第二十一章 彼分寂静

[121]

〔“Tadaṅgasanti”，即「彼分寂静」。此中，〕“aṇga”是缺乏正念时便会生起的烦恼(kilesa)；“tad”是指「正念」；“santi”是「寂灭」。 1 这是指依毗婆舍那修行所得的「剎那的、暂时的寂静」。当你在修行时，你必须像是头上顶著热油壶的人，应小心谨慎以免热油溅出。另一个比喻，是像行走在独木桥上，你必须缓慢、稳健、谨慎，才不会一不小心掉下桥去。

在此，我要提一个问题：如何取出窄颈瓶子裡的空气？——你可以用三种方法。第一种是小心地从瓶口将瓶子灌满水——这就像禪修者精勤不懈地把心投入禪修业处。第二种方法是在瓶底加热，将空气逼出瓶子——这就好比禪修者用精进的热力(āpāpa)驱逐烦恼。第三个方法是用帮浦将空气抽出瓶子——这就像禪修者观照烦恼而令它消失。

1 《经集注》：「三种寂灭，即究竟寂静、彼分寂静、假名寂静。它们分别是『涅槃』、『毗婆舍那』与『邪见』的同义词」(Sn-a II 71: Tissosantiyo- accantasanti, tadaṅgasanti, sammutisantīti, nibbāna-vipassanā-diṭṭhigatānametaṃ adhivacanaṃ)。

再者，《相应部注》：「 彼分寂灭：烦恼因彼毗婆舍那分而寂灭，故是彼分寂灭」(Spk II 247: Tadaṅganibuttoti tena vipassanaṅgena kilesānaṃnibbutattā tadaṅganibbuto)。

当你精勤不懈地运用精进力、念力和定力，持续观照生起的名、色现象时，你将能够辨别名法和色法(nāma-rūpa)。如此你会〔暂时〕去除「我见」。[122]

接著是了知名、色因果关係的「缘摄受智」。除非你见到了名、色的因缘，否则将无法断除对因果关係的怀疑，而会怀有如「无因见」(ahetudiṭṭhi)与「谬因见」(visamahetudiṭṭhi)等种种邪见。

第三阶智，是了知名、色的无常、苦〔、无我〕的智慧。

* 这是「无常随观」(aniccānupassanā)的起点，是真正的「毗婆舍那」(vipassanā)。此时，由於你亲身体验到三共相，所以你知道这三共相同样存在於过去、未来，以及他人的名、色现象之中。下一个阶智是了知现象迅速生、灭的「生灭随观智」(udayabbayānupassanā-ñāṇa)。

至此的观察还只是在观照「所缘」的自、共相而已。当修行更成熟时，你会见到「心」也具有生、灭的性质。当你能观照到「所缘的境」与「能缘的心」成对地生起、灭去时，你就算是到达「无常随观智」的顶点。

* 英 译 本 注 ： 这 与 经 典 中 常 见 的 定 型 句 一 致 ： “ yaṃ kiñcisamudayadhammaṃ, sabbaṃ taṃ nirodhadhammaṃ”(凡有生起之性质的，皆有灭坏的性质)，以及“yaṃ aniccaṃ taṃ dukkhaṃ”(凡无常的，即是苦)。

每一次正念观照时，禪修者便具足「彼分寂静」 2 。不断地累积「彼分寂静」，你将会证得「究竟寂静」(accanta-santi)，也就是「圣道」(ariyamagga)。

【问】：需要多久才能证得「究竟寂静」？

2 《心义灯疏》解释：「藉由彼彼德分断除彼彼非德分，是為 彼分断。如灯光去除黑暗，在名色分别等观智中，藉由『名色分别』断除『萨迦邪见』，藉由『缘之把握』断除『无因、非因见』，於其后段生起的『度疑』断除『疑惑』，藉由『聚触知』断除『我、我所密集』，藉由『道、非道之分别』断除『於道作非道之想』，藉由『见生起』断除『断见』，藉由『见灭』断除「常见」，藉由『见怖畏』断除『於应怖畏事作无怖畏之想』，如是等等，以彼彼『观智』断除彼彼『非德分』，是為『彼分断』。如是应知」(Sp-ṭ II 30: Tena tena guṇaṅgenatassa tassa aguṇaṅgassa pahānaṃ tadaṅgappahānaṃ.Nāmarūpaparicchedādīsu hi vipassanāñāṇesu paṭipakkhabhāvatodīpālokeneva tamassa nāmarūpavavatthānena sakkāyadiṭṭhiyā,paccayapariggahena ahetuvisamahetudiṭṭhīnaṃ, tasseva aparabhāgeuppannena kaṅkhāvitaraṇena kathaṃkathībhāvassa, kalāpasammasanena“ahaṃ mamā”ti gāhassa, maggāmaggavavatthānena amaggemaggasaññāya, udayadassanena ucchedadiṭṭhiyā, vayadassanenasassatadiṭṭhiyā, bhayadassanena sabhaye abhayasaññāyāti-ādinā nayenatena tena vipassanāñāṇena tassa tassa aguṇaṅgassa pahānaṃtadaṅgappahānanti veditabbaṃ)。

 【答】：这将取决於学生能依循老师的指导到什麼程度。依过去的经验，我曾遇到四类禪修者：[123]

第一种人，资质聪慧，且〔小参时〕报告清楚。

他很积极用功，能了解所教的，且报告很清楚。

这种人会很快见法，比如说三个星期就见法。

其次是资质聪慧，但〔小参时〕报告杂乱。

虽然也积极用功，但是报告得不清楚、不明确。

再其次是资质駑钝，但报告清楚的人。

虽然他了解所教的，报告也很清楚，但是资质较钝，他会花多一些的时间。

资质駑钝，且报告杂乱的人。

这种人得花更多的时间。

所以，你自己可以判断，自己得花多少时间才能见到法。

第二十二章 通智与遍知

[125]

《清净道大疏钞》(Vism-mhṭ II 387)说到：

sabhāvadhammānaṃ lakkhaṇasallakkhaṇato ñeyya-abhimukhā paññā abhiññāpaññā.

在此，“abhiññā”〔古译「证智」、「通智」〕，译作「直接的(abhi)智(ñāṇa)」，与“ñeyya-abhimukhā paññā”(面向所应知事之慧)同义。关於「直接的」或「面向的」这个特质，《大疏钞》说：“sabhāva-dhammānaṃ lakkhaṇasallakkhaṇato”，即「观察自性法的相」，此处的「相」指的是「自性相」(sabhāva-lakkhaṇa)。总之，它们是「究竟法」(paramattha-dhamma)，或说，名、色(nāma-rūpa)所具有的本质。

在世间道的层次，观察「应被遍知的法」(pariññeyya-dhamma)是很重要的。要能这麼做，禪修者必须正确地修行，也就是必须修行四念处——身念处、受念处、心念处、法念处——以便获得佛典所说的「通智」(abhiññā)。这裡的「通智」是指「法通智」(dhamma-abhiññā，对诸法自性的了知)，而非「神足通智」(iddhi-abhiññā)。

要获得这种智，禪修者必须面对面地观照「应被遍知的法」(pariññeyya-dhamma)(即五蕴)。例如，当禪修者观照腹部上升(的紧绷)与[126]下降(的鬆弛)，他的心必须在那现象生起时，同步地落到所缘上，念住整个名色现象的生灭过程。要这麼做，禪修者必须动员他的精进力(心精进)，驱策他的心去面对所缘，以便培养出念力和定力。如此即是正确地修行。此修行的立即成果，便是当下暂时地断除烦恼。

由於能观心和所缘同步，并且获得“类似禪那”

(jhāna-lika)的定力，这时，禪修者的心中没有贪欲或其他不善心。在这阶段，禪修者如实了知腹部上升為上升(紧绷為紧绷)，了知其下降為下降(鬆弛為鬆弛)。这就是「通智」(abhiññā)或说「直接的智」。禪修之前，禪修者虽曾偶而注意过这些现象，但是，未曾像现在这样专注而清楚地观察著它们。这样的观察就是在「了知」(pariññāta 或 abhiññāta)「应被遍知之事」(pariññeyadhamma 或 abhiññāyadhamma)。

再者，经典提到修习「正念」的方法是“sabbakāya-paṭisaṃvedī”，即「觉知一切身」。这是指观照著腹部上下、脚步移动等每一个身心现象裡所包含的三个的阶段：「开始」(ādi)、「中段」(majjha)、「后段」(pariyosana) 1 ，而非草率、漫不经心的观照。

如此观照的心是怎样的状态呢？——是清净、神圣、成熟？还是染污、低劣、幼稚？——当然是清净、神圣且成熟的心。所以，我们称这种练习為「修行」(bhāvanā)。此时，禪修者不需怀有任何(对特殊体验的)渴望，因為那等於是一种「贪」。同时，他也不应该对这单纯的反覆练习感到不耐烦，以為它稀鬆平常、单调乏味。若这麼想，就等於是「瞋」。如果禪修者这样不敬重自己的修行方法，[127]他的心就会困惑(confused) ， 导 致 「 痴 」 的 生 起 。 这 种 情 况 称 為“asamapekkhana”(无正观)，也就是，未能彻底地瞭解名色现象之真实本质。

就生起的现象而言，如果禪修者能够精勤地观照整个过程，那时贪就不会现起；若耐心地观照，瞋就不会现起；若了知其中所有的现象，痴就不会生起。这是多麼好的一件事！「法」便是如此简单，以致於有些人不懂得欣赏它。因為他们期待修行中有神奇的事发生，所以他们易於忽略这标準的修行方法。

1 《清净道论》(Vism 273)。

四大种

现在，我们来探讨四「大种」(mahābhūta)。每个色法之中都包含四大种，而四大种各自有它的特性。

地界：

“pathavī-dhātu”即「地界」。其「自相」(特相)是「软」或「硬」。这二者是它独有而与其他界所不共的性质，所以说它们是「自相」，或「独特的性质」。

水界：

“āpo-dhātu”是水界，它所独有而与其他界所不共的特相，[128]是「流动」和「凝结」。

火界：

“tejo-dhātu”是火界，它所独有而与其他界所不共的特相，是「冷」和「热」。

风界：

“vāyo-dhātu”是风界，它所独有而与其他界所不共的特质，是「移动」。

名法的特质

一一色法具有自己的自相，同样地，一一名法也有自己的自相。名法中，「心」(citta)是对所缘的纯粹觉知。「心所」(cetasika) 则显示「心的种种面向」。「心所」与「心」同时生起，能赋予「心」种种特质与能力。「触」、「受」、「作意」等，皆是心所。藉由正念直接了知「心」的这些种种面向，就是「通智」(abhiññā)。

然而，在开始修行的前阶段，禪修者无法看到名色法的种种特质。為了能觉察这些特质，禪修者可在观照时，依照经典(suttanta)的方法，使用世间惯用的名称(vohāra)来标记所缘，即「起」、「伏」、「坐」、「站」、「走」、「触」等等。

例如，腹部的「上升」(胀起)，从究竟法而言，主要是属於「触色」(地、火、风)之一的「风界」。但是，不需要标记作「风界」，只要用「惯用语」标记為「上升」。[129]不过，实际上，「上升」的现象就是「风界」。在禪修者观照腹部上升时，他应该觉知那「风界」——即移动的现象，或者说，应直接了知它的自相。这就是“abhiññā”(通智)。

超越「形状」与「形态」

為了能够见到究竟法，禪修者必须将精进、念和定力灌注在禪修之中；否则，散慢的观照将不会带来任何的成果。漫不经心的观照，使专注力分散，连〔腹部上升等的〕「形状」(form，saṇṭhānarūpa)、「形态」(manner，ākārarūpa)都无法了知，更别提究竟法。

毗婆舍那修行是要观察到「究竟法」。但是，初学者不易见到它们，常常将究竟法与形状、形态混同。因此，使用惯用语的方式(vohāra)，观照著腹部上下，其注意力有时落在「形状」、「形态」概念法上(〔即使如此，〕也能强化定力)，有时落在究竟法上。这样渐渐修行，当定力增强，禪修者便能够超越「形状」与「形态」的概念法，而直接观照究竟法。

以握拳為例来说明。我们先动念要弯曲手指，接著我们才真正付诸动作。当我们将心引导去观照这个过程时，我们会觉察到手的形状，有时候觉察到弯曲的形态。后来，随著定力增强，紧、坚挺等色法的自相特质就会变得明显。

在握拳时，了知想握拳的动机，及握拳时的那种移动、紧、坚挺等的感受，就是「通智」(abhiññā)。[130]

遍知

‧知遍知(ñāta-pariññā)

“abhiññā”(证智) 和“pariññā”(遍知)意思相同。动机等的心理现象，以及移动、紧、硬等身体现象，是“ñāta”(被了知的事物)或说“ñeyya”(应被了知的事物)。换句话说，自身生起的可被认知的现象，就是“ñāta”。而在这些现象生起时彻底了知它们，就是“pariññā”(遍知)。如此，“ñāta-pariññā”(知遍知)的意思，即是「彻底了知可被了知的名色现象」。

有时候，禪修者发现自身同时生起许多现象，不知道应观照哪一个。在这种情况下，他应观照最显著的那个现象，如果范围很大，他应划定一块较小的区域(就像在团体照上，指出所喜好的成员一样)，集中注意力於其上。

弯曲的过程包含「动机」(心理现象)和〔运动等〕「感受」(身体现象)，如果移除这两者，还会剩下什麼？——什麼也不剩！当你仔细注意弯曲的过程，你会观照到，许多剎那的动机是带动弯曲动作的原因，如此，名、色二者之间的因果关係便变得清楚。完全瞭解这个关係，便是「知遍知」。

