第十一章 正知

[59]

“Sampajañña”，由“saṃ”+“pa”+“jañña”所组成。“saṃ”意思是「正确地」、「完全地」、「清楚地」或「亲自」。“pa”意指「直接地」或「超凡地」。“jañña”是「知道」、「了知」。

“pajañña”意思是「觉察或了知名、色的现象及其本质」。因此，“sampajañña”的意思是，透过亲身的经验，「清楚地明觉」或「完全地了知」。我们应该时时对正在从事的事情，保持清楚地明觉或了知(sampajaññakārī)。

依据注释书，「正知」〔或译「明觉」〕有四种：

有益正知 (sātthaka-sampajañña)

合宜正知 (sappāya-sampajañña)

行境正知 (gocara-sampajañña)

无痴正知 (asammoha-sampajañña) [60]

有益正知

当你打算做某件事时，你会先思考那件事是否有利益，而不是冒然地行事。思考后，应只从事有利益的事。如此，在行动之前先考虑行為是否有利益，这就是「有益正知」

合宜正知

这是指「了知将从事的行為是合宜、恰当的」。思考过行為之目的，并确定它是有利益的事之后，我们还需要考虑行动的时机是否恰当。举例而言，宣说佛法，对宣说者与听讲者而言无疑都是有利益的事，但是，如果宣说佛法的场所过於喧闹或拥挤，就不适合在那个场所说法。再者，到佛塔礼拜佛陀，也是件善行，然而如果那地方人满為患、有危害自身清净梵行的危险，这就不恰当，尤其是对比丘而言。

又如，修习「不净观」(asubha-bhāvanā)也是有利益的事。然而，若禪修者碰巧遇到女性的尸体，贪(rāga)可能会因此生起，就此而言，这个时候并不适合修习不净观。所以，我们必须拥有「审慎慧」(nepakkapaññā)，能够衡量我们的所作所為是否会带来利益、时机是否合宜。

「有益正知」和「合宜正知」是人类理智的基础，能為人们带来利益。它们也是另两种正知，即「行境正知」与「无痴正知」的基础。之前曾要略地提过修行四念处的七种利益，若了解这些利益，就是具备了「有益正知」。趁著还有老师，而且自己尚年轻、健康的时候，精勤努力修行，[61]这是件适当、合宜的事，如果你错过这个时机，就不合宜。能够了解这些合宜，就是具备「合宜正知」。

行境正知

“Gocara”(行境)，意指某物的「界限」、「住所」、「活动范围」、「领域」、「作用」或「所缘」。如此，「色尘」是「眼」的「行境」，「声音」是「耳」的「行境」，乃至「法尘」是「意」的「行境」。作為眼等六识生起之缘的感官外境，共有六种，即色、声、香、味、触、法。〔以正念〕清楚地明觉这些所缘，就是「行境正知」。

若要清楚地了知名、色所缘，如腹部的起伏、感受，行禪时的脚部移动，禪修者必须在它们生起时观照它们。在这些现象生起时，持续地观照而不忘失、遗漏任何一个现象，这样便是「行境正知」。疏於观照的人，不会获得「行境正知」。

无痴正知

运用精进与定力，当它们增强时，你会了知名、色现象的本质。由於，你的观照是依靠亲身的体验，而非想像或来自书本、师长的知识，所以，你能去除对於法的怀疑与困惑(sammoha)。你会正确(sammā)、清楚而彻底了解(pajañña)[62]名、色的真实本质。这就是「无痴正知」。

「行境正知」会成就「无痴正知」。前者是行动，后者是结果。没有行动，就不会產生结果。

就像為了促进身体健康，我们会於饮食中补充维他命，同样地，我们也要在禪修时补给「精进、念、定」等心灵维他命，以便能证得「修所成慧」(bhāvanāmayapaññā)，或称「法所生慧」(dhammojapaññā)。

不过，这些「正知」(sampañña)仍不是「奢摩他」(samatha)，〔若未见三法印的话〕也不是〔真正的〕「毗婆舍那」(vipassanā)，它们只是奢摩他、毗婆舍那的基础。在《清净道论》中，它们被称為「遍持慧」(pārihāriyapaññā 或 pārihārika-paññā)。 1

1 《清净道论》：「引导一切所作的遍持慧」(Vism 3-4：sabbakicca-pariṇāyikā pārihārikapaññā)。《清净道论大疏钞》：「致力於持取业处，故是『』 遍持的』。透过「有益正知」等〔四正知〕确定而引导前进〔、后退〕等一切所作，故是『 引导一切所作』」(Vism-mhṭ I 16:Kammaṭṭhānassa pariharaṇe niyuttāti pārihārikā. Abhikkamādīni

有害的习惯，无论是意行或身行，就算未刻意增长它们，只要置之不管，它们就会愈来愈强壮。大多数已深植我们心中的这些习惯，是从久远过去所播下的种子，逐渐茁壮而成的。若能渐次培养正念，观照这些习惯，将能有效遏止这些有害的习惯。

如果我们现在刻意去做一件已成為习惯的事，但在行為之前，先思惟、反省一下。这会让我们有机会去检查这个习惯，去了知它是否有利益、是否恰当 (有益正知、合宜正知)。

如此的思惟使我们能够重新评估这些习惯，直接地检视它们，而不会受「因為做过，所以这是正确的事」这种错误的想法所矇骗。即便无法立刻断除有害的习惯 [63]，这样的反省至少可让这些有害习惯的生起稍微受阻。在逐渐削弱它们的力量之后，最终我们即能将之彻底根除。

sabbakiccāni sātthakasampajaññādivasena paricchijja netītisabbakiccapariṇāyikā)。

第十二章 三种相

[65]

法的箴言

「相」可分為三种：「自性相」(sabhāvalakkhaṇa)、「有為相」(saṅkhatalakkhaṇa)及「共相」(sāmaññalakkhaṇa)。唯有每一秒鐘都保持正念观照，才能见到「自性相」。

↓

唯有见到「自性相」后，「有為相」才会显现。

↓

唯有「有為相」显现后，才能见到「共相」。

↓

唯有见到「共相」时，「观智」(vipassanāñāṇa)才会生起。

↓

唯有在「观智」成熟后，才能证得「道智」(maggañāṇa)。

↓

唯有在证得「道智」时，才能见到「涅槃」(nibbāna)。

↓

唯有在见到涅槃后，才能从「恶趣」(apāya)解脱。[66]

自性相

「硬」、「紧」、「痛」等感受，即是「自性相」(sabhāva-lakkhaṇa)〔或略称「自相」〕。在这些感受生起时，禪修者立刻以正念观照，才能见到它们。这就是毗婆舍那的定则(niyāma)。

“Sabhāva”(自性)是由“saka”(自己的)及“bhāva”(性质)两个巴利语词所组成的复合词，意思是「特殊的性质」、「独特的性质」。「自性相」的同义词包含“paccatta-lakkhaṇa”(个别的相)，“visesalakkhaṇa”(特殊的相)、“sarasalakkhaṇa”(自味相)。

若禪修者观察腹部的起伏、手的伸曲、坐、站以及走等现象，他会觉察到当下生起的种种「自性相」。「自性相」是禪修者在禪修初期会观察到的名、色现象。

依「阿毘达磨」(Abhidhamma)的方式，一切法需从「究竟法」的角度加以解释。但是，在禪修时，我们依照「经典」的方法，使用一般的「惯用语」，如「见」、「吃」、「坐」等等。几世纪以前，《清净道论大疏钞》的作者法护尊者，曾提出辩驳(codanā)，以问答的方式，澄清关於「标记」(labelling)这个禪修技巧的疑惑。所谓「标记」，就是在观察根、尘相触生起的现象之时，「在心中给予该现象一个名称」。待会儿，我将说明尊者的解释，以提供给你们作為参考。[67]

《小部．如是语》的〈见经〉(Diṭṭhigatasutta)说到：

“Kathañca, bhikkhave, cakkhumanto passanti? Idhabhikkhu bhūtaṃ bhūtato passati; bhūtaṃ buūtato disvābhūtassa nibbidāya virāgāya nirodhāya paṭipanno hoti.Evaṃ kho, bhikkhave, cakkhumanto passantī”ti.

