第四十一章 有学与无学
[333]
阿耆多的问题
「有学」(sekha)的意思是学习者、实践者、受训者(也就是还在训练自心的人) ， 1 包含除阿罗汉以外的三种圣者，以及禅修者或「贤善凡夫」(kalyāṇaputhujjana)。 2 「无学」(asekha)，指不必再受训练者、已成就者，或称「阿罗汉」(arahat)。
1 《大义释》：「为何说是有学？他正学习故是有学。学什么？学增上戒，学增上心，学增上慧」(Nidd1 II 494: Sekhoti kiṃkāraṇā vuccatisekho? Sikkhatīti sekho. Kiñca sikkhati? Adhisīlampi sikkhati,adhicittampi sikkhati, adhipaññampi sikkhati)。
2 《中部注》：「贤善凡夫，圆满了随顺行道，具戒、守护根门、饮食知节、常事醒觉，於初夜、后夜勤修菩提分法，〔心想〕：『今日或明日我将会证某个沙门果』，他被说为是『在学故是有学』」(Ps I 42: Yopikalyāṇaputhujjano anulomapaṭipadāya paripūrakārī sīlasampannoindriyesu guttadvāro bhojane mattaññū jāgariyānuyogamanuyuttopubbarattāpararattaṃ bodhipakkhiyānaṃ dhammānaṃbhāvanānuyogamanuyutto viharati– “ajja vā sve vā aññataraṃsāmaññaphalaṃ adhigamissāmī”ti, sopi vuccati sikkhatīti sekkhoti)。《中部古疏》：「 圆满随顺行道：随顺了出世间的、趣苦灭的行道，故是随顺行道；它以戒为始，以毗婆舍那为终。以成就而圆满此行道」(Ps-pṭ I : Anulomapaṭipadāya paripūrakārīti yāsā sīlādikāvipassanantā dukkhanirodhagāminiyā lokuttarāya paṭipadāyaanulomanato anulomapaṭipadā, tassā sampādanena paripūrakārīti)。
有一次，阿耆多尊者问佛陀，「有学」与「无学」二者的行为有何不同？
尊师！这裡有已彻见法的人，以及有学，有智慧的您，请为我说他们的行仪。
佛陀回答说：
比丘不贪爱欲乐，心不动摇，精通一切法，正念而行。 3
这个回答可分成三个部分：
不贪爱欲乐 (指有学)
心不动摇，精通一切法 (指无学) 4
正念而行 (指有学、无学二者) [334]
「有学」若遇到可意的感官所缘，不会生起贪著；因为〔不还者〕没有诸盖和烦恼欲，心是寧静的。(参考三十三章的两种「欲」以及「念」的效用)
3 《经集》(Sn 1038-1039): “Ye ca saṅkhātadhammāse, ye ca sekhā puthūidha; tesaṃ me nipako iriyaṃ, puṭṭho pabrūhi mārisa.” Kāmesunābhigijjheyya, manasānāvilo siyā; kusalo sabbadhammānaṃ, satobhikkhu paribbaje”ti。
4 英译本将「精通一切法」归为「有学、无学」共有。但依后文的说明，「精通一切法」应是「无学」所独有。
在「行捨智」(saṅkhārupekkhāñāṇa)的阶段，心的视域缩窄，心会紧紧黏著(paṭilīyati)禅修所缘，像是回力棒一样，即使故意把心转向其他感官所缘，它总是会回到(parivaṭṭati)原来的业处，或者说，心会从别的感官所缘缩回，如羽毛受热而皱缩一样。
预流者与一来者尚未完全断除欲贪(kāmarāga)，〔有欲贪时〕他们会怎么样呢？就像是上洗手间小解的人一样，他们只在裡头待一会儿，并不会久留。
「无学」已彻底断除无明，了知所观照的一切法。所以，他了知、精通一切法。「有学」了知无常和无我，但未彻底了知苦。只有「无学」才彻底了知苦。因为「无学」的智慧各方面皆已臻极致，所以他的心无所动摇。
第三项是「有学」与「无学」所共有的，因为他们都「正念而行」，所以说“sato bhikkhu parbbaje”。当然，念的强度和深度有所不同。
就在佛陀说法的当下，阿耆多和他的同伴练习禅修，并成为阿罗汉。以此，我敦促你们透过自己的修习来詮释这些答案。[335]
比丘
比丘(bhikkhu)是为了解脱烦恼而修习「念处」(satipaṭṭhāna)的人，因此能够脱离(paribbaje)烦恼的领域。 5
比丘可分三类：(1)依外形与修行而得名的比丘；(2)只依修行而得名的比丘；(3)只依外形而得名的比丘，也就是假比丘。前二者的差异仅在於持戒的不同。前者所持守的戒是“adhisīla”(增上戒)。第二种比丘即是现在聚会在这裡的人们，无论男、女都同样在努力修行四念处，朝解脱迈进。唯一要注意的是，并非所有世间的社会行为，皆可被带到法的领域。
见到圣者
有可能凭藉书本知识或当代科学方法，来决定某人是圣者或阿罗汉吗？用智商测验？或用肉眼来辨视(见)？——
5 《长部注》「 比丘：这是指『在修行的人』……凡习此行〔即四念处〕者，皆名为比丘。从修行见比丘的状态，故说『比丘』。习行〔四念处〕者，无论是天神是人，皆称为比丘」(Sv II 346= Ps I 245: Bhikkhūtipaṭipatti-sampādaka-puggala-nidassanam etaṃ. ……. Yo ca imaṃpaṭipattiṃ paṭipajjati, so bhikkhu nāma hotīti paṭipattiyābhikkhubhāvadassanatopi “bhikkhū”ti āha. Paṭipannako hi devo vā hotumanusso vā, bhikkhūti saṅkhyaṃ gacchatiyeva)。
