随观内外、生灭

　　最后的部分，是简要的修观说明。

　　如是，比丘安住于身，观照内身；安住于身，观照外身；安住于身，观照内外身。

　　在四念处的每一项修法裡，都说到内43 、外44、内外45三种不同所缘的观察。若要成就观，不但要很清楚的了解自己的名、色相续，名与色不断生灭变化，也要观别人的名、色相续，名与色不断生灭变化，若只能观自己的名色的相续，不能观别人的名色的相续，不能成就观，无法证悟涅槃46。所以要持续地观内、观外、观内外，今观智成熟。

　　在修观的过程，还要分别三种身：色身、名身、安般念身。什麽是色身？四大及四大所造色，清楚的观照分别它们。什麽名身？指心与心所，要清楚分别所有的名法。什麽安般念身？呼吸时所呈现的色法。在长的呼吸，还是在短的呼吸裡，观真实法，观三种身。

　　安住于身，随观生法；安住于身，随观灭法；安住于身，随观生灭法。生灭的观察是修习四念处每个方法时，都必须观察的，唯有生灭过程的观察，才是导向解脱的要素。若想修观，首先要完全了解安般念的经验，依照名色的道理去体验，观察三种身，这样观名色，才能观生、观灭，观生灭。若不管名、色，不观真实法，就不能够观生、观灭、观生灭。若不能观生、观灭，观生灭，就无法体验无常、苦、无我三相；若见不到三相，就不能证悟不生不灭的涅槃，实现解脱。

　　生灭的观察分为两方面，一是观察因缘生灭，如观察呼吸时，由于身体、鼻孔、心的生起，呼吸才能生起；若身体、鼻孔、心的因缘不具足，呼吸就不能生起。再者观察刹那生灭，就法的本质来说，一切有为法、名、色，皆一生起立即坏灭。就呼吸而言，于呼吸生起至坏灭的每一刹那，仔细地观察整个过程的生灭现象。因此，清楚地观察自己的身体，观呼吸的名、色，呼吸的生灭因缘，观察呼吸不断生、灭的过程，观察生灭，然后观察坏灭，有时观察自己，有时观察别人，正知正念地观察，了知法的真实相。

（五）修习成果

　　于是「有身47」之念现起，唯有正念与觉照，无所依而住，不再贪着世间之任何事物。

　　这是说明修习安般念的成果，也是共通于四念处的所有修法，每个方法在观生灭后，就一再陈述修习的成果。不管修习那个法门，经过有系统的禅修练习后，修行者只看到积聚、生灭而已，除了名、色，没有什麽真实的经验。每个所见的有情，都只是五蕴的组合而已！并无真实存在男人、女人、众生。

　　「唯有正念与觉照」意指完全进入念与慧的境界，由于念与慧修行者完全进入止与观的境界。念的境界——建立自己在四念处的修行；慧的境界——建立自己在四圣谛。有四念处的基础，四圣谛的智慧才能变得明显。因此，四圣谛的智慧靠四念处的「念」。四念处「念」建立了，才能投入四圣谛；没有建立四念处的「念」，我们无法投入四圣谛。若有这种念和智慧，能够「无所依而住」，指不再依赖五蕴、世间，因为已超越爱、见、无明，「不再贪着世间之任何事物」，世间除了名、色之外，并无任何真实存在。真实照见名、色之生灭无常，不执着任何名、色，体证无我，不再继续轮迴。

　　修行者观照四界、五蕴，观身体的真实法，解开了四种密集。众生被四种密集概念所欺骗，不能了解无我的道理。

【四种密集】

　　若欲知见真实名、色法，体证无我，需破除四种密集（Ghana）48。

　　（一）相续密集（santati ghana）：名、色是相续、不断的过程。凡夫不了解名、色是相续、不断的生灭的过程，生起颠倒见，以为是一

　　个「我」。清晰、各别的辨识名、色不断生灭的过程，破除相续密集。

　　（二）组合密集（samuha ghana）：名、色是由地、水、火、风很多不同元素所聚集，呼吸也是多个聚集所组合。若能以智慧知见色聚中每一究竟色的自相，观每一心识刹那出现的名法，便能解开组合密集49。

　　（三）作用密集（kicca ghana）：每一色法都有它特别的功能、作用，没有两个色法有同样的作用。同样的，每一心识刹那生起的名法都有各自的作用。若能辨识名、色法每一种作用，便破除了作用密集。

　　（四）所缘密集（Arammana ghana）：只有名法有所缘密集，若观相续密集、组合密集、作用密集三种密集，便无「我」、「众生」的概念，便能解开所缘密集。在一个所缘中，观究竟名、法，并以智慧照见究竟名、色法的无常、苦、无我；同时也反观修观名法（观智）的无常、苦、无我。必须破除被观照名法与修观名法的相续、组合及作用密集，才能破除所缘密集50。

　　
（六）安般念与四圣谛

　　我们可以依照注释书的说明了解如何建立四圣谛的智慧51。

　　修安般念时，注意呼吸，同时注意呼吸的名色，名色是苦谛。了解这个呼吸是由于以前无明、爱、取、行、业的结果，这是集谛。由于有过去的无明、爱、取、行、业，才有今世五蕴；有今世五蕴，才有呼吸。若无过去的无明、爱、取、行、业，就无现在的五蕴、呼吸，此是集谛。若无呼吸，无无明、爱，便无苦与集二者，这是灭谛。引导我们走向灭的境界、因缘，是道谛，即是了知苦谛，捨弃集谛，以灭谛为目标的道谛。在此也必须分辨世间的道谛与出世间的道谛；世间的道谛能了知世间的四圣谛，开展出世间的道谛，唯有出世间的道谛能够导向解脱。出世间八圣道分与圣道智52、圣果智53同时生起，都以涅槃为目标。正见是了知涅槃，正思惟将心投入在涅槃，正念对涅槃铭记不忘，正精进努力于了知涅槃，正定专注于涅槃，因为圣道灭除了能造成邪语、邪业、邪命的烦恼，正语、正业、正命也同时存在。

　　如此精勤修练四圣谛之后，就能达到寂静。此是致力于安般念修行者的解脱之道。

禅修开示（六）

 
二、威仪（Iriyapatha 姿势）

身念处的第二个练习：在行、住、坐、卧四种威仪中培育正念。

（一）何谓四威仪的修行？

　　佛陀如何说明观身体威仪姿势的修行？

　　复次，诸比丘！比丘行走时，了知：我行走；站立时，了知：我站立；坐着时，了知：我坐着；躺卧时，了知：我躺卧。无论何种姿势，皆如实了知。

　　在行、坐、站、卧四种威仪中，修行者都能了知（pajanati），看得很清楚、分别很清楚，以智慧了知身体行、坐、卧、站的威仪，无论何种姿势，都能了知。

　　修行者对姿势的了知，与小狗等动物对姿势的了知有何不同呢？注释书说，小狗、野狼也知道自己是站着还是坐着，走的时候知道走，卧的时候知道卧，不过这不算修行，这只是基本的生存本能而已。修行者的了知能去除有众生存在的邪见，能去除我想；能以观智照见名、色法及其因，并能观照它们为无常、苦、无我。

　　众生连续不断改变他们的姿势，他们看不清楚动机、目的，看不清楚为何改变姿势，动机、目的被姿势的变化所隐藏、遮蔽。而修行者了解这个过程，了解若要动身体，是因心要动，若心不想动，那麽身体不会动。

（二）为何姿势会改变？

　　修行者了知为何姿势会改变？首先出现意欲改变姿势的心，在想要改变的唯作心裡面，生起风界，风界生起身表，身表是心生的色聚54，犹如呼吸、语言都是心生的色聚、极微。因有它们，这个身表，身体才能走、才能改变姿势、能够起、能够卧。若无心的发动，身体什麽都不能作。

　　不过，我们的心不能看、听、触，靠身体才能看、听、触。在欲界，身与心是不能分开的。身的功能靠心，心的功能靠身体，此种合作关係，《清淨道论》以瞎子与跛子的譬喻说明，身体像跛子，行动不方便；心如同瞎子，它什麽都看不到。瞎子和跛子二人如何合作呢？瞎子让跛子跨在他的肩膀上，跛子就指挥瞎子直走、左弯、右弯、坐下、起来，身心互相依赖的情况也是如此，身藉着心能行动、作事，心依着身而能看、能听。

　　注释书有个牛车的譬喻：我们的身体如牛车，牛车从一个乡村到另一个乡村，但是牛车不能走，要有牛、车夫、牛车，它们结合在一起，牛车才能走。车夫好像心，牛就好比身表。另外是帆船的譬喻：帆船从一个港口到另一个港口，不过帆船不能动，它是靠风、靠舵手。同样的道理，没有心，身体无法动作，心动身才行动。

（三）如何达到解脱？

　　如是，比丘安住于身，观照内身；安住于身，观照外身；安住于身，观照内外身。安住于身，随观生法；安住于身，随观灭法；安住于身，随观生灭法。

　　如何运用威仪的练习而达到解脱呢？当修行者行走时，能观照五蕴，及缘起，并能观照它们无常、苦、无我的本质。如何观照呢？首先，在开始经行之前，先站在经行道的起点，培育定力，可以修习安般念，或四界分别观，见到色聚之后，就分析它们，直到见到地、水、火、风等，接着起步慢慢走。观照「我要行走」这个心，产生许多心生色法，这些色聚是带动的色法55，其他的色法是被带动的色法、非主要色法。也观照因为「我要行走」的心，所生起的意门心路过程，心路过程中有一个意门转向心及七个速行心。意门转向心有十二个名法，每一个速行心裡有三十四、三十三或三十二名法。这些名法是四种名蕴，带动与被带动的色法是色蕴，总共是五蕴。

　　能观照五蕴之后，还须观照五蕴的生灭因缘，在此需观照因缘生灭与刹那生灭。首先，观照远的因缘，即由于前一世的无明、爱、取、行、业生起，所以今世果报五蕴生起；这是因缘生。然后观照由于无明、爱、取、行、业这五种因完全坏灭，所以涅槃时五蕴完全坏灭；这是观照因缘灭。如此观照因缘生灭之后，还必须观照刹那生灭，五种因一生起即坏灭，果报五蕴也是一生起立即坏灭。因此是无常、苦、无我的。不只是观自己，也观照他人；有时观自己，有时观他人。

　　然后观照五蕴和它们的因缘为无常、苦、无我。若能如此观照，就能去除认为有众生存在的邪见，并能去除我想。此即是运用身念处威仪的练习而达到解脱的修行方法。因此大家必须了解：在行、、住、坐、卧各种威仪中，只是注意身体动作的改变，清楚于动作的改变，那是不够的；那只是观的准备，不是真正的观，不是修解脱的法门。必须观照五蕴及缘起，观照它们为无常、苦、无我，才是迈向解脱的修行。

（四）修习成果

　　持续地观照内外、生灭，身体的实质感消失。

　　身体只有四大、五蕴，只是因缘的不断生灭而已！没我、你、众生、女人、男人。修行者只有正念与觉照，不依赖这个世间。在这个世间没有依处，已经超越爱、无明，不住着在这个世间。经验到世间只是五蕴，只是因缘的相续生灭，对它们没有爱、见、无明，没有任何执着，解脱自在，如此观威仪姿势成为解脱的法门。

　　在《中部》有一个譬喻56，说明修行者知道自己解脱。一位修行者问阿难陀：「修行者、罗汉如何知道自己解脱？」阿难陀回答：「人有手脚，他知道自己有手脚；好像有人的手、脚被砍断，他知道手、脚被砍断了。不论在坐姿、立姿、卧姿、站姿，他知道有手、脚。同样的，解脱的人，不断的了知他已解脱，了知地、水、火、风，了知心没有执着。修行者了知不再依赖这个世间、五蕴，了知不再贪着世间之任何事物，不再执着名色，不再生起烦恼，解脱自在了。」

　　在此修行四威仪的正念及正念的目标（五取蕴）是苦谛；造成今生五取蕴的过去因是集谛；苦谛与集谛两者都不生起是灭谛；了知苦谛、捨弃集谛及取灭谛为目标的正道是道谛。如此精勤的修行四圣谛之后，就能达到寂静。这是修行于四威仪的修行者证悟阿罗汉，达到解脱的方法。

禅修开示（七）

 
三、正知（Sampajana 明觉）

　　
（一）四种正知

　　修行者做任何事情时都要保持正知，无片刻与正知分离。

　　有四种正知：利益正知、适宜正知、境界正知、不痴正知。

　　
1.利益正知（satthaka sampajana）

　　「利益」是指依循善法而获得提昇。如生起「向前进」的念头时，不是立刻向前走，而是思惟向前进，是否有利益，然后再决定行动。

　　修行者不论是做什麽活动，思惟每一个活动对修行是有利益或是没利益，是利益自己，还是不利益自己，是利益别人，还是不利益别人。

　　如参访佛塔、菩提树或寺院禅林，可以提昇修行的兴趣。藉着参访长老并且遵循他们的教导而修行，修行者可以精进修学，断除烦恼。因此，参访这些地方是有利益的。

2.适宜正知（sappaya sampajana）

　　修行者练习不断地思惟，不论是作什麽活动，判断这活动对修行是否适宜。

　　利益正知和适宜正知很像，差异在那裡？假如去印度朝圣，可以增加信心、智慧，朝圣是利益的活动。但是，如果去印度时，把兴趣转移到跳舞、看风俗、听民谣，这是不适宜。如果目标是到印度利益自己、增加信心、智慧，唱歌、跳舞这些活动就是不适宜。又比方说去参加法会，可以说是利益的活动，但是如果在法会中讲不如理的话，用不如理的作意，生起很多不善心，例如与信徒讲话时，希望得到信徒供养的红包等，这是不适宜。如前往坟场观察死尸，以及修行不淨观是有利益的；但专注异性尸体为不淨以修行止禅，是不适宜的，只有取与自己相同性别的尸体才是适当的。为什麽？因为专注尸体为不淨而达到近行定时，内心所见尸体的影相会转变成较好看的似相，如果是异性的尸体，禅修者可能会生起贪欲。然而，若是以尸体的不淨来修行观禅，则不必拣择尸体的性别。如佛世时名妓丝蕊玛（Sirima）过世第四天，佛陀带领四众弟子，前往丝蕊玛停尸处，一起对丝蕊玛的尸体修行不淨观57。如此了知行为、活动适当不适当，称为适宜正知。

3.境界正知（gocara sampajana）

　　修行者要练习不断地专注所修的止或观的业处，不论走路或穿袈裟时，都应当将禅修业处放在心中最重要的位置。如果丢掉业处，便不是修境界正知。如果修行安般念，那麽在行、住、坐、卧等每一个姿势中，都应当只专注于呼吸。若忘失正念，那你应当退回到忘失正念之处，重新再走。如此你的正念会增强，定力也会随着增强。定力够强时，可以证得禅那，或转修观禅。持续不断的努力，就有可能断尽烦恼，解脱生死轮迴。

　　摩诃那伽长老（Mahanaga）是值得学习的典范，长老以「我要礼敬世尊的六年艰辛奋斗的决心，在七年裡只站立或行走，不管站立或行走，都专注于业处。如此勇勐精进的修行七年后，再度屡行「往返任务」十六年后，证悟阿罗汉果。大家应当礼敬世尊，精进修行，不要因为几天睡不好觉，就感到焦虑、气馁、抱怨。坚忍不拔的毅力是很重要的，修行者应当在一切姿势中，都保持不断的精进，以清明的正知与敏锐的正念，一步步累积涅槃的资粮。

4.不痴正知（asammoha sampajana）

　　《中阿含．佛说放牛经》58举例说明修行者不痴于智慧的境界，就如好牧牛人知道所拥有的牛，清楚牠们的颜色，知道那隻牛是母牛、公牛、小牛等。

　　同样的，若修行身念处，对身的种种情况、境界清楚，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根；地、水、火、风种色、所造色，很清楚了知它们如何生起、坏灭，清楚了知业生色、时节生色、心生色、食生色59，了知它们的生灭因缘。好修行者清楚了知自己的身体，如实了知身心的真相，了知没有一个「我」在造作、动作，只是名色法的聚散生灭而已！

（二）修习正知

　　如果我们用这样地了解，便能知道佛陀所说正知修行的意义。「诸比丘！比丘行往或归来时，以正知而行。」比丘用正知，了知来回行走不属于「我」，而是属于地界、水界、火界、风界。当「我要行走」的心生起时，产生带动色法，那些色法中风界特别强盛，由于风界的推动作用，而造成身体的移动。同时也要观照「我要行走」的心生起时，所生起的意门心路过程，这些意门心路包含四名蕴，带动与被带动色法是色蕴，总共是五蕴。以不痴正知来说，没有「人」在行走，只是五蕴的相续生灭而已！