诸比丘！如何是具眼者能见？在此，比丘如实见「有」，如实见已，為了「有」之厌离、离贪与寂灭而行。诸比丘！如此是具眼者能见！(It 43-44)

「如实见有」(bhutaṃ bhūtato passati)的意思是「如实地观见生起的现象」或「在现象生起时，观照它们」，此中的「有」(bhūta)，即「生起的现象」，是指「有為法」，即「五蕴」或说「名色」(nāma-rūpa)，是能被直接体验到的〔身、心〕现象〔即究竟法〕，例如，想坐下的「动机」以及随后而生的整个「坐的动作」。巴利句子中的第二个字“bhūtato”，是指「观照的方式」，也就是「如实地」或「在它们生起时」，此字和“yathāsabhāvato”(如其自性)同义。

為了看见「自性相」(sabhāva-lakkhaṇa)，禪修者必须在所缘生起之时，立刻藉由「念」和「精进」将心投入於所缘上。这就如同进食时，為了捕捉食物的滋味，必须即时咀嚼食物一样。因此有句格言说：

唯有当场捉住，你才能见到自性相。

「唯有」这个语词很重要，因為它强调当下。观照之时，完全没有思考、反省、推测或詮释的空间，必须与当下共处，就是此时此刻，而不是未来或过去。 [68]

标记

“bhūtaṃ bhūtato passati”(如实见有)，这个精确的教导，已足够让(佛陀时代)那些依循「略说」便能修行的利慧者获得毗婆舍那智慧。然而此种利根人，后来渐渐减少。因此，注释书阿闍黎(aṭṭhakathācariya)说明作「标记」(labelling)的需要。

曾经有人提出这样的问题：

作标记，不就等於把「概念法」(paññati)引进来，背离经典「如实见」的教导吗？虽然在修习以概念法為所缘的奢摩他时，作标记是很自然的事，例如，修「地遍」时将心放在名称概念上：「地」、「地」；或者，在修「三十二身分」时，取其相、确定其顏色、形状、地点等等。然而，毗婆舍那仅观察「究竟法」

(paramattha)；若对名、色法的自性相作标记，会干扰对究竟法的观察吧！因為，毗婆舍那要了知的所缘是究竟法，作标记不是多餘的吗？

《清净道论大疏钞》将「标记」称為“tajjāpaññatti”(即「彼生概念」——“tajjā”，意指「依彼〔即所缘〕而生起的」；“paññatti”，意指「概念法、名称」)。举例而言：「热」的感受，是究竟法，可以不用标记就觉察得到。而「热」这个究竟法本身，有个世间惯用的名称，也就是「热」。在定力尚不足以将心直接投向所缘的初学者，可以用「热」这个概念名称来帮助他专注。

在此，「热」的感受，是「自性法」；用以指涉它的名称，便是“tajjāpaññatti”(依某个所缘而生起的概念)。当修行逐渐成熟时，就不需要「标记」，心可以自动地觉知所缘。[69]

《清净道论大疏钞》中所记述的原文如下：

Nanu ca tajjāpaññattivasena sabhāvadhammo gayhatīti?saccaṃ gayhati pubbabhāge, bhāvanāya pana vaḍḍha-mānāya paññattiṃ samatikkamitvā sabhāveyeva cittaṃtiṭṭhati. (Vism-mhṭ I 266)

难道不需藉由「彼生概念」来把握自性法吗？的确！在前阶段〔禪修者〕需藉由「彼生概念」来把握自性法。然而，当修行进步时，心会超越概念，而只安住在自性法上。

如此，当人依据“bhūtaṃ bhūtato passati”(如实见有)的教法，观照地、水、火、风等四界时，他可以运用「标记」的方法，将它们标记為「软」、「硬」、「热」、「冷」、「流动」「凝结」、「紧」、「鬆」等等。

同样地，当他见、听、触时，他也用概念标记為「见」、「听」、「触」。虽然不同语言的「标记名称」不同。然而，不同名称所指涉的究竟法，如硬、紧、移动等是一样的。

随著定、慧的更加成熟，禪修者观察到所缘生起的速度，也变得更快，由此，禪修者於修行上更有经验时，将会捨掉「标记」，只是纯粹地观照所缘。这情形在「生灭智」的阶段更是如此，此时，禪修者必须紧紧跟著快速生起的现象；到「坏灭智」的阶段时，现象生起的速度又更加迅速。到达这些阶智时，[70]禪修者有两个选择——如果他想坚持标记，他的修行就会受阻，且观察不到部分的所缘；但如果他想把握全部的所缘，他就会捨掉「标记」。

有时候，当禪修者运用标记来观照主要所缘时，其他的现象、或者说其他的所缘，可能也会出现。对於这些现象通常禪修者就只是知道而未作标记。

如同初学语文的小孩子，很难不用拼字、发音，而只靠目视就了解词句的意思。同样地，禪修的初学者也很难不用标记而只凭纯粹的观照就获得定力。然而，如同成年人不适合用拼字、发音来理解词句一样，有经验的禪修者也不适合在进入较高的阶智时使用标记来观照。

初学者使用标记的方式，就像小孩子初学语文。一开始，小孩子先拼出字母，之后再发音；但是，当熟练后，他就不需要拼出字母，即能直接发音；到最后，他能只依目视，就了解整个词句的意思。

有少部分较不聪明的年轻人乃至成人，〔為了强化观照的专注力〕必须在学习之初，发出声音来标记所缘。另一方面，也有一些知识份子，於一开始时就练习「无选择的方式」(choiceless method)，仅观照所缘而不在心裡作标记——我们不知道这一类人，是否获得任何的定力或智慧。实际上，在此阶段，寻(vitakka)和伺(vicara) 的运用，是需要的。[71]

有為相

如果禪修者见到「自性相」，他就能辨别名、色。进一步地，会看见名、色的因缘关係。接著，藉由持续不懈的努力，他会看到名、色现象的三个阶段，(依经典)即「开始」、「中段」和「结束」；或者说，(依「阿毘达磨」)看到名、色的「生、住、灭」。(此三者，即是「有為相」。)

在修行的初期，当禪修者不懈地观照时，他只会看到腹部起(或伏)的中段。定力稍强之后，他会看到它的开始与中段，但未见到它的结束。这时，禪修者会觉得：在观照甲所缘时，另一个新的乙所缘在甲所缘灭去之前就生起；同样地，在乙所缘灭去前，另一个新的丙所缘又生起。之所以有这样的感觉，是因為禪修者的〔毗婆舍那〕定力仍不够强的缘故。

在此，我们须注意，在未见到「自性相」之前，「有為相」不会生起。若人想略过「自性相」，直接见到「有為相」，这有如不用画布而在空中作画，只是妄想而已。

三共相

见到「有為相」，并持续运用「精进力」和「念力」后，禪修者将了知诸法的无常性质，否定常见而确认诸法无常的真理。这就像一个人站在法庭中受审，开始时坚决否定自己的罪行，并要求无罪开释。但是，一再地接受审问后，他开始认清自己的罪行。禪修者也是如此，由於一再地见到名、色的无常，禪修者最后认清一切无常的真理。[72]在三共相中，若清楚地见到无常相，就会见到「苦」与「无我相」。

问题是，禪修者如何了知它们？是透过书本或他们的老师吗？不是的！他们凭藉自己的经验，依自己对名、色的观照而了知「无常」、「苦」、「无我」。「无常」等，即是「共相」。有时，「无常」较為显著；有时，则是「苦」或「无我」较為显著。看到三共相时，就代表毗婆舍那智(vipassanā-ñāṇa)生起了。

第十三章 成就

[73]

有三种「成就」(siddha) 1 值得我们注意：

「现量成就」(paccakkha-siddha)：藉由个人亲身经验而成就。

「比量成就」(anumāna-siddha)：藉由推理而成就。

「深信成就」(okappana-siddha)：藉由信心而成就。

现量成就

举例而言，在「见」的过程裡，包含四个要素，即「色尘」、「眼根」、「光」和「作意」。同时具备这四要素的时候，就会有「看见」或者说「眼识」的生起。眼见物的过程，就是不靠其他概念的帮助，直接依亲身经验来觉知事情。此即「现量成就」。[74]亲见名、色的因果、无常等共相，以及烦恼之断除，也是「现量成就」。

1 参考《中部古疏》(Ps-pṭ II 303)。

比量成就

在「现量成就」之后才生起的「比量成就」，乃依据现见的证据，藉由推论而获得的结论。例如，见远处有烟，进而推论有火的存在。这个推论，有著某些证据為依藉，不纯然是理论上的逻辑思考。所以，当人亲自体验(现量成就)「正法」(Dhamma practice)之时，他藉由「比量成就」推论出：