「见」有两种：
眼见(cakkhu-dassana)
智见(ñāṇa-dassana)
首先，必须镇伏五盖获得「心清净」。若如此，就能相信阿罗汉的修行是清净之道。当「剎那定」(khaṇikasamādhi)增强时，禅修者能辨别名、色，见到其特性。这是「智见」，因为见到了圣者所见之事。藉由自己亲证的智慧，人便可以理解圣者的智慧与其对法的悟入。[336]这是「智见」。当人修得观智，体验〔毗婆舍那〕「禅那」，证得「道」、「果」与「涅槃」之后，虽然自己尚不是阿罗汉，但已可以了解阿罗汉的特质，推测、判断阿罗汉应该是什么样子。这〔亲证〕叫作“paccakkha-siddhā”(现量成就)。随著亲证而来的〔推论〕，是“anumāna-siddhā”(比量成就)以及“okappana-siddhā”(深信成就)(参考第十三章)。因此，我催促你们要勤修正念，以战胜自心，拔除五盖。
阿利耶的种类
「阿利耶」(ariya)的定义如下：
摧破烦恼，从烦恼解脱；
带来利益
值得作世人的归依所
见道、果
清净、圣洁 6
总之，他是位善人，如所说的：
若拥有善心，善修的心
信心坚定，为善知识，
用心服务受苦者，人们称他为「善人」。 7
「阿利耶」有四种：
「行之阿利耶」(ācāra-ariya)：具善行的阿利耶。
「见之阿利耶」(dassana-ariya)：赏心悦目的阿利耶，不期待名闻、利养。[337]
6 《法集论注》(Dhs-a 349): Ariyāti ārakattā kilesehi, anaye na iriyanato,aye iriyanato, sadevakena lokena ca araṇīyato buddhā ca paccekabuddhāca buddhasāvakā ca vuccanti。
7 《法集论注》(Dhs-a 350): Yo ve kataññū katavedi dhīro, kalyāṇamittodaḷhabhatti ca hoti; dukhitassa sakkacca karoti kiccaṃ, tathāvidhaṃsappurisaṃ vadantī”ti。
「相之阿利耶」(liṅga-ariya)：仅有名称(而无善行)的阿利耶。
「证之阿利耶」(paṭivedha-ariya)：已证圣諦的阿利耶〔也就是「圣者」〕。他穿透无明厚墙，见到圣諦。这包括佛陀、辟支佛、四向四果的声闻弟子。此中，声闻弟子是听闻佛陀教诫(ovada)、教导(anusasana)的忠实听众。 8
谁不见圣者？——不习惯探视圣者，且不认为探视圣者是好事的人，可说是「不见圣者的人」(ariyānaṃ adassāvī)。
这又分为二种：(1)未亲眼见过圣者的人；(2)对圣者视而不见，未依智慧见圣者的人。在此，是指第二种。若只是用肉眼或天眼看到圣者的外在相貌，却见不到圣性，这是见到圣者，也是不见圣者。狗、狼等动物，也以肉眼看到圣者，可是他们不见圣者。 9
8 《本生经注》：「此中， 阿利耶：此为「美善」的同义词。阿利耶有四种：行之阿利耶、见之阿利耶、相之阿利耶及证之阿利耶。此中，住於良善行的，无论是人或畜生，皆名为 行之阿利耶。……拥有庄严可爱的外表与威仪者，名为 见之阿利耶。……具上衣与下衣之相，似沙门而行，即使无戒，也名为 相之阿利耶。……佛陀等人名为证之阿利耶证之阿利耶，所以说：『佛、辟支佛、佛弟子皆被称为阿利耶』」(Ja-a II280: Tattha ariyoti sundarādhivacanametaṃ. So pana ariyo catubbidhohoti ācāra-ariyo dassana-ariyo liṅga-ariyo paṭivedha-ariyoti. Tatthamanusso vā hotu tiracchāno vā, ariyācāre ṭhito ācāra-ariyo nāma. ......Rūpena pana iriyāpathena ca pāsādikena dassanīyena samannāgatodassana-ariyo nāma. …… Nivāsanapārupanaliṅgaggahaṇena panasamaṇasadiso hutvā vicaranto dussīlopi liṅga-ariyo nāma…….Buddhādayo pana paṭivedha-ariyā nāma. Tena vuttaṃ– “ariyā vuccantibuddhā ca paccekabuddhā ca buddhasāvakā cā”ti)。
9 《法集论注》：「於此，不常见圣者，且不讚叹见的人，应知是不见圣者之人。这有两类，未以眼见、未以智见。此中，未已智见，是这裡所意指的。圣者为人眼、天眼所见，也不为所见。因为只见外表故，未以圣性〔即道、果〕为所缘之故。狗与胡狼也以眼见到圣者，但牠们未见圣者」(Dhs-a 350: Idāni yo tesaṃ ariyānaṃ adassanasīlo,na ca dassane sādhukārī, so ariyānaṃ adassāvīti veditabbo. So cacakkhunā adassāvī ñāṇena adassāvi duvidho, tesu ñāṇena adassāvi idhaadhippeto. Maṃsacakkhunā hi dibbacakkhunā vā ariyā diṭṭhāpi adiṭṭhāvahonti. Tesaṃ cakkhūnaṃ vaṇṇamattaggahaṇato, na ariyabhāvagocarato.soṇasiṅgālādayopi ca cakkhunā ariye passanti. Na ca te ariyānaṃdassāvino)。