　　「前瞻或旁观时，以正知而行」，当眼睛向前或向旁看后，颜色会同时撞击眼门与意门，心作意60注意颜色，由于心注意所缘，自然出现转向心，唯作心转向以后，眼识异熟心自动的出现。若所缘是可意的，即是善业异熟心；若所缘是不可意的，即是不善业异熟心。眼识灭之后，自然出现领受心、检查心，都是异熟心，它们是自动的过程。接着生起唯作确定心、然后是善恶的速行心，速行心可以连续出现七个刹那。若是极大所缘61，速行后会有两个彼所缘心生起。这是眼门心路过程，随后通常会有意门心路出现，首先生起意门转向，接着是速行心，若所缘清晰会生起彼所缘心。这些过程自然出现，名法自动生起，此是心之定法。每一个心识刹那裡，一个心生起，执行其刹那间的作用，随即坏灭，而提供下一个心生起的因缘条件。如是，依心识刹那次第，心流持续不断的发生，如河流一般。若修习不痴正知，了知自己的心好像客人一样，对于这个过程完全没有自主，它们是自然出现，了知心的生灭情况，完全没有迷惑，没有「人」在看，只是五蕴的相续生灭而已！

　　《无碍解道》中说我们了解世间的过程，有三种心行：识心行、明心行、无明心行。若有不痴正知，了解识心行是自动出现。若专注所缘，自然出现眼识、领受、检查、决定心等。若不如理的作意，会出现无明心行，无明心行是因生起无明、贪、瞋、慢、邪见、昏沉等，因而对所缘产生执着、拒绝。

　　若如理的作意，在自动生起的心路过程，速行心就变成善心。何谓如理的作意？理是事物共同之理则，无常、苦、无我、不淨、缘起之理。心路过程生起时，若确定心或意门转向心，作意那色所缘为颜色、色法、无常、苦、无我、不淨等，便是如理作意，善速行生起。若确定心或意门转向心视那所缘为常、乐、我、淨之不如理作意，不善速行便生起了。十二欲界不善心、八欲界善心及其相应心所62，即在速行中生起。因它连续生起七次，所以力量很强，开展了无数的善、恶业。异熟心、结生心63无法改变，而速行可改变。如理作意使善速行生起，创造善因将得善果，培植解脱资粮。了解这个道理，在看前方或是侧面时，如理的作意，保持正知。

　　在此以难陀尊者的例子说明，难陀跟随佛陀出家，修习梵行时，曾经因为未婚妻的缘故，对梵行生起厌烦不善心，想要还俗。后来经过佛陀的诱导，他感到很惭愧，激励自己说：「我要善加收摄自己，当我向东看时，愿我能正知正念，不被贪欲、忧恼等不善心所左右。」他很精进修习，谨慎的守护根门，履行沙门的义务，成就阿罗汉。我们应该以难陀尊者作为学习的榜样，谨慎的守护自己的根门，时时保持正知。

　　「屈伸肢体时，以正知而行」，不论弯曲或伸直身体的动作，应保持正知。注释书提供一个很好的例子：

　　在斯里兰卡有一位大长老，特别努力正知的修行。不管任何时候、作什麽动作，不离开他的业处。一次在说法时，他伸展手、弯手；然后，又再一次伸展手慢慢地弯回来。他的弟子问：「尊者！为什麽您二次伸手弯手？」长老回答说：「诸位贤友！自从开始修行业处以来，我还不曾以不专注的心伸屈手臂，第一次伸手时，我没有注意我的业处，所以我又再作一次。」他如此精进于业处，所以能够解脱。我们当以这位大长老为学习的典范。

　　「着袈裟、持衣钵时，以正知而行」持钵或是穿衣服时，也要保持正知。就有益正知言，这裡的「利益」是指在托钵时物质上的滋养，穿袈裟是为了遮敝身体，避免寒冷与炎热，以及房止蚊、虫等的触恼。不贪图美味、美色，思惟分辨对自己合适的衣钵，是适宜正知。坚持修行，不捨离禅修的业处，如修习安般念，在穿袈裟、执持衣钵时，只专注于呼吸，是境界正知。就不痴正知来说，在自己的名色相续流裡，并没有一个「我」在穿袈裟，每一刹那都是名色的相续生灭。持钵的心，当下生起，随即灭去，不是一个心，是不断的心的过程。

　　钵是色，衣也是色，色是不断生灭的过程，观色的心也是不断生灭的过程。

　　「饮食、咀嚼、嚐味时，以正知而行。」同样在此也有四种正知：（一）有益正知：不分别食物好吃或不好吃，好喝或不好喝。只是为了身体的维持，并利用它来修习梵行。（二）适宜正知：无论食物的品质与滋味如何，会造成身体不舒服的食物就不适宜。由正命得来的食物，或食用后不会使善法衰减、恶法增盛的食物是适合的。（三）境界正知：就是不捨离禅修的业处。如果是修安般念，在吃饭、喝水时，都应儘量专注于呼吸。不要觉得持续不断的修行是不可能办到的，应当尽最大的努力，专注于自己禅修的业处。（四）不痴正知：在名色相续流裡，并没有「我」在取用食物，只是名色的相续聚散生灭。由于风界的推动作用，使食物前进、移动、翻转、粉碎及排出。靠火界的热能，能成熟、消化食物。在此几乎每个段落都提到风界，风界存在成群的带动色法裡。然后也必须观照被带动的色法。带动与被带动的色法是色蕴，每一阶段的心（意门心路过程）包含四种名蕴，总共是五蕴。若能在每一阶段中，照见五蕴，并能观照它们为无常、苦、无我，那麽不痴正知就达到顶峰。在什麽情况下四正知的修行会变得特别明显？要不断地思惟无我、空的道理。如何思惟无我、空的道理？

　　「眼根」是空，因为它不是我、不属于我；「色」是空，因它不属于我，不属于众生，不属于女人、不属于男人；「眼识」是空，因它不是我、不属于我。

　　若眼根、色、眼识碰在一起产生「触」，这个「触」也是空，它不是我、不属于我。靠这个「触」所出现的「受」，有乐受、苦受、捨受。虽然「受」的观察是属于受念处的修行，如果有四正知的修行的基础，可以很清楚看到它是空，不是我、不属于我。靠这个「触」出现的「五蕴」，虽然「五蕴」的思惟严格地说是属于法念处的修行。靠正知修行的基础，我们清楚知道五蕴是空，不是我、不属于我。

　　如此，正知的修行就变成我们解脱的法门。观照心路过程的生灭，也是属于正知的修行，若有相当的定力，依照方法修习，可以看到心路过程是如何出现、变化、消失。我们眼根看到所缘，眼根、色、眼识碰触在一起，出现心路过程，在这个过程中所有的不同样的心，它们不会看到彼此，它们是一个一个自动地出现，没有任何的自主。有所缘才能够出现看颜色的过程、听声音的过程。若所缘太微细或不够清晰，此过程就不会出现。

　　依照南传佛教二十四缘64说明，眼根看颜色的时候，「色」叫所缘缘（Arammanapaccaya）65，「眼根」叫做依止缘（nissayapaccaya）66，没有这个缘，我们就不能看色。能够看颜色需要光明，光明是亲依止缘（uppanissayapaccaya）67，如果没有亲依止缘，我们也不能够看色。如果心没有注意颜色，就没有转向心；如果没有转向心，不能生起眼识，我们的眼睛也不能看。注意在所缘是无间缘（anantarappaccaya）68，是无间断的缘，而它也是断缘，断有分心。有分心断，转向心起，才能够出现眼门的心路过程。对出家众来说，正知的修行是最重要的修行，在《中阿含经》的注释书中记载，有一位吉达（Citta）比丘告诉佛陀：他没有办法持守那麽多戒律修习梵行。依照南传佛教，比丘有二百二十六条戒。佛陀慈悲问他：那你可以持守一个规则吗？比丘回答：如果只是一项而已，那麽我能够遵守。佛陀就教他正知的修行，在一切威仪中都观照自己的心。他依照佛陀的教导，在每个动作中照见五蕴，并照见它们为无常、苦、无我。不久，成就了正知的修行，证悟阿罗汉果。

（三）总结

　　以下，我们归纳正知修行的含意：正知修行的意思，可以用四种不同的角度来了解它，不过所有基本修行的智慧都包含在裡面。它是定的修行的基础，也是观的修行的基础，我们可以用它强调定的作意、心不散乱的作意，也可以用它观无常逼迫的作意，正知包含止、观二个方法。虽然正知的修行只能达到近行定，但是近行定能够转成观，由观而至解脱，目前还有很多比丘依此修行，得到心的解脱。为什麽能得到心的解脱？无论什麽活动，可以看得很清楚，什麽是色、色的味、色的患、色的坏、色的离。若我们修习正知，对于这个道理会愈来愈清楚。所有的出世法、无漏法、五根、五力、七觉支、八支圣道、四念处、四圣谛的修行，都靠这个修行而愈来愈明显。

　　我们作任何动作，每一刹那所出现的名法、色法，它们当下生、当下灭，举手的色与伸展、弯手的色是不同样的色。名法、色法才生即灭，没有连续不断的存在。如此了解，才是真的修习四种正知。

　　若我们能如此观照，观自己的相续，观别人的相续，有时候观自己的相续，有时候观别人的相续，有时候观内，有时候观外。此时也必须观照因缘生灭与刹那生灭。当观智成熟时，圣道智与圣果智会以涅槃为目标而生起。证悟阿罗汉果之后，就能获得解脱，超越执着，不依赖世界，不依赖五蕴，超越爱、见、无明。

　　这就是以正知来修行达到解脱之道的方法。

禅修开示（八）

 
四、不淨观（patikuiamanasikara）

　　
“patikuiamanasikara” 意思是逆作意、不适意作意、厌恶作意。

（一）不淨观——修行甘露门

　　佛陀时代有两个基本而重要的修行方法，一是安般念，一是不淨观，合称为二甘露门，即两种进入不死境界的灵药。直至今日，南传佛教地区仍普遍沿用此二教法。安般念已如前述，主要对治散乱心、昏沉心；现在说明不淨观，可以对治贪欲心、淫欲心。

　　不淨观即观身不淨，观察我们身体污秽不清淨，从而对身体产生憎嫌、厌恶，以去除对自他身体执着的一种禅修业处。一般人所以会有种种烦恼，在于执着自己的身体，以身体为我，所以产生许多欲望和贪心，不断追求却永远填不满贪欲的大坑。一切的纠纷、烦恼都是从身体而有的。不淨观针对此一妄执，对症下药，若能观成，解脱自在。

　　经典说明修行不淨观的利益：不淨观可以作为其他定的基础；修习不淨观，可以克服所有的怖畏；厌离轮迴，希求解脱；可以转修观禅，证悟道果；特别是心有不乐、无聊，或贪欲生起时，要记得用这个修行法对治。

　　
（二）有识不淨观

　　不淨观修法就对象来说有两种：一、有识不淨观，观自己及他人身体的不淨。二、无识不淨观，观死尸的不淨相。就修法的方式来说也分二种：一、以不淨作为止禅目标，若以死尸为止禅目标时，只能取同性的尸体。二、以不淨作为观禅目标。此段先介绍有识不淨观，无识不淨观，在「观墓园九相」时会介绍。

　　复次，诸比丘！比丘思惟此身，自足底而上、由头髮而下，皮所覆包，遍满不淨，思惟：于此身有髮、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨、髓、肾、心、肝、肋膜、脾、肺、肠、肠间膜、胃中物、粪、胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪、泪、皮脂、唾、涕、关节液、尿。69

　　像经文所述以正念观照身体各部分的不淨，这种方法是外道所没有的，是佛教特有的修行方式。四大所造的身体，内外充满种种不淨，经文列举身体的三十一部分说明。三十一、三十二的数字不重要，我们可以加一点或是减一点，北传的经典也有说三十六物不淨70 。佛陀以譬喻说明：

　　诸比丘！犹如两端开口之粮袋，装入种种穀物，诸如：稻、米、绿豆、蜿豆、芝麻、精米。视力佳者，解开粮袋，观察分辨：此是稻、此是米、此是绿豆、此是蜿豆、此是芝麻、此是精米。

　　如此，诸比丘！比丘思惟此身，自足底而上、由头髮而下，皮所覆包，遍满不淨，思惟：于此身有髮、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨、髓、肾、心肝、肋膜、脾、肺、肠、肠间膜、胃中物、粪、胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪、泪、皮脂、唾、涕、关节液、尿。

　　此譬喻的意义如下：两端开口的袋子指由地、水、火、风四大所构成的身体；装在袋子裡的各种的穀物，比喻头髮等三十二部分；视力良好的人是指修行者；解开粮袋，分辨各种穀类，比喻修行者能清楚地观察身体的三十二部分，了知身体是各种不同样部分的组合，而这些组合物，充满种种不淨。

　　好像一辆牛车，我们把牛车的不同样的部分，四个轮、牛轭、车轴等不同样的部分拆开来，如果你们部分、部分看，「牛车」的整体相就消失了，剩下轮的相，轭的相、轮胎的相等等。同样的道理，如果用这种分别检查我们的身体，人相、我相就会灭，剩下头髮相、毛相、指甲相、牙齿相、皮肤相等。如果能这样看很清楚，依照方法不断练习，髮相、毛相、指甲相、牙齿相、皮肤相也灭，只有剩下地、水、火、风等究竟色法，再依法修观，可由此修行实现解脱。

（三）善巧作意修身分

　　如何修习？《清淨道论》说明七种遍取71身体三十二部分的善巧。

　　第一、反覆地念诵三十二身分，先顺读，再逆诵；反覆读诵熟练。

　　第二、反覆地记忆三十二身分，依照它们的次第顺序背诵，先顺、再逆背诵。

　　第三、依照颜色来确定头髮、指甲、心、肝等各身分。

　　第四、依照形状来确定各身分。

　　第五、依照其位置在肚脐的上方或下方来确定各身分。

　　第六、依照其所佔的处所部位来确定各身分。

　　第七、依照自分界限与他分界限来确定各身分。

　　学习过七种把持善巧后，可以再练习十种作意善巧72：

　　第一、先依照它们的次第观照，好像登三十二阶的楼梯，依次思惟，不要跳级。

　　第二、不太快，过急作意，行色匆匆，不能明瞭各部分，不易达到殊胜位。

　　第三、不太慢，过缓作意者，停顿过久，不易到达终点，可能失去兴趣。

　　第四、除去散乱，散乱的心无法专注业处，不能培育正念与定力。

　　第五、去掉不明显，先取明显的部分作意，不断练习，不明显的部分会变得明显。。

　　第六、不要靠假名称作观，要靠修行的经验，直接观身体的部分。

　　第七、入安止，身体的三十二个部分都可以用来入第一禅定。如果成就身体的一个部分入不淨观的第一禅定，其他的部分会变得愈来愈明显。

　　第八至第十是以三部经典的重点，即增上心、清凉、觉支善巧，说明精进与定平衡的意义。

　　《杂阿含经》说明勤策「增上心」的修行者以三相时时作意73，调合身心。修行的过程中，有专注、散乱、定、掉举，我们要清楚了知如何调定相作意、策励相作意、捨相作意。若定超过强，不够精进，心会有懈怠、懒惰、昏沉的情况；若策励过强，精进过强，会有掉举的情况；若捨过强，心会无聊、没有兴趣继续努力，此时须用精进平衡。所以要善调策励作意、定作意、捨作意使心平衡，要知道什麽时候调什麽作意，让身心平衡、平静，成就第一禅定。经典譬喻说好像金匠一样，鍊金子的工人鍊金时，有时候加热，有时候洒水。同样的，修行者修不淨观，好像熟练的金匠一样，有时候加热，有时候加水。加热就像策励心，加水就像放捨心；调心平衡，不论何种金饰都能完成，修行者依此调心，便能自在入定。

　　在《增壹阿含经》也说明，若修行者要使定俱足，让修行成熟有六个条件74：他知道什麽时候抑制心，什麽时候策励心，什麽时候喜悦心，什麽时候放捨心，要让心有决心，让心倾于更高的程度，乐于解脱、涅槃。若依此六法，能证得无上「清凉」。

　　就「觉支善巧」来说，在七觉支中，修行者知道什麽时候要用与定有关的捨、轻安觉支；什麽时候要用与慧有关的精进、喜觉支。调它们平衡，七觉支平衡、发展，修行会成就。三十二身分各经中教导重点大抵分为厌恶作意和界差别：以厌恶作意说的是止业处，本经以厌恶作意说的；以界说的是观的业处，如佛在《大象迹喻经》75、《大教诫罗罗经》76、《界分别经》77所说。四念处的修习应以观为目标，本经在厌恶作意的修习内容后，接着是「内外、生灭的观察」等修法，即是观的部分；也就是先修止后，再转修观。

（四）三种修法

　　在《身至念经》78中，说明如果能清楚的观照身体的三十二部分后，便能以三种方法继续修行：

　　第一、用不淨观修行色遍：可专注于身分的颜色来修行黑遍、白遍、黄遍、红遍。如专注于观他人的、自己的头髮修习黑遍；看自己、或是别人的血修习红遍；看自己、或是别人的尿或脂肪修习黄遍。看自己、或是看别人的骨头修习白遍。遍处可达到第四禅，以四禅为基础，进修四无色界定，或转修观禅。