教导此正法修行的佛陀乃真实不虚，确实存在。另一个例子是因果关係，亦即，当你亲证「缘摄受智」时，你能推论：相同的缘起法则，也适用在他人、过去世及未来世。

深信成就

例如，虽未亲见，但因深信佛陀与其教法，故相信恶趣等他方世界，以及涅槃的存在。此种信也称作“saddheyya-siddha”(可信成就)，它和盲信不同，因為盲信纯粹是无理性的信仰。许多事物是存在的，只是科学仍无法证实。〔深信成就即是〕凭藉著信心——而非世俗的智(ñāṇa)——知道那些似是不可能的事〔如涅槃〕可能存在。运用世俗的理智思量这类事，或许会让事情更复杂。总之，在佛法中，「深信成就」依赖於「现量成就」与「比量成就」。若不具备「现量成就」，就不会有「比量成就」，因而也就不会生起「深信成就」。

第十四章 滋长内观的幼苗

[77]

有五种保护「毗婆舍那智」(vipassanā-ñāṇa，观智)的方法。在此，我们将观智比喻作芒果树的幼苗。

培养芒果树的幼苗时，园丁会在农场裡围起一道保护幼苗的围篱。同样地，禪修者持守戒律，不造作违犯戒律的身、口业。这称為“sīlānuggahita”(戒的保护)。

其次，园丁会定时為树苗浇水。同样地，禪修者应向他的老师学习佛法的教理知识，以便让自己保持在正道上。这称為“sutānuggahita”(多闻的保护)。

另外，园丁会翻土(使树根能自由地伸展生长)、施肥。同样地，禪修者会诚实地向老师报告自己的禪修情况，以敞开的心与老师讨论。[78]如此能帮助老师给予恰当的指导。这称為“sākacchānuggahita”(法谈的保护)。

再者，园丁会按时清理农场，去除杂草和会伤害幼苗的害虫。同样地，禪修者精勤观照业处所缘，不懈地专注观照每个生起的现象，以便去除五盖等杂草、害虫。这叫作“samatha- anuggahita”(奢摩他的保护)。

再者，园丁会去除缠绕在树上的蜘蛛网。同样地，禪修者会藉由「强力的」(balava)毗婆舍那修行，断捨〔对修行成果的〕任何贪著(nikanti)，如此他的毗婆舍那修行，才不会受到希求如光明(asura)等特殊禪相的贪著所扰乱。这称為“vipassanānuggahita”(毗婆舍那的保护)。 1

佛陀曾对希求获得寂静的人说：

莫令心向外驰骋，亦不令滞著於内；

体验真寂止，此為我之教。

「向外驰骋」，意指当外六尘所缘撞击六根门时，心未能保持正念，反而往外追逐这些所缘，引生贪或瞋等等。针对这种情形，禪修者必须更精进地专注业处所缘，运用「奢摩他的保护」。

驰骋的心，应当下觉照，莫令遗漏。[79]

另一方面，由於禪修的成果，喜、乐等可意的感受，可会生起。此时禪修者或许会不知觉地对此成果生起微细的贪爱，造成继续进步的障碍。这称為「滞著於内」。此时的对治 方 法 是 强 力 的 毗 婆 舍 那 修 行 ， 也 就 是“vipassanānuggahita”(毗婆舍那的保护)。

1 参考《增支部》(AN III 20-21)、《增支部注》(Mp III 7)。

受到上述五种方式照顾的芒果幼苗，将能快速且顺利地成长茁壮，结满甜美的果实。同样地，藉由上述五种保护方法，禪修者的正见将能在正道上快速且顺利地成长，结满「观智」(vipassanāñāṇa)的果实。

第十五章 精勤支

[81]

有五「精勤支」(padhāniyaṅga) 1 ：

信 (saddhā)

健康 (appābādha、appātaṅka，少病)

诚实 (amāyāvin，无偽)

精进 (āraddhavīriya)

慧 (paññā)

信

对佛教徒而言，「信」(saddhā)的意思，是对佛陀的信心、或者说是对三宝的信心。佛弟子的「信」应是理性的，以「慧」(understanding)為基础。而且，佛弟子的「信」并不与自由探索的精神相衝突。因此，这个信不是盲信，它是以智慧為根基的「信」。

「信」被称為一切善法的种子。依据注释书的解释，这是因為信能激发自信以及越渡轮迴瀑流的决心。不动的信〔即不坏净信〕，唯证得预流果时，才会生起[82]。此确信三宝的不动信心，是预流者所具有的特色之一。

1 参考《增支部》(AN III 65)。

在十九个「遍一切美心」心所之中，「信」排在第一位，出现在一切善心以及与善心相应的唯作心之中 2 。它能够净化(pasādana)其他相应心所，就像是转轮圣王的净水宝珠――若将此宝珠放入水中，能让泥土和水草沉淀，净化水质；同样地，「信」也能去除心的杂质。

《法集论》如此描述「信」：「…当时的信，是相信、确信、极信、信、信根、信力——这就是那时的信根。」 3 相反的，「疑」让人停留在原地，如同在空中竖立阶梯〔哪裡也去不了〕。

健康

在此，健康指身、心皆平稳的状态。它包含「无病」(appābādha)和「无苦」(appātaṅka)。為了身体健康，应取用

2 指八欲界唯作心、五色界唯作心、四无色界唯作心。

3 《法集论》(Dhs 10-11): Yā tasmiṃ samaye saddhā saddahanā okappanāabhippasādo saddhā saddhindriyaṃ saddhābalaṃ- idaṃ tasmiṃ samayesaddhindriyaṃ hoti。

合宜的食物。而禪修者只要还能够消化、吸收食物，就算是处於健康的状态。

诚实

诚实〔无偽〕，是指诚实地报告禪修的进展。禪修者与禪师的关係就如同病人与医生的关係，[83]当病人正确地向医生描述他的症状时，医生才能正确地开药，指示他应吃什麼食物，又应避免什麼食物。因此，禪修者决不能不诚实(māyāvi)。

精进

「精进」是一切成就的根本，可分為三种：

「发勤界」(ārambha-dhātu)：开始努力的精进。

「出离界」(nikkhama-dhātu)：加强努力的精进。

「勇猛界」(parkkama-dhātu)：迈向成功的精进。 4

如同园丁清除那些对植物有害的杂草与昆虫，你也当无时无刻地付出精进，去除烦恼和五盖。

4 参考《清净道论》(Vism 131)、《相应部》(SN V 66)。

慧

「慧」在此则是指了知名色生灭现象的「生灭智」(udayabbaya- ñāṇa)。 5

5 《增支部》：「他有慧，〔即〕他具有达至生灭的、圣的、能穿透的、正向苦尽的慧」(AN III 65: Paññavā hoti, udayatthagāminiyā paññāyasamannāgato ariyāya nibbedhikāya sammā dukkhakkhayagāminiyā)。《增支部注》：「 达至生灭的：能到达，即能够辨别生和灭的。藉此指『生灭智』。 圣：清净的。 能穿透的：能穿透以前未能穿透的贪蕴等。 正向苦尽的：以彼分断除烦恼故苦灭，趋向此苦之灭的。如是，以这些句子说毗婆舍那慧」(Mp III 27: Udayatthagāminiyātiudayañca atthañca gantuṃ paricchindituṃ samatthāya. Etenapaññā-salakkhaṇa- pariggāhakaṃ udayabbayañāṇaṃ vuttaṃ. Ariyāyātiparisuddhāya. Nibbedhikāyāti anibbiddhapubbe lobhakkhandhādayonibbijjhituṃ samatthāya. Sammā dukkhakkhayagāminiyātitadaṅgavasena kilesānaṃ pahīnattā yaṃ dukkhaṃ kīyati, tassadukkhassa khayagāminiyā. Iti sabbehipi imehi padehi vipassanāpaññāvakathitā)。

第十六章 五种进步的方法

[85]

今日，我要告诉你们五种有助於修行进步的方法，或者，说是避免烦恼生起的方法。我们的身上有眼、耳、鼻、舌、身、意六根。佛陀说：

眼见色时，不取其相、也不取其细相。因為若未防护眼根，贪、忧、诸恶不善法将侵害他，所以他守护眼根，作眼根的防护。耳听声时，不取其相…鼻嗅香时，不取其相…舌嚐味时，不取其相…以身作触，不取其相…意知法时，不取其相，也不取其细相。因為若未防护意根，贪、忧、诸恶不善法将侵害他，所以他防謢而行，守护意根，作意根的防护。 1 [86]