有个故事提到：一位晚年才出家的比丘，曾经是住在祇塔拉山(Cittala)的一位长老的护持者，那位长老是个漏尽阿罗汉。有一次，他们一同去托钵，那比丘拿著长老的钵和衣，走在后头，问说：「尊者！圣者长什么样子？」长老回答：「贤友！即使在佛教裡，有个耆年老者与圣者同行，手拿著圣者的衣钵，为圣者服务，他都不知道他们啊！贤友！要认出圣者是困难的。」即便长老这么说了，那老比丘仍听不出长老的暗示。所以，「见」非以肉眼见，而是以智慧见，如同佛陀说的[338]：
瓦卡力(Vakkali)！看到(我)这个不净身有何用呢？瓦卡力！见法者见我，见我者见法。 10
仅以肉眼见到佛陀的故事，还有游行者乌帕卡(Paribbājaka Upakka)的故事以及五比丘(pañcavaggiya)的故事，他们皆在佛陀成等觉不久后便遇见佛陀。如是，肉眼见是不可靠的；若只以肉眼见外表而未能见圣性，则不见圣者。
真正的见是用智慧见。因此说：
见者能知谁见、谁不见，不见者则不知谁见、谁不见。
因此，若人不见圣者所见的无常等共相，不证圣者所证之法，由於不见圣性，不见引生圣性之法，纵使他以肉眼见圣者，仍是「不见圣者」(ariyānaṃ adassāvī)。 11
10 《相应部》(SN III 120): Alaṃ, vakkali, kiṃ te iminā pūtikāyena diṭṭhena?Yo kho, vakkali, dhammaṃ passati so maṃ passati; yo maṃ passati sodhammaṃ passati。《相应部注》：「九种出世间法名为如来身」(Spk II288: navavidho hilokuttaradhammo tathāgatassa kāyo nāma)。
11 《中部注》：「若未见到圣者以智所见的无常等相，未证得圣者所证的法，虽以眼见〔圣者〕，但因未见『作圣之法』、未见『圣性』之故，应说为『未见圣者』」(Ps I 23: Tasmā cakkhunā passantopi ñāṇenaariyehi diṭṭhaṃ aniccādilakkhaṇaṃ apassanto ariyādhigatañcadhammaṃ anadhigacchanto ariyakaradhammānaṃ ariyabhāvassa caadiṭṭhattā “ariyānaṃ adassāvī”ti veditabbo)。
第四十二章 凡夫
[339]
“Puthujjana”意指众中之人、普通的人、一般的人，或说「凡夫」(“puthu”的意思是「许多」，“jana”的意思是「產生、製造」，〔这相当於古汉译佛典的「异生」、「群萌〕)。
教理与证悟
「愚暗凡夫」(andha-puthujjana)之所以「愚暗」乃因为他未学习佛典(āgama)，及未得道果的证悟(adhigama)。 1 由於对「蕴」(khandha)、「界」(dhātu)、「处」(āyatana)、「缘起」(paṭiccasamuppāda)、「念处」(satipaṭṭhāna)等未诵习(uggaha)、提问(paripucchā)、确定(vinicchaya)与省察(paccavekkhaṇa)，因而不具备能够抑制邪见(diṭṭi-paṭisedhaka)的教理基础(āgama)，且由於未证得应该以修行证得的成就，因而不具有任何的「证悟」(adhigama)。如此，因为不具备「教理」与「证悟」，[340]所以被说为是「无闻的」(assutavā)，或说「愚暗的」(andha)。这种人被称作“assutavā-puthujjana”，即「无闻凡夫」。
1 《法句经注》(Dhp-a 348): Assutavā puthujjanoti ettha pana āgamādhi-gamābhāvā ñeyyo assutavā iti. Yassa hi khandhadhātu-āyatana-sacca-paccayākāra-satipaṭṭhānādīsu uggaha-paripucchā-vinicchaya-rahitattā diṭṭhipaṭisedhako neva āgamo, paṭipattiyā adhigantabbassaanadhigatattā neva adhigamo atthi, so āgamādhigamābhāvā ñeyyoassutavā iti。
见到圣者
凡夫不见圣者，因为他不习惯见圣者，且不觉得见圣者是好事。这在之前已详说过了。
种种事
因为「製造」(jana)「众多」(puthu)各式各样的烦恼，所以无知的人被称为「凡夫」(puthujana)，如说：「(1)他们製造众多烦恼，故为凡夫；(2)他们有众多身见未除，故为凡夫；(3)他们仰望众多老师的脸，故为凡夫；(4)他们未从诸趣出离，故为凡夫；(5)他们造作众多业行，故为凡夫；(6)他们被众瀑流冲走，故为凡夫；(7)他们被众多心火所烧，故为凡夫；(8)他们被众多热恼所烧，故为凡夫；(9)他们於五欲染著，故为凡夫；(10)贪爱五欲，故为凡夫；(11)执取五欲，故为凡夫；(12)著迷五欲，故为凡夫；(13)被五欲所鉤，故为凡夫；(14)沉陷於五欲，故为凡夫；(15)黏著五欲，故为凡夫；他们被五盖包围、蒙蔽、掩盖、障碍、遮蔽，妨碍，故为凡夫。或者，他们沉没於那歷经长时轮转、不顾圣法、唯行下劣之法的人群之中，故为凡夫。或者，“puthu”可说是分离，不与具足戒、定等功德的圣者来往，故是凡夫。」 2