　　第二、不淨观：即佛陀在本经中开示的修行方法，可观三十二身分为一整体，或任何一部分为不淨，以厌恶作意可以达到初禅。

　　第三、四界分别观：对身体的每一部分修行四界分别观至见到色聚，分析色聚后就能见到究竟色法。每粒色聚有八至十种色法，每一身分有四十四种色法79，这是四界分别观的详尽修法。

（五）观内外、生灭

　　此处有三种身：三十二身分、色身、名身。必须于内在与外在都照见这三种身，才是修习观禅。如何照见呢？如果能清楚照见三十二身分，会有很强的光明产生，在此光明的帮助下，观察他人的三十二身分，内外交替的观自己和他人。当成功的到达初禅后，可以对身体的每一部分修行四界分别观至见到色聚，分析色聚后就能见到究竟色法。如观自己头髮的四界，见到色聚，分析色聚后可以见到头髮裡的四十四种色法。然后也应当观眼、耳、鼻、舌、身意六门中的色法。六门与三十二身分的色法称为色身。对于取究竟色法为目标而生起的究竟名法，也必须观照，这些名法称为名身。

　　若修行者有系统地逐步修习，不断地精进，观自己的身体，观他人的身体，观三十二身分、色身、名身，便能去掉我相、众生相、男人相、女人相；接着观生、观灭、观生灭，观智会渐渐成熟，当观智成熟时，圣道就会生起。由于四种圣道智会逐步的灭除烦恼，因此能无所依而住，不执着一切五蕴，不再贪恋世间任何事物。不淨观成为解脱的法门。

禅修开示（九）

 
五、四界分别观（Dhatumanasikara）

　　巴利经典教导二种四界分别观的方法：简略法与详尽法。佛陀在《界分别经》、《大象迹喻经》教导详尽法；在《大念处经》中教导简略法。

（一）辨识特相

　　诸比丘！！比丘于任何姿势中，以各种界思惟观察此身，即：此身有地界、水界、火界、风界。

　　如何修习呢？以四大的特相来观察辨识全身的四界，进而辨识单一色聚的四界。

　　地界的特相是：硬、粗、重、软、滑、轻；水界：流动、黏结；火界：热与冷；风界：支持、推动，总共十二种特相。

　　如何观察辨识呢？可以从容易辨识的特相开始，不论从那一个特相开始，必须逐一观察，直到能辨识所有十二种特相。

　　若先观察推动，可从身体推动现象最明显的地方开始，如呼吸时头部中央的推动，胸部扩张推动。能清楚辨识后，再将注意力移至身体其它部位，直到能辨识从头到脚各部分的推动。一种特相从头到脚都辨识清楚后，再换另一种，直到十二种特相都辨识清楚。此时可依照佛陀教导的次第：硬、粗、重、软、滑、轻、流动、黏结、热、冷、支持、推动，一再重覆辨识它们。

　　如此修行时，有些修行者的诸界会失去平衡，有些界会变得过强而难以忍受，如硬、重、推动可能会变得非常强烈。若遇到这种情况，应将较多的注意力放在相对立的特相上，平衡诸界，继续培育定力。如：硬与软；粗和滑；重跟轻；热和冷；流动与黏结；支持和推动。

　　诸界平衡，熟练辨识十二特相后，将它们分为地、水、火、风四组，不断重覆辨识它们。在此阶段，可以同时遍视全身的十二特相。

　　如此观察辨识观察四界而定力提昇时，将见不到身体，只见到一堆灰色物。持续专注那灰色物中的四界，渐渐灰色物变成白色体。持续专注白色体的四界，它转为透明体，放射出明亮的光。持续专注透明体的空间，会发现透明体粉碎为许多色聚，接着观察单一色聚裡的四界。

　　诸比丘！犹如熟练之屠牛者，或屠牛者之弟子，屠宰牛隻，并将其肢解成块后，坐于四衢道口。如是，诸比丘！比丘于任何姿势中，以各种界思惟观察此身，即：此身有地界、水界、火界、风界。

　　屠牛者即比喻修行者，修习四大分别就如屠牛者，将牛一片片的支解。修行者观察分辨身体的四大，将身体一小片一小片分解、再分解，只有地、水、火、风，没有身体，修行者杀了我相、你相、众生相。

　　巴利文“catumahapatha”意指二条大马路纵横交错的四衢大道，四衢大道比喻为身体行、住、坐、卧的四种姿势。身体的四衢路，每一衢比喻为一种姿势。简单地说，不论身体是在什麽姿势，站着、走着、坐着、躺卧，在所有身体的威仪中，不断地观察分辨四大。渐渐的我相、人相消失，看不到什麽我、人，只有四大而已。

　　当你能专注于单一色聚裡的四界时，是四界分别观止禅的最后阶段，同时也是修行观禅的开始。四界分别观是止禅法门，也是观禅法门。

　　熟练于单一色聚裡的四界后，应进一步观察色聚裡的所造色，即：颜色、香、味、食素等。能观察到四界及所造色时，便可说已破除色法的相续密集、组合密集、作用密集，见到究竟色法。

（二）观内外、生灭

　　此处有色身与名身两种身，两种身都要观照内外、生灭，因为我们不只执着自己本身而已，也执着外在的他人。

　　名、色法一生起之后就立即坏灭，名、色法的因缘也是生起之后立即坏灭，因此它们是无常的；因为受到无常的逼迫，所以是苦的；而生灭之间没有自主性，没有恆常的自我存在，所以是无我的。当能见到名色法时，便能清楚的观察到无常、苦、无我，这是它们的本质。佛陀教导我们照见这种本质，为什麽？若能见到无常等本质，破除了密集的概念，常想与「我的父亲、我的母亲、我的宝贝..等」错误的想便会消失，对世间种种执着纠结的心就能放下。

　　清楚的照见名、色法的生灭后，进一步应当不再注意生起，只专注于坏灭。渐渐的只见到坏灭，此时应观照名、色法的坏灭为无常、苦、无我；有时也观照修观之心为无常、苦、无我。当观智成熟时，便能以道智与果智来了知涅槃。道智会逐步的灭除烦恼，乃至灭除心路过程中的一切烦恼，能无所依而住，不执着世间的一切事物。

　　此是佛陀在本经所教导四界分别观的修法，若依照佛陀的教导，在好的老师的指导下系统的修行，便能以此法门灭除烦恼，解脱自在。

　　琲疟_贝..等」错误的想便会消失，对世间种种执着纠结的心就能放下。

　　清楚的照见名、色法的生灭后，进一步应当不再注意生起，只专注于坏灭。渐渐的只见到坏灭，此时应观照名、色法的坏灭为无常、苦、无我；有时也观照修观之心为无常、苦、无我。当观智成熟时，便能以道智与果智来了知涅槃。道智会逐步的灭除烦恼，乃至灭除心路过程中的一切烦恼，能无所依而住，不执着世间的一切事物。

　　此是佛陀在本经所教导四界分别观的修法，若依照佛陀的教导，在好的老师的指导下系统的修行，便能以此法门灭除烦恼，解脱自在。

禅修开示（十）

 
六、墓园九相（Navasivathika）

　　
（一）取相

　　我简单介绍，因为我想你们没有机会修习此法门。在斯里兰卡，一些大的禅院有特别的房间给出家人修这个法门，不过修习的人已经不多了。若你们要修此法门，需要靠老师指导，依照方法修习。《清淨道论》说有六种适宜取相80，先看尸体的颜色，然后分别它的相、形、方、处、界限等。

　　重要的是取相要有方法，不淨相要很明显。不淨相有两种：有识不淨观，靠活的身体取相，即是三十二身分；无识不淨观，以无生命的尸体取相。若定力不够，最好不要修无识不淨观。因为去不淨处取相，假设定力不够，无法取到清晰的相，会停留在那裡很久。

　　最好先以其它的业处，如安那般那、三十二身分、或者四大分别业处、正知业处，培养相当的定力，这样才容易当体取相，取到清晰的相后，回到住处用功修习。

（二）无识不淨观

　　修习无识不淨的业处，就像三十二分身的道理一样，可入第一禅定。它不能超越第一禅定，因为厌恶相很强。

　　有识不淨观，适宜进修色遍，达到第四禅定。无识不淨观就不适合，因为坟场观是作为观察过患、苦厄、败坏的修行法。有识不淨观也是修厌恶，但是厌恶不是它的目标，它的目标是修奢摩他到第一禅定，然后以身体的颜色修色遍到第四禅定，接着可以用这个基础修无色界禅，此是南传佛教的传统修法。

　　安那般那的修行和有识不淨观特别适合奢摩他的修行，无识不淨观特别适合培养厌恶，是作为观察过患、苦厄、败坏的修行法。正知修行、四大分别观，特别适合作毘婆奢那的基础，它们可以达到近行定，然后转修观禅。

　　无识不淨观，本经提供九种死尸变易相：

　　第一、膨胀、清瘀、腐烂相；第二、被鸟、兽、虫所啄咬噬食相；第三、附着血肉筋腱的骸骨相；第四、无肉血迹漫涂，筋腱连结之骸骨相；第五、无血无肉，筋腱连结之骸骨相；第六、骸骨散置各处相；第七、骸骨成螺色白骨相；第八骸骨堆积相；第九、骸骨粉碎成骨粉相。

　　修习尸体观，很容易生起厌离，去除贪欲。身体的苦、不淨，用此修行很容易了解。佛陀在《杂阿含经》中教导说，若比丘喜欢身体，即是喜欢苦，喜欢苦，就不能解脱，此是很容易了解的道理。

　　
（三）观内外、生灭

　　《杂阿含经》特别强调：「这个身体不是属于你们的，是过去的业，是心造的，是非色造的，诸比丘！要捨离它。」能够用如此思惟，后面修观的部分，每一个练习，就会很清楚。什麽是观的部分？应当依照前面讲过的方法观照：内外的不淨身、内外的究竟色法、内外的究竟名法。意思是不管是内外的不淨身、内外的究竟名色法，都是无常、苦、无我，没有你、我、众生，没有不变的个体存在，只是名色的不断相续生灭而已！观自己、观他人，调自他作意平衡。如果只有观自己，还不能解脱，必须内外平衡才能够解脱。

　　如《杂阿含经》说明，凡夫要厌恶身体不是很难，但凡夫不容易厌离心，一定要思惟缘起才能够厌恶在心。因此每一个身念处的练习以后，所有的基本观的修行，特别是引导修行者朝向缘起的了解，没有缘起的了解，就无法提昇身念处的修行为解脱的法门。

　　若用身念处作为解脱的法门，观身法门变成解开身体密集的法门，若不能解开身体密集，无法入解脱法门。解身密集，才能思惟缘起；思惟缘起，能令观智渐趋成熟，断烦恼，得解脱。

　　如何思惟缘起？思惟身体生起之因缘：因为有无明、行，爱、业、取、食等因缘，缘起这个身、这个五蕴。若因缘持续，身也会继续轮转。

　　然后思惟灭，思惟无明、行，爱、业、取、食等因缘灭，色身灭、有灭。了解灭，才能了解集谛，思惟灭，才能寂止集，出离轮迴。

　　然后思惟生灭，行法的生灭有两种：刹那生灭与因缘生灭。修观时，须观照这两种生灭。若思惟生灭，可以离开「常相」；若能离开常相，可了解空相；若了解空相，了解色的空相、身体的空相，能够不执着身体。

　　或者依七种随观，观无常、苦、无我、厌离、离欲、灭、捨。放捨之后可了解「此是身体」而已！是缘起、是空，没有众生、我、你。在此情况下，用四念处、四圣谛的了解，安住持续的思惟身体只是身体；只是四大的不断生灭变化而已！不执着世间，超越爱、见和无明，因不执着世间，不执着五蕴，九种坟场观成了解脱法门。

　　然后思惟生灭，行法的生灭有两种：刹那生灭与因缘生灭。修观时，须观照这两种生灭。若思惟生灭，可以离开「常相」；若能离开常相，可了解空相；若了解空相，了解色的空相、身体的空相，能够不执着身体。

　　或者依七种随观，观无常、苦、无我、厌离、离欲、灭、捨。放捨之后可了解「此是身体」而已！是缘起、是空，没有众生、我、你。在此情况下，用四念处、四圣谛的了解，安住持续的思惟身体只是身体；只是四大的不断生灭变化而已！不执着世间，超越爱、见和无明，因不执着世间，不执着五蕴，九种坟场观成了解脱法门。

禅修开示（十一）

 
七、总结

　　至此，已经介绍了身念处的十四种修行方法，即：（一）安般念；（二）四威仪；（三）正知（四）不淨观；（五）四界分别观；（六~十四）观墓园九相。每一种方法配合法念处的修习，观五蕴及其因缘的无常、苦、无我，都可以成为解脱的法门。

　　大家也要了解：身念处并不是只有观身或色法而已；身念处注重观照色法，但只有观照色法并不足以令你证悟涅槃，必须也观照名法为无常、苦、无我。每一个念处都要观照名色法，只是注重点不同而已！

【注解】

　　(1) 安般念：“Anapanasati”＝“Ana ＋ apana”（in-breathing ＆ out-breathing,），汉译经典所译名称有「安那般那念」、「安那波那念」、「安般守意」、「念安般」、「安般念」、「息出息入」、「持入息出息念」、「入出息」、「出入息」、「持息念」、「数息」等，是将心专注于呼吸的修行法。

　　(2) 组成身体的三十二部分见本书「身念处：四、不淨观」。

　　(3) 色法归纳为两大类：四大与四大所造色。四大（mahabhuta）又称种色、元素色或界（dhatu），因为它们「持有自性」，是色法不可分离的主要元素，在它们组合之下造成小至微细粒子（色聚），大至山岳一切物质。所造色（upAdaya rupa）是缘自或依靠四大元素而有，一共有二十四种。四大可譬喻为大地，所造色是靠大地生长的树木。《阿毗达摩概要精解》，页231 。

　　(4) 淨色（pasadarupa）是五种个别存在于五根的色法，应分辨淨色与支持它们的器官。世俗所称的眼在阿毘达摩论裡是各种不同色法的组合。眼淨色是其中之一，它是位于视网膜裡的淨色，对光与颜色敏感，作为眼识的依处色与门。耳淨色在耳洞裡，对声音敏感，及作为耳识的依处色与门。《阿毗达摩概要精解》，页234 。

　　(5) 呼吸是属于心生色法，是入出息心生声九法聚，或入出息心生声色轻快性十二法聚。参阅《智慧之光》，页103 。

　　(6) 安般念配合身、受、心、法四个念处有十六步骤的完整修法；开始时正念于呼吸，接着正念在各种感受、心境上，然后正念在无常、苦、无我的法印上，最后正念在捨离上；此是由止至观的完整修学历程。南北传阿含藏中有五部经典提到十六步骤：即《相应部10 ．安般念相应》（1.ekadhammo,10.kimbila）、《安般念经》（M.118）、《教诫罗罗大经》（M.62）、《杂．第803 经》，（《大正藏》册2，页206 上）、《杂．第810 经》，《大正藏》册2 ， 页208 上。参阅佛使尊者着，郑振煌译《观呼吸》（台北：慧炬，民89）、《清淨道论》，页268~292 、释自倓，〈观息法初探——以北传阿含和南传四部尼柯耶为主〉（毕业报告，香光尼众佛学院，民86 年）。

　　(7) 指十六步骤的前四个，有两种说法：（一）长息、短息、全息、微息（寂静息）；（二）出入息、长短息、全息、微息（寂静息）。参见前注。

　　(8) 森林、树下或空閒处：显示培育正念的适当处所。对于初学者而言，处于宁静的环境中，心较容易收摄。《中》「禅以声为刺」（《大正藏》册1 ， 页560 下）对禅修者来说，声音好比尖刺一样，一针针刺入心中，令人无法专心致意，如针刺入气球，随即消气一般。

　　(9) 正念而出息，正念而入息：“So sato va assasati, sato passasati.”对“assasati” 与“passasati” 的解释有两种（说法相反）一说：“assasati” to breathe out, to exhale ；出息、呼气。“passasati” to breathe in, to inhale.；入息、吸气。二说：“assasati” 入息、吸气；”passasati” 出息、呼气。汉译《杂》、《中》、《增壹》、《修行道地经》、《清淨道论》採第一说先出再入（出入息）；《解脱道论》、《达磨多罗禅经》、《大毘婆沙论》、《俱舍论》採第二说先入再出（入出息）。本书採第一说先出再入。心平常习惯在五欲爱乐的情境中，呼吸对对它来说太枯燥了，容易散乱掉举，必须不断将心引导回来，觉知呼吸的出入，培养专注呼吸的新习惯。PED, p.90b 、447b 。《云井》p.149b, p.612a。