当禪修者辨别了名色法，以及它们的因果关係时，他知道除了名、色之外，究竟而言，没有「眾生」、「我」、「天」、「人」的存在，也没有能下命令的「梵我」和接受并执行命令的「命我」(jīva-atta)存在。名、色法不受任何眾生所控制。

存在的只是「法」(dhamma)或「自性」(sabhāva)而已。[131]我们已说动机是弯曲的肇因。那麼，什麼是引发此动机的原因？如果我们伸直手臂，停住不动。接下来会如何？我们会感觉紧、不舒服。我们的本能告诉我们，弯曲手臂可以去除这个不舒服感。所以，紧的苦受，令我们想要弯曲；接著，我们想弯的动机便引发弯曲的动作。

那麼，什麼是造成「紧」的原因？是「触」(phassa)。「触」是因，「紧」是果。同样的道理，腹部上下的因，是出入息；出入息的因，是想要呼吸的「欲求」(desire)，而想呼吸的「欲求」，其原因则是自主的「生理衝动」(impulse)，如此因果链锁不断地延续。

佛陀了知并教导名色现象的因果法则。由於他过去世累积的波罗密(pāramī)圆满成熟，他能够〔不依他人，〕自行(saṃ-)正确地(sammā-)了悟(buddha)诸法。因此，他被称為「正等觉者」(sammāsambuddha)。

名色现象生起时，若人未能以正念观照，将无法如实了知这些名色诸法，因而将执取「我的手」和「我在握手」的概念，导致我见的生起。

当人正确地辨别名、色法以及它们的因果关係时，他就[132]具备「如实智见」(yathābhūtañāṇadassana)，这是「十八大观」(aṭṭhārasa mahāvipassanā) 2 之一。由於此「如实智见」，禪修者将暂时地——即在体悟此智之时——断除「这是我、我所、我自己，或造物主」此种因愚痴而起的执见(sammohābhinivesa)。这种执著在预流道时才能被彻底根除。

当禪修者以「知遍知」(ñāta-pariññā)证得「名色辨别智」(nāmarūpaparicchedañāṇa；或说 saṅkhāraparicchedañāṇa，行辨别智)，以及「缘摄受智」(paccayapariggahañāṇa)的时候，他便具足「如实智见」，且断除因愚痴所起的执见。所以，我们来修习「知遍知」吧！

辨别名、色的因缘

2 《无碍解道》(Paṭis I 20)。

业、心、时节(气候、温度)和食素，是令色法生起的原因。此中，过去世的业，是「业生色」的因。心，是「心生色」的因。时节与食素，分别是「时节生色」与「食生色」的因。

如我们之前曾说的，想握的动机，造成握手的动作，这是名法引生色法的一个例子。

在六根门裡生起的诸多所缘中，心会注意那最显著的所缘。这个注意力名為「作意」(manaskiāra)〔心所〕。举例而言，在你读书时，周遭有车声、人声等。如果你的注意力在书本上，那麼你可能就没听到或看到那些事物。[133]这个例子说明「名法」(作意心所)如何引生「名法」(心)。

同样地，吃东西时，你的注意力，只在食物的特定味道上(舌识)。另外，注意某个味道时，你也只嗅到一个味道。因有眼(根)、色(尘)，眼识便生起。当身体和硬、软、热或冷的物品接触时，身识便生起。在此，名法生起的原因，是色法。如此，眼等六根与色等六尘，成為名法(六识)生起的原因。在我们观照腹部的上升与下降的时候，在定力增强之时，腹部的上升或下降，乃至二者，可能会不见，这时候，依靠「起」、「伏」二所缘才能生起的「念」，便无法生起。以上这些事例，说明色法也会成為名法的因缘。

当你的身体接触「时节」中的「火界」时，你会觉察到热(火界)而流汗、感到疲累等等。「时节」(utu)也可能是火焰、腐蚀性的化学物品等等。「食素」也会影响身体的活力，你的身体会因所吃的食物而有不同的反应。这些例子显示，色法如何做為〔其他〕色法的因缘。

「知遍知」的范围包含「名色辨别智」和「缘摄受智」，於此尚未到达能见生、灭现象的「毗婆舍那智」(vipassanā-ñāṇa)。[134]

‧度遍知

当禪修者的「知遍知」成熟时，他会进入到「度遍知」(tīraṇa- pariññā)，也就是，藉由推度、审视名色之共相(sāmañña- lakkhaṇa)，亦即，无常、苦、无我，而產生的智。因此，有句话说：

在每个正念中，推度、遍知一切〔共〕相，我们称此為「度遍知」。

当我们观照腹部上下时，我们会看到起、伏的「方式」(manner，ākāra)，当修行更进步时，我们会看到分成几段的生灭现象。旧的现象灭去后，新的现象才生起。如果我们专注，我们会发现所缘像水面上的泡沫般生起后便立刻灭去。

假设你观照热的感受：当你的心专注时，你会注意到它的生起；当你观照它时，它又消失。如此，你见到生灭的现象。当你的修行更熟练时，你会看到它们分成好几段过程。在此，了知到热的自相是「知遍知」，而了知热的生、灭现象则是「度遍知」。

观察疼痛的情形也是如此。你会看到它们分成几段后生起又灭去。旧的痛灭去后，新的痛才生起。这就是真正「毗婆舍那」(vipassanā)的开始，「度遍知」的开始。

在此，也许有人会问為什麼「知遍知」不称為「毗婆舍那」？答案是，「知遍知」[135]仅了知名色的自相以及它们的因缘，尚未了知三法印。虽然禪修老师总是敦促禪修者要观照整个过程，但是开始时，禪修者只能注意到现象的中段，而不知其生起与结束的阶段。

当禪修者逐渐进步时，将能见到所缘的生起和持续的过程，但是看不到它灭去。在他能看到灭坏之前，他只会观察到生起的现象。

接著，我们来界定“vipassanā”(毗婆舍那、内观)这个字，“vi”代表三法印；“passanā”是「见」。因此“vipassanā”的意思是见到或了知三法印：无常、苦、无我。推度(investigation)而遍知这三法印，即是「度遍知」。

误认所缘是「常」是「乐」，烦恼才会生起。能见到无常和苦的禪修者，不会生起此类烦恼。因為他能暂时捨弃常想、乐想、我想，所以他已修得某程度的「断遍知」。

然而，虽然他能观察到快速的生灭现象，了知三法印，但仍未见到心识灭去的现象，因此还未圆满「无常随观智」(aniccā-nupassanāñāṇa)，仍只是停留在毗婆舍那智的初期阶段。

「度遍知」包含「触知智」(samasana-ñāṇa)和「生灭智」(udayabbayañāṇa)[136]，这两个阶段的主要特色，在於了知无常等三共相。

当你到达「生灭智」时，你就算不枉得此人身。《法句经》第一一三偈说：

Yo ca vassasataṃ jīve, apassaṃ udayabbayaṃ;

ekāhaṃ jīvitaṃ seyyo, passato udayabbayaṃ.

见生灭者的一天生命胜於未见生灭者的百年生命。

到此阶段，禪修者会生起很强的信心。除了那些发愿成佛的人之外，禪修者很有可能在今生见法。能在今生见法的人，是结生心带有无贪、无瞋、无痴三善根的人，称為「三因生者」(tihetuka)。结生心若不具「无痴根」，是较為駑钝的眾生。例如，动物的结生心便没有「无痴根」，被称為「恶趣无因者」(duggati-ahetuka)，这类眾生，无法在今世证果。

提供大家参考的是，若人要在今生具有慧根，他必须在过去世曾做过“paññāsaṃvattanikakamma”(引慧之业)，例如教导佛法或其他知识而不求回馈，布施与种种知识有关的物品 等 [137] 。 令智 慧生 起的 另一 个原 因是 “ abyāpajja-lokūpapatti”，「投生在无瞋的世界」，如梵天界。在梵天界所作的善行，必定是「与智相应」的。第三个原因是“indriya-paripāka”，「慧根成熟」。年少的人通常无法成熟慧根，因為他沉溺在欲贪中。当他年长时，较有经验，他可以修习慧根。

不过，我们不能说年少皆无用。如果年少者受适当的训练而能修习正法，他的成就会胜过其他未修习法的人。 3

3 参考《法句经注》(Dhs-a 117-118)。

第四，运用「定蕴」(samādhikhandha)或「奢摩他」(samatha)以获得“kilesadūrībhāva”(烦恼远离的状态)。為能了知真实本质、修得智慧，他运用「奢摩他」清净自心。禪修者必须精勤不懈地让心专注於所缘，才不会令烦恼有缝可趁，就如同拼木地板紧密相连，形成一整片完整的地板一样。佛陀曾说：

慧从禪修而生，无禪修则慧尽了知增〔慧〕、灭〔慧〕这两条道路后，应自修持以令慧增长。 4

另外，佛陀又说：

samādhiṃ, bhikkhave, bhāvetha, samāhito, bhikkhave,bhikkhu yathābhūtaṃ pajānāti. 5

诸比丘！你们应修定！有定的比丘能如实了知。

《增支部．第二集》提到「正见」依靠二缘而生起。 6 在此，正见指「毗婆舍那正见」[138]或「道正见」。首先，需要“parato ca ghoso”，也就是，随善知识学习正确的修行方法与正信的佛法，如此能获得「闻所成慧」(sutamayañāṇa)。

其次，必须「如理作意」(yonisomanasikāra)。「如理作意」可分為两类：

4 《法句经》(Dhp 282): Yogā ve jāyate bhūri, ayogā bhūrisaṅkhayo; etaṃdvedhāpathaṃ ñatvā, bhavāya vibhavāya ca; tathāttānaṃ niveseyya,yathā bhūri pavaḍḍhati。

5 《相应部》(SN III 13; IV 80; V 414)；《弥兰陀王问经》(Mil 39)。

6 《增支部》(AN I 87): Dveme, bhikkhave, paccayā sammādiṭṭhiyā

在禪修前调整自己的知见

禪修时将心对準所缘

首先，关於第一个部分。凡人会认為所见、所闻是「人」或「眾生」而不是名、色现象而已。但这种知见并不正确。透过书本或老师，初学者瞭解「名色」、「缘起」的教理，这就是「如理作意」。这些正知见能在实际禪修时对你有所帮助。

在此，值得一提的是：有些人认為教理知识是实际禪修不可或缺的必要条件；另外，也有人以為禪修完全不需要任何的教理基础。事实上，适当的「闻所成慧」是需要的，但多少才算足够呢？只要理解「名色」(nāma-rūpa)的内容，它们相互间的因果关係，以及它们是无常(anicca)、苦(dukkha)、无我(anatta)，这样的背景知识就已足够。

uppādāya. Katame dve? Parato ca ghoso, yoniso ca manasikāro。

要将教理概念转换成实际的经验，需要透过上述所说的第二种「如理作意」——将心对準所缘。然后，你就能依亲身经验，验证那些听闻而来的教理。[139]

当你观照腹部的起伏时，你的心应在移动生起时，同步地投入到移动的整个过程中。这时，也要运用精进力和定力。如此，便能见到名色的真实本质。一旦「毗婆舍那智」圆满时，「道智」自然就会随后而来。

‧断遍知

「断遍知」(pahāna-ñāṇa)，乃从「坏灭智」(bhaṅgañāṇa)开始。在「坏灭智」的阶段，禪修者不见名色的生、住过程，而仅见到它们迅速地灭坏，剎那也不停留。

“pahāna”的意思是「断除」。因為禪修者见到诸法的坏灭，所以断除了「常想」。因為一切有為法都在灭坏，所以他见到其本质是「苦」，而断除「乐想」。由於了知诸法依本性而坏灭，以往持有的「我见」也就不会出现。如此，克服对常、乐、我的执取时，种种的错误思想便得到矫正。

在此阶段，因為观察到「所缘」和「能观之心」成对地灭去，所以此阶段的观智被称為「反照内观」(paṭivipassanā)。在这之前，禪修者会觉得：能观照所缘的心，似乎仍是恒常的；但此时，禪修者见到所缘与能观的心成对地灭去，他深刻地瞭解一切有為法皆是「无常」；无常的事物便是「苦」，苦的事物即是「无我」[140]，他体认到一切有為法皆是苦、不是乐，皆是无我、不是我。至此，他的「无常随观智」(aniccānupassanā-ñāṇa)便算究竟圆满。因此有个偈颂说：

得智、昇华、断捨执取，我们称為「断遍知」。

為何说「昇华」(sublimation)？因為禪修者不仅见到所缘的坏灭，更见到能观心的灭去，后者使他断除以往的常、乐等种种颠倒想。

见到所观的种种有為法，都在坏灭时，他见无常，故断「慢」(māna)；

见苦，故断「爱」(taṇhā)；

见无我，故断「我见」(diṭṭhi)。

(「断遍知」的)「断」的意思，便是指不令「慢」、「渴爱」、「我见」这三种「戏论」(papañca)生起。进入此阶段，

禪修者就会一直捨断，而不执取。「断遍知」的范围，是从「坏灭智」(bhaṅgañāṇa)开始一直到「道智」。

「名、色」就像是偽装成朋友的敌人。因為人们愚痴才会当它们是忠实的朋友。无论好心人如何来奉劝说：「他不是你的朋友，他会伤害你，甚至杀害你。」人们还是无动於衷，甚至反而对好人的建议感到生气。然而，这偽装的朋友实际上一直在害人，但受害者却毫不自觉。[141]人们看不见名、色的假面具，看不见它们的坏处，只觉得它们让人快乐，因此无法捨弃它们。人们愈是沉溺在名、色中，就会受愈多的苦。

不论说法者如何努力说明一切有為法是无常、苦、无我，一旦人执著我想、常想与乐想，他就不会将说法者的话听入心裡，也不会想要捨离名、色。但是，当他反覆地被提醒、警告，他也许会开始学习去了知名色法的真实本质。人们只有在见到名、色的无常、苦、无我之时，才会想要远离名、色这个敌人。如果他看不到它们的本质，他便很难将它们捨弃。