首先，“puthujjana”(凡夫)的意思，[341]是指「製造」(jana)「众多」(puthu)烦恼，如贪、瞋、痴、慢、疑、邪见、昏沉、懒惰、无惭、无愧等等。
对於未受训练的心而言，烦恼的强度会随著所缘的情况而增加或减少。以贪为例，若失去正念一分鐘，烦恼就会生起六十次，之后会引发种种的不善行。「瞋」也是如此，它遍满整个世界及轮迴。看看社会大众——非但不减少烦恼，反而毫无忌惮地增加烦恼，令烦恼多到电脑都无法计数。可以说，他们是对烦恼敞开绿灯。
2 《法集论注》(Dhs-a 383): So hi puthūnaṃ nānappakārānaṃ kilesādīnaṃjananādīhi kāraṇehi puthujjano. Yathāha- “puthu kilese janentītiputhujjanā. Puthu avihatasakkāyadiṭṭhikāti puthujjanā. Puthusatthārānaṃ mukhullokikāti puthujjanā. Puthu sabbagatīhi avuṭṭhitātiputhjjanā. Puthu nānābhisaṅkhāre abhisaṅkharontīti puthujjanā. Puthunānā-oghehi vuyhantīti puthujjanā. Puthu nānāsantāpehi santappantītiputhujjanā. Puthu nānāpariḷāhehi pariḍayhantīti puthujjanā. Puthupañcasukāmaguṇesu rattā giddhā gadhitā mucchitā ajjhosannā laggālaggitā palibuddhāti puthujjanā. Puthu pañcahi nīvaraṇehi āvutā nivuttāovutā pihitā paṭicchannā paṭikujjitāti puthujjanā”ti. puthūnaṃ vāgaṇanapatham-atītānaṃ ariyadhamma-parammukhānaṃnīcadhammasamācārānaṃ janānaṃ antogadhattāpi puthujjannā. Puthuvā ayaṃ- visuṃyeva saṅkhyaṃ gato, vi-saṃsaṭṭho sīlasutādiguṇayuttehiariyehi- janotipi puthujjano。
举痴为例。佛陀说「名色」是苦，渴爱是苦的肇因。不了解这些便是痴。佛陀说，苦和渴爱的熄灭即是涅槃，而且有一条道路(圣八支道)可到达涅槃。不了解这些也是痴。然而，众生以相反的方式来了解——他们以为：「名色」让人愉悦；渴爱是快乐的原因；苦(即名色)灭是一大损失；趣向苦灭的正道是趋向大损失的道路。这样的邪见也是痴。我们可以相同的方法，继续说明其餘的烦恼。因此，有个偈颂说：
Puthūnaṃ jananādīhi, kāraṇehi puthujjano;
Puthujjanantogadhattā, puthuvāyaṃ jano.
因製造许多事，所以是凡夫；
因沉没於群众中，所以是凡夫。
烦恼的特性是折磨、[342]烧毁(upatāpeti)。 3 所以，向烦恼屈服的人，将嚐到严重的苦果。现在，禅修者以「戒之道」(sīlamagga)净除自己的粗重烦恼，使烦恼减少了一些；以「定之道」(samādhimagga)令心专注、不散乱，又使烦恼减少一些。以「慧之道」(paññāmagga)了知四圣諦时，烦恼的力量先被削减，最后则被彻底拔除；如此，禅修者便从凡夫之列除名，退出凡夫的种姓。
3 《清净道论大疏钞》(Vism-mhṭ I 22: vibādhati, upatāpeti cāti saṃkileso)。
就凡夫尚未断除的「有身见」而言，只要禅修者未观照当下的名色现象，他就会认为：「是我在做这事」或者「做这事的是我」。怀有如此的「有身见」，乃是凡夫的特色。
禅修者运用精进力、念力和定力，观察著当下生起的现象。他们发现什么？他们发现两件事而已，即「名蕴」和「色蕴」。试想看看，若未保持正念，失念一分鐘，便会生起六十个身见。试想一下，一整天没依正念了知圣諦，会生起多少有身见？这身见，应该予以滋长或断除？怎么断除？有些人说，他们有方法。那是有保证的方法吗？
关於〔凡夫的另一个定义：〕「仰望众多老师的脸」——我们必须亲近可靠的老师，从他学习正确的修行方法。如何选择正确的老师呢？首先必须先知道什么是正法，亦即修习后会產生正确结果的法。关於这点，我们要参考阿难尊者(Ananda)与游行者阐那(Channa)的问答。这在下一章会说明。
[343]
诸趣
凡夫的另一个特色是，他们因爱著来生而未曾从诸趣出离。因善业、不善业而生的「趣处」(gati)，共有五种：
地狱 (niraya)
畜生 (tiracchāna)
饿鬼 (petta)
人 (manussa)
天神 (deva)
前三种「趣」是不善业的结果，后二种是善业的结果。
出离这些趣处，是最优先要做的事。修习正法，成为有学圣者时，就可以断除投生的倾向，最多再投生七次、两次，或一次，视果位而定。
成为阿罗汉时，就完全脱离诸趣，不再投生。即使仍未成为圣者，若能藉由修行削弱对来生的欲求，也能够缩小投生趣处的范围。
对於「出离诸趣以后会如何」的问题，答案是「解脱」(vimutti)。「解脱」有五种： 4