　　(10) 禅相（nimitta）：即修习禅定时心专注的对象，可以是影像或概念。安般念的禅相从呼吸而来，唯有深度专注的心，才能产生禅相。禅相有三种：即遍作相（parikamma-nimitta）、取相（uggaha-nimitta）、似相（patibhaga-nimitta）。参阅《正念之道》，页9 、13 。

　　(11) 禅那（jhana）：即心完全专一的状态。使心与心所平等、平正、不散乱地安住于单一对象中；此时的心是宁静、透明、已培育、无邪恶、柔顺、堪能、坚定、沉着不动的，具有强盛的生命力。禅那通常包括四色界禅及四无色界禅。参阅《正念之道》，页16 。

　　(12) 观呼吸的自相、共相是属于观禅的修习，此时是修止禅，只是注意呼吸的本身，即呼吸的整体概念，不是分析组合成份及特性。

　　(13)《小空经》用地点来说明修行的过程，例如经中举譬喻说：一个修行者在阿兰若修行，除了阿兰若以外，其他都不存在，都是空，阿兰若没有马、牛，除了阿兰若以外其馀都是空。同样的道理，修行者以地遍为所缘，除了地遍之外，其馀都是空；以空遍为所缘时，除了空遍以外，其馀都是空；以识遍为所缘时，只有识遍的存在，其馀都是空；到达灭受想定，能观与所观融合在一起，无有障碍。《大正藏》册1 ， 页736 下。

　　(14) 业处（kammatthana）字义为工作的处所，即修行者修行以培育特殊成就的工作处所；即指修行的法门，有时也用来指修行时所专注的对象。参阅《如实知见》，页8 。

　　(15) 参阅《清淨道论》，页273~274 、Pt.I,p.177 。

　　(16) 参阅《清淨道论》，页286 。

　　(17)《清淨道论》，页281 。

　　(18)《杂．第568 经》：「入息、出息名为身行…出入息是身法，属于身，依身转，是故出入息名为身行」（《大正藏》册2 ， 页150 上）。因此，「身行」除了与口、意并称三业，而泛指与身体有关的行为造作外，经典中也特称「出入息」为「身行」。

　　(19) 呼吸是心生色聚，由于风界的推动作用，使身体产生膨胀收缩的动感。若呼吸越细长，心越平静，身体也会平静。

　　(20) 参阅《清淨道论》，页278~287 。

　　(21) 寻（ vitakka）是把心投入或令它朝向目标的心所。伺（vicara）是保持心继续专注于目标。寻伺的作用强，心可长时间安住于目标，达到禅那。参阅《阿毘达摩概要精解》，页38 。

　　(22) 近行定（upacara-samadhi）：指接近禅那或安止的定。近行定阶段禅支（禅那的构成因素）未完全发达，有分心仍会生起，修行者可能会落入有分。参阅《如实知见》，页16 。

　　(23) 安止定（appana-samadhi）：意指心与相应名法深深投入于所缘并安止于其中。包括一切属于色界、无色界与出世间的禅那定。参阅《正念之道》，页434 。

　　(24) 心所依处（hadaya-vatthu）：是提供意界和意识界依止或支持的色法，位于心脏裡心室的血，受四大所支助及由命根色所维持。参阅《正念之道》，页424 。

　　(25) 有分心（bhavaggacitta）：即生命相续流，保持在一世当中，从投生至死亡间的生命流不中断。当认知所缘的心路过程不生起时，每一刹那都是有分心在生灭相续。参阅《正念之道》，页428 。

　　(26) 禅支：初禅有寻、伺、喜、乐、一境性五禅支，个别分开来说称为禅支，整体合起来则称为禅那。二禅有喜、乐、一境性三禅支，三禅有乐、一境性二禅支，四禅具捨及一境性。刚开始修习禅那时，应练习长时间进入禅那，而不应花太多时间辨识禅支。参阅《如实知见》，页22 。

　　(27) 每一禅定都要练习五种自在：1.转向自在，自在转向出定、转向辨识诸禅支。2.入定自在：能够在任何想入定的时刻入定。3.住定自在：能随自己的意愿住定多久。4.出定自在：能在预定的时间出定。5.省察自在：能辨识诸禅支。参阅《清淨道论》，页153、《如实知见》页22。

　　(28) 四禅是定法的根本，佛是依四禅而成正觉，也是从四禅出而后入涅槃。比丘们依四禅得漏尽、解脱，是经中常见的。也就是先修止至四禅，再观名色法而契入三法印，得漏尽解脱。参阅印顺，《空之探究》（台北市：正闻出版社，民81 年）页13 。

　　(29) 特别提到四食中的段食，是因为众生要靠食物、呼吸、饮料才能生存，有段食才有色法。

　　(30) 缘起主要观过去、现在、未来五蕴的因、缘、果关係。即观前世业力与今世果报五蕴的因果关係，今世业力与未来五蕴之因果关係。参阅《正念之道》，页111 。

　　(31) 行法的生灭有两种：（一）因缘生灭（paccayato udayabbaya）又分为因缘生与因缘灭。由于因缘生起，所以五取蕴生起，是因缘生。由于因缘完全坏灭，所以五蕴完全坏灭。（二）刹那生灭（khanato udayabbaya），行法才生即灭。这两种生灭都必须观照。参阅《正念之道》，页109 。

　　(32) 怖畏智（bhaya-n ana）：意指观察过去诸行已灭，现在诸行正灭，未来诸行也将如是灭去，对一切行法的坏灭起大怖畏。关于观智意义参阅《清淨道论》，页666~674 。

　　(33) 过患随观智（Adinava-nana）：即见世间一切处充满危险与过患，无有避难处。

　　(34) 厌离智（nibbidA-nana）：由于怖畏与过患心生厌离，不喜一切诸行。

　　(35) 欲解脱智（mubcitukamyata-nana）：不再执着世间，唯愿解脱出离。

　　(36) 审察随观智（paTisavkha-nana）：欲求解脱，为使解脱力乾淨俐落，再度审察三相。

　　(37) 在较高层次的观禅阶段（如坏灭随观智）时，修行者必须（一）不断观照名色法的三相（二）观照知（nata）与智（nana）二者。

　　知是指名、色法及其生起因缘；智是观名、色法的智慧。修行者以智慧观名、色法，有时也要反观观名色、法的智，并观它们为无常、苦、无我。参阅《智慧之光》，页511 。

　　(38) 金刚定（vajiropama-samadhi）：又作金刚三昧、金刚喻定。此定其体坚固，其用锐利，可摧毁一切烦恼。为三乘学人之末后心，即于修行将完成阶段，所起断除最后烦恼之定。参阅《佛光》「金刚喻定」，页3560 。

　　(39)《瑜伽师地论》卷33 ，《大正藏》册30 ，页465 下。

　　(40)《瑜伽师地论》卷26 ，《大正藏》册30 ，页427 上。

　　(41) S.47.8 ，《杂．第616 经》，《大正藏》册2 ， 页172 中。

　　(42) S.47.40 ，《杂．第623 经》，《大正藏》册2 ， 页174 中。

　　(43) 内身：身包括色身与名身。内身是指自己的身体。身体是由一群群的色聚与名聚所组成，不断的生灭变化，无有实体。众生为密集概念所蒙蔽，生起执取贪着，轮迴生死。禅修者依法修习，破除密集，看清真相，捨离贪欲与忧恼，身心自在。参阅《正念之道》，页107 。

　　(44) 外身：观照外在他人的身体。我们不只对自身有贪爱、执取与忧恼，对他人的身也有贪爱、执取与忧恼，必须也观照外在之身。以观智照见外在的身，他们是名色法的组合，才生即灭，所以是无常；他们一直受到生灭的逼迫，故是苦；他们之中没有永远不变的自我存在，因此是无我的。外身只是名色相续，没有人、众生的存在，如此观照能去除贪爱、执取与忧恼。

　　(45) 内外身：不断的重覆观照内外身。在此阶段可依四步骤进行：（一）观照内在与外在的色法（二）观照内在与外在的名法（三）观照内在与外在的名色法。（四）观照内名色法只是名色不断相续，没有人、我、众生的存在。若能不断的重覆观照，智慧成熟，可证得第一种观智名色差别智。参阅《正念之道》，页108 。

　　(46)《清淨道论》：「但观于内是不会有道的出起的，亦应观于外，所以他亦观他人的诸蕴及非执的（与身心无关的）诸行为无常、苦、无我」（页682）。只观自己的五蕴，最高可证「至出起」之前的审察随观智，无法证得更高的观智。若要完全开展观智，除观察自己的五蕴外，也要观察外在的五蕴。观内、观外、内外交替观察五蕴，以令观智开展成熟。

　　(47) 有身（atthi kaya）：是指经观内外、生灭后，观智强而有力，清楚的体验「身体」的本质。「身体」只是名色法的积聚，不断生灭变化。参阅《正念之道》，页115 。

　　(48) 当名色生起时，我们被外表的整体概念所蒙蔽，故有密集的概念产生。若能以智慧分析至基本成份，会发现是因缘条件组合而成，不断生灭变化，无有实体可寻。色法有三种密集（前面三种），名法有四种密集。参阅《智慧之光》，页86 、130 。

　　(49) 名色的最基本成份，称为究竟名色法。每一色聚至少有地、水、火、风、色、香、味、食素八种色法，称为八不离色；有些色聚会有根、性根、淨色等，至多为十种（究竟色法）。名法根据心的定法（citta niyama）生起，在每一心识刹那中，它们出现一组的心与心所，此种组合称为相应法（sampayutta dhamma），也称为名聚（nama kalapa）。每一心识刹那中至少有八个名法（究竟名法），若能辨识每一心识刹那的名法，即破除了名组合密集，见到究竟名法。参阅《智慧之光》，页84 、131 。

　　(50) 参阅《智慧之光》，页131 。

　　(51) MSV, p.766 。

　　(52) 圣道智：即初道智、二道智、三道智、四道智。初道智就是须陀洹道智，此智以涅槃为所缘，断三结（我见、戒禁取、疑）。二道智

　　即斯陀含道智，此智薄贪欲与瞋恚。三道智即阿那含道智，断贪欲与瞋恚，灭尽五下分结（身见、戒禁取、疑、贪、瞋）。四道智就是阿罗汉智，灭尽烦恼贼。参阅《清淨道论》，页693~698 。

　　(53) 圣果智：即初果智、二果智、三果智、四果智。初道智所证得果即是初果智，证此果者最多七番人天往返，必然灭尽诸苦。二道智，无间证得二果智，一往人天灭尽诸苦。三道智，无间证得三果智，于彼化生之处般涅槃，不复还来。四道智无间证得四果智，灭尽烦恼，证入不生不灭之涅槃。参阅《清淨道论》，页693~698 。

　　(54) 色法生起之源有四：业生、心生、时节（热能）与食（营养）。心生色聚是由心产生的色聚；从结生后的第一个有分心的生时开始，心生色聚就生起。参阅《阿毗达摩概要精解》，页244 。

　　(55) 带动色法：即主要色法；色法在当处生灭，并没有从一处移至另一处，只是相续不断的在新的地方生起主要色法－－身表九法聚，其中以风界的力量最强。参阅《正念之道》，页119 。

　　(56) Sandhaka Sutta（M.76）。

　　(57) Dh.147 。参阅《法句经故事集》，页289 。

　　(58)《大正藏》册2 ， 页546 下。

　　(59) 根据阿毘达摩色法生起之源有四种：业、心、时节与食。业生色：从结生的生时小刹那开始，在每一心识刹那裡的生、住、灭三小刹那裡，业都产生色法，直到死亡心之前的十七个心为止。心生色：从结生之后的第一个有分心的生时开始，心生色开始生起。名法在生时最强，只有在生时才能产生色法。时节生色：从结生心的住时开始，业生色聚裡的火界即能产生时节生色。食生色：食物吞下后，在消化之火的帮助下，达到住时，色聚的食素能产生食生色。参阅《阿毗达摩概要精解》，页244 。

　　(60) 作意（manasikara）：心所之一，作用是令心转向目标；通过它，目标得以呈现于心。

　　(61) 五根门的所缘分别为四：极大、大、微细、极微细。「大」（maha）及「微细」（paritta）并不是指所缘的体积，而是指所缘给心的撞击力。对于呈现于意门的清晰与不清晰所缘的分别亦依据相同原则。《阿毗达摩概要精解》，页142 。

　　(62) 参阅《阿毗达摩概要精解》，页11 、27 。

　　(63) 结生心（paTisandhicitta）：在投生的刹那出现的心，它将新一生与前世连接起来，在一世裡只出现在投生的那一刹那。参阅《阿毗达摩概要精解》，页108 。

　　(64) 参阅《阿毗达摩概要精解》第八章：二十四缘，页301~319

　　(65) 所缘缘：即此缘的缘法是所缘，它使缘生法取它为目标而生起。

　　(66) 依止缘：此缘法是作为缘生法的支助或依处而导致后者生起。

　　(67) 亲依止缘：即是使缘生法极度依靠它生起，以完成识知作用的缘。

　　(68) 无间缘：前一个名法灭尽，下一个名法即刻生起，没有任何名法可以插入它们之间。

　　(69) 不淨观依《大念处经》所列，计有三十一种不淨，然而在其他经论如《无碍解道》、《清淨道论》裡，加上「脑」（mattha-lugga）成三十二种不淨，或称之为「三十二身分」。

　　(70)《杂阿含》卷四十三（T2, 311a列：髮、毛、爪、齿、尘垢、流、皮、肉、白骨、筋、脉、心、肝、肺、脾、肾、肠、肚、生脏、熟脏、胞、泪、汗、涕、沫、肪、脂、髓、痰、、脓、血、脑、汁、屎、溺等三十六物。

　　(71) 即七种把持善巧：1.以语2.以意3.以色4.以形5.以方位6.以处所7.以界限。参阅《清淨道论》，页245 。

　　(72) 十种作意善巧：1.以次第2.以不过急3.以不太缓4.比除散乱5.以假名超越6.以次第撤去7.以安止8.增上心9.清凉10.觉支善巧。参阅《清淨道论》，页249-251 。

　　(73) 定相作意、策励相作意、捨相作意。参阅《清淨道论》，页250 。

　　(74) 即六法，即知当抑制心、策励心、喜悦心、放捨心、倾心于胜、乐于涅槃。参阅《清淨道论》，页251 。

　　(75) M.28 Maha-hatthipadopama Sutta ；相当于北传《中．第30 象迹喻经》，《大正藏》册1 ， 页464 中。

　　(76) M.62 Maha-Rahulovada Sutta 。

　　(77) M.140 Dhatu-Vibhanga Sutta ；相当于北传《中．第162 分别六界经》，《大正藏》册1 ， 页690 上。

　　(78) M.119 Kaya Gatasati Sutta ；相当于北传《中．第81 念身经》， 《大正藏》册1 ， 页554 下。

　　(79) 四十四种色法：即身十法聚、性根十法聚、心生八法聚、时节生八法聚、食生八法聚。参阅《阿毘达摩概要精解》，页229~254 。

　　(80) 参阅《清淨道论》，页181 。

禅修开示（十二）

 
受念处   Vendanaanupassana

　　修观的过程有色法与名法两种业处，修色业处、名业处才能够实践见道、修道，实现解脱的过程。许多经典中，佛陀教导色业处的禅修法门后，以五蕴中的受蕴来教导名法的禅修法门。平常佛陀说明先修色业处再修名业处，先修身念处再修受念处。不过也有例外，如《长阿含经》1 中，佛陀为天人们说法，因为天人们的受很明显，佛陀就直接教导受念处，不说身念处。

一、比丘如何了知受？

　　诸比丘！比丘经验乐受时，了知：我经验乐受；经验苦受时，了知：我经验苦受；经验不苦不乐受时，了知：我经验不苦不乐受。

　　乐受（sukkha）指身、心快乐的感受。若以三受分别时，乐受包括身与心，若是用于五受时，身体的快乐称为「乐」（sukkha），心理的快乐称为「喜」（somanassa）。苦受（dukkha）也一样，以三受分类时，指身心的苦受（dukkha）；分别五受时，身苦称为「苦」（dukkha），心苦称为「忧」（domanassa）。

　　比丘的了知和一般人有何不同？像小婴儿依偎在母亲的怀裡，喝着奶时，也知道正经历快乐的感受。比丘的了知与婴儿的了知不同，比丘以智慧观察感受，能去除众生存在的错误见解，能去除众生想，了知：「受」无常、苦、无我的本质，它是无常生灭的，没有不变的「受」存在，也没有真实存在的我、你、众生、男人、女人。如此了知既是禅修法门，也是培育念处的方法。如果只知道乐受是乐受，不算受念处的