因此，若不守护诸根(即在所缘生起时，未观照它们)，禪修者将成為贪、瞋、痴的猎物。就像浸湿的衣服必须晾乾才能再穿著使用，且即使晾乾，也可能还有异味残留，同样的，若将心浸入烦恼中，心会变湿、变臭、变钝。

1 见《清净道论》(Vism 20-22)、《相应部》(SN IV 178)。

如果心不保持警醒，喜、乐就不会生起。若无喜、乐，(修奢摩他时)将不能获得定力，(修毗婆舍那时)无法培养真正的智慧。如果无定(samādhi)，心就不得寂静；如果毗婆舍那未生起，道、果也就不会生起。道、果不生的根本原因是什麼？就是未能善护诸根。关於防护诸根，《弥兰陀王问经》 2 说：Cakkhumāssa yathā andho,他虽有眼，却如盲人；

盲人不能见物，他不在乎外相之色。禪修时，若你仍四处张望，你的修行就会中断，且无异於主动邀请贪、瞋烦恼，你将见不到法。事实上，你可以不需要闭上眼睛而防护你的眼根。耳根也是如此：

sotavā badhiro yathā,

他虽有耳，却如聋人；

当然，你会听到声音。但如果你关注那声音，修行就会被打断，因此必须克制自己。聋人对声音不感兴趣，不在乎。当你能守护住眼、耳两根时，[87]就是很好的进展。

聪明博学的人，会想谈论他们所懂的事情，去比较、论理。但是，在禪修时，最好像哑子，不显露自己的才智。所以，禪修者应禁语，遵守指导而不要諍辩。因此说：

2 《弥兰陀王问经》(Mil 367)。亦见《长老偈》(Th 501)。

paññavāssa yathā mūgo,

他虽有智，却如哑子；

爱諍论的人到处都有。有一回，我碰到一位禪修者，他对巴利三藏文献极為熟諳。每次小参的时候，他总会突然插话，指出书中的记载。於是，我便告诉他一个故事——有一位婚礼主持人，工作非常称职。但当他自己当新郎的时候，他却跑到主持人的位置，让新郎的位置空著。宾客对这个情形感到很荒谬，因為他在此时没有待在正确的位置。说完这个故事后，我告诉那位禪修者应回到正确的位置，他应该清楚自己是学生还是老师。

所以，禪修者当学生时，他的行為应该就像个学生，要服从老师的指示，这样他才能学到东西。没有必要卖弄。要像一隻猫，牠平时必须把爪子藏住，到恰当的时间才显露出来。

同时，禪修者应像个生病而虚弱的病人，放慢动作，仔细观照，否则他将不会进步。因此说：

balavā dubbaloriva,

他虽强健，却似无力；

观照一切的感受与动作，是很重要的事。禪修者如果动作像个身手矫健的人，速度很快，将不能专注地观照。[88]当你从远处看某物的时候，该物会显得模糊不清；同样的，若禪修者不贴近去观照所缘，所缘也会显得朦朧不明。如果泛泛地观照，你将会漏观一些所缘。所以，你的观照要绵密不绝；而且你要像病人般放慢动作，运用你的精进、念与定力。如此，你会穿透所缘，见到实相。此时，你将会获得〔不动的〕信。

若是日常活动，如洗澡、用餐等，你的动作可以如常。

但是，独处时，请放慢动作并仔细观照，否则你的修行将会失败。所以，為了不让修行失败，我劝你们要放慢动作。

那先尊者在《弥兰陀王问经》中提到，禪修者应运用公鸡的五个特质：

大迦旃延尊者曾这麼说：

「他虽有眼，却如盲人；

他虽有耳，却如聋人；

他虽有智，却如哑子；

他虽强健，却似无力；

有事生起时，他睡卧於死床。」

「有事生起」，意指禪修者心中生起「〔苦〕受」(feelings)。

来禪修中心修行，禪修者和家人、朋友分离，远离平日的娱乐，对他们而言，这并不容易。再者，他们还被要求应收摄诸根。如此他们因身业、意业受到限制而感到苦。但是，唯有不顾身、命的人，才能成功克服障碍。当那些苦受生起时，禪修者应像个死人。[89]坟墓中的死人被碰触时，不会有任何感觉，也不会抱怨，同样地，禪修者应当像具尸体，耐心地忍受修行的种种艰辛。这〔内观修行〕是一趟冒险的旅程，如果成功，将使禪修者有能力去面对一切可能发生的世事。

有人也许会认為佛陀教导的修行道路太过严苛而残酷。然而，事实并非如此。我们不是要把禪修者推向无意义的终点或死亡，只是，為了获得至上的安乐，人们必须有所牺牲。因此书中说：

atha atthe samuppanne, sayetha matasāyikaṃ.有事生起时，他睡卧於死床。

针对公鸡的第五个特质，那先尊者说：

大王！公鸡虽被土块、棍棒、铁锤攻击，也不捨弃自己的家。同样的，大王！行瑜珈(yoga)的禪修者，即使在裁作衣裳、修葺屋舍、种种作务，诵或令诵(波罗提木叉)之时，仍不应捨弃「如理作意」。大王！如理作意即是禪修者自己的家(geha)。大王！应知此是公鸡的第五个特质。大王！做為天中天的世尊曾说：「诸比丘！什麼是比丘的行处(gocara)、自己父传的领地(sako pettiko visayo) 3 ？——正是四念处。 4

3 《清净道论大疏钞》：「 自己父传的领地：属於自己父亲，即正等觉佛陀所有，為佛陀所发现、所显示的领地」(Vism-mhṭ I 45: Sakopettiko visayoti attano pitu sammāsambuddhassa santako, tena diṭṭhodassito ca visayo)。

4 见《弥兰陀王问经》(Mil 367-368)。

第十七章 顽固与束缚

[91]

我想说一段话，来提醒所有的禪修者。事实上，我近来一直想谈这个主题，现在是时候了。

心的顽固

「心的顽固」，在巴利语称為“cetokhila”，字面意是「心的荒地」，也就是指多棘的或彆扭、挑剔的心。它的本质是「疑」(vicikicchā)和「瞋」(dosa)。

有五事令心顽固，让人无法在修行上用功：

疑佛 (Buddha)

疑法 (Dhamma)

疑僧 (Saṅgha)

疑戒、定、慧三学 (Sikkhā)

对同梵行者(Sabrahmacārin)起瞋恚 1

1 《长部》(DN III 238)、《增支部》(AN III 248)。

禪修者在修行时，可能会生起这样的想法：「此法是真实的吗？能带给我利益吗？」这麼想时，他将不会付出彻底的努力，因此他的修行也就不会為他带来利益，即使有一些成果，[92]也不究竟。这是世间的「定则」(niyāma)。

在此，「信」是重要的。如果你要弯曲一根竹子，应先浸油或用火烤，使它变柔软。否则，弯曲时它可能会断裂。同样的，若缺乏「信」，禪修者的心将变得僵硬、顽固，因而不可受教。

从小未受佛教文化洗礼的人，很难对佛陀生起信心，这是可以理解的。我也无意强迫这些人。但是，他们仍然可能接受佛法、信仰佛法，因為法是客观的。一旦生起信心，就必然会获得利益。如果禪修者真诚且勤奋地努力，他甚至会愿意冒著生命危险，以达到他所希求的目标。所以，「信」是很重要的。

相信戒、定、慧三学，也很重要。若对三学没有信心，禪修者将会意兴阑珊，不会竭尽全力；相反地，若对三学有信心，禪修者将能在修行上精勤努力、全力以赴。成功地防护身、口业行时，他会对「戒」生信。成功地控制心，他会对「定」生信。当他继续努力，他会了知名色法，那时，他会对「慧」生信，并告诉别人「了知圣諦是件奇妙的事情」。

如此，他会了解到三学的殊胜与利益。至於一直抱持怀疑的人，佛陀说，他们无可救药。就此，有一个例子。

佛陀证等觉之后不久，来到了鹿野苑，也就是五比丘所在的地方。由於大慈(Mahā-metta)、大悲(Mahā-karuṇa)之心使然[93]，佛陀打算向他们初转法轮。五人见到佛陀自远处走来时，他们彼此讨论说：「贤友！这个乔达摩沙门正走了过来，他已放弃努力，回头过奢侈的生活。我们不要礼敬他，或向他问好，也不要帮他拿衣钵，只需替他準备一个位置，如果他愿意的话，他可以坐著。」