「彼分解脱」(tadaṅga-vimutti)：在修习三学时所得的暂时的解脱。
「镇伏解脱」(vikkhambhana-vimutti)：使烦恼远离较远、较久的解脱。[344]
「正断解脱」(samuccheda-vimutti)：彻底地断除(烦恼)而解脱。
「止息解脱」(paṭipassaddhi-vimutti)：重复的解脱。
「出离解脱」(nissāraṇa-vimutti)：从轮迴解脱，指「涅槃」。
念处修行是最佳的武器。保持正念时，就是在修习「彼分解脱」。由於持续的努力，即使有时候忘失了所缘，烦恼仍持续被镇伏住，这种状态是「镇伏解脱」。证得「道智」时，烦恼流被永远断除而不再復返，这是「正断解脱」。如同火灭后再浇水一次，「果智」有令清凉的作用，此即「止息解脱」。
「出离解脱」即是涅槃，使人从「有为法」(saṅkhata)出离至「无为界」(asaṅkhata-dhātu)；涅槃是道智与果智的所缘。
4 《相应部注》(Spk III 242-243): Tattha aṭṭha samāpattiyo sayaṃvikkhambhitehi nīvaraṇādīhi vimuttattā vikkhambhanavimuttītisaṅkhaṃ gacchanti. Aniccānupassanādikā satta anupassanā sayaṃ tassatassa paccanīkavasena pariccattāhi niccasaññādīhi vimuttattātadaṅgavimuttīti saṅkhaṃ gacchanti. Cattāro ariyamaggā sayaṃsamucchinnehi kilesehi vimuttattā samucchedavimuttīti saṅkhaṃgacchanti. Cattāri sāmaññaphalāni maggānubhāvena kilesānaṃpaṭipassaddhante uppannattā paṭipassaddhivimuttīti saṅkhaṃgacchanti. Nibbānaṃ sabbakilesehi nissaṭattā apagatattā dūre ṭhitattānissaraṇavimuttīti saṅkhaṃ gataṃ。亦参考《自说经注》(Ud-a 32)。
诸行
另一个对凡夫的描述是「他们造作众多行(abhis-aṅkhāra)，故为凡夫」。「行」是指「缘起」中的「行」，是引发善、恶行为的心所法。基本上，它等同於「业」(kamma)或说相当於「功德」、「非功德」。「行」共有三种：
「功德行」(puññābhisaṅkhāra)：指与欲界、色界相应的善心，或善业。[345]
「非功德行」(apuññābhisaṅkhāra)：指不善心，或不善业。
「不动行」(āneñjābhisaṅkhāra)：能令众生投生不动界，指与无色界相应的善心或业行。
凡夫在烦恼与业行间摇摇晃晃，被牵引到各自的趣处。
「功德行」是欲界善行与无色界善行，包含布施(dāna)、持戒(sīla)、禅修(bhāvanā)。「非功德行」指三种恶行，即身恶行、语恶行，和以贪、瞋为依的意恶行。「不动行」，指让人投生至无色界的无色禅那。这三种业行都会製造「果报」(vipāka)，即名法果报或色法果报，后者也被称为「业生色」(kammaja-rūpa)。
「缘起」的过程(paṭiccasamuppāda)好比树木的长成。「行」(abhisaṅkhāra)的肇因，也就是由「无明、渴爱、执取」所构成的「烦恼轮」，好比是树木的树汁。「业轮」好比是其果实和种子。「果报轮」好比是从种子长出的新树。如同土壤、水份和空气维持著树汁的运作一样，感官的快乐、色界禅那与无色界禅那的快乐也促长「烦恼轮」的生起。凡夫以为这些乐是真正的乐，以「爱取」(taṇhā-upādāna)和「邪见」(diṭṭhi-upādāna)贪爱这些乐受。[346]
凡夫执著可爱的色、声、香、味、触，於是造作种种业，啟动「业轮」。恶业招致恶果，善业带来善果，如同酸的种子长出酸的树，甜的种子长出甜的树。因此有句话说：播什么种，就收什么果。
如何让树木死亡，阻断循环呢？去除它的养分来源，即土壤、水和空气，以便让树汁乾涸。同样地，见圣諦、了知欲乐与禅乐的过失，便能击败无明、渴爱和执取，因此断除「业轮」，停止一切的轮转。这一切需要透过毗婆舍那修行来达成。
每当正念生起时，「无明、渴爱、执取」这些烦恼树汁便不再增长。如此，禅修者修毗婆舍那时，便暂时地脱离凡夫种性。了知圣諦时，便除灭了无明，如所说的：“vijjuppādāavijjānirodho”——「明」生故「无明」灭。
瀑流
称为「瀑流」(ogha)，因为它将众生冲入「诸有之大海」，也因为它难以渡越。凡夫是被众多瀑流所冲走的众生。这时候，“puthujjana”的“jana”有「被带走」、「被运走」(vahana)的意思。瀑流可分为四种：
欲流 (kāmogha)
有流 (bhavogha) [347]
见流 (diṭṭhogha)
无明流 (avijjogha)
如果不知道念处修行才是正确的修行方法，我们的命运会怎么样呢？我们週遭充满了种种感官对象(所缘欲)，包括我们自己，它们随时随地在诱惑我们。当我说「我们自己」是感官对象时，我指的是自己身体的外表、声音、气味、味道与触觉；比如说，照镜子时，我们会欣赏自己。其他的感官对象，包含他人的外表、声音、气味等等。如此，凡夫喜爱种种的感官所缘，因此被种种「欲流」所冲没，随欲漂流，无物可攀附。