　　修行，只是一般人的感觉而已！

　　注释书以三个问题来解释比丘的了知：（一）谁在感受？没有众生或人在感受。（二）感受是谁的？不是任何众生或任何人的。（三）为什麽有感受产生？感受透过因缘而生起。如透过眼根、色尘和触生起，可意、诱人的所缘生起乐受，不可意、可厌的所缘生起苦受。因此，比丘了知受是某些可意的、可厌的所缘被身心领纳后生起，是缘生缘灭的，没有一个我在创造感受、领纳感受。经中说「我经验、我领纳」，是以世俗的表达方式来说明，所缘被身心领纳后体验到感受。

　　注释书以一个很好的故事说明，在斯里兰卡的庄严山寺（Cittauiapabbata），有一位长老生病了，身体非常疼痛，躺在床上翻来覆去的呻吟。

　　他的弟子问他：「长老！您那裡痛？」长老说：「并没有一个特别的疼痛点，由于有所缘、有触，执取色、受等特定目标，才会有疼痛的感觉。」长老快死的时候，弟子再来问他：「长老！怎麽样？」长老说：「没有人，只有触，只有地、水、火、风。」那时，长老已经濒临死亡，伤痛到极点，却能完全放鬆，正念思惟，照见究竟名、色法，及其生起因缘为无常、苦、无我，实现阿罗汉果位，得四无碍解智，然后般涅槃。

　　修习受念处，应以长老为榜样。只是乐受时知道乐受，苦受时知道苦受，不算修习受念处，了知受的生灭无常，才算是受念处的修行。当各种感受生起时，即能当下觉知，保持正念、明觉，觉知快乐的感受生起了，消失了；痛苦的感受生起了，消失了；不苦不乐的感受生起了，消失了。当觉知快乐的感受时，不能感受苦受、或不苦不乐受；感受苦受时，不能觉知乐受，及不苦不乐受。因为在一个心识刹那中，不能有两个心同时生起，不同的感受不断的转换、变化。了解这个道理，才能愈来愈清楚受的无常、受的有为性。

禅修开示（十三）

 
二、六种感受

　　感受有爱染的乐受时，了知：我正经历有爱染的乐受；

　　感受有爱染的苦受时，了知：我正经历有爱染的苦受；

　　感受有爱染的不苦不乐受时，了知：我正经历有爱染的不苦不乐受。

　　感受无爱染的乐受时，了知：我正经历无爱染的乐受；

　　感受无爱染的苦受时，了知：我正经历无爱染的苦受；

　　感受无爱染的不苦不乐受时，了知：我正经历无爱染的不苦不乐受。

　　佛陀依受的三分法将受分别有爱染的受与无爱染的受，共有六种感受。什麽是有爱染（samisa）的感受、无爱染（niramisa）的感受？

　　依照注释书的诠释，有爱染的受，是执着于「六种居家生活」（chagehasita）的觉受，即为色、声、香、味、触、法等六尘所染着的受，意指执着在五欲，欢喜五欲的受称为「有爱染受」、「世俗受」。不执着五欲的受称为「无爱染受」、「非世俗受」。

　　“Ama”，在梵文、巴利文叫「肉」、「生肉」。在古代印度，是用肉作钱来交易，印度人养牛，早期是用肉作钱，牛或肉就是他们的财富，要计算家裡的财富是算家裡有多少牛、有多少肉。“samisam vedanam”意思是有肉的受、有轮迴基础在裡面的受、有随眠的受、有爱染的受，亦即受色、声、香、味、触、法等六尘所束缚的受。依受的三分法，一般人感到乐受、感到快乐，这个快乐与贪欲、随眠、烦恼相应，称为「有爱染的受」。例如当见到自己的儿子、妻子、金钱时，生起快乐的感受，即是「有爱染的乐受」。当儿子死亡，钱财失去时，痛苦难过的感受，即是「有爱染的苦受」。有时看见儿子、妻子、金钱时，内心生起中性的感受，此即「有爱染的不苦不乐受」。这些受会构成解脱的障碍，不应培育、发展。

　　“Niramisam vedanam”是出离受、非世俗的受、无染着的受，是没有靠五欲的受。何谓出离（nekkhamma）？

　　巴利圣典提到五种出离：（一）一切善法，由于一切善法是从不善法或烦恼中脱离；

　　（二）出家，从在家生活中超脱出来；

　　（三）禅定，脱离欲界，至上二界中；

　　（四）观智，能随分断烦恼，所以也是出离；

　　（五）涅槃，脱离生死轮迴。

　　因此，由于善法、出家生活、修习止观与涅槃这些所缘的关係，有时会生起乐受、苦受、不苦不乐受，这些是没有爱染的受，修行者当了知、培育。佛陀在《帝释所问经》、《杂阿含经》说明，若我们感到乐受时，善法在心中增长，此种乐受要喜欢、要修，作为修行的基础。如修习止、观的乐受，此种无执着的乐受，能够领导我们的心朝向涅槃。在Meghanydia sutta2或Bahuvedanniya sutta3说明，愈高层次的定所生起的乐受愈微妙。因此修行者要彻底了解受念处的修行，应该修习禅定，愈高层次的禅定能够体验到愈微细的乐受。若能体验更微细的乐受，就能够放下较粗的乐受，观受的无常性，不执着微细乐受，才能经验最微妙的涅槃之乐。

　　何谓有染着的苦受、在家苦受？意指苦受与瞋、随眠相应。一般人会拒绝它，不接受它，想要远离它，因为记得与五欲有关的乐受，因此不能接受苦受。若此人喜欢有染着苦受，那麽没办法修行受念处，修行者要捨离它，不要让它阻碍我们的修行。

　　修行者要习惯何种苦受？要习惯没有瞋、随眠的苦受，没有染着的苦受。此种苦受要多修、多喜欢，才能够入受念处的法门。

　　何谓没有染着的苦受、出离苦受？是思惟无常苦迫的受。不断的思惟无常的苦迫，修行者才能够感到解脱的需要，能培养决心欢喜修行，朝向解脱。

　　例如摩诃尸婆长老（MahAsiva）的例子，长老是十八个分派的导师，能够背诵三藏及注释，并且教导教理与禅修，经过他指导而证悟阿罗汉的弟子有好几万人。有一天，一位已证悟阿罗汉的弟子来劝长老修行。长老生起了悚惧心，心想：我已经成就那麽多人证悟阿罗汉，生命无常，我也应精进修行，证悟阿罗汉。因此，不告而别的进入森林中修行。

　　当雨安居开始，他下定决心要在雨安居之前证悟阿罗汉。虽然很精进修行，但仍不能证悟阿罗汉，所以在安居结束的月圆日，他伤心的哭了。

　　然后他再下定决心，在来年的安居结束前证悟阿罗汉。他持续修行了三十年，每年安居结束的月圆日，都为了未能证悟阿罗汉而痛哭。

　　在第三十年安居结束的月圆日，他也像以前一样为了未能证悟阿罗汉而痛哭。因为受到树神的激励，他思惟无常的苦迫，精进的修行止观，渐渐的他的修行变得强而有力，就逐一证悟四道四果。当尸婆长老痛哭时他感到苦受，这种是没有爱染的苦受，应当培育，使它成为修习止观的助缘。

　　不苦不乐受也有两种：一是有染着、在家的不苦不乐受，不应该培育的受；一是没有染着的不苦不乐受、出离的不苦不乐受，应该培育、应该喜欢的受。

　　什麽是有染着的、在家不苦不乐受？这个受是与无明、随眠相应。不苦不乐受于普通的人不太明显，称为模煳所缘，会感到昏沉、无聊。注释书以猎人猎鹿作譬喻说明如何了解不苦不乐受。猎鹿人追逐鹿，用弓箭猎鹿。他不一定看到鹿，有时观察鹿奔跑所留下的足迹，经过有大石头或岩石的地方，猎人巡视石头的周围，若有鹿的足迹，便知道鹿经过这裡，就继续朝这个方向去追鹿。

　　同样的，乐受、苦受的生起很明显，就如泥地上的蹄印一样；运用推理的方法观照不苦不乐受，就好比透过推理了解鹿跑过岩石一样。若没有明显的乐受或是苦受，感觉不明显，看不清鹿的踪迹，即是不苦不乐受。

　　嫔@譬喻说明如何了解不苦不乐受。猎鹿人追逐鹿，用弓箭猎鹿。他不一定看到鹿，有时观察鹿奔跑所留下的足迹，经过有大石头或岩石的地方，猎人巡视石头的周围，若有鹿的足迹，便知道鹿经过这裡，就继续朝这个方向去追鹿。

　　同样的，乐受、苦受的生起很明显，就如泥地上的蹄印一样；运用推理的方法观照不苦不乐受，就好比透过推理了解鹿跑过岩石一样。若没有明显的乐受或是苦受，感觉不明显，看不清鹿的踪迹，即是不苦不乐受。

禅修开示（十四）

 
三、受是缘起法

　　感受如何生起？靠依处、所缘、触，生起受。

　　什麽是依处（Vatthu）？在五蕴界（pancavokara）裡，名法只能在有依处色时生起，受蕴必须依靠心所依处色而生起。心所依处色并不能单独生起，一组组地出现为色聚。如当所缘接触眼门，有分产生波动，有分被截断，眼门心路过程生起，受是遍一切心所，所有的心路过程生起的时候，受一定在其中。所以受是缘起法，有依处、所缘、有触，感受生起；感受生起后不是常住不变，是不断的生灭变异。

　　佛特别在《受摄受经》（Vedanapariggaha Sutta M.74 ）说明受是缘起法，佛为长爪梵志（Dighanakha Paribbajaka）说明受的缘起、受的无常。

　　佛说：

　　受是无常的，所以是有为法；因它是有为法，所以是缘起法；因它是缘起法，所以是坏灭法；因它有灭、有坏，所以要离欲它、不执着它。如果能这样观，修行者能够厌离乐受、苦受与不苦不乐受；如果能厌离受，便能远离欲染；如果能远离欲染，便能得到解脱。

　　佛陀开示这部经后，长爪梵志证悟须陀洹果。

　　那时，舍利弗在一旁为佛陀搧扇子，听了佛陀说受无常，厌离「受」，正念思惟，就证悟阿罗汉果。注释书说明舍利佛像吃了为别人准备的食物一样；佛陀开示这部经的对象是长爪梵志，因为舍利佛站在旁边为佛陀搧风，顺便听闻而开悟证果。

四、思惟受为苦

　　佛陀说应该思惟受为苦。所谓：「一切行无常故，一切诸行变易法故，说诸所有受悉皆是苦。4」因为「诸行无常」，所以「诸受皆苦」。身念处强调应该思惟身为不淨，不淨也是苦的一个方面，是属于苦的思惟。所以要了解，思惟身和思惟受与苦相有密切的关係。它们都强调对于苦的了解。因为了知苦，了知苦的逼迫、无奈，能够发起精进修行的心，努力脱离苦迫。因此，佛陀教诲：知苦能见道。

　　如何思惟受为苦呢？苦受本来是苦，好像刺或是矛在身体裡面；当苦受生起，遍佈、浸透全身时，犹如火在身上烧，也像被热熔的铜汁浇灌，使人发出哀嚎：「啊！多麽痛苦啊！」。乐受，当乐受生起时是乐，灭的时候是苦，难以忍受的苦。不苦不乐是变异的过程、是无常的、是苦的。

五、以智慧观察受

　　修习受念处时，无论是有爱染或没有爱染的感受都必须观照、了知它们，因为它们都是观智的目标。如何观照呢？首先必须先观照「门」，门是身心和外界沟通的管道，共有六个门：眼、耳、鼻、舌、身、意。如何能见到六门？可以修行四界分别观，直到看见色聚，分析色聚中的究竟色法时，便能照见六门。例如：要观照眼触生受，先辨明眼门中的眼淨色与有分意界，注意颜色，那颜色同时撞击眼淨色与有分意界，取色所缘为目标的眼门心路和意门心路过程就会生起。若如理作意，生起善速行的心路过程；若不如理作意，便生起不善速行的心路过程。受是遍一切心所，每一个生起的心都有受存在。应当观照依处色，也必须观照受及与受同时生起的相应名法，然后再观照它们为无常、苦、无我。

　　受念处的修行，修行者不迷惑于受，用智慧了解受，用智慧了解内在的受，用智慧了解外在的受，用智慧了解内在、外在的受。

　　以止智慧与观智慧了解受。若有止智慧，不会迷惑关于苦；因为有止、有定，有乐、微细的乐，因此不迷惑关于苦。若有观智慧，不会迷惑关于乐。因为观，了知无常的逼迫，了知无常的苦，因此不迷惑关于乐。

　　修行者是用微细的受的了知，放下粗的受、五欲的受；用观的了知，清楚观察受的无我性、受的空性、受的缘起性，放下受的执取。

　　若要解脱不只是观自己的受，也要观他人的受；有时观自己的，有时观他人的。接着必须观照因缘生灭与刹那生灭。如此，便能建立四念处的智慧，并以四圣谛的了解建立解脱的智慧。若能如此用智慧思惟受，与法念处的修行结合，超越爱、见与无明，捨离我的概念，解脱五取蕴；对于五蕴、世间，便不会去执着。

　　此是用四念处的智慧，有系统地观照五蕴，观察感受生灭的种种情况，观智成熟便能证悟圣道，由受念处走向解脱。

六、结语

　　「受」是很真实的经验，六根接触外境，时时都有种种感受生灭。因为「受」可引生不同层次的热烈情绪促使我们迷妄执取；但若能于觉受的当下保持正念、明觉，不去发动渴爱、贪染，也可能是切断生死轮迴的契机。换句话说，于缘起的锁鍊中，「受」是重要的关键5 ，心裡过程应在「受」的阶段就结束，不再进一步发展为「爱」、「取」。具体而言，修行者应致力于不牵涉各人情绪，保持正念观察生起的觉受，从中认清「受」的无常、苦、无我性，乃至切断觉受与贪、瞋之间的习性反应，此即是出离轮迴之苦的有效方法6。

【注解】

　　(1)D.21 Sakka-Panha Sutta ，相当于北传《长．第14 释提桓因问经》， 《大正藏》册1 ， 62 中。然二经内容不尽相同。

　　(2)M.75 Meghanydia sutta ；相当于北传《中．第153 鬚闲提经》，《大正藏》册1 ， 页670 上。

　　(3)M.59 Bahuvedanniya sutta ；相当于北传《杂．第485 经》，《大正藏》册1，页123 中。

　　(4)《杂．第473 经》，《大正藏》册2 ， 页121 上。

　　(5)「受」是渴爱、执着的潜在条件，是「苦集」的重要关键点，因「受」能引生多种形态的强烈情绪，所以可从「受」下手打破无明的锁鍊。即当六入「触」外境之后，在「受」的阶段保持正念正知，不再往下发展，产生「爱、取」。参阅Nyanaponika Thera, The Heart of Buddhist Meditation, p.68 。附带一提，Gonika（葛印卡）所领导的禅修十分重视「受」的观察。

　　(6)参阅何孟玲，〈《中部．念处经》四念处禅修方法之研究〉，页106 。

禅修开示（十五）

 
心念处   cittanupassana

　　
一、前言：心事难测

　　心念的活动与身、受相牵连，一切的烦恼，都以六门为媒介，均以触受与觉受为取捨，逢苦则忧、遇乐即喜；喜则生起贪心，忧便生起瞋恼心。有时心境不苦不乐，似无贪瞋，事实上是迷煳于所缘，不明事理，即是愚痴。因此心的内容，包含所有的受，也具足了贪、瞋、痴的全部。心刹那变化，当然是无常的，但一般人总认为心是恆常的，我们常听到：天长地久、海枯石烂，此心不渝。这是错误的想法，也是造成痛苦的原因。心念处的修行，就是透过止、观的修练，了知心的缘起性、无常性，放下「我」的执着。

　　要清楚分辨「心」与「智慧」二者的不同。心，我们应彻底地了解；智慧，我们应该修，应该让它发达。了解心是智慧的一个很重要的方面，因为心存在于我们的中心位置，在所有的名色法当中，它的变化最快，「我」的概念最强。以智慧了解心的无常，才能去掉「我」的概念，了解心的缘起、心的空。

二、观察十六种心

　　复次，诸比丘！比丘如何安住于心，随观心识？

　　于此，诸比丘！比丘心贪欲时，了知：心贪欲；

　　心无贪欲时，了知：心无贪欲。

　　心瞋恨时，了知：心瞋恨；

　　心无瞋恨时，了知：心无瞋恨。

　　心愚痴时，了知：心愚痴；

　　心无愚痴时，了知：心无愚痴。

　　心收缩时，了知：心收缩；

　　心涣散时，了知：心涣散。

　　心广大时，了知：心广大；

　　心不广大时，了知：心不广大。

　　心有上时，了知：心有上；

　　心无上时，了知：心无上。

　　心专注时，了知：心专注；

　　心不专注时，了知：心不专注。

　　心解脱时，了知：心解脱；

　　心未解脱时，了知：心未解脱。

　　这裡提到的八对十六种心都是世间心，因为无常、苦、无我本质的观照只是针对世间法而已，并不涉及出世间法。

（一）贪欲心（sa-raga citta） 无贪欲心（vita-raga citta）

　　「贪」（raga），或说「贪欲」、「贪爱」、「渴爱」，是指对所缘的贪取爱着。此处「贪欲心」指与贪欲同时生起的八种欲界不善心1。依照南传佛教的说法，贪欲是一种心所，它与心同时生起、同时坏灭、取同样的目标、依靠同样的依处而生起。有八种心以贪为根而生起，称为贪根心（lobhamulacitta），依照是否与邪见相应、感受种类、有行或无行而分别2。