这就是為何我们敦促各位要努力观照的缘故，因為，唯有努力观照，你们才能亲自看到自己所爱的名色之真实本质。若见不到，你便会执取；见到了，你就会放下。如果你见得彻底，你就会放下得彻底。比如当你在购物时，你看到远处似有一件很吸引你的衣服。但是，走近一看，你才发现衣服上有三个破洞。这景象让你感到失望，而不再想要买下它。如果你发现自己的衣服有三个破洞，你就不会再喜爱它，甚至会想丢掉它。同样地，当你观看著自己的名色五蕴时，你会发现无常、苦、无我三个大破洞，这时，你对它们的执著就会逐渐消退。

有个问题是：我们不执著的，是那些破洞，还是有破洞的衣服？换句话说，是不执著三共相，[142]还是不执著具有三共相的名色诸蕴？——答案是，不执著有破洞的衣服，不执著那有三共相的名色诸蕴。没有衣服，就不会有破洞，没有名色，三共相便不存在。如果你讨厌的，是那些破洞、或三共相，那表示你仍执著那衣服、仍执著名色诸蕴，如此的话，你便尚未捨弃烦恼。

在此，我想说明两种随观，「乐味随观」(assādānupassanā)与「过患随观」(ādīnavānupassanā)。前者指，因不知道名、色的过患而对它们產生爱与取。若未保持正念观照，而以為生起在六根门的六种所缘能够令人快乐，人们就会喜爱这些所缘，然后渴爱与执取就会生起。相反的，透过「过患随观」，禪修者以正念观照生起在六根门的所缘，见到其无常、苦、无我的过患时，他便不会有渴爱或执取。

不见名色的过患，或以為名色令人快乐，这便是「痴」(moha)。见到名色的过患，「痴」便消失，人们便不再贪爱它们。譬如，若吸烟者以為抽烟是快乐的事，他就会享受它，执著它；若见到抽烟的坏处，他就不会喜爱它，能够捨断它。在此，他捨弃的，是哪一个呢？是坏处或是吸烟？——见到吸烟的坏处时，便会捨弃吸烟。

《清净道论》7 提到一个譬喻：一个渔夫从水裡捉到某样生物，他原本高兴地以為是一条鱼。将它捉出水面后，发现那不是鱼而是蛇，这时，原本以為是鱼[143]的想法立刻改变了。再仔细看那一条蛇，发现牠颈上有三条花纹，知道此蛇含有巨毒。於是他决定将之丢弃。就此，了知蛇是蛇，就是见到真实本质，见到表示巨毒的三条花纹时，他便更加畏惧；同样地，凡夫以為拥有名色是件好事，然而当他知道名色的本质、因果和三法印时，他就会对名色感到畏惧。换言之，了知名色的真实本质(即：有「明」(vijjā))，他就不会生起对名 色 的 渴 爱 与 执 取 ， 如 此 即 能 说 是 达 至 「 苦 灭 」

7 《清净道论》(Vism 652-653)。

(dukkhakkaya)。这样的禪修者，名為“bhadda” (贤善者)。

第二十三章 一石五鸟

[145]

住立於一法

做一件事却能同时完成许多事，你们喜欢吗？在《相应部．大品》的《住立经》(Patiṭṭhitasutta)，佛陀就说到这样一件事：

Ekadhamme patiṭṭhitassa, bhikkhave, bhikkhunopañcindriyāni bhāvitāni honti subhāvitāni. katamasmiṃekadhamme? [146] Appamāde. Katamo ca bhikkhave,appamādo? Idha, bhikkhave, bhikkhu cittaṃ rakkhatiāsavesu ca sāsavesu ca dhammesu. Tassa cittaṃ rakkhatoāsavesu ca sāsavesu ca dhammesu saddhindriyampibhāvanāpāripūriṃ gacchati. Vīriyindriyampibhāvanāpāripūriṃ gacchati. Satindriyampibhāvanāpāripūriṃ gacchati. Samādhindriyampibhāvanāpāripūriṃ gacchati. Paññindriyampibhāvanāpāripūriṃ gacchati. Evampi kho, bhikkave,ekadhamme patiṭṭhitassa bhikkhuno pañcindriyānibhāvitāni honti subhāvitānīti. 1

诸比丘！当比丘住於一法时，他便已修习、善修五根。哪一法呢？——不放逸。什麼是不放逸？诸比丘！在此，有比丘保护自心免於漏 * 与有漏诸法之侵害。保护自心免於漏与有漏诸法之侵害的比丘，其信根的修习圆满，精进根的修习圆满，念根的修习圆满，定根的修习圆满，慧根的修习圆满。诸比丘！比丘如是住於一法时，他便已修习、善修五根。[147]

不放逸(appamāda)

「不放逸」(appamāda)，是「放逸」的相反。「放逸」(pamāda) ， 在 此 可 英 译 為 “ failure ” ( 未 做 某 事 ) 、“heedlessness”(漫不经心)、“negligence”(怠忽)，意思是，未能戒绝应戒除之事以及未能持守应持守之事。应戒绝的事，即是显现在身、口、意上的十恶行(duccarita)——杀生、偷盗、行(邪)淫、妄语、两舌、恶口、綺语、贪、瞋、邪见。

1 《相应部》(SN V 232)。

* 英译者按：「漏」(āsava)是「烦恼」(kilesa)的同义词。「漏」分三或四种，即：「欲漏」(kāmāsava)、「有漏」(bhāvāsava)、「见漏」(diṭṭhāsava)、「无明漏」(āvijjāsava)。

為何需要戒除这些？因為它们是不善的，无论是世俗层面上或修行层面上，皆会為自己和他人带来不善的果。显然地，若具同理心就能戒除这些不善行。但是，大多数人却陷於这些烦恼的泥沼之中。

「放逸」(pamāda) 2 有三种：

粗显的放逸

放逸於(即不努力)戒除身、口恶行——杀生、偷盗、(邪)淫、妄语、两舌、恶口、綺语。

中等的放逸

放逸於(即不努力)守护根门。虽然他成功地杜绝身、口恶行，但是，如果不守护根门，他会受到可爱的感官所缘——可意的色、香、声、味、触、法——所诱惑。

微细的放逸

这也叫作“anu-pamāda”(随放逸)，特别与禪修者有关，意指禪修者不能够持续、彻底、仔细地观照。[148]

2 《分别论》(Vibh 350)。

另外，大多数人不愿意布施财物给需要的人，以為那只会减损自己的财富而已。但是，事实并非如此。看看当你怀著慈悲心布施时，会发生什麼事——接受布施者必然感念於你。给与布施——而非慳吝——是身而為人所应做的事。不能够履行这个做人的责任，也是「放逸」(pamāda)。

不去修习能够令人了知诸法之本质、获得七种利益的四念处(satipaṭṭhāna)，也是「放逸」。即使修习四念处，若未彻底、持续、不懈地修习，也还是「放逸」。

如上所说，「放逸」有三种，相对的，「不放逸」 3 也有三种。未做应做的善行，令人感到后悔(vippaṭisāra)；相反地，不放逸地行善后，在思惟自己已做过的善行和善果时，人将感到快乐，并对修行生起「信」(saddhā)。受信心所激励，他会具足勇气而在法上「精进」(viriya)，变得更有正念(sati)，如经文所说：

satārakkhena cetasā

(拥有為正念所守护的心) 4也就是说，具念，观照每个生起的现象，常保醒觉。

3 《长部注》：「 不放逸，被说為是『念的不散失』」(Sv I 97: Appamādovuccati satiyā a-vippavāso.)。《长部古疏》：「不放逸，以念的不散失為特相」(Sv-pṭ I 326: sati-avippavāsa-lakkhaṇo hi appamādo)。

4 出自《长部》(DN III 270: Kathañcāvuso bhikkhu ekārakkho hoti?

藉由「念」(sati)，他的心得「定」(samādhi)，最后证得「慧」(paññā)。信、进、念、定、慧，五个心所被称為「根」(indriya)。因為它们在各自的领域有主宰的力量，支配其相应心所，并克制其敌对法——信的敌对法，是疑或邪信；精进的敌对法，是懈怠或邪精进；念的敌对法，是忘失或邪念；定的敌对法，是散乱或邪定；慧的敌对法，是无明或邪见。

[149]

如此，总共有五种根：

信根 (saddhindriya)

精进根 (viriyindriya)

念根 (satindriya)

Idhāvuso, bhikkhu satārakkhena cetasā samannāgato hoti. Evaṃ kho,āvuso, bhikkhu ekārakkho hoti)。《长部注》：「因為就漏尽者而言，念一切时於三门裡执行守护的作用。因此说：他无论行、住、寐、寤，智见常恒现起」(Sv III 234:Satārakkhena cetasāti khīṇāsavassa hitīsu dvāresu sabbakālaṃ sati ārakkhakiccaṃ sādheti Tenevassa “caratoca tiṭṭhato ca suttassa ca jāgarassa ca satataṃ samitaṃ ñāṇadassanaṃpaccupaṭṭhitaṃ hotī”ti vuccati)。

正定根 (samādhindriya)

慧根 (paññindriya)

循此，坚持「不放逸」一件事，禪修者能获得信等「五根」。所以，俗话说：

一拉，就一束；一捉，就一串。

如同世尊是一切眾生之首，「不放逸」(指「令作不放逸」)也是一切善法之首。「不放逸」属欲界的世间善法(lokiya-dhamma)。依界来分，善法可分為四种：

欲界善 (kāmāvacara-kusala)

色界善 (rūpāvacara-kusala)

无色界善 (arūpāvacara-kusala)

出世间善 (lokuttara-kusala)

在这些善法中，欲界善的层次最低。那麼，為何欲界的不放逸是一切善法之首？——这是因為，不放逸可运用於一切能导向更上界的善法中。举例而言，不放逸的比丘将勤修圣八支道。请参考《相应部．大品》裡的〈不放逸品〉。 5

不放逸有两种：

「令做不放逸」(kārāpaka-appamāda)

「能做不放逸」(kāraka-appamāda)

前者提醒人去做某事。[150]后者和执行有关。无论是在菩萨(Bodhisatta)圆满波罗蜜的过程，或在行者禪修的过程，此二种不放逸皆携手并行。任何能够善塑身、心的善行，都需要「不放逸」的支持。

藉由不放逸，禪修者才能够「自依」、「自足」，不受智者的责难。当五根强而有力时，禪修者就能洞察名色的本质，证得各个阶段的毗婆舍那智，也就是，办别名色、把握诸缘、洞察三相及诸法之生灭等。

佛法的精华

佛法的精华，或许可总归為「不放逸」(appamāda)一词。

佛陀临终前的最后一句告诫是：「不放逸地努力吧！

5 《相应部》(SN V 42)。

(appamādena sampadetha)」在佛陀成正等觉之前，世间只有关於「戒」(sīla)和「奢摩他」(samatha)的教法，但没有「不放逸」的教法。只有佛陀成道之后，人们才知道有「圣八支道」，或「戒定慧」的修行。被称為「法」的信等「五根」，如轮相续转动，名為「转法轮」(dhammacakkhapavattana)。

现在，禪修者可以比较自己修行前的五根和修行后的五根，依自己的经验，判断自己的五根是否有进步。

第二十四章 安止定

[151]

三种定

「禪那」(jhāna)的定义是「顽强地专注於所缘」。「禪那」有两个用途，即「紧密地观照所缘」以及「燃烧敌对法(五盖)」。 1

「定」(samādhi，三摩地)，可分為三种：

近行定 (upacāra-samādhi)

剎那定 (khaṇika-samādhi)

安止定 (appanā-samādhi)

「近行定」，是邻近而仍未进入「安止定」(appanāsamādhi)或「禪那」(jhāna)的定，是尚属「欲界」(kāmāvacara)之定。

「剎那定」是观照诸多所缘时，仅持续剎那的定。

「安止定」是进入所缘，如地遍等，完全安止的定。[152]

1 见《善见注》(Sp I 116) : Paccanīkadhamme jhāpetīti jhānaṃ, imināyogino jhāyantītipi jhānaṃ, paccanīkadhamme ḍahanti gocaraṃ vācintentīti attho。

「近行定」和「安止定」依靠「概念所缘」(paññatti-ārammaṇa)而生，「剎那定」则以「究竟法」(paramattha-dhamma)為所缘。当禪修者观照生起的名色现象而进入剎那定时，他的心不散乱(avikkhepa)，且能紧紧地攀附所缘。

以前曾有一些人批评「剎那定」的价值。比如说，约三十年前，有位德国籍的上座部比丘来禪修中心修习毗婆舍那，他说，因為这裡要求他观察生起的现象，使得他原本的奢摩他定力消失不见。

注释书说剎那定的力量足以產生强而有力的「心一境性」(cittekaggatā)，说它是仅住剎那的「心一境性」(khaṇamatta-ṭṭhitiko samādhi)。 2

麻绳中的每一丝纤维，成分都很脆弱，然而当它们被製成麻绳时，就变得极强韧。同样地，「剎那定」相续成片之时可以產生惊人的能量；尤其当禪修者体验「道智」(magga-ñāṇa)、「果智」(phala-ñāṇa)时，其定变得更强而有力。念处修行(satipaṭṭhāna)，肯定可以让人获得心清净，战胜一切的苦(dukkha)，而到达涅槃。对苦的了知，即是慧(paññā)。

禪修老师总是劝人要观察(contemplate)或观照(note)，什麼是观察、观照？其实那就是「禪那」(jhāna)。「禪那」有两个重点——“专注”，将心引导到所缘上；然后“烧毁”敌对的烦恼，去除五盖(nīvaraṇa)。