当佛陀逐渐走向他们时，五人却未依循之前的协议，纷纷上前迎接佛陀。有人迎向前去问候他、拿佛的钵，另一个拿佛的僧衣，第三个為他舖座，第四个拿水為他洗脚，另一个则準备脚凳。於是，佛陀便坐在他们準备好的位置。这时候，五比丘还是直呼佛陀的名字，用著「朋友啊！」(Āvuso)这样的称谓。

佛陀表示自己已见法，希望五比丘听他说法，然而五人并不相信佛陀的话。佛陀说了三次相同的话，但他们都不相信。他们那时对「佛」、「法」仍不具信心(那时候还没有「僧团」)。

此时，佛陀改变他说话的方法，他对五人说，自己以前和五人一起在鬱卑罗森林修行时，从未像现在这样说过自己见法，甚至也从未暗示自己见了什麼异象(vision)。这时，佛陀的慈悲似乎感化了五比丘，五人开始仔细倾耳聆听佛陀的言说。於是，佛陀便转动法轮，為他们说法。在初转法轮的第一天，阿若憍陈如(Kondañña)便证成「预流者」，之后其他四人也陆续成為圣者。[94]最后，在佛陀说完《无我相经》(Anattlakkhaṇasutta)时，五个人都证得阿罗汉果。

為何五人一开始不相信佛陀呢？这就像有名的医生治疗一个对他没信心的病人，因為病人还不了解医生，即便那病人曾听过医生的盛名。然而，只有在病人开始接受治疗，发现效果令人满意之后，他才会真正信任医生，也才会相信医生对其他病人的治疗效果。

因此，我们知道有两种「信」：基於可靠的陈述而生起的「信」，以及基於亲身经验而生起的「信」。

同梵行者

同梵行者，是指与你一起学习、修行的人，可以指你的比丘道友，或只是与你一起禪修的禪修者。同梵行者共有七种 ， 即 比 丘 (bhikkhu) 、 比 丘 尼 (bhikkhunī) 、 式 叉 摩 那

(sikkhamānā)、沙弥(sāmaṇera)、沙弥尼(sāmaṇerī)、优婆塞(upāsaka)、优婆夷(upāsikā)。

禪修者若对这些人有所不满、生气或埋怨，只是让自己受苦而已，故应该以宽容的心去除这些情绪。否则的话，禪修者将无机会在佛法(buddhasāsana)上有所进步。 2

[95]

心的束缚

心的束缚(cetasovinibandhā)，会束缚住禪修者，非但使他不能证得道、果，还会让他放弃修行。心的束缚共有五种：

贪爱欲乐。

贪爱自己的身体。

贪爱他人身体，或其他外物。

生活奢侈，如：好吃、好睡、好躺卧。

希望投生天界。 3

2 原英译本中，之后还接了「禪修者若不戒除应戒除的不善行，不持守应持守的正行，他就被称作『放逸住者』」这一段文。但这句和下段文的最后一句重覆，所以今删。

3 参考《长部》(DN III 238-239)。

有这五种束缚的人，不会愿求於佛法上有所进步。换句话说，他们不愿意為证得道、果、涅槃而努力，放弃了证悟的希望。他们被称為“nikkhittadhura”，即「弃捨责任的人」。由於懒惰，由於未戒除应戒之事、未修习应修之事，他们被称為“pamādavihārī”，「放逸住者」。

第十八章 魔王十军

[97]

在欲界裡，人们追逐感官欲乐，认為它们是真正的快乐，因而忽略「正法」，虚度一生。事实上，自无始轮迴以来，人们便已享受著这样的欲乐，一直至今日仍不愿将之捨弃。

今日比丘们远离世俗享乐而出家(无论是短期或尽形寿)，修习正法，以远离不善业行。他们可说战胜「魔王」(Māra，杀手)的〔第一支〕军队。「魔王」(Māra)有两个定义：

杀「德」(guṇa)者

杀「命」(jāti)者

当禪修者修行毗婆舍那(vipassanā)时，他们实际上是在与邪恶的魔王军队作战。魔王共有十支军队：

欲 (kāma)

不喜 (arati)

飢渴 (khuppipāsā)

渴爱 (taṇhā)

昏沉与懒惰 (thīna-middha) [98]

恐惧 (bhīrū)

疑 (vicikicchā)

虚偽与顽固 (makkha、thambha)

利得、称讚、恭敬 (lābha、siloka、sakkāra)

自讚、毁他 (attukkaṃsanā、paravambhanā) 1

欲

欲有两种：

「事欲」(vatthukāma)：感官的所缘对象。

「烦恼欲」(kilesakāma)：贪爱著感官所缘对象的欲望。

有五种感官对象，或称「五欲索」，即色、声、香、味、触。对於家人、财產、事业、朋友等「事欲」的贪爱，即是魔王的第一支军队。通常，眾生很难击败这支军队。就我自己而言，我没有家人，所以没有可执著的家人。虽然世人可能会因无家人而伤心，但是比丘能轻易克服这种悲伤。在这裡的比丘和禪修者已经辞亲割爱，放下世俗的营务和享乐。

1 参考《经集》(Sn 436-439)。

他们现在修行正法，将能够证得有寻、有伺的〔毗婆舍那〕初禪。如此，他们能够战胜魔王的第一支军队。

不喜

捨弃习以為常的感官享受后，禪修者可能会觉得密集禪修 (kammaṭṭhāna，业处)有点无聊。禪修之时，他或许会感到些许的不快乐。虽然他战胜第一支魔军[99]，但如果他尚未嚐到法味，他也许会觉得所处的森林或道场很无趣。这种情况便称為「不喜」(arati)。

对此，禪修者需要变成「不喜」的相反，即需成為一个好乐正法、乐於修行的人(abhirati)。当比较感官所带来的欲乐与修行的法乐之时，禪修者会发现后者远胜於前者。这个比较能帮助禪修者成為好乐正法者。

发现正确的方法，并因远离五盖而生起喜、乐、定时，禪修者开始了解法的殊胜，因此成為在某种程度上的好乐正法者。稍微了解法的殊胜，就能激起对法的一些热忱。如果禪修者不够努力，他就看不到法的殊胜。对禪修者而言，「好乐」(abhirati)是一个珍贵的成就。经典说：”Pabbajitena kho,āvuso, abhirati dukkarā”，意思是说：贤友！出家而好乐(正法)是困难的。 2

一旦禪修者进入「毗婆舍那初禪」(the first vipassanājhāna)，他会变得好乐修行，因為他已体验到法的殊胜性。当他进入到「毗婆舍那二禪」，他的觉照会变得更清楚，定力也更强而有力，因此体验更微妙的「喜」(因定而生的喜乐)。与感官快乐相比，他会发现法乐更殊胜，法乐不仅是「善」(kusala)而已，是「(增)上善」(adhikusala)。关於这一点，《法句经》第三七四颂说：

Yato yato sammasati,

khandhānaṃ udayabbayaṃ; [100]

labhatī pītipāmojjaṃ,

amataṃ taṃ vijānataṃ.

每次观见

诸蕴的生灭时，他便获得喜、悦对智者而言，这就是〔通往〕无死(涅槃)〔之道〕。 3

2 《相应部》(SN IV 260)。

3 《法句经注》解释：「 每次观见：於三十八种所缘裡作业时，以种种方式观察；或者，在饭前等诸多时间之中，於自己所喜欢的时间裡观察；或者，在自己所喜欢的业处裡作业观察。 生灭：五蕴的二十五种生，与二十五种灭。 喜、悦：观察诸蕴的生灭时，获得法喜与在这个阶段，他对法的热忱会增强，这将支持他继续迈向更高的毗婆舍那智。对於这远离欲乐的法乐，《法句经》第三七三颂说：

suññāgāraṃ paviṭṭhassa, santacittassa bhikkhuno;amānusī rati hoti, sammā dhammaṃ vipassato.