　　什麽是贪欲心？修行者应了解它的特性、作用。《清淨道论》说明贪欲心有把持所缘的特相；黏着的作用，就像一片肉放在热锅上，会黏黏的。现起是让心黏在它的所缘，黏在裡面的所缘、外面的所缘，黏在裡面和外面的所缘。

　　什麽是无贪欲的心？是指贪欲暂时不生起的心裡状态。离贪欲的心，就如水中的莲花，莲花在水中而不沾水。要分别很清楚什麽是离贪欲心、不贪心？所有的善心都是不贪心。要检查自己的心，处于什麽样的状态，有没有生起贪爱3。

（二）瞋心（sa-dosa citta）无瞋心（vita-dosa citta）

　　「瞋」（dosa），或说为瞋恚、瞋恨，是指对所缘憎恶、怨恨、恼怒、生气等。以「瞋」为根的心有二种，指以瞋为根而与忧受相伴生起的自动与被动的心4在《清淨道论》说明，瞋心有激怒的特相；有怒涨全身的作用，就好像毒在我们的身体裡要吐毒；好像敌人获得机会害我们；它的现起是它烧自己的心，如果心有瞋恨，那心烧自己，也烧别人；所以瞋心是最黑的心，最黑暗的心5。

　　什麽是无瞋心、不瞋的心？所有的善心都没有瞋恨，善心不可能和瞋恨相应。善心一定是无瞋心，它的特相是不反对，如随顺的亲友。因它是不反对，有调伏瞋害的作用，好像檀香粉或檀膏。印度夏天很热，会用檀香粉抹身，身体会有凉凉的感觉，此即离瞋心的作用。

（三）痴心（sa-moha citta）无痴心（vita-moha citta）

　　「痴」（moha）或作「愚痴」，与无明（avijja）是同义词。「愚痴心」分别而说有与疑相应，还是与掉举相应两种6；不分别说的是指所有的不善心。所有的不善心肯定都有愚痴。不善心不可能没有无明、没有愚痴。痴是一切不善心的根本，常与贪、瞋併称为三大根本烦恼。「痴」由外了解是不正当的行为；由内了解就是黑暗的心、不良的心。为什麽？因所有发达的善心都有智慧。智慧的功能就是照见境界，好像灯一样。

　　愈发达的无痴的心是愈良的心、愈明亮的心；在止的过程、在观的过程，愈微细的心是愈良的心，也是愈明亮的心。

　　
（四）收缩心（sag-khitta citta） 涣散心（vi-kkhitta citta）

　　“sagkhitta”原意是「收缩」、「收起来」。什麽是收缩起来的心，是有昏沉的心、不敏感的心。因有昏沉，心缩得愈来愈小，愈来愈不明显。好像乌龟把头缩进去，什麽都不看，什麽都不清楚，对任何事都提不起劲的心裡状态。

　　昏沉（thIna），要了解昏沉是心的不努力，缺乏精进；现起是心的消沉、心软弱无力。心的消沉就是心的不适业，不适合作什麽作业。在所有「有行」的不善心中出现昏沉7 ；昏沉的现起是心不敏感、身体不敏感。因它不敏感，与其他的不善心所相应，什麽不善法都可能作。一般人会认为昏沉是想睡觉，因心软弱无力，无法专注业处，便出现想睡觉的情况。

　　“vikkhitta”译文是「涣散」，意思是心掉举没有定。依照南传佛教所有的不善心都有掉举，因心散乱。心有定才会有智慧，如果没有定，智慧就不会明显。

　　昏沉的心、掉举的心二个是代表我们的无明。在昏沉的时候，心就收缩起来；在掉举的时候，心就散乱，没有一境性，没有定。修行者要知道什麽时候他的心有昏沉，什麽时候他的心有掉举，昏沉与掉举二个都是缘起法，都是连续不断变化的过程。

（五）广大心（mahAggata citta） 不广大心（a-mahAggata citta）

　　「广大心」，广大殊胜的心，出世心当然是最广大的心，不过它不是包括在这裡。在心念处，广大的心是色界的心、无色界的心；不广大的心是欲界的心。为什麽心不广大？因太依靠欲界的了解、五欲的了解，有五盖的覆障，不能发展深度的智慧。色界、无色界心，离开五盖，具有定力，能发展深广的智慧，能降服烦恼，产生大果报及具有广大的认知范围，所以是广大的。

（六）有上心（sa-uttara citta）无上心（an-uttara citta）

　　「有上心」是欲界心，因为还没达到世间最高境界的心，还可以再提昇的心。「无上心」是色界、无色界心。

　　
（七）专注心（samAhita citta） 不专注心（a-samAhita citta）

　　「专注心」指有近行定或是有安止定的心。不专注心就是没有近行定、没有安止定的心。在这种情况下，戏论很容易出现。

（八）解脱心（vimutta citta）未解脱心（vimutta citta / a-vimutta citta）

　　「解脱心」是指透过如理作意暂时解脱烦恼；或在安止定中降服烦恼而暂时解脱的心。「未解脱心」指没有上述两种暂时解脱的心。在世间道中，不能断除烦恼，得到解脱。只有出世间道能够透过正断断、安息断、出离断断除烦恼，而达到出世解脱。

三、观心无常

　　修行者应当安住持续地就自己内在心的情况思惟观察，不断持续地就眼、耳、鼻、舌、身、意与外在色、身、香、味、触、法互相接触所产生心的状态观察，就内在、外在因素相互作用，相互影响心的状况观察。修行者觉知到各种心的现象，不断生起、灭去，不断的生灭变化。由于清楚觉知各种心的生灭现象，修行者了知心只是一连串生灭的过程，没有我、你、众生、女人、男人，心是缘起的、无常的、无我的。心念处特别强调观心的无常，以破除执着「心」为「我」的妄见。

　　心是缘起法，心生起的远因是无明、爱、取、行、业五种过去因，而现在因是名色。此处所说的「名」是指心及与心相应的心所；「色」是依处与所缘，无明爱、取等生起，心生起；名色生起，心生起。它们坏灭，心灭。心是不断生灭的过程，是无常法、有坏法、有变异的法。如此，离开心为我、你、众生概念。

　　若系统的修习，超越爱、见，不执着五蕴、世间，心念处成为解脱法门。

【注解】

　　(1)    八种贪根心：1.悦俱邪见相应无行心；2.悦俱邪见相应有行心；3. 悦俱邪见不相应无行心；4.悦俱邪见不相应有行心；5.捨俱邪见相应无

　　(2)    行心；6.捨俱邪见相应有行心；7.捨俱邪见不相应无行心；8.捨俱邪见不相应有行心。参阅《阿毗达摩概要精解》，页11 。

　　(2)「行」（saNkhAra）：专指怂恿、煽动、激起或採取某种方法。这怂恿可以来自自己或他人；可以是身、语或纯属意识的怂恿。没有受到任何怂恿，而自动生起的心是「无行」。有受到怂恿或以某种方法刺激，而后才生起的心称为「有行」。对于贪根心，有四种心是无行或自动；另四种心是有行或受到怂恿被动的心。参阅《阿毗达摩概要精解》页13 。

　　(3)参阅《清淨道论》，页481 。

　　(4)二瞋根心：1.忧俱瞋恚相应无行心；2.忧俱瞋恚相应有行心。参阅《阿毗达摩概要精解》，页15 。

　　(5)参阅《清淨道论》，页483 。

　　(6)二痴根心：1.捨俱疑相应心；2.捨俱掉举相应心。参阅《阿毗达摩概要精解》，页17 。

　　(7)昏沉与睡眠（thIna-middha）：不能生起于自动或无行心，因为无行心敏锐又活跃。此两种心所令心沉重与软弱无力，只能出现于有行的不善心中。参阅《阿毗达摩概要精解》，页67 。

禅修开示（十六）

 
法念处   Dhammanupassana

　　法念处分别而说指五蕴中除身、受、识外的想、行蕴；不分别说是指一切有为法、无为法，涅槃也是属于法念处。所以一切法的了解，有为法、无为法的了解，都是包括在法念处的修行裡。有法念处，才能使四念处的修行成为解脱的法门，若法念处的修行成就，则解脱成就。

　　法念处的内容分为五盖、五取蕴、内外六处、七觉支、四圣谛五组。前三组是「四识住」catu-vinnana-tthitiyo）的观察，亦即观察「识」住于色、受、想、行四个对象上的执取现象，后二组是与圣道相应菩提分的增长。因此，法念处的内容，正好反应修行者从染污至清淨的过程，亦即经由对五盖、五取蕴、内外六处等涉及尘染面的观察，从中领会无常、苦乃至无我、无我所，进而开展七觉支、四圣谛，成就解脱的过程1。

一、五盖（Panca-nivarana）

　　复次，诸比丘！比丘如何安住于法，随观诸法呢？

　　在此，诸比丘！比丘安住于法，随观诸法，亦即依五盖观察诸法。

　　盖是烦恼的别名，因为烦恼能盖覆人们的心性，使我们看不清身心的实相。贪、瞋、昏沉睡眠、掉举追悔、疑是深入止观首要面临的五个障碍。佛说：「有五法能为黑闇，能为无目，能为无智，能羸智慧，非明、非等觉，不转趣涅槃。2」此五法能使心智黑暗无光，令人无法照见实相，开展智慧，乃至不能转趣涅槃。五盖障碍禅那生起，有五盖是不可能发展禅定与有力量的观，降伏五盖才能发展有力量的观，才会有安止的经验。对于修习止禅的修行者而言，镇伏五盖，令五盖暂时不起作用，才能证得禅那。五禅支能对治五盖，成就世间第一禅定。定禅支对治贪欲盖；喜禅支对治瞋恚盖；寻禅支对治昏沉盖；乐禅支对治掉举；伺禅支对治疑盖。然而对于观行者而言，随观五盖的重心，是如实的观察，生起时了知其生起，坏灭时了知其坏灭，灭尽后了知其于未来不再生起，对整个从生至灭的过程都清清楚楚，了了分明。

（一）贪欲盖（kamacchanda-nivarana）

　　诸比丘！比丘如何安住于法，依五盖观察诸法？

　　诸比丘！比丘内心有贪欲时，了知：我内心有贪欲；内心无贪欲时，了知：我内心无贪欲。了知未生之贪欲生起，了知已生之贪欲灭尽，了知已灭尽之贪欲，于未来不再生起。

　　修行者必须了解自己心的情况，若不能察觉内心的贪欲，又怎麽能观照它呢？贪欲如何生起？因为有可意的所缘与有不如理的作意。当六根见、闻、觉、知可意的所缘时，认为所缘是美丽的、可喜的、不会改变的、我想拥有等不如理作意，贪欲心生起。修行者对于自身是否生起贪欲应了了分明，当未生之贪欲生起时应了了分明，已生起的贪欲趋于坏灭时应了了分明，乃至已捨断的贪欲从今以后不再生起，也应了了分明。烦恼的捨断有「暂时断除」与「彻底的断除」两层面，正念等善法取代了烦恼，禅定的力量镇伏了烦恼，世间智慧力随分断烦恼都属于「暂时断除」，当正念等善法的力量不强时，烦恼可能再出现。至圣道时，每一圣道断除应断之烦恼，证得圣果智，此时是「彻底的断除」，彻底的断除的烦恼于未来不再生起。

　　此处有一问题需稍作解释，即：法念处中对于「贪欲盖」、「瞋恨盖」的观察与心念处的「有贪心」、「有瞋心」的观察相同吗？

　　不论心念处或法念处，都是对心裡现象作观察，了知它们生灭的情况，但在修习法念处时，较强调自相与共相的观察。自相可从特相、作用、现起、近因四方面观察，共相即无常、苦、无我本质的观察。透过自相与共相的观察会对身心情况更加清楚，观智也能渐趋成熟。

　　如何对治贪欲？练习如理作意，离开不如理的作意，注释书说明六种对治、灭除贪欲的方法。

　　（一）要取不淨相，指内心记住十种不淨3 、可厌目标之任何一个，便可灭除贪欲。

　　（二）要修不淨观：有识不淨观，观身体的三十二部分，以及无识不淨观，观尸体。如摩诃提舍长老（MahAtissa）在拖钵的路上遇到一个漂亮的女人对他笑，他看到女人的牙齿，对牙齿生起不淨观的如理作意，因而透过禅那灭除贪欲。

　　（三）要修根律仪，有根律仪就能控制贪欲，这是用彼分断的道理。所以要去掉贪欲，身律仪、口律仪、意律仪都是很重要的。如难陀比丘以根律仪而获得解脱。

　　（四）饮食知量，吃饭的时候知道「量」，适量即可，不要吃太多。

　　（五）亲近结交善知识，重要是要与有修行的人在一起，不要欢喜与没有修行的人一起。尤其是初学者，若与多贪欲的人一起，容易受影响，生起贪欲。应与少欲知足、有修行的善知识一起。

　　（六）适当的言谈，讲适合的话，与解脱道相应的话。如果散心杂话，容易生起贪欲。应当常说与去除贪欲有关，有助于解脱，能导向离欲、寂静与涅槃的语言。

　　在运用六种能灭除贪欲的方法时，心中就没有贪欲。修习止观修行安般念、不淨观达到安止定时，该定力就能暂时灭除贪欲。以观禅来说，应该如理作意观照颜色、声音等目标为无常、苦、无我、不淨，如此会生起观智而灭除贪欲，有时也要观照观智本身为无常、苦、无我。观智生起于意门心路过程中，第一个心是意门转向心，有十二个名法，随后逐一生起七个速行心，应该观照每一心识刹那中的所有名法。不断努力修习，观智成熟时，取涅槃为目标的四道智与四果智就次第生起。当证得阿罗汉道时，贪欲就被灭除，永远不会再生起。

（二）瞋恨盖（byapada-nivarana）

　　内心有瞋恨时，了知：我内心有瞋恨；内心无瞋恨时，了知：我内心无瞋恨。了知未生之瞋恨生起，了知已生之瞋恨灭尽，了知已灭尽之瞋恨，于未来不再生起。

　　佛陀说：对可恨相的数数不如理作意，是使未生的瞋恨生起之因，也是使已生的瞋恨增长强大之因。藉着对慈心解脱的如理作意，可以灭除内心的瞋恨。佛陀说：透过慈悲能达到心解脱。对慈悲数数如理作意，是使未生的瞋恨不生起之因，也是使已生的瞋恨灭除之因。

　　有六种方法能帮助灭除瞋恨：

　　（一）学习慈心观，如理作意，散播慈悲可以灭除瞋恨。

　　（二）培育慈心禅那，培育入安止的慈心禅那，以禅定的智慧之光，散发慈悲。须菩提尊者是慈心禅第一的比丘，他有个习惯，在拖钵时站在每家门前进入慈心禅，出定后才接受供养。

　　（三）思惟一切众生是自己业的主人，瞋恨会使我们遭受苦报。思维：「我生气有什麽用？于他无损，于己却有害，就像赤手握着火红的铁条想打击别人般」「我的愤怒就像不被接受的礼物，退回给我自己享用一样」「我们都是由于自己所造业才投生这裡，未来还要继续流转生死？」时常如此思惟一切众生是自己业的主人，依照我们的业，变成我们未来的存在，如此就能灭除瞋恨。

　　（四）要多择法，多拣择法，多思惟法，多了解什麽是善法，什麽是不善法。

　　第五与善知识在一起，不要与容易发脾气的人在一起。

　　（六）如理作意，说适当的话。如果精进修行证得第三果，便能根除瞋恨。

（三）昏沉睡眠盖（thina-middha-nivarana）

    内心有昏沉睡眠时，了知：我内心有昏沉睡眠；内心无昏沉睡眠时，了知：我内心无昏沉睡眠。了知未生之昏沉睡眠生起，了知已生之昏沉睡眠灭尽，了知已灭尽之昏沉睡眠，于未来不再生起。

　　昏沉睡眠如何生起？时常不如理作意无聊、倦怠、身体无力、用餐后的昏沉与心的软弱是产生昏沉与睡眠之因，也是导致现有的昏沉与睡眠增长与增强之因。透过如理作意致力界、精勤界、勇勐界4等法，就能灭除昏沉与睡眠。