2 《清净道论大疏钞》(Vism-mhṭ I 342)。

世间禪那与出世间禪那

「禪那」可分為两种：

所缘禪那 (ārammaṇūpanijjhāna)

观相禪那 (lakkhaṇūpanijjhāna)

第一种禪那只含世间法。在此种禪那的状态中，心“紧密”(upa-)而“彻底地”(ni-)“专注”(jhāna)所缘，例如「地遍」(kasiṇa)。这种禪那包括「八等至」(aṭṭhasamāpatti)——即四色界禪那(rūpajhāna)和四无色界禪那(arūpa-jhāna)——以及「近行定」(upacārasamadhi)。

第二种禪那，和观察名色所缘的三共相有关，它能引生「出世间」的「道」(magga)、「果」(phala)。所以，第一种禪那是「奢摩他禪那」(samathajhāna)，第二种禪那是「毗婆舍那禪那」(vipassanājhāna)。 3

3 参考《善见注》(Sp I 116)；《增支部注》(Mp I 381)。

第二十五章 前分道

[155]

「前分道」(pubbabhāgapatipadā)，指「在禪那之前的(pre-jhānic)或基础的修习」。禪修者修习前分道，以便进入「禪那的修行」(jhānic practice)。「前分行道」包含四个要素，即「精进」(viriya)、「念」(sati)、「轻安」(passaddhi)，以及「定」(samādhi)。

「精进」(vīriya)包含四个要素(caturaṅga)。禪修时，禪修者应如是作愿努力：「就算血、肉乾枯，仅存皮、腱、骨；就算殞身灭命，我也不放逸！」 1 他应具备有这样的勇气。在面对剧烈的苦受(vedanā)时，他会毫不退缩，坚持到底，一直到成就所希愿的目标。

「精进」的本质在於「坚忍的耐力」，面对苦受及困难时，咬紧牙关，勇往直前，坚持不懈。所以说，精进「以勇健(努力)為相」(ussāhalakkhhaṇa)。

1 参考《中阿含经》(T1, p. 432)「专心精勤，身体皮肉、筋骨、血髓皆令乾竭，不捨精进，要得所求，乃捨精进。」《阿毘达磨集异门足论》( T26, p. 395)：「假使我身，血肉枯竭，唯皮筋骨连拄而存，若本所求胜法未获，终不止息所起精进」。

有些禪修者遇到疼痛时，就担心自己的血液循环会停滞，乃至在禪修时死亡。但是，禪修者应该拥有坚忍的毅力，在达成目标之前，绝不放弃，不变换他的威仪姿势。

就如同倾斜的旧房子需要柱子将它撑起，同样地，当善心所的力量不足时，[156]，禪修者应以「精进」支助它们。

所以说精进的作用是「支持」(upatthambhana-rasa )。如此，禪修者会得到格外的力量，以「绝不退缩」的决心勇往直前，直 到 见 法 為 止 ， 这 情 形 称 為 “ asaṃsīdanabhāvapaccu-paṭṭhāna”，也就是，「精进」以「坚定的决意」(不放弃)為其「现起」。

禪修者具备「发勤精进」(āraddhaviriya)、「策励精进」(paggahita-vihiriya)——一种逐步、稳定地提升而不会停止、消减的力量——之时，他将不胆怯、不畏缩、不鬆懈，绝不会在禪修时退却。

由於具备了不畏缩退却与坚忍不拔的勇气，禪修者将能专注地观照，建立“upaṭṭhitā-sati”(稳定的念)、“asammoha-sati”(不迷惑的念)，他的念能安住於所缘(ārammaṇa)，而不轻易漂移。这情形便称為“ārammaṇābhimukha-bhava”，意即面向所缘的状态。

如此，禪修者能够继续前进，而不会忘失所缘。他的「心」(ārammaṇika，能缘)会安住於所缘(ārammaṇa)。如果〔以一秒鐘应生起一次观照来说，〕禪修者忘失所缘一分鐘，他将失去六十次的观照，若不见所缘两分鐘，他将损失一百二十次的观照，最后，他将生起「掉举」(uddhacca)与「追悔」(kukkucca)，无法得到定力。

因為念变得鬆懈，未和所缘紧密贴合，所以禪修者对腹部上下的观照已名存实亡。由於念不够强，心变得散乱，可能在打一、两分鐘的妄想之后，他才找回正念，然后开始自责自己的散乱。[157]

禪修者一旦能将念固定在所缘上，就能正念持续不断。那时，他会体验到名身(nāma-kāya，心理上)的轻安，接著体验到色身(rūpa-kāya，身体上)的轻安。心自在时，身也会感到自在。如果对自己忘失正念感到后悔、忧虑，心会如何？有定呢？还是散乱？

一旦心变得沉著而专注，它将固定在一点上，就如同瞄準好目标的箭，能直接命中目标一样。这就称作「定」(samādhi)。

当心能固定在一点上、或能如箭贯穿标的，持续两、三分鐘不动(acala)、不摇(nipphandana)之时，我们说他已证得「剎那定」(khaṇikasamādhi)。

有人或许会质问(codanā)说：「前分道(pubbabhāgapatipadā)应也包含如信、慧等其他善心所。」我们的答案是，当禪修者开始修习「前分道」时，就应知道他已具备了〔某程度的〕「信」和「慧」。因為，若对修行没有信心，他不可能来精进修行；再者，因其选择正确的方法，所以「慧」也早已存在。

第二十六章 奢摩他

[159]

禪支

让我们以「地遍」(pathavī-kasiṇa)為例，谈谈「奢摩他禪那」(samatha-jhāna)。「禪支」(jhānaṅga，禪那的构成要素)共有六种：

「寻」(vitakka)：令心专注、瞄準、导向所缘。

「伺」(vicara)：令心停留在所缘上，像钉在所缘上，或重覆敲击著所缘。

「喜」(pīti)：喜爱所缘，对所缘感到有兴趣。「乐」(sukha)：非感官的乐。

「捨」(upekkhā)：与喜、乐无关的一种幸福寧静感。

「一境性」(ekaggatā)：和「定」(samādhi)、「禪那」(jhāna)同义。[160]

与这些禪支相应的心，即是「禪那相应心」(jhāna-sampayutta-citta)。其中，「寻」持续地令心(citta)专注、瞄準、导向所缘；它积极而明亮，和令心迟钝、无生气、怠惰的「昏沉懒惰」(thīna-middha)相敌对。「寻」有让心活跃的作用，「昏沉懒惰」则有让心退缩的作用。若与其他相应心所合力，「寻」能够抑制「昏沉懒惰」心所。

「寻」和「昏沉懒惰」两个心所彼此争胜。如果「昏沉懒惰」佔上风，心就变得朦朧不清，而禪修者便将打瞌睡。换言之，当心不活跃时，「昏沉懒惰」就生起；如果「昏沉懒惰」心所的力量增强，就会成為阻碍善业(kusala)生起的「盖」(nīvaraṇa)。

当「寻」成熟时，「伺」也会生起。「伺」持续令心在所缘之上活动，不断敲击所缘，以至於「念」(sati)能固定於所缘，像钉在上面一样。而且，「伺」能够抑制「疑」(vicikicchā)。

当「伺」成熟时，「喜」(pīti)会生起。我小时候玩弹珠，在击中目标时，会高兴地跳起来。「喜」就是对所缘感到高兴、有兴趣。它和「瞋恚」(vyāpāda)相对立，是「乐」(sukha)的先锋。「乐」是和感官欲乐无关的快乐，与「掉举、追悔」(uddhacca-kukkucca)相敌对。

心若沉静下来，将能固定在一点上，这就是「一境性」(ekaggatā)。「一境性」与「欲贪」(kāmacchanda)彼此对立。如此，当这些禪支有效地整合它们的相应心所而发挥各自的功能时，「初禪」便生起。这种高度专注的状态，称為「安止定」(appanā-samādhi)。禪修者能够藉由此「定」[161]，〔暂时〕烧毁或镇伏敌对法——五盖(nīvaraṇa)。

成就「毗婆舍那禪那」(vipassanā-jhāna)之后，禪修者若想要修习「奢摩他禪那」，他也可以这麼做，且将发现那并不困难，尤其是如果他曾修习过「梵住」(brahmavihāra)的话。关於奢摩他禪那，有一点须注意的是，虽然奢摩他禪那能带来「定」和心的寧静，且可作為发展「神通」以及「毗婆舍那」的基础，但是它仍属世间成就，是较次等的。在「奢摩他禪那」之中生起的「禪那正见」(jhāna-sammādiṭṭhi)，是无法辨别名、色法的。

奢摩他的修行，立基於对概念所缘(paññatti)(如地遍)的念住。若在入住奢摩他禪那之时死亡，修行者将会投生到与其禪那对应的梵天界。

在佛陀成等觉之前，甚至成佛之后，人们只会修行奢摩他。於是，他们喜爱且执著禪那所带来的喜乐。这种取著称為「滞著於内」(stagnating within)。

由於那些禪修者沉醉於「等至」(sampatti)的快乐，或由於他们的「业处阿闍黎」(kammaṭṭhānācariya，禪修老师)无法教导毗婆舍那修行，那些禪修者未修习「慧」或「毗婆舍那」，所以他们未能辨别名、色法，因此执著「有身见」(sakkāya-diṭṭhi)和「我见」(atta-diṭṭhi)。当这些人投生到梵天时，他们仍会继续持有这类邪见。很遗憾的是，西方国家的大多数禪修者嚮往「奢摩他禪那」和「神通力」(abhiññāas)[162]，却不重视「毗婆舍那禪那」。然而，如果把奢摩他作為迈向毗婆舍那修行的基石，它会非常有帮助，因為奢摩他已先镇伏了五盖。

佛法(buddha-sāsana)教导毗婆舍那修行，提供一个能令人解脱轮迴的绝佳机会。这毗婆舍那修行，就像载人渡过轮迴瀑流的一艘船。若只修奢摩他，在未修毗婆舍那之前便亡故，那将是很大的损失。

在成就等正觉之后，佛陀心想，应先对谁教导这甚深微妙的法。他想到过去曾经教导他修习奢摩他的两位老师。但是，以天眼观察之后，他发现其中一位已在七天前去世，另一位则在他成佛的前一天死亡。两位死后都投生到无色界天，那裡的人不具备「净色」(pasāda-rūpa)，故无法听闻佛法。对两位老师的死，佛陀感到很大的震憾(dhammasaṃvega)。两位老师的下场，即是仅修习奢摩他禪那的结果。

在此，有人也许会问，為何具有大神力的佛陀不能為那两人变出耳根(pasāda)呢？我们的回答是，佛陀从未做违反法性(sabhāva)的事。任何投生到无色天的凡夫，皆无法见法。

有一次，某位居士请求佛陀让弟子们到世界各地，以奢摩他修行所得的神通力显示异事，以便吸引更多的追随者，让人们改信佛法。然而，佛陀拒绝了他的请求。 1 [163]

三种异事

在此，我想提及三种异事(pātihāriya)：

神变异事 (iddhi-pāṭihāriya)

读心异事 (ādesanā-pāṭihāriya)

教诫异事 (anusāsanī-pāṭihāriya)

对於第一种异事，无知的人可能感到很惊奇，但有见识的人知道，「健陀尼咒」(gandhārī)也可以成就这类事。 2 第二种异事，也不新奇，因為有见识的人同样也会知道，「思宝咒」(cintāmaṇi) 3 亦可產生此种奇事。虽然一般人认為这些事很神奇，但对智者而言，它们却不值一提。针对此，佛陀也曾说，因為他知道这两种异事的危险性，所以他不称许它们。

1 参考《长部》(DN 11)。

2 可令人隐形的咒语，参考《长部》(DN I 213)。《长部注》(Sp I 322)：「 健陀尼：名為健陀罗的仙人所做的咒，或出现在健陀罗地区的咒。

据说那裡住有许多仙人，意思是其中一位所做的明咒」(Gandhārītigandhārena nāma isinā katā, gandhāraraṭṭhe vā uppannā vijjā. Tattha kira

不过，佛陀鼓励第三种异事，并讚叹其乃神圣的、微妙的。由於有「教诫异事」 4 ，人们可依藉智慧净化自心，可修得圆满梵行的生命。然而，若是具备其他异事，虽能拥有超自然的力量，却无法净化自心；而且，这些力量属世间法，必须不断地练习，否则很容易退失。就如同，好看的玻璃杯吸引世人的眼光，但容易碎；不銹钢杯不吸引人，但持久耐用。当然，黄金打造的杯，会是最好的。

实际上，不乏滥用奢摩他成就的例子。一些曾经相当受人景仰，闻名於世的奢摩他禪修者，当他们开始滥用奢摩他的力量时，往往就会变得名誉扫地。

奢摩他修行，就像一个人待在家裡，关起门来享受著喜(pīti)、乐(sukha)；[164]毗婆舍那修行，则是像到外头学习全面的知识——它有如给人一座显微镜，让人能够学习所有层面的知识，并发现加诸於智慧的种种觉知。

bahū isayo vasiṃsu, tesu ekena katā vijjāti adhippāyo)。

3 可令人了知他人心中所想的一类咒语。《善见注》(Sp I 322): Maṇikānāma vijjāti cintāmaṇīti evaṃ laddhanāmā loke ekā vijjā atthi。

4 指佛陀与弟子们恒常不断的教授正法。参考《长部》(DN I 211)。

如果没有经常练习奢摩他，未得「自在」(vasi)，定力可能会退失。但就毗婆舍那而言，定力可能因未练习而退失，但已获得的了悟，却仍会以某种能量形式持续存在，依此為基点，禪修者可进而修得「毗婆舍那智」(vipassanāñāṇa)及「遍持慧」(pātihāriya-paññā)。毗婆舍那的好处之一是，当禪修者面对世间的种种顺、逆境(lokadhammā) 5 时，他能保持平静的心；也能以慈、悲、喜、捨的心，来面对这些世事。至於奢摩他修行(samathabhāvanā)，若修习中断，就什麼也不会留下。奢摩他修行无法让禪修者彻底断除烦恼，毗婆舍那修行则可以。如果只有奢摩他修行，佛教(buddhasāsana)便是不完整的。唯有当这个教法的修行是以智慧為主要目标时，它才算是完备的教法。