再者，凡夫会执著自己的生命、禅那的经验等等，被各种「有流」所漂荡。除了「欲贪」以外的其他种贪，都属於「有流」。就「见流」而言，主要的见流是「有身见」或说「我见」，它让人被众多的邪见瀑流所冲没。如果我们包括六十二种邪见的话，那么瀑流就藏有许多的漩涡和暗流。
不了知圣諦，就是被「无明流」所冲没。无明有两种，即「无行道无明」(appaṭipatti-avijjā)，只是纯粹不知道的无知；以及「邪行道无明」(micchāpaṭipatti-avijjā)，见解错误的无知(详见第二章)。「无明」也可以分为另两种，「不知道正确修行方法」的无明，以及「因无正念而不了解自己」的无明。
[348]前者会引生「慢流」与「疑流」；然而，若人透过书本等等而知道了正确的修法，但却不去实践，则他仍然是无明的，因为他没有正念。
我们可以看自己是如何被这四种瀑流和其众多的暗流、漩涡给冲没。佛陀看见了凡夫的险恶处境，教导了脱离这险境的方法：「以自己为依止，莫以他人为依止」。 5 当佛陀说以自己为依止时，并非指依靠自己的身体，因为色身是无常、苦的。佛陀的意思是，应该从色身抽取出法的精华，就像从癈弃物抽取出黄金一样。我们应该建造这样的工厂。
「以自己为依止」意思是「依靠法，依靠正念」。当你的心以剎那定专注在生起的名色现象时，你会被这四种瀑流给冲走吗？不会！因为你已拥有一个救生圈或一艘船可以依靠。「念处」(satipaṭṭhāna)是唯一的救星。藉由持续的精进，你最终会坐著船渡越瀑流，抵达安全的地方，在那裡你会找到真正的快乐。就如经中所说的：
attā hi attano nātho,ko hi nātho paro siyā? (Dhp 160)
你自己就是你的守护者
还有谁会是你的守护者呢？
火
5 《相应部》(SN V 154): attadīpā viharatha attasaraṇā anaññasaraṇā,dhammadīpā dhammasaraṇā anaññasaraṇā。
以比喻的方式使用「火」(aggi)这个字的时候，它常含有「折磨」，或者「烧燃烦恼」的意思，相当於“santāpa”(烧、折磨)，火的本质是燃烧[349]，猛烈地烧燃，且不易熄灭，它可以分为十一类：
贪 (rāga)
瞋 (dosa)
痴 (moha)
生 (jāti)
老 (jarā)
死 (maraṇa)
愁 (soka)
悲泣 (parideva)
(身)苦 (dukkha)
忧 (domassana)
恼 (upāyāsa)
贪火
在刚出生的婴儿身上，就已经可以看见「贪」(rāga)的燃烧性质。婴儿执著父母，喜爱玩具等的事物。长大后，贪爱持续增加——喜爱感官快乐，喜爱好看、好听、好闻的事物。
贪火炽盛时，不只影响心，还会影响身体，以至使心跳加速，引发心臟疾病。内心充满贪的人，晚上会无法入眠。如此，贪的性质——燃烧、炽盛、不易熄灭——就很明显了。
有些人贪心过头，会比其他人老化得更快。如果他们太自私，便也无法和大众相处。[350]
至於灭除贪火的方法，他们若非未曾学过，就是未付诸实践。有些人採用自己的方法，但因为那方法是错误的，所以他们愈是努力灭火，贪火愈炽盛。这可比作是化学物质所引起的火灾，若用了不正确的方法，很难将之熄灭。
经典提到一种来自欲界天、被称作「戏堕天」(khiḍḍhā-padosika)的天人。他们娱乐过头，忘记吃饭因而死亡。 6 衪们的色身很脆弱，所以易受贪火炽盛的影响，且天界也没有任何的食物可以修復衪们的色身。
曾经有一位比丘尼，在布萨日僧团集会结束后，从集会堂走出，看到门边有位很英俊的年轻人。她一不小心带著贪爱的心，没有正念地看了那人之后便死了。当然，男性也会如此。我曾听过有位男性在看刺激的电影时爆发心臟衰竭。
6 参考《长部》(DN I 19)。《长阿含经》卷 14：「或有众生喜戏笑懈怠，数数戏笑以自娱乐，彼戏笑娱乐时。身体疲极便失意，以失意便命终」(T1, 90c)。
瞋火
容易失去耐性的人，及常怀嫉妒(issā)和吝嗇(macchariya)的人，心中常有瞋火燃烧。有人对自己生气。团体与团体、国家与国家也彼此瞋恨、对抗。在法的领域裡，当禅修者无法忍耐苦受或其他禅修者时，脾气也会变坏，因而障碍了自己的修行。在此，我们规劝禅修者应该有耐心，从自己的弱点去学习，并努力加以改善。
有一个故事谈到来自欲界下二层天、名为「意堕天」(manopadosika)的天人。他们彼此相互竞争。[351]力量较大的天人嘲笑、轻蔑力量较弱的天人；后者对前者则回应以傲慢与不理睬。他们对彼此的反感持续并增强，据说最后导致了他们的死亡。这一类的例子在人间很多，最终招致种种不好的下场。
我们刚才谈的「瞋」具有侵略性。另一种「瞋」则表现作意志消沉与苦恼。例如，胆小的动物被补捉到时，会因为恐惧过度而死亡。瞋火很难熄灭，除了念处修行，没有其他的方法。这裡的禅修者正在修行这个方法。禅修者目前虽不能完全根除瞋火，但至少可以降低它的强度。对於既不知道也不修习念处的一般凡夫而言，瞋火会在他们心中持续地烧燃。因为被众多的心火所烧，所以被称为「凡夫」(puthujana)。
痴火
“Moha”(痴)意指「迷惑」。被痴所迷惑者以颠倒的方式看待事物，以真为假，以假为真。
举例而言，怎么说吃了不健康的食物，便算有痴火生起？
不知道食物不健康，或误以为那是健康的食物，带著贪心吃下食物，这便是痴。酒类和毒品的情形，也是如此。世人大多知道这些事物很危险。然而，若不知道它们的过失，或以为它们会带来快乐，贪爱地使用它们。这也是「痴」。
很多人吃了油腻、脂肪多的食物，结果很惨。人们因为不知道这类食物的缺点，或以为[352]它们有益健康，所以才会喜爱这种食物。再者，有些人不知道如何吃得健康——不知道食物的营养成份——或以为可口的就是有益健康的。这也是愚痴的一个例子。