　　有六种方法能帮助灭除昏沉与睡眠：

　　（一）要饮食知量，不要吃太多，吃饱后容易昏沉；吃太少体力不好。所以修行者要学习头陀第一的大迦叶尊者，节制饮食。

　　（二）光明想，光明想是对治昏沉最有效果的方法，观月亮、太阳、灯光；另外白遍或光明遍的所缘也很适合。

　　（三）改变姿势，若坐时昏沉，可以动一下或起身走动。

　　（四）来回经行，提起精神，收摄诸根。

　　（五）亲近善知识， 不要与容易昏沉的人一起。

　　（六）有助于灭除昏沉与睡眠的适当言论。昏沉与定有关，不容易离开，只有在证悟阿罗汉道才会被根除。因阿罗汉不断地在定中，昏沉不会生起。

（四）掉悔盖（uddhacca-kukkucca-nivarana）

　　内心有掉举追悔时，了知：我内心有掉举追悔；内心无掉举追悔时，了知：我内心无掉举追悔。了知未生之掉举追悔生起，了知已生之掉举追悔灭尽，了知已灭尽之掉举追悔，于未来不再生起。

　　时常对内心的扰动不如理作意，导致掉举与追悔生起；透过如理作意心的轻安或定就能灭除掉举与追悔。

　　有六种方法可帮助灭除掉举与追悔：

　　（一）要多闻、知法，知法意思是透澈的瞭解圣典涵义，体会无我、空，如此掉举追悔就不容易现起。

　　（二）要多向有修行的人、有智慧的人请教，如何处理在不同境界中生起的掉悔。

　　（三）多学、多修戒律。

　　（四）是对初业的人说的，与年长有德的人相处，以长养自制、成熟的性格，比较不会生起掉悔。其他的和上面所说的一样，要与有智慧的人、善知识一起，例如与懂戒律的法师一起，掉举追悔就不容易生起，也不要讲不合理的话。追悔在证得阿那含时被根除；掉举很难完全捨离，只有阿罗汉不断地在定中，才能完全离开掉举。

　　
（五）疑盖（vicikicchA-nivarana）

    内心有疑惑时，了知：我内心有疑惑；内心无疑惑时，了知：我内心无疑惑。了知未生之疑惑生起，了知已生之疑惑灭尽，了知已灭尽之疑惑，于未来不再生起。

　　疑指宗教上的疑，就佛教而言是对佛、法、僧三宝，对过去世、现在世、未来世，对缘起、业报有怀疑。

　　有六种方法可帮助灭除怀疑：

　　（一）要多闻、多学法，多学，无我、空的法，对佛法有深入的了解与体会，就不会起疑惑。

　　（二）常向有智慧、有修行的人请教，通过明白圣典的意义，就能远离怀疑。

　　（三）多学、多修戒律。

　　（四）决心胜解，对佛法僧有坚定的信心，与深入的了解，心就不会有疑惑。

　　其他的与上述相同，亲近善知识，与有修行的人在一起，时时如理作意，说适当的言谈。为了根除疑，除了运用上面六个方法外，要精进修行止禅，培育够强的定力，然后以该定力为基础，修行观禅。以观智照见究竟名色法及它们的因，当清楚的照见过去因导致现在果，现在因导致未来果时，会了解业力如何产生果报，虽缘生缘灭，而因果确是不爽。接着继续观照内外诸行法为无常、苦、无我，有时也反观观内外行法的观智为无常、苦、无我。当观智成熟时，取涅槃为目标的须陀洹道就会生起，此圣道根除怀疑。那时彻底了知涅槃是真实存在的，佛陀的证悟是真实的，证悟涅槃的圣僧团是存在的，缘起、业果法则是不虚的，八圣道分的确是导向涅槃的道路，对佛、法、僧，完全根除对三世的惑疑。

　　怀疑：

　　（一）要多闻、多学法，多学，无我、空的法，对佛法有深入的了解与体会，就不会起疑惑。

　　（二）常向有智慧、有修行的人请教，通过明白圣典的意义，就能远离怀疑。

　　（三）多学、多修戒律。

　　（四）决心胜解，对佛法僧有坚定的信心，与深入的了解，心就不会有疑惑。

　　其他的与上述相同，亲近善知识，与有修行的人在一起，时时如理作意，说适当的言谈。为了根除疑，除了运用上面六个方法外，要精进修行止禅，培育够强的定力，然后以该定力为基础，修行观禅。以观智照见究竟名色法及它们的因，当清楚的照见过去因导致现在果，现在因导致未来果时，会了解业力如何产生果报，虽缘生缘灭，而因果确是不爽。接着继续观照内外诸行法为无常、苦、无我，有时也反观观内外行法的观智为无常、苦、无我。当观智成熟时，取涅槃为目标的须陀洹道就会生起，此圣道根除怀疑。那时彻底了知涅槃是真实存在的，佛陀的证悟是真实的，证悟涅槃的圣僧团是存在的，缘起、业果法则是不虚的，八圣道分的确是导向涅槃的道路，对佛、法、僧，完全根除对三世的惑疑。

禅修开示（十七）

 
二、五取蕴（Panca UpadAnakkhanda）

　　在此，诸比丘！比丘了知：此是色，此是色之生起，此是色之坏灭。此是受，此是受之生起，此是受之坏灭。此是想，此是想之生起，此是想之坏灭。此是行，此是行之生起，此是行之坏灭。此是识，此是识之生起，此是识之坏灭。

　　「蕴」，就是「聚」的意思。在一个蕴裡面有不同样的法聚合在一起。五蕴是指构成身心的五种因素，说为「取」蕴，是因为此五法组成了「执取」（upadana）的目标，即凡一切与有漏有关及会被执取的色、受、想、行、识五蕴，皆名为取蕴5。它们的次第是从最粗的到最微细的，最粗的就是色，最细的就是识。

　　色（ rupa）是被破坏之意。被什麽破坏？被冷、热、飢饿、口渴、苍蝇、蚊子、风、烈日及爬虫所破坏。色法有二十八种，即四大元素与二十四种所造色，所造色是缘自或依靠四大元素而有。四大种色是地界、水界、火界与风界，这些是色法不可分离的主要元素；在它们的组合之下造成了小至微细粒子，大至山岳的一切物质。四大元素可譬喻为大地，所造色如依靠大地得以增长的树木。

　　色生起的因缘有四种，即业生、心生、时节生与食生。在此「业」指过去善心与不善心裡的思心所（cetana）。从结生的生时小刹那开始，在每一心识刹那的生、住、灭三个小刹那中，业都产生色法，业继续在一世中产生色法。

　　从结生心之后的第一个有分心的生时开始，心生色就持续生起。结生心不能产生心生色，因此投生时只有业生色生起。根据诸论师的看法，名法在生时最强，色法在住时最强，心只能在它最强的生时产生色法。

　　时节（utu）是指火界，也就是热能。从结生心的住时开始，在业生色聚裡的火界即能产生时节生色。在此后的一生当中，由一切四种因产生的色聚裡的火界都能在住时产生时节生色。外在无生命的火界，也产生时节生色。称为食素（oja）的食，从吞下后开始，达到住时能产生食生色聚；已达到住时的食生色聚裡的食素，能再产生新一代的食生色聚。由其它三因产生的色聚裡食素也能产生食生色聚。食有四种：段食、触食、思食、识食，四种食滋养色法，导致色法生起。四种食的生起，是由于有过去的爱；有过去的爱，所以有无明；有无明所以有行等，如此轮迴便开始了。

　　根据佛陀的教导，色法以极微细的粒子形态存在，这些微粒称为色聚，它们可能比原子更小。如果有系统的修习四大分别观，便能照见这些色聚。当照见色聚时，会发现它们一生起就立即坏灭。所以色法是连续不断破坏的过程，它们是生灭无常的；因一直受到无常的压迫，互相侵夺压挤，所以是苦的；在色法中没有一个能控制或主宰的自我存在，所以是无我的。

　　如此了解色，能去除观不淨为淨的颠倒，离开对段食的执着；若以此了解受，能离开对触食的执着；若以此了解想，能离开观苦在乐的颠倒；若以此了解行，能离开我的颠倒，离开对思食的执着，超越见漏。若以此了解识，能去除观无常为常的颠倒，能离开对识食的执着，超越无明。如此便不执于世间，解脱自在。

　　《杂阿含经》中佛陀说：

　　在我未开悟之前，我不知此是色，此是色之生，此是色之集，此是色之灭，此是引导朝向色灭之道。我开悟后，了知此是色，此是色之生，此是色之集，此是色之灭，此是引导朝向色灭之道。

　　依据佛陀的教导修行者对于色法、色法的生起、色法的坏灭、领导朝向色灭之道都如实了知。

　　受（vedana）是一切觉受相，指领受和体验所缘。受念处已说明，不再赘述。

　　想（sanna）其特相是在心裡作标志或印记，知道所缘之间的差别，譬如「褐色」、「绿色」等。作用是通过以前所作的标志认得相同的所缘，或知道记号，令心以后能再次认得「即是这个」，如木匠在木板上所作的记号。现起是心所注意的记号，依据该记号或相去注意所缘；不深入的取所缘，也不取所缘太久。近因是所缘的显现，如眼见一根长长会动的东西，通过以前的印记，知道牠是蛇，赶紧跑开。

　　行（sagkhara）是行作相，一切心所法6 除了受、想二者之外都是行蕴。行是一种力量，如同轮子转动，造作种种业。行蕴中的每一心所有自己的特相、作用、现起、近因。

　　识（vinnana）为一切识知相，能识知所缘。由认识知道所缘、目标，识知色为色，识知乐为乐，识知苦为苦。识蕴存在身心的中心位置，所有其他的蕴好像都绕在识蕴的周围。就如旋转盘，转盘的外围容易看见，轴心的部分旋转很快，不容易看得清，以为它是不动的。同样的，识蕴速度快，一般人会误以为是不变的。

　　《无我相经》说，五蕴有过去、现在、未来、内、外、粗、细、胜、劣、远、近十一种7 ，修行者可从十一方面了解五蕴。例如粗色是五根的色，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根等色聚的色，是较粗显的色。细色，微细的色，如地、水、火、风等。人类的色是比恶道众生的色胜，而天人的色是比人类的色胜得多，人类的色，天人闻起来是臭臭的，所以他们不喜欢在我们的附近。

　　依照《阿毘达摩论》的观点，只有地、火、风三大能直接通过触觉觉知，水大只能间接地从观察其他色法黏在一起而得知8。

　　《无我相经》说五蕴是无常、苦、无我的，是「不自在」（avasavattanaka），意即不是我们能控制、选择的，五蕴不会依个人或自我的意愿而生起；它们由于因缘和合而生起，由于因缘坏灭而坏灭。如果它们是「我」，我们可以选择让色成为这样，不要让色成为那样。我们要生起这个受，不要那个受。但是它们是缘起法，是无常、无我的，我们对于它们没有自在9。五比丘10听闻《无我相经》时，思维观照十一种五蕴为无常、苦、无我，因而证得阿罗汉果。

　　《杂阿含经》以譬喻说明如何观五蕴11：

　　色蕴，好像聚沫，空虚、无实体，随时可能破碎。

　　受蕴，好像水上泡，空虚、无实体，一生即灭。

　　想蕴，好像阳燄，连续不断地欺骗我们。就如渴鹿看到阳光水气的折射以为是水，赶快跑过去喝，结果是乾燥的泥土；兔子要去菜园吃白菜，看到稻草人以为是人，它就不敢去吃。

　　行蕴，就如芭蕉树干是空心、无实体，而芭蕉树干由许多层鞘组合，每一层有自己的特相、形状；行蕴也是许多心所的组合，每一心所有自己的特相与作用。

　　识蕴，如幻，好像变魔术一样，连续不断地在欺骗我们，让我们看不清真实世界的情况。

　　佛陀以五种譬喻分别说明五蕴，显示五取蕴中每一取蕴都是空虚、无实体的、无自我的。既然众生由五取蕴所构成，除五蕴外，别无他物，那麽众生中那裡能有实质或恆常的自我存在呢？以上是五蕴的简要说明，若想详细了解，可看《清淨道论》「说蕴品」。

　　别无他物，那麽众生中那裡能有实质或恆常的自我存在呢？以上是五蕴的简要说明，若想详细了解，可看《清淨道论》「说蕴品」。

禅修开示（十八）

 
三、十二处（Ayatana）

　　在此，诸比丘！比丘了知眼根，了知色尘，了知缘此二者生起之结缚。了知未生之结缚生起，了知已生之结缚坏灭，了知已坏灭之结缚，于未来不再生起。

　　比丘了知耳根，了知声尘，了知缘此二者生起之结缚。了知未生之结缚生起，了知已生之结缚坏灭，了知已坏灭之结缚，于未来不再生起。

　　比丘了知鼻根，了知香尘，了知缘此二者生起之结缚。了知未生之结缚生起，了知已生之结缚坏灭，了知已坏灭之结缚，于未来不再生起。

　　比丘了知舌根，了知味尘，了知缘此二者生起之结缚。了知未生之结缚生起，了知已生之结缚坏灭，了知已坏灭之结缚，于未来不再生起。

　　比丘了知身根，了知触尘，了知缘此二者生起之结缚。了知未生之结缚生起，了知已生之结缚坏灭，了知已坏灭之结缚，于未来不再生起。

　　比丘了知意根，了知法尘，了知缘此二者生起之结缚。了知未生之结缚生起，了知已生之结缚坏灭，了知已坏灭之结缚，于未来不再生起。

　　法念处的修行是靠「触」的了解，有「触」才有五盖、五蕴、十二处。

　　「触」，就是内处、外处互相碰触，好像二根木头互相摩擦，产生热、火花。因此「根」（内处）、「所缘」（外处）互相碰触，产生身心的种种现象，有「触」才会生起所有的法。「触」的了解，是法了解的基础，有「触」才有五蕴、十二处、十八界、四圣谛、十二缘起。

　　内处是指身心接触境界的门，即眼门、耳门、鼻门、舌门、身门、意门。我们的身心透过六门与外处（外境）接触，每一门有它相对应的外境，即眼与色、耳与声、鼻与香、舌与味、身与触、意与法等。

　　一般所称的「眼」在《阿毗达摩论》裡称为溷合眼（sasambhAra-cakkhu），是各种不同色法的组合，其中一种是眼淨色（cakkhu pasada），它是位于视网膜裡的淨色，对光与颜色敏感，作为眼识的依处与门。其特相是准备让色所缘撞击的四大种之淨（透明性），或缘生于色爱（欲看颜色的缘）的业生四大种之淨；作用是取色所缘为目标；现起是眼识的依处，它的近因是四大，同样一粒色聚裡的四大。耳淨色（sota pasada）位于耳洞裡，它是对声音敏感的淨色，以及作为耳识的依处色与门。鼻淨色（gahana pasada）位于鼻孔，对气味敏感。舌淨色（jivaha pasada）散佈于舌头上，对味道敏感。身淨色（kaya pasada） 散佈于全身，对触觉敏感12。

　　内、外处是有为法，是生灭变化，因缘和合而起作用，非人为的努力，亦非创作。因眼与色等不会如此思惟：「我们和合，令识生起；我们不和合，令识不生起。」眼与色等和合之时，眼识等生起，缘生缘灭，生起之前无所从来，坏灭之后亦无所去。生起之前无有自性，变化消灭后，完全破坏了自性，唯有在生灭的中间，与缘和合而起作用。我们对于它们完全没有自在，由于缘起，它们出现13。因此佛在《杂阿含经》中说，我们不能说它们是存在或不存在，十二处的经验不是靠我们的努力，不是被我们所创造的，我们不能决定要不要这个色、这个眼。

　　眼根是内处，本来没有好色、不好色的分别；外处是五根所缘的外境，它们欺骗我们，让我们分别好色、不好色；好声、不好声。眼根等内六处如无人的村落，色等外六处如抢劫村落的强盗，因它们有害于内六处，让我们无法了解经验的真相。《杂阿含经》：「诸比丘！眼为可意不可意色所害。」14亦应视内六处如六种动物15；视外六处如动物们的活动境界16。外处真的是害我们的真凶吗？它们是无辜的代罪者，众生被密集概念所迷惑，无法看清内、外处的真实相，因此于内、外处相接触时，生起「欲染」；真正造成烦恼的罪魁祸首，不在于眼、耳、鼻、舌、身、意等内处，亦不在色、声、香、味、触、法等外处，而在于内处与外处相接触时，内心所生起的「欲染」，如绳结束缚我们，此才是我们真正的「结缚」。如此应以所见而知抉择，思惟内、外处为修行的法门。《相应部．处相应》：「眼非诸色之结缚，诸色非眼之结缚，两者为缘所生之欲染，才是结缚。」17 「了知缘此二者生起之结缚」，结缚（samyojana）即结、烦恼、不善法，烦恼束缚身心，使我们不得自在解脱。