信心异事

佛陀拒绝显现神通〔来度眾生〕。他教导弟子们不要显神5 即「世八法」：利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐(Lābho, ālābho, ayaso,yaso, pasaṃsā, nindā, dukkha, sukha)。

通以譁眾取宠，也不要观看这类的神通秀。当有人请求佛陀派遣弟子显神通以取信群眾之时，他这麼回答：

凯瓦达！我不会这样教导比丘：「诸比丘！你们為白衣居士展现上人法、神通异事。」 6 [165]

佛陀解释说，他知道有三种异事。首先，他提到常被称為「神变」的异事，这包括：在水上行走、在空中飞行，穿墙、游行天界等事。

第二种异事，是能知他人内心想法的心灵力量。佛陀知道定成就的佛弟子，具有这两种异事，但是，他认為弟子不该用它们来譁眾取宠。

第三种异事是「教诫异事」，也就是，教导人们正确的修行，而这正确的修行，会在人们的生命裡创造非凡的奇蹟。

虽然佛陀知道，定力圆满的弟子，有能力展现神通异事。

但是，佛陀教诫弟子们不应如此做，因為他希望他的教法展现纯正的光亮。

6 《长部》(DN I 211): Na kho ahaṃ, kevaṭṭa, bhikkhūnaṃ evaṃ dhammaṃdesemi- etha tumhe, bhikkhave, gihīnaṃ odātavasanānaṃuttarimanussadhammā iddhipāṭihāriyaṃ karothā。

第二十七章 毗婆舍那

[167]

定义

“vipassanā”(毗婆舍那)是由“vi”和“passanā”所构成的复合词，“vi”表示「各种的特质」，“passanā(源自passati)”是「观察」之意。就此，仔细地观照无常、苦、无我相，即称之為“vipassanā”，亦即，「对种种的特质的观照」。在名、色生起时，修行者藉由「毗婆舍那智」(vipassanāñāṇa)，观察、了知它们的无常、苦、无我相。毗婆舍那的工作，依「道」(magga)而彻底圆满成就；「果」(phala)则在「道」之后，进一步地检视「灭諦」。

藉由「毗婆舍那」，禪修者去除贪、瞋、痴等恶不善法，长养定、念、智、信、喜、轻安等善法，最后成就能如实了知诸法本质的最上智，体证究竟的真理。

禪修者必须在名、色诸法生起时，立即观察它们，以便了知它们的本质。如果我们想了解闪电的本质，我们必须等待一个有乌云的日子，然后观察那实际掠过天际的闪电。[168]

同样地，禪修者必须观察在六根门生起的一切现象，以便了知它们的本质。在这个禪修中心，我们的技巧是，观察任何生起的念头、感受、疼痛和情绪等等，在它们生起时，即於心中标记它们，而不把它们当作是「我」、「我所」。

有人可能会问，若未观照那些现象，会如何？答案是，如果不观察它们，就不能了解它们。不了解(añāṇa)就是「无明」(avijjā)，就是「愚痴」(moha)。对现象真实本质的无知，就是烦恼之所以生起的主因；譬如，遇到可喜的所缘，便会生起「贪」，遇到不可喜的所缘便会生起「瞋」。

见到美丽的外相时，“nimittaggāha”(执相，执取整体的相)便会生起，随之而来就是“anubyañjanaggāha”(执随相，执取事物的细节)——如身体的种种特徵、走路的仪态等等。

这有如麵包本身就很好吃〔这是执相〕，但在加上奶油等配料之后〔这是执随相〕，变得更為可口。

如果禪修者能够在名、色现象生起之时，即以精进和定来观照它们，他就不会被烦恼(kilesa)所击败，而能保持寧静和捨心。

「眼识」(cakkhuviññāṇa)依靠「眼净色」(cakkhu-pasāda)和「色所缘」(rūpārammaṇā)而生起。在此，我们需要「遍知」(pariññā)来了解这些名、色法就是「苦諦」(dukkhasacca)，因為它们是许多「苦」的根源——所以说“dukkhasaccaṃpariññeyyaṃ”(苦諦，应遍知)。

根、境、识三者和合，即是「触」(phassa)。由於「触」，「受」(vedanā)便生起。[169]在这些可感知的现象生起时，修行者必须立刻加以观察，而不需要思惟、想像。

「见」的过程，是「眼净色」与「色所缘」相遇时，生起眼识。这样的分析，符合「阿毘达磨」。但是，如果禪修时在心中这样子分析，心会变得散乱。因此，我们依据经典的方法(sutta method)，只是在心中默记「见」、「见」。如此，我们唯一须作的，就是依照“loka-vohāra”(世间用语)，即「经典」(sutta)的方法，努力地将「念」固定在所缘上。

当我们依「世间用语」，如「见」，而作观照时，我们是在心中作标记，以便引导注意力去观照实际发生的「见」的动作。这就像小孩子在初学时，会拼出「ㄇ，ㄠ，ㄇㄠ，一声猫」，或者「ㄕ，ㄨˇ，ㄕㄨˇ，三声鼠」，以便让字的发音正确。同样地，定力、念力尚不够成熟的初学者，也可以运用这种名称概念。当他的修行成熟，定力和念力变强时，即不需在心中作标记，就像小孩子长大后不需要為了发音正确而拼音一样。

应观察的所缘

「色法」(rūpa-dhamma)，包含感觉器官——或称「净色」(pasāda) ——，即眼、耳、鼻、舌、身；以及它们的「所缘」(ārammaṇa)，即色、声、香、味、触。「名法」(nāma-dhamma)包含眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识(ārammaṇika)，以及根、尘、识和合所生的「触」(phassa)[170]、「受」(vedāna)等。这些(名、色法)全是「苦諦」(dukkha-sacca)，是应被观察的所缘。

在内观修行中，禪修者应观察在六根门生起的每个现象。但是，一开始，他很难观照到每个现象。因此，这个禪修中心教导修行者观察腹部的起伏，这符合经典的教法：

yathā yathā vā panassa kāāo paṇihito hoti tathā tathā naṃpajānāti. 1

再者，无论比丘如何摆置他的身体，他都如实地了知。

腹部上下时，僵直、紧绷、放鬆、移动即是「风界触色」(vāyo- dhātu-poṭṭhabba-rūpa)的显现。观察腹部上下而正确了知这些感受，完全合乎「五蕴」(khandha)、「十二处」(āyatana)的教法，属於《大念处经》裡「蕴法随观」(khandhadhammānu-passanā)的教导：

1 《长部》(MN I 57)。

Rūpaṃ, bhikkhave, yonisomanasikarotha,

rūpāniccatañca yathābhūtaṃ samanupassatha. 2

诸比丘！应於色如理作意；

应如实地了知色的无常性。

战胜五盖

有些人可能会问，為何其他相应心所(saṃpayutta-dhammas)，如「触」(phassa)等，不被当作是「初禪」的「禪支」。答案是，所说的五禪支，在入初禪时是最显著的，所以只提这五个禪支[171]。它们之所以被称為禪支，原因有两个：

能够令心专注所缘

直接和五盖对立

2 《相应部》(SN III 52)。

「寻」(vitakka)，能把心导向所缘，以便让心可以固定在所缘上。「伺」(vicara)，能将被导向所缘的心，持续地钉住在所缘上。「喜」(pīti)，则能令心欢喜、对所缘感到兴趣。举例而言，就像弹珠游戏或其他类似的游戏一样，若没有很好的技巧和训练，便无法〔将弹珠等〕对準目标；反之，若有好的技巧，便能正中目标，并為此而感到欢喜。禪修也是如此，除非修行者能够将心对準所缘，并固定在所缘上，否则他不会有「喜」的生起。再者，「乐」(sukha)，是快乐、是一种愉快的感受，它增长诸根并使诸根明亮。总之，寻、伺、喜、乐等禪支，皆有助於「一境性」(ekaggatā)、或者说「三摩地」(samādhi)的成就。

其次，诸根平衡时，诸盖就逐渐远去，心就能远离令心散乱、退缩的敌对法〔即五盖〕。如此，「念」将能固定在所缘上，紧密地检验所缘，并证得禪那(jhāna)。

剎那定(khaṇika-samādhi)

当人们提到「禪那」(jhāna)之时，通常指「奢摩他」(samatha)的修行。一般普遍的想法坚信，「奢摩他禪那」(samatha-jhāna)是「真正的禪那」(true jhāna)。当然，修行者可以在奢摩他禪那中证得「安止」。在奢摩他禪那中，修行者将注意力固定在单一「概念法」(paññatti)；然而，在「毗婆舍那禪那」(vipassanā- jhāna)中，修行者不把注意力固定在单一所缘，他的注意力会从一个「究竟法」(paramattha)，[172]移到另一个新生起的「究竟法」，在这状况下所证得的定，叫作「剎那定」(khaṇika- samādhi)。

佛典也将「剎那定」说為“khaṇika-cittekaggatā”，意思是，「剎那的心一境性」3 ，对此，注释书註解為“khaṇamatta-ṭṭhitiko samādhi”，「仅住剎那的定」。 4 注释书也明示，剎那定有令「修行心」(bhāvanā mind)如如不动地保持专注的力用。如此，依靠著具有和「安止定」相类似功能的「剎那定」，禪修者沉浸在「禪那」(jhāna)之中，体验心一境性所带来的沉著、寂静。

在什麼情形下，我们可以说「剎那定」有「安止定」(appāna-samādhi)的功能？只有当「敌对法」(paṭipakkha-dhamma)，即五盖(nīvaraṇa)被制伏的时候才有此可能。修行者应如何制伏五 盖 呢 ？ 答 案 是 “ ārammaṇe nirantaraṃ ekākārenapavattamāno”(剎那定无间断地以单一行相转起於所缘上)。

3 《清净道论》(Vism 289)。

4 《清净道论大疏钞》(Vism-mhṭ I 342)。

当修行者的正念相续不断地於观照当下生起的所缘时，他的「剎那定」会像流水般地源源不绝。

「毗婆舍那禪那」并非只观照单一所缘。修行者的觉照力会不间断地转向当下生起的种种名、色现象——即腹部上下，手臂弯伸，姿势改换等等——及其自相，如紧、僵直、其他感受等等。

修行者具备将心引导并安住於所缘的技巧时，他自然会体验到喜、乐，乃至获得「定」(samādhi)。当修行者证得「触知智」(sammasanañāṇa)——能够确定一切名、色法，只是无常、苦、无我的现象的毗婆舍那智慧——这些禪支会更為明显。[173]

「剎那定」的相续不断，就像一列人群紧紧相靠，彼此之间没有间隙可让外人插队一样，它成為一条连续无间的线。另一个例子，是许多紧密相连的拼花木板，组成一片无缝隙而完整的地板。这种情形就叫作“pavattamāno”，「相续转起」。

我们不可轻视「剎那定」。就像一滴滴连续落下的小雨滴，能够填满整个水瓶一样，正念相续时，一个接一个的剎那定能聚积强大的力量。关於这一点，《清净道论大疏钞》(Visuddhimaggamahāṭīkā)说：khaṇikacittekaggatāti khaṇamattaṭṭhitiko samādhi. So pihi ārammaṇe nirantaraṃ ekākārena pavattamānopaṭipakkhena anabhibhūto appito viya cittaṃ niccalaṃṭhapetī”ti

「剎那定」是仅持续一剎那的心一境性。(在观的时候，由於通达无常、苦、无我相，)剎那定无间断地，以单一方式转起在它的所缘上(即当下生起的名、色现象)，它不為敌对法(即五盖)所击败，将(修行)心固定不动，如同(世间)「安止定」(appanā-samādhi)一样。

《法句经》第一二一偈和第一二二偈也说：

莫小看恶，以為「它〔的恶果〕不会靠近我」。[174]即使是雨滴，也能填满水瓶。

同样地，愚者逐渐地累积，让自身遍满罪恶。

莫小看善，以為「它〔的善果〕不会靠近我」。

即使是雨滴，也能填满水瓶。

同样地，智者逐渐地累积，让自身遍满善业。

共聚在此的禪修者，是智者，而非愚者，所以他们不会轻视小善。比丘所穿的僧袍，是由许多本身并不强韧的「线」所织成。一、两条线，很容易断，但是，将它们编织成一件僧袍时，他们就会密结成片而变得很强韧。「剎那定」也是如此，当它相续成片时，就足够开发所有的毗婆舍那智。

所以，不要小看剎那定，认為它不重要。修习毗婆舍那时，请诸位像个病人一样放慢动作；饮食、睡眠应有所节制，不吃不健康的食物，睡觉时不超过规定的时间。

离生喜乐

我想讨论「离生喜乐」(pīti-sukhaṃ vivekajaṃ)，也就是，远离五盖时所生起的「喜」和「乐」。「离」(viveka)有三种：「身离」(kāya-viveka)，即独处。

「心离」(citta-viveka)，即心离贪爱。

「所依离」(upadhi-viveka)，即无有诸蕴、烦恼的「涅槃」。[175]

「身离」，指一人独处，没有同伴。但身离就足够吗？不！我们还必须远离「欲贪」和其他盖障，要「心离」。因為，人即使可以独处，但他可能依然念念不忘感官享乐，而仍有许多烦恼。就此，佛典说，修习「毗婆舍那禪那」(vipassanā-jhāna)或证入「八等至」(四色界定、四无色界定)的人，拥有「心离」。不过，就一般的禪修者而言，正念而住，暂时不让烦恼、诸盖生起之时，即可说是具备「心离」。至於「所依离」，则是指涅槃，於此我们暂且不谈论。