入空旷处、平静己心、正观诸法的比丘，享受过人的喜悦。

虽然禪修者不应该执著「喜」(pīti)，但是「喜」能令人好乐修行正法。因此，就某种意义上，可以说「喜」是善的。

為什麼呢？如前所说的，禪修者战胜第一支魔军，开始修行毗婆舍那时，他会感到某种「不喜」(arati)的感觉，若他感受得到修法的喜悦，他会对自己说：「还不错嘛！」如此，他能够克服第二支魔军。

法悦。 无死：在名色法与其因缘清楚显现时所生起的喜、悦，对智者而言，就是无死，因為它们能导向无死的涅槃」 (Dhp-a II 375-6:Yato yato sammasatīti aṭṭhatiṃsāya ārammaṇesu kammaṃ karontoyena yenākārena, purebhattādīsu vā kālesu yasmiṃ yasmiṃ attanāabhirucite kāle, abhirucite vā kammaṭṭhāne kammaṃ karonto sammasati.Udayabbayanti pañannaṃ khandhānaṃ pañcavīsatiyā lakkhaṇehiudayaṃ pañavīsatiyā eva ca lakkhaṇehi vayaṃ. Pītipāmojjanti evaṃkhandhānaṃ udayabbayaṃ sammasantodhamma-pītiṃdhammapāmojjañca labhati. Amatanti taṃ sappaccaye nāmarūpe pākaṭehutvā upaṭṭhahante uppannaṃ pītipāmojjaṃ amatanibbānasampāpakattāvijānataṃ paṇḍitānaṃ amatamevāti attho)。

克服内观修行道上的重重障碍，就如同在战场上作战。

禪修者依其能力将会与敌人进入攻防战，乃至游击战。如果他的力量够强大，就会採取攻式；如果他的力弱，就会暂时有计划而善巧地撤退。[101]

飢渴

击败第二支魔军后，禪修者对布施者所供养的任何资具都感到满意。但是，他仍然可能怀念过去所享有的物品。这会将他带到另一个战场，而魔王的第三支军队便在那裡等待著他，这支军队称為「飢、渴」(khuppipāsā)。

禪修者因為现在得不到他以前常享用的酸、甜、辣等食物，他会怀念它们的滋味。因此，他的心中未能饜足，无法集中心力好好地修行。然而，不管道场提供什麼食物，禪修者都必须接受，所以他们可能难以克服这支魔军。

但是，如果禪修者是容易满足的人，他会轻易战胜这支魔军。除非為了符合「食物适宜」(bhojana-sappāya)的条件，而必须有另外的要求，否则，禪修者正依赖他人的供养才能在此修行，他应该对所获得的一切事物感到知足。

在佛世时，曾有六十位比丘在森林中修行。名為玛蒂卡玛塔(Matikamata)的老婆婆负责照顾他们的饮食、资具。有一天，玛蒂卡玛塔在做家务并一边修行时，证得阿那含果及神通(abhiññā)。她心想她的儿子们(她便是如此称那些比丘)是全职的修行者，应已证得某些圣智。所以，她以神通力观照那六十位比丘的修行进展。令她讶异的是，他们全未证得任何的智慧(ñāṇa)。她也看出他们缺少「七合宜」 4 中「食物合宜」的条件。所以，她為每人準备了适合他们的食物，那些比丘对食物感到很满意，且因食物的改善而见到了「法」。[102]最后，他们皆成為阿罗汉。这个故事显示，禪修中心裡的厨房工作有多麼重要。

在此，我想谈论一下「素食主义」。有些人认為吃素才是道德的。在上座部佛教(Theravāda)裡，并没有「吃素能助禪修者更快或更容易见到法」的思想。佛陀并未完全禁止「吃肉」。提婆达多(Devadatta)曾要求佛陀立下戒律禁止食肉，但佛陀思考了这事的利、弊后，回拒他的要求。在佛陀时代，一般人们吃菜也吃肉。比丘必须依托钵而食，他们没辨法知道哪一家吃素，哪一家不是。而且，他们必须接受在家眾所给与的任何食物。如果佛陀立下这条戒律而禁止肉食，这将会影响比丘们的修行。所以，最好的方式就是如佛陀所教的方式进食，思惟食物的不净，不去执著任何的食物。不一定得吃素才能修行。

4 《清净道论》(Vism 126-128)。

无论如何，如果你能只吃素食，那是很好的。但是，对於那些身体机能已被制约成需要吃肉、代谢动物性蛋白质的人而言，他们可以保持原来的饮食习惯。如果他们的饮食突然变成只有豆类、蔬菜，他们的胃可能会感到不舒服，因此无法成就「食物适宜」的条件。

在佛陀时代，教团裡有(吃素的)婆罗门和其他(未吃素的)人，佛陀必须考虑到这个事实。类似的情况就像汽车的引擎，它可以靠汽油或柴油运作。[103]我们不能在被设计成使用汽油的引擎裡加入柴油。反之亦然。所以，只要是符合佛制的净肉，是可以吃的。这件事告诉我们，我们无法做每一件想要做的事情，只能做对大眾最有利益且合宜的事。如果规定是大眾不能遵守的，那就没有效果。

渴爱

当禪修者嚐到法的真正滋味时，他就站稳上风，能战胜第三支魔军——飢渴；否则，他会贪爱惯常的资具、食物(pariyesanātaṇhā，寻求爱)。在此，精进的努力是需要的，如此禪修者方能摆脱第三支魔军。飢渴，使禪修者面对第四支魔军——渴爱。

昏沉与懒惰

当我们无法阻止飢渴与对感官欲乐的渴爱时，我们会精疲力竭，头脑变迟钝，失去活力，最后成為第五支魔军，即「昏沉与懒惰」的受害者。

原本不容易入睡(或患失眠症)的人，也许在打坐不久之后，就开始昏沉，甚至前额碰触到地上或东倒西歪，威仪坏失。这时候，心变得浑浊、迟钝，缺乏精进力。这就是昏沉与懒惰。禪修者很难克服这个状态。[104]

《增支部》 5 说到目犍连尊者在為更高的道果努力时(那时是预流者)，遇到昏沉与懒惰的问题。佛陀必须教导他一些方法、策略，帮助他击败这第五支魔军。如果连预流者都难以克服昏沉懒惰，我们能期待凡夫什麼呢？

无论如何，禪修者可以提起精进，结合喜乐的体验，让心恢復活力。如此动员所有的精进力，他将能够克服昏沉与懒惰。或者，他可想像一个需要动员所有精进力的情境，〔如此也能克服昏沉〕。

5 《增支部》(AN IV 85-88)。

恐惧

禪修者必须尽全力去克服昏沉与懒惰，否则在森林或禪修中心时，他可能会生起畏惧。

如果他尚未见到法，与禪修老师(kammaṭṭhānācariya)小参时，甚至面对其他禪修者时，他也会感到不自在。他就像未做功课的学生，不想见老师、同学。禪修者这时就是遭遇到「畏惧」，或者，更恰当地说，是「懦弱」——第六支魔军。相反地，如果禪修者在修法上有不寻常的经验，他会急著想向禪师报告。如果这种情况发生在晚间，他可能会很亢奋，以至於造成修法的障碍(至少那天晚上可能如此)。[105]

疑

如果禪修者见到法，他就不难克服畏惧。如果未见到法，他可能会浪费他的时间频频思惟著自己的失败。然后，他会开始怀疑自己的努力，这让他遭遇第七支魔军——「疑」(vicikicchā)。

依 据 注 释 书 的 说 法 “ ubhayapakkhasantīraṇamukhenavicikicchā vañceti”(「疑」偽装成理性思惟而行骗) ，6 被「疑」

所欺骗的人会反覆地乱想。此时，禪修者需接受禪师的指导。接受指导之后，他能够去除怀疑，激起信心，继续努力。

6 《导论注》(Nett-a 90).