“moha”(痴)，从动词字根“muh”(变笨、迷惑)衍生而来，是「三不善根」之一。所有的不善心都有这个「痴」心所。「痴」与「慧」(paññā)相对立，作用是对所缘的自性感到迷惑。它遮蔽了那能了知业、果、圣諦、名色的智慧。
「痴」可以分为三种等级：
随眠 (anusaya)
缠缚 (pariyuṭṭhāna)
违犯 (vītikkama)
尚未作证阿罗汉的众生，「结生心」会带有一种潜伏的痴，就像有毒的树充满著潜伏的毒性一样。这种「随眠愚痴」障蔽住能了解善、不善及圣諦的智慧，因此凡夫便昏钝、迷惑。若是「缠缚愚痴」，心的迷惑、昏昧会表现得更加明显。
「痴」可以和「贪」或「瞋」一起生起。如果「缠缚愚痴」未被控制住，就会引发更猛烈的痴，也就是「违犯愚痴」。到了这个地步，任何的灭火器也都派不上用场了。
我想用一个故事来说明「痴」。佛陀有一世是名为訶黎塔恰(Haritaca)的隐士。 7 他本是百万富翁，后来被法所感动，离世出家成为隐士，证得禅那与神通。某个雨季，他离开森林游行到国王的花园。那国王是尊者阿难的前世。[353]国王很敬爱隐士，供养他种种资具。后来，国内发生叛乱，国王必须亲自去征服叛军。国王在出征前，交待皇后好好照料隐士的种种所需。有一天，皇后在王宫裡为隐士备好了食物，她穿好衣服，躺在床上等著。听到隐士来时，她便急忙起身。
7 参考《本生经注》(Ja-a III 496-501)。
这时，衣服却掉了。隐士看见这一幕，无法控制自己的心，终至犯了不行淫的大戒。在此，隐士不仅被「缠缚愚痴」所击败——不知行为所引生的后果。因为他违犯了不淫戒，所以也被「违犯愚痴」所击败。
这个故事显示，「痴」也能够蒙蔽有智之人，即便拥有神通力，仍会受愚痴之火所烧。「痴」就如遍满在毒树裡的毒性一样，随时可能发作。
隐士因为这不善行而受到什么样的苦果呢？立即的苦果是，他失去了「禅那」和「神通」。另外还有后续的业果。因为，石头无论轻或重，只要投到水中，一定会下沉。菩萨也不例外，无法避开自身行为的结果。
这个故事的寓意是，接触到可意所缘时，如果未保持正念、未觉察事物的真实本质，那么，任何事都可能会发生。
如果吃了不好消化的食物，便需要服用有助消化的胃药，如果中毒，便需要解毒剂。「念」就好比是胃药和解毒剂一样。
[354]
国王回到王宫后知道了这件事，如果他是一般人会发生什么事？国王是阿难的前身，过去世已和菩萨一起修行，所以能够原谅隐士。那隐士对自己的行为感到后悔，努力修行再次获得他原来的力量，并返回森林居住。
生之火
“jāti”意思是「出生」，包含从怀孕到分娩的整个过程。
在投生剎那的心称为「结生心」(paṭisandhicitta，连结的心)。因为它连结过去世和现在世，所以有这样的名称。结生心属於十四种唯作心之一，和它同时生起的，还有与结生心相应的「心所」和「业生色」(kammaja-rūpa)。
可以把「结生」叫作「火」吗？在结生的那一剎那，并没有烧燃可言。「结生」本身虽然不算火，却是后来种种火——如老、死、愁、悲等等，乃至无尽的苦——的起因。就此而言，「生」(jāti)与蘑菇类似。当蘑菇从地面冒出时，自己的伞盖上便带了一些泥土。同样地，「生」从一开始便带著潜藏著的火与苦。
当「生」伴随著对来世的渴爱，无尽的轮迴便会持续。
有了「生」，便会有如髮白、重听、齿坏、背僂等「衰老」现象，如同火焰渐渐衰灭。[356]
人们想要永保年轻、美丽，当愿望无法实现时，便感到失望，甚至哭泣。对自己甚感自负的人，尤其如此，没有能力调适自我去接受身体无可依赖的事实，也不会思惟佛法。
遭儿孙遗弃的老人，更受到被拋弃之苦。我们都曾听过老人自杀或杀人的悲惨故事。人年轻时虽然曾对社会有所贡献，但老的时候仍可能被遗弃。这多么让人悲伤啊！然而，这就是「老苦」。
死之火
每个人都对这个题目很熟悉。通常，我们会把「生」、「老」、「病」(byādhi)、「死」合併在一起谈。但是，说到「火」时，不把「病」包括在内。人们很害怕这些事，不想看也不愿意听到这些事，甚至还责怪讨论这些事的人。他们以为：
这样的法谈是不吉祥的，强调这些事只会令人沮丧，是在宣扬失败主义，没有任何明显的利益。这种态度并非是这时代的人们所特有的。佛陀时代的人们已经有这种想法。
没有任何的方法或力量能够帮助众生抗拒「老、病、死」，众生只有被它们围困的份而已。它们好比森林中的野火，林中的动物无一能够从此大火逃脱，只能被火围困而已。现代科秓无法解决这些问题，也没有那个有力者能够解决，即使佛陀也无能为力。因此，佛典中有这么一首令人震憾的偈颂
(saṃvega-gathā)：[356]
Āgacchantaggikhandhāva, maccu-byādhi-jarā tayo;
paccuggantuṃ balaṃ natthi, javo natthī palāyituṃ. 8
死亡、疾病与衰老，
三者犹如正在逼近的大火。
无有力量能够与之对抗，
也毫无速度能够从中逃脱。
然而，大多数人仍然无动於衷。当然，他们会害怕。只不过，因为他们的害怕带著瞋心，所以他们完全不知道该怎样逃脱。唯有带著智慧而害怕的人，才有能力找出恰当的逃脱方法。所以，让我们来寻找方法。难道我们只想呆坐在这裡等著被火焰吞噬吗？
修习毗婆舍那，如何？就今生的老病死而言，毗婆舍那也无能为力。佛陀自己也遭遇老、病、死。在今生，无人能够逃脱，无人能免除这些苦。所以，这一生就让它们顺其自然吧。只是，我们应该努力，不要让同样的事再次发生。这是我们唯一能做的。最重要的是，要能够辨别那会老、病、死的「名色」，了知它们的因果关係，以及它们的过患，即无常、苦、无我的性质。
8 《长老偈》(Th 450)。