在日常生活中，人们喜欢成群结伴，但是在法的世界，则不应如此。有句格言说：

远离群眾，全力以赴，这是你的任务。

五盖(nīvaraṇa)，不只是禪那、道、果的障碍，也是一般善法的障碍。运用寻、伺，正念而住，才能远离五盖。

一个人如果能远离五盖，他的心便会变得清净。相反地，若他尚有瞋等五盖，心会模糊、迟钝；此时，他的善行即无法生起。同样的，当人们的心散乱、生疑时，也无法执行一般的善业。循此，五盖不仅障碍善法，阻止人们造作新善，也让人们失去已作的旧善，它们会染污人心，可说是弊害匪浅。[176]

若未得「心离」，五盖就会趁隙而入。在这状况下，心会被染污，而智慧也会变得羸弱。有些禪修者虽然做到「身离」，但未成就「心离」，所以「慧」(paññā)无法生起。此外，也有部分的人，虽具备些许的知识，但他们喜欢思惟、想像、推测，这无法让他们得到真正的智慧。

就如同发电机需要特定的运转方式才能製造所需的电力一样，禪修者也需要特定的努力，才能获得所需的智慧。在日常生活中，人们忙於工作，因此身心需要休息，来恢復精力。然而，在法的世界则无需休息，修行者必须不间断地努力，才能得到更多的能量。在此，我想说明两种「精进」(viriya)：

身精进 (kāyika-viriya)

心精进 (cetasika-viriya)

身精进和「四威仪」(iriyāpatha)有关。至於心精进，是指修行者努力保持正念不懈怠，让烦恼无机可趁；此外，他也应留意，若有烦恼生起时，不应让烦恼持续下去而从一个威仪带到另一个威仪。 5

举一个关於引擎的例子。发电机持续运作，能為汽车电瓶提供足够的电力，而让汽车的引擎容易啟动、让喇叭声响、让车灯明亮等等。同样地，禪修者必须精进努力地修习念、定等等，他的心才会明亮、寧静。我们应牢记上述的事实。如同汽车若充电不足便无法顺利啟动，而需要人们在车后推动来协助啟动一样，禪修者[177]也会因疑等五盖而无法顺利修行。换言之，由於五盖的生起，他的心变得很脆弱，以致於难以再次精进用功。

懈怠的「念」必定招致五盖，不懈的「念」则能摧破五盖，此是「毗婆舍那的定则」(vipassanā-niyāma)。当修行者具足身、心精进时，五盖便会消失；再者，心清澈时，离盖的喜、乐便会生起。

喜的种类

於此，我要说明五种「喜」：

5 《相应部注》：「烦恼在何种威仪生起，就在那种威仪中抑制它们」(Spk I 113: … tasmiṃ tasmiṃ iriyāpathe uppannaṃ tattha tatthevaniggaṇhāti)。

「小喜」(khuddahā pīti)：

能够让身体起疙瘩、身毛竖立。

「剎那喜」(khaṇikā pīti)：

如闪电般，剎那、剎那生起。

「继起喜」(okkantikā pīti)：

像海边的波浪阵阵拍打身体。

「踊跃喜」(ubbegā pīti)(ud=上，vega=急动)：

能够举高身体，使它腾上空中，身如被风吹起的一团棉絮。

「遍满喜」(pharaṇā pīti)：

遍满全身的喜，像是吹胀的气囊。有时候，觉得身像一颗滚动的球。[178]

第一种「小喜」，随著「剎那定」而生起。前三种喜属於较弱(dubbala)的喜，也叫作「悦」(pamojjaṃ)。第四种「踊跃喜」〔及第五种「遍满喜」〕是真正的喜，亦名為「强力的喜」(balava-pīti)。持守五戒的人，在禪坐几次后，便可能获得上述的这些喜。於此，拿怀孕来作个比喻：喜的生起，如同怀孕的母亲会注意自己的健康，〔留意饮食以〕滋养未出生的婴儿，让小孩能健康地出生；同样地，因离盖而生起的喜，也应被好好看顾，以便让禪那能够顺利地持续。再者，应当注意的是，若没有喜，禪修者或许会感到无聊；然而即使如此，他也不应执著喜。

喜成熟时，「身轻安」(kāya-passaddhi)与「心轻安」(citta-passaddhi)即生起。此时，禪修者会感到舒适快乐。在见法的本质时，他会感到满足，且心不散乱。事实上，他的剎那定已变强，因此，他可以如实地(yathābhūtaṃ)照见诸法，辨别名、色与它们的本质(名色辨别智)。

让我们来找出证得此「智」(ñāṇa)的根本原因。其实，原因就是「五盖的远离」引生「喜」(pīti)以及「剎那定」(khaṇika-samādhi)的相续。那麼，何以五盖会消失？答案是，正念相续不断，引生了「心的远离」(citta-viveka)。

怠惰者与精进者

於此，我要说明两种人：

怠惰者 (kusīta)

发勤精进者 (āraddhaviriya) [179]

“kusita”的原义是好逸恶劳、懒惰，引申作被人唾弃的失败者。这种人怠惰，了无生气，不努力工作，因此被批评為「懒惰的人」。第二种人，则是勤奋的人。我们应注意，如佛陀所说的，前者将失去一切，后者将获得圆满的利益：

诸比丘！怠惰者会受贫穷之苦。就佛法而言，它是指禪修时於四威仪中之苦。

為何受苦呢？因為他沉溺於卑劣的不善之中，简言之，就是沉溺於「邪寻」(micchā vitakka)(错误的意向、不善的念头)之中；邪寻有三种：

「欲寻」(kāma-vitakka)：关於感官欲乐的念头。

「瞋寻」(byāpāda-vitakka)：对他人怀有恶意。

「害寻」(vihiṃsa-vitakka)：想伤害他人的念头。

上述的邪寻，会生起在未修己心的人们的心中，如经典说的“pāpasmiṃ ramati mano”，「心喜欢不善」。

6 当心怀「欲寻」时，人们会需索得更多，永不饜足，变得极度纵欲、冷酷、不考虑别人的处境，滋长「贪」与「瞋」。就此，佛陀说：

6 《法句经》(Dhp 18)。

satiyā pariggaṇhanto jināti pāpake akusale dhamme. 7具念者战胜恶、不善法。

邪寻充斥於有著残酷、迫害、争吵、不人道行為的地方，製造许多的问题。[180]那麼，危害只是这样吗？不止。它还会造成财產的损失——於此，非指世间财，而是指损失戒、定、慧法财。佛陀曾讚扬法财是「大财」(mahanta)。损失法财，将导致心不清净，引生不善的身、口、意业，乃至邪见。显然，三邪寻所造成的损失相当大。

在佛教之外，无三学之处，「怠惰」也许是件快乐的事。然而在佛法中，正好相反，佛教徒不应懈怠。要走哪一条路呢？若人选择轻鬆的路，他可随意地做想做的事、说想说的话，也可以放纵思绪，听起来似乎不错。你觉得哪一条路比较好？轻鬆的路，还是辛苦的路？

怠惰者的六根门未得防护，门是敞开的，任何事物都可进来，如风、雨等，最糟糕的是暴徒。怠惰者的心受染污，不能守住「活命第八戒」(ājīvaṭṭhamaka-sīla) 8 。

7 《无碍解道》(Paṭis I 173)。

8 指不杀、不盗、不淫、不妄语、不恶口、不两舌、不綺语、活命遍净戒。

三种精勤

我已说明，怠惰者如何因三种邪寻之故，失去成就法财的 机 会 。 為 了 说 明 第 二 种 人 ， 即 「 发 勤 精 进 者 」(āraddhavīriya)，我要请你们参考三种精进(vīriya)。

「发勤界」(ārambha-dhātu)：开始努力的精进。

「出离界」(nikkhama-dhātu)：為突破当下的困境而加强努力的精进。[181]

「勇猛界」(parkkama-dhātu)：逐渐强化力量直到达成目标的精进。 9

自「精进」战胜「怠惰」之后，「精进」因显著(adhipati，增上)故，而名為「根」。“vīriya”(精进)与“indriya”(根)结合，成复合词“vīriya-indriya”，「精进根」。

精进的「特相」，是努力(exerting)；「作用」，是强化相应名法；「现起」，是不放弃。因為说：「怖畏的人，作如理的精进」，所以精进乃以「怖畏」為近因，或者说，以「精进事」9 《清净道论》(Vism 132)。

為近因。 10 我们应了解，「精进」是一切成就的根本。生而為人，又了解正确修行方法的禪修者，应当把握这个机会，努力证得真正的智慧，提升自己的身、口、意业的层次。这就是「开始努力的精进」(发勤界)。

刚开始禪修时，禪修者会觉得疲累，就像刚被捞出水面的鱼儿一样，会挣扎、摇摆不安。这时，他可能会后悔，心想来此禪修是错误的事，循而成為「怠惰者」(kosajja)。曾有一些禪修者就是因此而不继续禪修；过了这积极主动的阶段之后，他们可能便不想再精进，如此即失去了大好机会。

精进的禪修者听到鼓励的话之后，了解到怠惰的过失，会勇猛发奋克服眼前的困境。他下定决心不变换姿势，「寧死也不动！」当他如愿得胜并发现自己能独自克服困境之后，他会极為高兴，并开始具备能够面对任何挑战的勇气。原本似乎已衰退的精进，再次盛满。小参时他会报告说：「这真是奇妙！」享受著成功的喜悦。他会具备大无畏的勇气，愿意為法赴汤蹈火。这样的人，能够乐住於佛法之中，因為他们远离了不善的寻思。

在此，我想谈一种叫作“paggahita-vīriya”的精进 (一种10 《清净道论》(Vism 464)。

举起而不停滞、不退堕的力量)。因為它能举起，禪修者感到身心饱满(paripuṇṇa)。他的六根门也得防护。圆满活命第八戒后，其心变纯洁、清净。他将能够善塑己身，在圣者的领域自在地游行。这种人即是「发勤精进者」(āraddhavīriya)。

11

没有精进的话，三种邪寻就会将你击败。若具备「精进」，你就能战胜它们，你的法财就便会逐渐增加，最后获得清净、智慧与寂静。其他的世间财富，不是真正的财富。

11 《中部注》：「 发勤精进者：具策励精进的人，意思是具备身心饱满精进的人。那样的比丘不让走时生起的烦恼持续到站时，不让站时生起的烦恼持续到坐时，不让坐时生起的烦恼持续到卧时」(Ps II 53:Āraddhavīriyoti paggahitavīriyo,paripuṇṇakāyikacetasikavīriyoti attho.Yo hi bhikkhu gamane uppannakilesaṃ ṭhānaṃ pāpuṇituṃ na deti, ṭhāneuppannakilesaṃ nisajjaṃ, nissajjaṃ, nisajjāya uppannakilesaṃ sayanaṃpāpuṇituṃ na deti)。

第二十八章 修行的障碍

[183]

五盖

“Nīvaraṇa”(盖)源自“ni-√var”的动词，意思是「阻止」、「障碍」。五盖之所以称為「盖」，乃因為它们是通往色、无色界或涅槃道路上的阻碍。它们阻止禪那(jhāna)或毗婆舍那(vipassanā)善心的生起。五盖是：

「欲贪」(kāmacchanda)：基本上是「贪」(lobha)。

「瞋恚」(vyāpāda)：基本上是「瞋」(dosa)。

「昏沉、懒惰」(thīna-middha)：基本上是「痴」(moha)。

「掉举、追悔」(uddhacca-kukkucca)：即躁动、后悔。(担心或掛念著作错的事，或尚未作的善事)「疑」(vicikicchā)：即怀疑、不确定。

「禪那」能暂时镇伏五盖，「道智」才能完全根除它们[184]——此中，「须陀含道」断除「疑」；「阿那含道」断除

「欲贪」、「瞋恚」及「追悔」(悔)；「阿罗汉道」断除「昏沉、懒惰」与「掉举」。

「寻」(vitakka)与「昏沉、懒惰」(thīna-middha)相敌对。

前者意味著敏捷、机动、扩散(pervasion, vipphārava)，后者则是无力、退缩、不发达(undeveloped)。

「伺」(vicara)，有「巡迴」或「令心固守〔於所缘上〕」之意，它含有「确定」和「似慧之理解力」(paññāpaṭirūpaka-sabhāva) 1 的成分。相反地，「疑」(vicikicchā)，则指「不确定」。因此，「疑」和「伺」彼此相敌对(paṭipakkha)。

「喜」(pīti)，是欢喜、无瞋。「瞋恚」则是不满意、不高兴。所以，「喜」与「瞋」相对立。

「乐」(sukha)，指舒适、平静、进展(progress)，它和「掉举、追悔」相对。后者指不安、散乱、担心、后悔。「一境性」(ekaggatā samādhi)，有寧静、专注、不散乱的特色，它和「欲贪盖」相对立。后者因贪爱感官欲望而有扰动不安的特质。

削弱五盖的力量，很重要，否则它们会在禪修者的心中生起，干扰禪修。因此，必须小心地把注意力(vitakka，寻) 对準、引导到所缘上。若没有这个「寻」，心会退缩，变懒惰(thīna-middha)。除了睡眠之外，禪修者应於一切时中，保持正念。

1 《清净道论大疏钞》(Vism-mhṭ I 165)。

[185]