虚偽与顽固

到达某个阶段，禪修者会体验到奇妙的法。这时，他变得很自满，甚至会想「我是多麼了不起！我已证得很高的成就，不是吗！也许禪师也未修到这个阶段！」如此，他遭遇第八支魔军——虚偽与顽固。

若这个心态不严重，就不难克服。只要禪修者持续努力，他会体验到更胜的法，并进而改善他的态度和行為，因而显得可敬而令人印象深刻。这将会為他带来供养、讚叹和恭敬，[106]也就是第九支魔军。

利得、称讚、恭敬

这种情形较少发生在禪修中的行者身上。辩才无碍，善於指导、说法的禪修老师，通常较容易获得供养、称讚和恭敬。

受到这样的恭敬供养，禪修老师可能会走向迷途。若未精通毗婆舍那修行的教理知识(bahussuta，多闻)，他会说出「相似法」，也就是假而似真的佛法(dhamma-paṭirūpaka)。

即使在如缅甸这样上座部佛教兴盛的国家，还是有人為了追求名闻利养而讲说「相似法」。因此，充足的教理知识(多闻)是很重要的。我们应记住这点。

初学写字的学生，在无格线的空白纸上写字时，字会忽上忽下，不工整。同样地，木匠也需要一条线(sutta)才能裁出笔直的木块。

法的领域裡也是如此。修行戒、定、慧的行者需要一些经线(sutta)準则，如此才不会偏离佛典所建立的正道。否则的话，「相似法」就会出现。

所以，下例的偈颂提到两种道路：[107]

Aññā hi lābhūpanisā, aññā nibbānagāminī;evametaṃ abhiññāya, bhikkhu buddhassa sāvako;sakkāraṃ nābhinandeyya, vivekamanubrūhaye. 7一是获取利养的方法、一是通往涅槃的道路，了知此，比丘——即佛陀的弟子，应该不喜乐他人的恭敬，应常修远离。

充分了解通往涅槃的道路，以及通往轮迴、恶趣的道路之后，比丘，即勇於奉行世尊慈悲教导的真佛弟子，将不会7 《法句经》(Dhp 75)。

贪爱信眾的布施，他不会因為未得到信施供养而生起贪心，也不会因得到供养而感到高兴。

相反地，為了独处，他会到安静的地方修习止、观，直到他有所成就。怎样才是个好弟子(声闻)呢？《清净道论》 8说：

Bhagavato ovādānusāsaniṃ sakkaccaṃ suṇantīti sāvakā.他恭敬听闻世尊的训示、教诫，故為「声闻」。

(巴利语「弟子」(声闻)的字面义就是听闻者。)[108]《清净道论大疏钞》解释“sakkaccaṃ suṇantīti sāvakā”(恭敬听闻，故為「声闻」)：

Yathānusiṭṭhaṃ paṭipajjanena kiccasiddhito ariya-bhāvāvahaṃ savanaṃ sakkaccasavanaṃ nāma. 9若听闻后，依所闻而行道，因此成就应作之事而引生圣果。这种听闻名為「恭敬听闻」。

自讚、毁他

8 《清净道论》(Vism 218)。

9 《清净道论大疏钞》(Vism-mhṭ I 278)。

由於他人的恭敬、礼拜，他开始高估、讚扬自己，同时贬低他人。这也是禪修老师会面对的战役。

如此魔王共有十支军队，《经集》(Suttanipāta)的第 438到 441 偈 10 说：

“kāmā te paṭhamā senā, dutiyā arati vuccati;tatiyā khuppipāsā te, catutthī taṇhā pavuccati.”

“Pañcamaṃ thinamiddhaṃ te, chaṭṭhā bhīrū pavuccati;sattamī vicikicchā te, makkho thambho te aṭṭhamo”“Lābho siloko sakkāro, micchāladdho ca yo yaso;yo cattānaṃ samukkaṃse, pare ca avajānati.”

“Esā namuci te senā, kaṇhassābhippahārinī;na naṃ asūro jināti, jetvā ca labhate sukhaṃ.”

〔魔王！〕

「欲」是你的第一支军队，第二称為「不喜」，你的第三支军队是「飢渴」，第四名為「渴爱」，第五是「昏沉懒惰」，第六叫作「恐惧」，第七是「疑」，第八是「虚偽与顽固」，还有利得、讚叹、恭敬与不正当方式获得的名声，10 此為缅甸版的编号；PTS 版则是 436-439。

〔最后是〕讚叹自己、贬毁他人。

魔王！这些就是你的军队，邪恶者的武器。

若非英雄，无法战胜它；但，战胜则获得快乐。

第十九章 佛陀立下正法的判準

[111]

须跋陀的问题

对於如何判断，什麼是能断除烦恼的正法修行，佛陀立下两个判断原则。在我阐述这两个原则之前，我要先说明佛陀之所以说明这些原则的缘由。

游方者(paribbājaka)须跋陀(Subhadda)听见人们说「今天晚上，后夜时分，沙门乔达摩(Gotama)将要入般涅槃」，他心想：「我曾听说如来(Tathāgata)出现於世间，是稀有之事。今日，后夜时分，沙门乔达摩便要入般涅槃。我还有一些(对正法的)疑惑。我相信沙门乔达摩将能為我说法，去除我的疑惑。」

如此，须跋陀便来到拘尸那拉城(Kusinārā)的沙罗林(Sāla)，见到阿难尊者后，他请求阿难允许他拜见佛陀。但阿难告诉他，因為佛陀身体疲累，正在休息中，这时候去见他与他说话，等於是扰乱他。须跋陀请求了三次，阿难都予以拒绝。[112]

听到阿难和须跋陀的对话后，佛陀说：「阿难！不要阻止须跋陀，让他来见我。若他向我提出任何问题，那只是因為他想了解，而不是因為他要扰乱我。我回答他的问题后，他就会明白。」

须跋陀向佛陀问讯后说：「乔达摩！有许多沙门、婆罗门，他们都是一派之师，受到许多人尊重，例如 1 富兰那迦叶(Pūraṇa kassapa)、末迦梨瞿舍梨(Makkhali gosāla)、阿耆那枳舍 钦 婆 罗 (Ajita kesakambala) 、 帕 库 达 迦 旃 延 (Pakudhakaccāyana)、散闍耶毘罗胝子(Sañcaya belaṭṭhaputta)、尼犍陀若提子(Nigaṇṭha nāṭaputta)。他们都像他们所自称的那样有智慧吗？还是，他们其实都没有智慧？

对此问题，佛陀回答说，须跋陀不应问这类的问题，并且希望他能听佛陀说法。佛陀告诉他：「须跋陀！任何的教导，若其中没有圣八支道，在那裡就找不到一果沙门、二果沙门、三果沙门，以及四果沙门。」 2

1 《杂阿含．117 经》(T2, 317b)「所谓富兰那迦叶，末伽梨瞿舍梨子，散闍耶毘罗胝子，阿耆多枳舍钦婆罗，伽拘罗迦毡延，尼揵连陀闍提弗多罗」。

2 《长部》(DN II 151): Yasmiṃ kho, subhadda, dhammavinaye ariyoaṭṭhaṅgiko maggo na upalabbhati, samaṇopi tattha na upalabbhati.Dutiyopi tattha samaṇo na upalabbhati. Tatiyopi tattha samaṇo naupalabbhati. Catutthopi tattha samaṇo na upalabbhati。

如此，佛陀立下了评估任何教法的两个原则(即「圣八支道」及「四果」)。佛陀接著说 3 ：「须跋陀！在此教法(佛教)之中，有圣八支道；在此教法中，找到得一果沙门、二果沙门、三果沙门[113]、及四果沙门。但在其他教法裡没有这些沙门。须跋陀！如果比丘正行而住(自修并传播佛陀的教导)，世间将不会缺少阿罗汉。」 4

人们相信，去除一切烦恼才能获得快乐，否则便会受苦。问题是应如何去除烦恼？要找到正确的方法并不容易。再者，是应寻找个庇护处，还是应自己修习正法呢？我们可以3 《长部》(DN II 151): Imasmiṃ kho, subhadda, dhammavinaye ariyoaṭṭhaṅgiko maggo upalabbhati, idheva, subhadda, samaṇo, idha dutiyosamaṇo, idha tatiyo samaṇo, idha catuttho samaṇo, suññā parappavādāsamaṇebhi aññehi. Ime ca, subhadda, bhikkhū sammā vihareyyuṃ,asuñño loko arahantehi assāti。

4 《长部注》：「 正行而住：预流者向他人说明自己证得的方法后，令他人证得预流，此即名為『正行而住』。一来者等也是如此。住预流道者向他人说明并令住预流道，此名為『正行而住』。住餘道者也是如此。為预流道而勤修内观者，向他人说明自己熟习的业处后，令他人為预流道勤修内观，此亦名為『正行而住』。為餘道而勤修内观者也是如此」(Sv II 181: Sammā vihareyyunti ettha sotāpanno attanoadhigataṭṭhānaṃ aññassa kathetvā taṃ sotāpannaṃ karonto sammāvihārati nāma. Esa nayo sakadāgāmi-ādīsu. Sotāpattimaggaṭṭho aññampisotāpattimaggaṭṭhaṃ karonto sammā viharati nāma. Esa nayosesamaggaṭṭhesu. Sotāpattimaggatthāya āraddhavipassako attanopaguṇaṃ kammaṭṭhānaṃ kathetvā aññampi sotāpattimaggatthāyaāraddhavipassakaṃ karonto sammā viharati nāma. Esa nayosesamaggatthāya āraddhavipassakesu)。