　　烦恼的分别有很多种，注释书裡提到十结如何在取色所缘为目标时生起。若能明白此点，也就能了解十结如何在其他尘境中生起。所以，在此只解释十结如何取色所缘为目标而生起。

　　（一）欲贪结（kAmarAga samyojana）：取着于呈现于根门的可意尘境，生起欲贪结。

　　（二）瞋结（paTigha samyojana）：对不可喜、不可意的色，感到不快或生气，瞋结生起。

　　（三）我慢结（mAna samyojana） ：自傲自满，心想：「只有我能做」我慢结生起。

　　（四）见结（diTThi samyojana） ：见色，思惟它是常、乐、我、淨，见结生起。

　　（五）疑结（vicikicchA samyojana）：当怀疑色是否是有情，或我的实质时，疑结生起。

　　（六）戒禁结（silabbataparAmAsa samyojana）： 如学狗、学牛等，以为如此修习，未来可以得到善果，戒禁结生起。

　　（七）有贪结（bhavarAga samyojana）：由于有福报的生命很好，欲求有福报的生命，有贪结生起。

　　（八）嫉妒结（issA samyojana）：不能随喜他人的成就；又嫉妒的想：「他有什麽了不起，只是运气好而已！」嫉妒结生起。

　　（九）悭结（macchariya samyojana）：不想与他人分享所得，凡事吝啬行事，于是悭结生起。

　　（十）无明结（avijjA samyojana）：无明结与一切有漏法俱生，每当上述的结生起时，无明结亦随之生起。

　　十结不能单独生起，必须与相应的心与心所一同生起。从知道眼、知道色，再者了解结缚依于眼、色二者而生起，乃至本来未生的结缚生起了，了知已生起的结缚灭除了，已灭除的结缚于未来不会生起。十结像火一样烧我们，让我们不得自在。如何离开这些结？通过如理作意与止观的修习，能够逐渐捨离十结。当修习止禅时，不论是安般念或不淨观，专注于所缘时，十结暂时不能生起。当通过专注似相而安住于安止定一、二小时或更久，该安止定能暂时灭除十结。再者，若作意颜色为无常、苦、无我、不淨修习观禅时，由于是如理作意，速行心中生起善法，此善法暂时灭除十结。若不断的修习，达到见道，证悟须陀洹道，就能灭尽见结、疑结、戒禁取结、嫉妒结、悭结，实现须陀洹果。斯陀含道灭尽粗的欲贪与瞋恨，实现斯陀含果。阿那含道灭尽细的欲贪与瞋恨二结，证得阿那含果。最后阿汉道灭尽我慢、有贪与无明三结，证得四果阿罗汉，完全捨断十结。证得圣道后，应该检查自己心中，缘取六尘时，还有什麽不善法会生起与什麽不善法已被圣道根除。若能如此知见，就是了知已被灭除的结，于未来不再生起。

禅修开示（十九）

 
四、七觉支（bojjhagga）

　　复次，诸比丘！比丘安住于法，随观诸法、即依七觉支观察诸法。诸比丘！比丘如何安住于法，依七觉支观察诸法？

　　七觉支又称七觉分、七菩提分、七等觉支，是七种资助觉悟，助成涅槃的要素，有如眼目之能见物，智慧能善抉择，多修习菩提分能增长智慧，助成解脱。佛陀曾举转轮圣王出世之时，会有七宝现于世间，而如来出世则有七觉支现于世间，来强调其尊贵殊胜18；亦曾训诲教诫不修习七觉支者为「愚痴哑羊」，由此可见七觉支的重要。七觉支只有在证得阿罗汉道时才能圆满。

（一）念觉支

　　于此，诸比丘！比丘有念觉支时，了知：我有念觉支；无念觉支时，了知：我无念觉支。了知未生起的念觉支生起，已生起之念觉支增长圆满。

　　在此，「念」特别是指忆念四念处，即包括忆念五蕴、十二处等观禅的目标。时时对目标如理的作意，能帮助未生起的念觉支生起，培育已生起的念觉支增长圆满。注释书说明四种方法能令念觉支生起：

　　（一）具备正知的念，念不能单独起观照的作用，必须与正知配合；

　　（二）远离内心迷惑不具正念者；

　　（三）亲近有正念的人；

　　（四）倾向于培育正念，即持续不断的忆念禅修业处；如此念觉支就能生起。

　　
（二）择法觉支

　　比丘有择法觉支时，了知：我有择法觉支；无择法觉支时，了知：我无择法觉支。了知未生起的择法支生起，已生起之择法觉支增长圆满。

　　「择」是分析、抉择；「法」是五对善与不善法，即：善法与不善法、无可指责与当受指责之法、应修行与不应修行之法、高尚与卑劣之法、清淨与邪恶之法。择法菩提分，如何生起？它生起，因为对于善法、不善法有如理作意；若不了解善法、不善法，没有如理作意，择法菩提分就不会生起。

　　注释书提到七种能令择法觉支生起的方法：

　　（一）提出有关蕴、处、界、缘起等问题，必须懂得法才能择法，如法地修行。

　　（二）清淨依处，清淨身体、环境，清淨的依处生起的心与心所多数是清淨的。当灯蕊、灯油及容器肮髒时，灯光就晦暗；灯蕊、灯油及容器清淨时，灯光就明亮。智慧也是如此，于不淨的内在与外在环境中，所产生的心、心所多数是不淨的；清淨的环境裡生起的智慧，多数是清淨的。

　　（三）平衡五根，信、精进、念、定、慧五根平衡；当任何一根太强时，其馀诸根便无法执行作用。念根适用于所有情况，就像所有的调味都须要盐，因为念可以保护心，使心不会因为过强的信、精进或慧而陷于掉举，也不会由于过强的定而陷于怠惰。

　　（四）远离愚痴的人；远离不了解蕴、处、界、缘起等分别的人。

　　（五）亲近智者；与了解蕴、处、界、缘起等分别的人相处。修行要成就需要多方面因缘配合，生活中所接触的人、事、物，都有可能影响我们的心境。对于初学者，亲近智者、善知识尤其重要，亲近对我们修行有帮助、能够提携指导我们修学的人，有助于觉支的培育与增长。

　　（六）思惟蕴、处、界、缘起等之间的差别。

　　（七）倾向于培育择法觉支，修行者在行、住、坐、卧一切时中，持续不断的专注于业处，令心倾向于择法觉支。

（三）精进觉支

　　比丘有精进觉支时，了知：我有精进觉支；无精进觉支时，了知：我无精进觉支。了知未生起的精进觉支生起，已生起之精进觉支增长圆满。

　　精进觉支，如何生起？时常如理的作意致力界、精勤界、不断精勤界三层次的精进，能帮助未生起的精进生起，以及培育、增长与圆满已生起的精进菩提分。注释书中提到十一种培育精进菩提分的方法：

　　（一）思惟恶道的危险，思惟恶道的危险与苦迫，能令人生起悚惧心而精进。

　　（二）了解精进的利益，出世道果只有透过精进才能证得，佛陀是最好的榜样。

　　（三）思惟所行之道，我所行道是离苦得乐出世之道，此道非是懈怠者所能走的。

　　（四）恭敬钵食，享用钵食是为了履行沙门的任务与脱离生死轮迴，唯有精进行道，完成目标。

　　（五）思惟遗产的殊胜，佛陀留下丰富的遗产，惟有精进者能继承这些遗产。

　　（六）思惟导师的伟大；

　　（七）思惟传承的殊胜；

　　（八）思惟同修的伟大；

　　（九）远离怠惰之人；

　　（十）与精进者相处；

　　（十一）倾向于培育精进菩提分。

（四）喜觉支

　　比丘有喜觉支时，了知：我有喜觉支；无喜觉支时，了知：我无喜觉支。了知未生起的喜觉支生起，已生起之喜觉支增长圆满。

　　喜觉支，它如何生起？因为有如理作意关于能让我们感到法喜的法，像善报。有十一种能令喜菩提分生起的法：（一）至（七）是佛、法、僧、戒、捨、天、寂止随念19；（八）远离粗野的人；（九）与斯文的人相处；（十）省思能激发信心的经文；（十一）倾向于培育喜觉支。

（五）轻安觉支

　　比丘有轻安觉支时，了知：我有轻安觉支；无轻安觉支时，了知：我无轻安觉支。了知未生起的轻安觉支生起，已生起之轻安觉支

　　增长圆满。

　　轻安觉支，如何生起？因为有如理的作意关于身心轻安的法。在每一个善心裡都有身轻安及心轻安两个心所，但它的明显程度，与相应的定与慧有关。在禅那心裡，由于定力强，轻安也变得很强；在观禅阶段，由于智慧甚强，轻安也变得很强；因此修习止观能培育轻安觉支。

　　有七种能令轻安觉支生起的方法：

　　（一）食用适合的食物；

　　（二）适宜的气候；

　　（三）舒适的姿势；

　　（四）中道的言论；

　　（五）远离烦躁之人；

　　（六）与平静的人相处；

　　（七）倾向于培育轻安觉支。

（六）定觉支

　　比丘有定觉支时，了知：我有定觉支；无定觉支时，了知：我无定觉支。了知未生起的定觉支生起，已生起之定觉支增长圆满。

　　定觉支，有平静、专注、不散乱的特相，它如何生起？因为有如理的作意关于定的法，例如持续不断的专注于禅修业处。定有刹那定、近行定、安止定，不论何种定都须学习、实修、保持。

　　有十一种方法能令定觉支生起：

　　（一）清淨依处；（二）平衡五根；（三）善于取业处之相；（四）在必要时策励心；（五）在必要时抑制心；（六）在必要时喜悦心；（七）在必要时中立地旁观心；（八）远离心不专一的人；（九）与心专一的人相处；（十）思惟安止与解脱；（十一）倾向于培育定觉支。

（七）捨觉支

　　比丘有捨觉支时，了知：我有捨觉支；无捨觉支时，了知：我无捨觉支。了知未生起的捨觉支生起，已生起之捨觉支增长圆满。

　　捨觉支，捨是对众生、对事物、对修法等不执着的态度。不执着的态度是透过思惟业力果报的自然法则及无我本质来达到；通过思惟有为法的短暂无常性、生灭的逼迫性与无有不变的拥有者，即能培养不执着的态度，生起捨菩提分。顺便提醒：不执着是放下，不是放弃；是看透，不是看破。努力的达成目标，而能有不执着的心，不断放下，不断提昇。修行中，有捨菩提分、有平等心、不执着，心保持平衡状态，才能不断进步。

　　要了解作意引导心朝向目标，如理作意善心出现；不如理作意，不善心出现。若无如理的作意，七觉支不能生起。因此，觉的智慧是靠如理的作意，不断的如理作意是不断的觉，有念、定、慧引导作意，可以连续不断在觉法中。所以解脱的关键在时时如理作意，连续不断在觉法中，便能解脱。

　　、安止定，不论何种定都须学习、实修、保持。

　　有十一种方法能令定觉支生起：

　　（一）清淨依处；（二）平衡五根；（三）善于取业处之相；（四）在必要时策励心；（五）在必要时抑制心；（六）在必要时喜悦心；（七）在必要时中立地旁观心；（八）远离心不专一的人；（九）与心专一的人相处；（十）思惟安止与解脱；（十一）倾向于培育定觉支。

禅修开示（二十）

 
五、四圣谛（sacca）

　　苦、集、灭、道四圣谛是佛法的中心，是佛陀成道后初转法轮的内容。为什麽称为「圣谛」呢？因为圣人才能够觉悟它们，完全了解四圣谛是如来的境界。经典以譬喻说明四圣谛甚深难解，犹如把一根头髮剖裂为一百根，然后用弓箭去射那百分之一的髮，很不容易射中，要彻底了解四圣谛很难。了解四圣谛，是最大的福报。不断地修习善法，克服五盖，了解五蕴，培育菩提分，当善法成熟，才能了解四圣谛。四圣谛有二种：有为四圣谛、无为四圣谛。有为四圣谛是用世间的慧去了解四圣谛；无为四圣谛要有出世间的智慧才能了解。

　　《无碍解道》注释说明以四方面了解四圣谛：

　　（一）「如」义，四圣谛是「如」，是平等无差别；

　　（二）「谛」义，四圣谛是真理；

　　（三）「无我」义，四圣谛是缘起、是无我；

　　（四）「通达」义，四圣谛是完全的智慧。《清淨道论》说：有苦，但没有受苦者；有作，而没有作者；有灭，没有灭者；有道，没有行道的人。

　　有很多方法了解四圣谛，例如：可以用十二因缘的道理来了解。《无碍解道》说明，老死是「苦」，老死的因是生，生是「集」，若无老死与生，便是「灭」，引导我们朝向灭的境界是「道」。

　　同样的，生是「苦」，有是「集」，无「苦」、「集」二者是「灭」，领导我们朝向「灭」的是「道」。

　　然后，有是「苦」，取是「集」，无「苦」、「集」二者是「灭」，领导我们朝向「灭」的是「道」。这样可以继续往上溯到无明。四圣谛的内容，在讲解《转法轮经》时说明得很详细，这裡不在重覆了。

【注解】

　　(1) 何孟玲，〈《中部．念处经》四念处禅修方法之研究〉，页113 。

　　(2)《杂．第706 经》，《大正藏》册2 ， 页189 下。

　　(3) 即一种有识不淨相加九种无识不淨相。

　　(4) 致力界（ArambhadhAtu）是初步的努力。精勤界（nikkamadhAtu）是比致力界更强的精进，精进努力将懈怠抛在后头。不断精勤界（parakkamadhAtu 勇勐界）比精勤界更强，不断精进，修习善法。通过数数如理作意这三层次的精进，就能灭除昏沉与睡眠。参阅《正念之道》，页247 。

　　(5) 参阅《阿毗达摩概要精解》，页282 。

　　(6) 根据《南传阿毗达摩》有52 心所法。参阅《阿毗达摩概要精解》，页60 。

　　(7) 参阅《转正法轮》，页101 。

　　(8) 参阅《阿毗达摩概要精解》，页232 。

　　(9) 参阅《转正法轮》，页102 。

　　(10) 乃释尊成道后，于鹿野苑初转法轮时所度化之憍陈如、跋提迦、卫跋、摩诃那摩、阿说示五位比丘。

　　(11) 五蕴的譬喻见《杂．第265 经》，《大正藏》册2 ， 页69上。

　　(12) 参阅《阿毗达摩概要精解》，页234 。

　　(13) 参阅《清淨道论》，页498 。

　　(14)《杂》第1172 经，《大正藏》，册2 ， 页313 下。

　　(15) 六种动物：狗、鸟、蛇、野干、鳄、猕猴。《杂．第1171 经》， 《大正藏》，册2 ， 页313 上。

　　(16) 参阅《清淨道论》，页498 。

　　(17) S.35.191 Kotthiko.；何孟玲，〈《中部．念处经》四念处禅修方法之研究〉，页120 。

　　(18)《杂．第721 、722 经》，《大正藏》册2 ， 页194 上-195上。

　　(19) 参阅《清淨道论》页196 、293

禅修开示（二十一）

 
修习念处的成果satipatthanabhavananisamso

　　诸比丘！任何人依此修习四念处七年，可得二果之一：今生证得究竟智；若烦恼未尽，则得不还果。

　　诸比丘！不须七年，依此修习四念处六年者，可得二果之一：今生证得究竟智；若烦恼未尽，则得不还果。

　　不须六年，诸比丘！..

　　不须五年，诸比丘！

　　不须四年，诸比丘！

　　不须三年，诸比丘！

　　不须二年，诸比丘！

　　不须一年，诸比丘！依此修习四念处七个月者，可得二果之一：今生证得究竟智若烦恼未尽，则得不还果。

　　不须七个月，诸比丘！

　　不须六个月，诸比丘！

　　不须五个月，诸比丘！

　　不须四个月，诸比丘！

　　不须三个月，诸比丘！

　　不须二个月，诸比丘！

　　不须一个月，诸比丘！

　　不须半个月，诸比丘！依此修习四念处七日者，可得二果之一：今生证得究竟智；若烦恼未尽，则得不还果。

　　此即如前所述：诸比丘！此是唯一能使众生清220《念处之道》

　　淨，超越愁悲，灭除苦忧，成就正道，体证涅槃之道路，此即四念处。为此而说此经。

　　世尊如是说已，诸比丘欢喜讚歎世尊之所说。

　　《大念处经》的内容，是佛陀亲身的体证，慈悲的教导，指出一条可以使众生清淨、克服愁悲、灭除苦忧、实践真理、体证涅槃的道路。在此深深礼敬佛陀无上的智慧，也深深感恩佛陀的教示。

　　愿大家依照《大念处经》的修行方法，持续精进用功，将自己从贪爱执着、昏沉无明的束缚中解脱出来！

　　愿大家早日证悟涅槃！

　　愿正法常久住世！

　　生清淨、克服愁悲、灭除苦忧、实践真理、体证涅槃的道路。在此深深礼敬佛陀无上的智慧，也深深感恩佛陀的教示。

　　愿大家依照《大念处经》的修行方法，持续精进用功，将自己从贪爱执着、昏沉无明的束缚中解脱出来！

　　愿大家早日证悟涅槃！

　　愿正法常久住世！