若未镇伏五盖，禪那便不会现起，修行者也会发现自己坐困於一堆不善聚(akusala-rāsi)之上。有不善聚，就有善聚。就此，佛陀说：

诸比丘！如果谈论不善聚的人想要说得正确，他就要说五盖是不善聚。诸比丘！如果谈论善聚的人想要说得正确，他就要说念处是善聚。 2

如果禪修者鬆懈一分鐘，未保持正念，那麼他可能就製造六十个空隙让五盖有机可趁；如果鬆懈一小时或一整天，那麼他就產生一大堆不善聚。反过来，如果他精勤不懈地保持正念，乃至获得禪支，不让任何盖障进入他的心，他就会坐拥善聚。然而，他若鬆懈一秒未保持正念，我们就说他跳离了他的善聚。

只要正念的努力够强劲，敌对的五盖法就会被制服；然而，若正念的努力不够，就无法镇伏五盖。紧接著，即就前分道(pubbabhāga paṭipadā)作说明。於此，前分道亦即「精进」、「念」、「轻安」及「定」，这些会引生与近行定相似的定，构成得以获证禪支的稳固基础。

2 《相应部》(SN V 145-146)。

精勤努力将注意力固定在所缘上，心就不会生起掉举(uddhacca)；而且，心若能固定在所缘上，就会有「定」，不会有「追悔」的產生。然而若禪修者不守护自心，那麼，任何一个盖障都可以将他击倒，使他受苦、内心晦昧不明，这就叫作“cetaso upakkilesa”，即「心的随烦恼」。总之，当任何一种盖障生起时，修行者就无法获得智慧；即使获得某种智慧，也是微弱的智。因此，五盖叫作“paññāya dubbalikaraṇādhammā”，也就是，「令智慧羸弱之法」。

第二十九章 观染

[187]

藉由不断努力而证得「生灭智」时，禪修者因其所做的努力，而被称為「勤观者」(āraddhavipassaka)，即「為了观而努力者。

1 在「生灭智」的初期阶段，他可能会生起十种「观染」(vipassanūpakillesa)。然而，下列的人绝不会有这些观染：

圣弟子 (ariyasāvaka)、

修行方法错误者 (vippaṭipannaka)、

放弃业处者 (nikkhittakammaṭṭhāna)、

懈怠者 (kusītapuggala)。

所谓的十种「观染」，即：

光明 (obhāso)、

智 (ñāṇaṃ)、

喜 (pīti)、

轻安 (passaddhi)、

1 《清净道论》(Vism 633)。

乐 (sukkhaṃ)、

胜解 (adhimokkho)、

策励 (paggaho)、

现起 (upaṭṭhānaṃ)、

捨 (upekkhā)、

欲 (nikanti)。 [188]

《无碍解道》(Paṭis II 102)如此记述十种观染：

obhāse ceva ñāṇe ca, pītiya ca vikampati;

passaddhiyā sukhe ceva, yehi cittaṃ pavedhati.

Adhimokkhe ca paggāhe, upaṭṭhāne ca kampati;

upekkhāvajjanāya ceva, upekkhāya ca nikantiyā.

光明(obhāsa)

佛随念等「奢摩他修行」(samathabhāvanā)，或者是「观智」(vipassanāñāṇa)，都可能引发「光明」的生起。因定力而见光明的例子中，最有名的是给孤独长者(Anathapindika)。在听闻佛陀成佛的消息之后，他极度想见佛陀，以至於半夜连醒三次。每次醒来时，他皆因忆念佛陀而见到光明相。

2 此外，修习毗婆舍那时，禪修者也可能会误解这种光明代表证法，错以為自己证得道、果、涅槃。

智(ñāṇa)

「智」是指观照名色快速生起的过程时，清楚地了知在六根门生起的一切名色现象。禪修者可能会乐著此种智慧，以為此乃「见法」之结果。

喜(pīti)

请参考第二十七章。

轻安(passaddhi)

「轻安」像是从炎热处进入凉室的感觉，或者像瞬间从疲累恢復精神的感觉。[189]与「轻安」相应的心所是：「轻快性」(lahutā)、「柔软性」(muditā)、「适业性」(kammaññatā)、「练达性」(pāguññatā)与「正直性」(ujjukatā)。由於这些心所的作用，禪修者会感到身心舒适、安详。

2 《相应部》(SN 10:8)。

乐(sukha)

《法句经》第三七三偈与第三七四偈，即述及禪修者体验到的「轻安」、「乐」：

suññāgāraṃ paviṭṭhassa, santacittassa bhikkhuno;

amānusī rati hoti, sammā dhammaṃ vipassato.

入空旷处、平静己心、正观诸法的比丘，享受过人的喜悦。

Yato yato sammasati, khandhānaṃ udayabbayaṃ;

Labhati pītipāmojjaṃ, amataṃ taṃ vijānataṃ.

每当观察五蕴的生灭时，他获得喜悦。

对智者而言，这即是无死(涅槃)之道。

胜解

这是指以「智」确认真理而生起的信心。此明确的「信」，伴随著观照心而生起，而在每次观照乃至其餘时间，净化著修行者的心。 [190]

策励

这时候，禪修者无需特别努力，只以一般的精进，就能清楚观照所缘。

现起

这是就「念」而言。此时，应被观照的名色所缘，像是自动地附著到能观之心似的，或者说，能观之心自然地穿透名色所缘。由於这锐利的念力，极微细的名色所缘亦清楚地显现；一个所缘灭去时，后一个所缘立刻紧接地生起。

捨 3

為了让「心识」生起——无论是眼识、耳识或观照心——需有一个称作「转向」(āvajjana)的「心识剎那」，此「转向心」能令眼识等投向所缘。善於观照生灭的禪修者，以「转向心」為始，观察著生灭现象。如此，〔毗婆舍那的〕完整心路过程随著观照心而生起——紧接在观照心之后的，是「毗婆舍那速行心」(vipassanājavana)。在「生灭智」阶段，当观察的心未经特别努力便能自动投向所缘之时，此时的「转向心」便称為「转向捨」(āvajjanupekkhā)。以平等心了知生灭的毗婆舍那智(vipassanāñāṇa)， 4 称為「观捨」(vipassanupekkhā)。这两种捨〔成為染的所缘之时〕被说為是「观染」。

欲

贪爱禪修时生起的光明等，是「欲」。这种执著[191]有可能会被错当成「好乐修行」(bhāvanārati)。因此，单单「欲」，就足以干扰毗婆舍那修行，更不用说以贪、慢、邪见等错误地执取这种「欲」之时，将会令毗婆舍那如何的退失了。因此，若以贪、慢、邪见执取「欲」以外的九种法，这九种法就会被称為「染」(upakkilesa)。然而，若未执取，它们就不叫「染」；因此，在接下来的「坏灭智」乃至「行捨智」出现的「念」等觉支(bojjhaṅga)，及其相应法如「乐」、「信」等，不能被称作「染」(upakkilesa)。

3 参考《清净道论》(Vism 636)。

4 英译者建议中译者，再补充 with an even mind 的译语。

正在修习的禪修者，若记得禪修老师对「道」及「非道」的教导，将能立刻觉察上述的现象只是「观染」，并非「见法」的象徵，且应观照它们直到消失為止。禪修者若受到十种观染所遮蔽，将会看不清楚名色的三共相，然而，一旦克服观染，他将能再次清楚地看到三共相。

第三十章 觉支与其疗效

[193]

由於「心生色」(cittajarūpa)遍布全身，於是產生「胜妙色」(atipaṇītarūpa)。在这个阶段〔即生灭智阶段〕，「七觉支」(bojjhaṅga)更圆满，毗婆舍那修行带来身体方面的利益。

在这个阶段，「生灭智」(udayabbayañāṇa)才算成熟。同样地，觉支也变得强而有力。依据佛典，只有到达这个阶段，才算完全具备七觉支。 1 “bojjaṅga”(觉支)是由“bodhi”(觉、菩提)和“aṅga”(支、要素、分)所组成的复合词，意思是：

「觉悟的人」或者「见四圣諦的人」所必备的要件；

「菩提」(觉)的「构成要素」。 2

1 参考《分别论注》(Vibh-a 316)。

2 《长部注》：「此中，成為『勤观者』后的修行者方觉了〔四諦〕，故是『 觉者』」(Sv II 375: Ettha hi sambujjhati āraddhavipassakatoyogāvacaroti sambodhi)。《长部古疏》：「自『生灭智』生起后方名為住立於觉之道上，故说：『成為勤观者后的修行者方始觉了〔四諦〕，故 是 觉 者成為勤观者后的修行者方始觉了〔四諦〕，故 是 觉 者 』」 (Sv-pṭ II 324: Udayavayañāṇuppattito paṭṭhāyasambodhipaṭipadāyaṃ ṭhito nāma hotīti āha “āraddhavipassakato

“bojjhaṅga”(觉支)和“sambojjhaṅga”(正觉支)意思相同，接头词“saṃ-”(正)的意思是「高贵的」或「善的」。七觉支的内容如下。

念觉支 (sati-sambojjhaṅga)

择法觉支 (dhammavicaya-sambojjhaṅga)

精进觉支 (viriya-sambojjhaṅga)

喜觉支 (pīti-sambojjhaṅga) [194]

轻安觉支 (passaddhi-sambojjhaṅga)

定觉支 (samādhi-sambojjhaṅga)

捨觉支 (upekkhā-sambojjhaṅga)

念觉支 (sati-sambojjhaṅga)

「念觉支」是「作為觉者必备要件的念」，或说是「作為菩提的构成分子的念」。总共有四种念住(satipaṭṭhāna)：

身随观 (kāyānupassana)

paṭṭhāya yogāvacaroti sambodhi”ti)。

受随观 (vedanānupassana)

心随观 (cittāupassana)

法随观 (dhammānupassana)

这裡所说的「念」，不是一般的念，而是敏捷、锐利、强有力的念。修习、活化「念觉支」后，基础的毗婆舍那智便会自行显现；在「生灭智」的阶段，「念」会变得强而有力。

择法觉支 (dhammavicaya-sambojjhaṅga)

「择法觉支」即是「对名、色诸法的审查」，它同样是觉者所必备的要件，或者说是菩提的构成要素。

这个觉支在初期的毗婆舍那阶段便已生起，但在「生灭智」时更加显著。到了生灭智时，行者能辨别名色法、其相互依缘的关係，乃至其生灭的性质。

在此观智生起的期间，当行者直接了知苦諦(dukkha-sacca)之时，他也自动了知：

集諦 (samudaya-sacca)

灭諦 (nirodha-sacca) [195]

道諦 (magga-sacca)

将正念安住於因「风触色」(vayo-phoṭṭhabbaṃ)而显现的「支撑」、「坚挺」等现象时，便是直接了知了「风界」，而每次念住这风界的现象时，便是直接了知了「苦諦」。当行者专注观察这些所缘时，爱著的心便不生起，或者说，他的心没有机会爱著那些所缘。如此，行者便断除了「集諦」，作為苦因的「渴爱」(集諦)暂时没有机会现起在名色相续裡，就像身体对疾病產生抵抗力一样。

当行者清楚地观察到缘起、无常、苦及其他本质之时，他不会被愚痴(moha)所矇骗。不仅愚痴止灭，引生不善业的其他烦恼以及「导向轮转之善业」(vaṭṭagāmi-kusala)也都止灭。在觉支法现起之时，行者暂时体验到寂灭(tadaṅga-nirodha，彼分灭)。这种「暂时的寂灭」和「究竟灭」(accanta-nirodha)的涅槃并不同，前者仅是「前分道」(pubbabhāga-magga)。

在修行毗婆舍那、培养七觉支的期间，行者同时成就「正精进」、「正念」和「正定」。这些道支构成所谓的「定蕴」(samādhikhandha)。举个譬喻来说，这就像你用叉子拿取食物时，你用恰当的努力引导叉子朝向食物，运用恰当的注意力，并将叉子刺入食物中。

另外，你必须恰当地瞄準所缘(sammāsaṅkappamagga，正思惟)，让「能观心」和「所缘」同步、一致。[196]若修行成熟，在观照之时洞察名色的三共相，这是「正见」。「正见」和「正思惟」二者构成「慧蕴」(paññā-khandha)。另外，「戒蕴」(sīla-khandha)包含三支：

正语 (sammā-vācā)

正业 (sammā-kammanta)

正命 (sammā-ājīva)。

这三个道支在禪修者受持净戒时就已经完成。如此，禪修者在观察所缘时，便成就了圣八支道。〔以一秒鐘观察一次来计算〕修习一分鐘，便成就六十次，修习一小时，就完成三千六百次。这就是在修习「道諦」。如此，在直接了知苦諦时，行者也同时证得其餘三个圣諦。不过，禪修者这时候尚非真正了知四諦，因為，只有证得「究竟灭」(accanta-nirodha)，或说「圣道」(ariya-magga)之时才能真正了知了四諦。

毗婆舍那智生起时的「择法」觉支，是觉者所必备的要件，或者说菩提(觉悟)的要素。成就「觉」(bodhi)意谓见到「究竟灭」(accanta-nirodha)。

有人也许会说：「毗婆舍那智了知四諦，道智也了知四諦。这两种了知有何差别？」毗婆舍那智并未真正了知四諦，道智成就时才算真正了知四諦。这就像辨公室的管理方式一样，下级部属所作的工作[197]须经上级长官作最后的批核过后，才算正式完成。

可以说，若证得「生灭智」而成就择法觉支，禪修者便具足可於此生证得道、果的必备条件。

精进觉支 (viriya-sambojjhaṅga)

当禪修者证得「生灭智」之后，三个阶段的「精进」会依序生起，发勤精进 (āraddha-viriya)。

策励精进 (paggahita-viriya)：不让努力退堕、停滞，而不断刺激向上提升的精进。

圆满精进 (paripuṇṇa-viriya)。

喜觉支 (pīti-sambojjhaṅga)

喜共有五种，较轻微的喜生起在初阶的观智；而如「踊跃喜」(ubbegā pīti)和「遍满喜」(pharaṇa pīti)等主要的喜出现在较进阶的观智。这些「喜」也是觉者的必备要件之一，或说菩提的构成要素。

轻安觉支 (passaddhi-sambojjhaṅga)

轻安觉支在「喜」之后生起，伴随著远离掉悔而不散乱的心。「轻安」(paddaddhi)一词指「心轻安)」(cittapassaddhi)和「身轻安」(kāyapassaddhi)。这也是觉者的必备要件之一，或说是菩提的构成要素。到达此轻安阶段时，由於不需怎麼努力，念便自动显现，所以念是圆满的；而且，诸法的特性也变得明显[198]。此时，禪修者的心调柔而正直，愿意坦承他过去所违犯的所有过失。

定觉支 (samādhi-sambojjhaṅga)

心集中而专注，像是无风时的烛火。

捨觉支 (upekkhā-sambojjhaṅga)

禪修者对眾生及行法保持「中立」的态度〔不厌不喜〕，与「中捨」(tatramajjhattupekkhā) 3 的情况一样。禪修者需具备此捨觉支才能不受世间诸种情境所影响，能够在面对各种状况时保持安详的心境。

若要修得上述的七觉支，除了反覆修习「念处」(satipaṭṭhāna)之外，没有其他的方法。再者，就其利益而言，七觉支的修行是证得「明」和「解脱」的必备条件。因此，佛陀说：

Cattāro (, bhikkhave,) satipaṭṭhānā bhāvitā bahulīkatāsatta bojjhaṅge paripūrenti. Satta bojjhaṅgā bhāvitābahulīkatā vijjāvimuttiṃ paripūrenti.