用下列的方法检验各种的教导。

教导者本身已充分评估自己的教导，并感到满意了吗？

他们的弟子成功地修习了所学的方法吗？

指导者的教法是从想像而来的吗？

指导者自己是否已充分修习，与弟子相互检验，并找到法的真理？

我们应该参考佛陀立下的两个原则：如果一个教法包含下述的圣八支道，那裡就找得到四种沙门，就能断除烦恼。

戒蕴：正语、正业、正命

定蕴：正念、正定、正精进 5

慧蕴：正思惟、正见 [114]

我们不应只凭传统、书本来判断一个教法，我们应用亲身经验来评估。佛陀為须跋陀说的两个原则，让我们有能力自己作判断。这些原则对追求正法的人而言也是个很大的鼓励，亦即，「在此教法中，如果比丘正行而住(自修并传播佛5 原书漏「正精进」，今补。

陀的教导)，世间将不会缺少阿罗汉」。注释书将四「沙门」解释為十二种沙门。

四种已证道的沙门

四种已证果的沙门

為了四道而依毗婆舍那精勤努力的四种沙门(勤观者) 6

若禪修者依序证得「名色分别智」、「缘摄受智」、了知三法印的「触知智」，引生「生灭智」，他便名為「勤观者」(āraddhaviriya-vipassaka) 7 。在此阶段，他已熟习毗婆舍那修行，因此他具有很强的信心(saddhā)，不仅自己努力修行，也会力劝别人来修习内观。

在此，我想表达我个人的意见，也就是，如果其他的教法有更好的方法能让人找到快乐与寂静，我会放弃我的信仰。但是，客观地寻找之后，我并未找到。因此，我对佛陀的教法有绝对的信心。[115]

6 《长部注》：「 其他的教法没有沙门：其他的教法中，没有十二种沙门——為了得四道的四种勤观者，四住道及四果沙门」(Sv II 181:Suññā parappavādā samaṇehīti catunnaṃ maggānaṃ atthāyaāraddhavipassakehi catūhi, maggaṭṭhehi catūhi, phalaṭṭhehi catūhītidvādasahi samaṇehi suññā parappavādā tucchā rittakā)。

7 相当於“āraddhavipassaka”，见《清净道论》(Vism 633)。

烦恼

任何比丘、禪修者都可以自己来验证——他们可以藉由「持戒」来断除「违犯烦恼」(vītikkama- kilesa)；并进一步运用「精进、定和念」来断除「缠缚烦恼」(pariyuṭṭhāna-kilesa)。修行的成效是立即可见而明显的。更进一步运用(属慧学的)「正思惟」(sammāsaṅkappa)，他们会证得「道智」，断除「随眠烦恼」(anusaya-kilesa)。这样的禪修者将成為真正的沙门，证得果智。

请大家注意，佛陀说法时，他并未批评其他教法。他只说，唯有在具备圣八支道的教法中，才会有能断除烦恼的真正沙门。佛陀教导的这条道路，是寻找真理与证悟的方法，严格来说并不是宗教(religion)。

上述三种烦恼可以喻為人的三种状态，当人睡眠时，好比「随眠烦恼」；醒觉时，好比「缠缚烦恼」，身、语活动时，好比「违犯烦恼」。另外还有一个比喻，就是「火柴」、「火花」及「火焰」分别喻指「随眠烦恼」、「缠缚烦恼」与「违犯烦恼」。

第二十章 三轮转

[117]

轮转的开始

“Vaṭṭa”意思是「轮转」、「循环」或「轮迴」。《清净道论》 1 说明「缘起」(paṭiccasamuppāda)时，说到三轮：

「烦恼轮转」(kilesa-vaṭṭa)：包含「无明」、「爱」、「取」。

「业轮转」(kamma-vaṭṭa)：

由「业」、「行」所构成。

「果报轮转」(vipāka-vaṭṭa)：

包含「识」、「名色」、「六处」、「触」及「受」。

世尊论及「轮转说」时(vaṭtakathaṃ kathento)，提到这「三地轮转」(tebhūmakavaṭṭaṃ)。 2 举例而言，当我们听到悦耳的声音时，如果没有保持正念(无明起)，就会贪爱、执著那声音[118](烦恼轮转)。这状况会让我们想要再听以至採取某些行动(业轮转)，之后，我们将要收成这行為所產生的结果(果报轮转)。

1 《清净道论》(Vism 581)。

2 《清净道论》(Vism 525)。

如果没有「烦恼轮转」，你会造作任何不善业吗？不会的！甚至你也不会造作引生轮迴的善业。一旦「烦恼轮转」停止，「业轮转」便会停止；没有「业轮转」就不会有「果报轮转」。三轮转的止息就称為「还灭」(vivaṭṭa)。这过程也称為「正向苦尽」(sammādukkhakkhayagāmi)，「正向苦尽」是「 道 」 (magga) 的 一 个 特 徵 ， 道 的 另 一 个 特 徵 是“aṭṭhaṅgika”，意即，「八支的」、「具八项要素的」。

因此，显然禪修者必须努力不懈地保持正念，要知道每一秒鐘都极為珍贵，都须用以修行。若没有这样的精进，就不会进步。没有进步，禪修者就会对再三重覆的修行经验感到厌倦，变得像是无药可救的慢性病患。所以，我们不要让自己变成彷若罹患慢性病的禪修者。

执取是因

「取」(upādāna)，是一种强烈的「爱」(taṇhā)。若执取可意的感官所缘，这即是「欲取」；若执著「世界是我、是永恒的」，这即是「(邪)见取」。当你想要拿东西，於是伸出你的手，在碰到它之后，若它是可爱的对象，你便会捉住它。

所以说「爱為缘，故取」。凡夫会允许这「无明→爱→取」的过程一直延续。无论是看、听、嗅、嚐、触或想，如果你未保持正念，每一分、每一秒你都会受这「无明→爱→取」的过程所制约。[119]

「无明→爱→取」就像风扇或瀑布一样，它们的力量依情形而有不同。当「取」——「欲取」和「见取」——变强时，就会令人希求来世而啟动身、口、意业。此时，我们需要「如理作意」(yoniso manasikāra)，这就如同开车时，需要方向盘和煞车一样。

「烦恼轮转」会引生「业轮转」。但若具有优良的心灵方向盘，将能令善业生起，否则，不善业就会转起。不善业将引生不善果报，善业则会带来善的果报。

如此，「烦恼轮转」啟动「业轮转」，后者又引发「果报轮转」——来世。新一期的生命开始时，便带有无明、渴爱的种子，它会使「无明→爱→取」的过程继续运转，產生新的业、新的果报，让三轮转永无休止。

「烦恼」就好比一棵树的树液，「业」如它的种子，「果报」即是树本身。滋长树液的助因，如空气、水和土壤等，便如同会滋长烦恼的感官贪爱(kāma-rāga)；「毗婆舍那」则是杀树者，去除树液或去除滋长树液的助缘之后，就能让树木枯死。

脱离轮转

「正念」(sati)是能反制烦恼的方法。而一旦见到四圣諦，你就能战胜无明与烦恼。〔有句话说：〕「因為无明所以有贪爱，因為明所以能够断除〔贪爱〕。」了知四諦后，「渴爱」就不存在。「渴爱」灭后，「取」便灭。[120]见到诸法的本质，「我见」即消失。如此，能去除名為「取」的树液〔=烦恼〕。

禪修者与一般人一样，有「触」，便会有「受」。但不同的是，「受」生起时，禪修者的「正念」也立刻生起，让「渴爱」毫无机会现起。

若无「烦恼轮转」，就无「业轮转」，因此也不会「果报轮转」，没有生、老、死，这就是「还灭」(vivaṭta)的意思。现在，问题是，「听到悦耳的声音时，你的观照是否会被『烦恼轮转』，即无明、爱、取所击败呢？」让树枯萎的关键在於摧坏它的树液。同样地，「拔除烦恼」是能成功地切断「三轮转」的致胜原因。

烦恼、业和果报，名為「三轮转」；

无明、渴爱、取，是「烦恼轮转」；

因烦恼而生的善、恶业，是「业轮转」；

以业為缘的来世，是「果报轮转」。

烦恼未断，造作诸业，必定有果报相随；

烦恼断除，不造诸业，则无果报。

若不修习八圣道，轮迴就会永无止息；

唯有修行八圣道者，方能斩断无始轮迴。