诸比丘！若修习、多修习四念处，将圆满七觉支。若修习、多修习七觉支，将成就明与解脱。

择法的修习

注释书提到引生「择法觉支」的七种方法：[199]

3 《清净道论》(Vism 161)。

请教问题、探讨法义 (paripucchakatā)

基本的洁净工作 (vatthuvisadakiriyā)

平衡诸根 (indriyasamattapaṭipādanā)

不结交愚者 (duppaññapuggalaparivajjanā)

亲近智者 (paññavantapuggalasevanā)

省察深慧的所行境界〔如蕴、处、界、諦等〕

(gambhīrañāṇacariyapaccavekkhaṇā)

〔於一切威仪中〕心向於择法 (tadadhimuttatā) 4在此，我要说明第二种方法，基本的洁净工作，也就是内在和外在的清洁。内在的清洁，指洁净身体，如刮鬍子、剪指甲、洗澡、服用适当的药物，如肠胃疾病的药。外在的清洁，指保持资具(衣服、住处等)的洁净。

食物

佛典提到禪修者应小心那些会引起胃肠不适的食物(visama- bhojana)。食物可分為两种，「合适的」和「美味的」。

4 《长部注》(Sv II 376)、《清净道论》(Vism 132)。

我们的胃未必喜欢我们舌头所喜爱的食物。所以，即便食物很美味，「饮食知节」(bhojane mattaññū)才是明智之举。在此，我们应该要像「山羊」而不是「牛」。山羊吃各种的食物，且每样只吃少许；牛则只吃一种食物。所以，请效法山羊，才会安全。

提到食物，我想提醒你们比丘，不要把咀嚼过后的食物放回钵中，将它和受食后的钵食混在一起。除非再次受食，否则比丘不应食用这类〔咀嚼后又离开身体〕的食物。因為，若比丘把未经供养的食物放到口中，他就犯了「波逸提」(pacittiya)。把热汤吹凉而将唾液吐到汤裡的情形[200]也是一样。请小心！不要从嘴中吐出任何食物，尤其在你喝汤的时候。不过，食用从汤匙溢出的食物，并不犯戒。在佛陀时代，没有这种问题，因為比丘只用钵进食，未使用汤匙、盘子。

我也要请你们注意吃剩的食物，有人可能会把它拿来餵食猫等的动物。这种事在公共场所尤其不雅，对修行的成功也没有助益。禪修者应保持平衡的心，不需要过度关心餵养动物等等的事。

环境的清洁、整齐

在进步的国家，保持环境清洁是人人效仿、称讚的公民责任。佛陀也教导禪修者，整洁有助於择法觉支的生起。

以觉支為药(Osadha)

由於修得〔毗婆舍那〕三禪阶段的七觉支，禪修者的色法开始產生了变化。七觉支使生理系统產生巨大的转变，变得更健康，尤其在血液循环方面，禪修者的血液获得净化(lohitaṃ pasīdi)，也因此，感官的觉知力和敏锐度得以提昇(upādārūpaṃ visuddhaṃ hoti)。

修得觉支法时，在由「心生色」(cittajarūpa)、「业生色」(kammajarūpa)、「时节生色」(utujarūpa)、「食生色」(āhāraja-rūpa)所组成的色身中，会生起「胜妙色」(atipaṇītarūpa)。[201] 就像打开电源开关时，电力源源不绝不断產生光明一样，修习觉支法时清净的血液不断循环，取代掉不净的血液。

藉由七觉支——念、择法、精进、喜、轻安、定、捨——的修习，心变得清净。七觉支帮助禪修者断除烦恼，使「修行善心」(bhāvanākusalacitta)变得强而有力；随著心的净化，禪修者的色身也变得清净。

疗癒的方式

在〔毗婆舍那〕三禪的阶段，喜(pīti)消失，因此心变得更稳定，同时眼等诸根也变得敏锐。所以注释书说：

“upādārūpaṃ visuddhaṃ ahosi”(所造色被净化)。由於「业生色」(kammajarūpa)改变，眼、耳、鼻、舌、身净色变得敏锐。

因為血液循环良好，禪修者的外貌变得更庄严，声音也更悦耳。若以前夹杂著汗水散出体臭，现在则变得完全没有异味，由於「香色」(gandha-rūpa)变清净，禪修者的身体会散发出清香的味道。这是因為，藉由「觉支」(bojjhaṅga)的力量，禪修者打开了「空界色」(paricchedarūpa)，驱逐不好的「香色」之故。身体的温度也调整到恰到好处，能够轻易地消化食物。因此，「觉支」被称為「药」(osahda)。

由於觉支的力量，疾病不会停留在脱胎换骨后的色身，如同滴落到莲花叶上的水不会停留在叶片上一样。另一个比喻是，当病人依医生的指示而服用药物时，健康的新细胞[202]取代不健康的旧细胞。以新的健康细胞取代旧的有害细胞，便是治疗疾病的方式。

重视健康的人，為了预防、治疗疾病，会尝试各种的方法，诸如慎选食物、生活环境等，以便让身体能够抵抗疾病。同样地，觉支法使血液变得清净健康，让感官更有活力，所以禪修者免疫能力增强。如果疾病侵袭身体，疾病细胞将会被健康的细胞所取代。在此，古老的格言仍然适用：「预防胜於治疗」。

古代疗癒者描述觉支法的特质时，说它甚至能够超越轮迴之苦。觉支法的另一个特质是能够灭除魔王十军。 5 这一点对禪修者而言极為重要。

在法的领域裡，〔相较於身体的健康，〕我们对心灵的健康、免疫力更感兴趣。透过四念处而修得七觉法时，我们能够避免乃至治癒贪、瞋等烦恼疾病。如果心健康，那麼身体也会健康。我们必须投入更多时间来增强心灵的抵抗力，就像我们花时间加强身体的抵抗力一样。

修习觉支法而证得预流果时，禪修者便断除「我见」、「疑」，及「戒禁取见」——「戒禁取见」是相信「恒河能洗刷人的罪」、「折磨身体的苦行能抵销不善业的恶果」，或如「五5 《保护经》(Paritta)裡的〈觉支经〉(Bojjhaṅgasutta)经文：「从三有解
脱的眾生，觉悟那能摧破於轮迴中流转者的一切苦、能战胜魔军的「七觉支法」后，到达无生、老、病、死的涅槃」。

火」(pañcātapa) 6 [203]之类的错误修行方法。

这将我们带到「正确的道路」和「正确目的地」的问题。正确的道路，指「戒、定、慧」，称為“sumagga”(善道)。「正确的目的地」则是「解脱乐」，称為“khemantabhūmi”(安稳地)或“sukhabhūmi”(寂乐地)。在广阔危险的沙漠，有一条通往绿洲的道路，这条道路就是「善道」，而那绿洲就是「安稳地」。同样地，就修行而言，最终的目地是断捨一切烦恼；通往目的地的道路则是修习戒、定、慧。

证得「生灭智」时，禪修者会获得自信，对自己说：「这就是正确的方法，没有其他的了，唯有遵循这方法才能够到达正确的目的地」。此时，禪修者暂时远离了一切的「戒禁取见」。

最后，作证「涅槃」(nirodha)(名色法的止息)之时，他会对自己说：「就是这个了！」彻底摆脱「有身见」(sakkāya-diṭṭhi)、「疑」(vicikicchā，对戒定慧修行的怀疑)以及「戒禁取见」(sīlabbataparāmāsa，对错误修法的信仰)。然而，若禪修者未证得涅槃，就无法彻底解脱这三种枷锁。唯有透过「出世间道的禪那」(lokuttaramaggajhāna)，禪修者才能断除那会使眾生投生恶趣的贪、瞋、痴烦恼。这时，他於过去所造作的、能令他投生恶趣(apāya)的不善业将不会结果；同时，他也将永不再造作能令他投生恶趣的业行。

6 《心义灯疏》：「在五火中受热：在四周生火，站在中间，让太阳光晒」(Sp-ṭ I 138: Pañcātape tappantīti catūsu ṭhānesu aggiṃ katvā majjheṭhatvā sūriyātapena tappanti)。

在此，我们要说，念处修行与「宗教」(religion)无关。[204]即使不是佛教徒也可以修习念处。念处修行适合每一个人。

有人或许会问，没有其他可靠的方法吗？——获得正确的方法，非常重要，光靠祈祷，是无法成就的。倘若祈祷就能有所成的话，那麼全世界的人早就应该都很快乐。这证明，人必须找到(有能力的老师所教导的)正确方法，并且靠自己精勤实践。

结论

我们擷取一些重点，来总结对〔毗婆舍那〕三禪所作的讨论。

圣者如此讚嘆具备三禪的人：「他成就捨、具念、住於乐。」為何圣者讚嘆这样的人？因為他值得讚嘆。但是，為何他值得讚嘆？為了回答这个问题，我们必须说明此禪那的特色。

首先，虽然三禪具有极甘美的快乐，没有其他的乐能胜过它。但是，我们要记得，禪修者面对著这样的三禪时，仍然能够保持平等的捨心。他不会受如「欲贪」等低层次的「乐」所干扰，就更不必说了。没有任何贪烦恼能够让他堕落到较低的层次。这种贪即使存在，也是弱软无力。他不会因為「喜爱乐受」而执著这个禪那境界，已远离执著。原因是什麼呢？我们必须回到根本的要因，也就是，使他得以到达此境界的「精进力」。要克服烦恼，精进努力是绝对必要的。懈怠、漫不经心的人，无法逃出烦恼的控制；他们会被快乐的所缘所牵制，[205]因為这类所缘对他们有很大的吸引力。然而，一旦你脱离烦恼的掌控，你就可以不费力地走出自己的路，而且再也不会受「对於乐的喜爱」所牵引。

这时候，禪修者已拥有坚固的正念，能够防止「喜」(pīti)生起；同样地，他的正知也变得稳固。正念和正知都极為锐利，让他无从对乐受(sukha)生起喜爱。

在此，我们提到两种善心所，即「喜」(pīti)，和「乐」(sukha)，它们二者彼此争胜。前者是带有兴奋的喜悦，后者是寧静的快乐。你们喜欢哪一个？当然是「乐」。不过，「乐」不是最好的。四禪的「捨」，才是最上等的，在「捨」中，你才能找到“santa”(寂静)。然而，即便是这个“santa”，它还是免不了「行苦」(saṅkhāradukkhatā)。当这种寂静〔即「捨」〕也消失，你才会得到真正的、永恒的「究竟寂静」。这就是从“pavatta”(转起，即诸行)进入到“apavatta”(无转起，亦即「涅槃」)。佛典提到三禪「乐」的三种特质：

「圣者所喜爱」(ariyakanta)；

「圣者所习用」(ariyajanasevita)，像是合宜的药；

「无杂染」(asaṃkiliṭṭha)，令烦恼的作用灭尽、或说离染。 7

当禪修者离开此禪那时，他感到身心舒畅，精神充沛。这是「欲贪」远不能及的快乐——在欲贪的世界裡，[206]人常得改变、调整用以享乐的事物。因為具三禪者如此值得称讚，所以圣者讚嘆他说：

upekkhako satimā sukhavihārī 8

他成就捨、具念，住於乐。

然而，「乐」的成就，因為尚邻近著「喜」(pīti)，所以还有危险。因此，要运用「念」和「正知」(sampajañña)，以更纯净的「捨受」来取代「乐」。「喜」和「乐」都不完美，因為它们只适用在〔所观的〕「基本所缘」上(mūla-ārammaṇa)，不适用在「能缘」(ārammaṇika)，即〔能观的〕「心识」。还有喜、乐的时候，禪修者尚无法对「能缘」保持正念，无法了知「能缘」的无常、苦、无我的性质。要到〔毗婆舍那〕四禪的境界，禪修者才具备圆满的「念」与「正知」，有能力观察、了知成双的现象〔即能观和所观皆灭去〕，也就是说，从「内观」(vipassanā)进升到「反照内观」(paṭivipassanā)。 9

7 《清净道论》(Vism 163)。

8 《长部》(DN I 37)。

9 证得「坏灭智」时，禪修者将能够以后起的毗婆舍那心，观察先前的毗婆舍那心之生与灭。注释书将此内观智，称為「反照内观」(paṭi-vipassanā)。参考《清净道论》(Vism 641-642)。