基本上，人若不能够了知名色的自相与共相，只是一味地享受著所见、所听、所嗅的所缘，便是在行「乐味随观」(assādānupassanā)。然后，他会贪爱，并进一步执取这些所缘，认为是「我」在享受。於是，引生「业」与「有」的两种「执取」便生起，也就是「欲取」(kāmupādāna)和「见取」(diṭṭhupādāna)。接著，由於「生」，便有「老」、「病」、「死」。
[357]这些火开始朝你烧了过来。
让我们来看看，正念观照当下名色现象的人会如何。他的心变得专注而清净，能够了解名色的无常、苦、无我性质。
这样的了知名为「过患随观」(ādīnavānupassanā)，与前述的「乐味随观」相对。
「渴爱」与「执取」跟著「乐味随观」而来，随著「过患随观」而来的会是什么？了知名色不可依赖的本质，人便不会贪爱、执取名色。请比较这两种「随观」所导致的结果。
「过患随观」不会引发「执取」，也就不会有「业有」、「生」、「老死」。因此，「过患随观」是唯一能够让人逃离种种大火的方法。佛陀自己也是用这个方法。
你们如果分析「过患随观」，会发现其中包含了圣八支道——戒、定、慧之道。你们将因此方法而获得利益。观察名色的过患，算是投降还是胜利呢？——致力圆满戒、定、慧，意谓著胜利和完全的寂静与快乐。
三种灾难
世间人以为，若身陷三种灾难，含自然的与人为的，即使是最亲的家人，如母、子，也无法彼此互相救助。所以，这三种灾难被称作「无母子的灾难」(amātāputtikāni bhāyāni)：9
火灾
水灾
战争[358]
然而，佛陀说：母子在上述的灾难裡仍有相互帮助的可能。就佛法而言，另有三种灾难，能使身陷其中的母子彼此完全无法帮助对方，也就是：
9 见《增支部》(AN I 78)、《杂阿含．758 经》。
老 (jarā)
病 (byādhi)
死 (maraṇa)
儿子无法对年老的母亲说：「我要代替你衰老」；母亲也不能代替儿子生病。死亡更是如此，任何的医学、超自然力量都不能让人免於死亡。只有一个方法，即圣八支道能够帮助人们避免这些灾难。暂且不谈来世，因为那不易被看见，我们应在今生修习正法，达到满意的程度，让自己不受老少、病壮乃至生死所影响。
人们通常很难在两边的极端之间保持中立的立场，两边的极端指的是，在衰老、疾病和死亡时感到痛苦；在年轻、健康和存活之时觉得高兴。前者叫作「违逆」或「阻碍」(virodha)，基本上是一种「瞋」(dosa)；后者称为「顺遂」或「满意」(anurodha)，基本上是一种「贪」(lobha)。人若不修行，会对自己的年轻、健康、生命等成就感到高兴，对衰老、疾病、死亡等失败感到恼怒。如此，生命将如桌球似的在喜与忧之间摆盪。这种说法，你们接受吗？对於富裕而又未曾修行的人而言，不幸的事会为他带来很大的失落感。[359]
修习念处(satipaṭṭhāna)是能让人自我节制、保持中庸的唯一方法。透过念处修行，人们可以获得因心专注而生起的「奢摩他乐」(samathasukha)，或者获得因修得观智——至少生灭智——而生起的「毗婆舍那乐」(vipassanāsukha)。这时候，人们便可以比较生活的成就与止观的快乐。法乐肯定胜过世间乐，而且再也不会有「顺遂」(anurodha)的贪爱。见到无常、苦、无我时，对於生命的不幸，便不会有「违逆」(virodha)的瞋意。
若人持续努力直到毗婆舍那成熟，证得道智果智，终将获得「平静状态」(tādibhāva)。 10 这种特质只有在阿罗汉身上才完全成熟，但其他圣者也各自拥有某程度的这种特质。即使仍不是圣者，禅修者若修习毗婆舍那到达「行捨智」(saṅkhārupekkhāñāṇa)，便能够於可意所缘不感欢喜，於不可意所缘不感厌恶。禅修者将能够以这种能力，平静地面对一切的世事，包含可能发生的老、病、死。
10 《清净道论大疏钞》：「在得利等可喜的状态裡，因为无随眠之故而表现得怎么样；在无利得等不可喜的状态裡，也因无瞋恚之故而表现为那样。或者，可喜、不可喜事未显露时怎么样，在它们显露时也是那样。此是 tādī 。tādi 的状态，即是「 寂静状态」(tādibhāvo)」(Vism-mhṭ I 19: yādiso iṭṭhesu, lābhādīsu ca anunayābhāvato, tādisoaniṭṭhesu, alābhādīsu ca paṭighābhāvato. Tato eva vā yādisoanāpāthagatesu iṭṭhāniṭṭhesu, tādiso āpāthagatesupīti tādī. Tassa bhāvotādibhāvo)。
愁与其他火
「愁鬱」(soka)、「悲泣」(parideva)、「(身)苦」(dukkha)、「忧伤」(domanassa)、「过恼」(upāyāsa)，这五种火会因失去财產、家人、名望或荣耀而生起，它们基本上都是一种「忧受」(domanassana-vedanā)，归入到两组「忧俱瞋恚相应心」之中。[360]
佛陀时代，有位大臣名为山达地。有鑑於他的功绩，国王赐与他国王般的快乐生活一个星期。当他正享受著皇室的娱乐时，他所心爱的一位女舞者突然死亡。由於舞者的猝死，山达地从娱乐中苏醒过来，并感到很悲伤。他无法克服悲伤，於是便拜访了佛陀。佛陀以偈颂对他说：
让过去的烦恼过去
让未来的无法击败你
对於现在的烦恼，
具念，解脱而行。 11
对大数人而言，回忆过去或思考未来不是让人快乐就是悲伤；若未能守护住心，将会犹豫不知何去何从，烦恼便会延续。这些烦恼生起的根本原因，在於未能在这些念头生起时保持正念的缘故。
11 《中部注》(Ps I 237): Yaṃ pubbe taṃ visosehi, pacchā te māhukiñcanaṃ; majjhe ce no gahessasi, upasanto carissasi。
后来，山达地大臣修习四念处，证得毗婆舍那智，战胜一切烦恼而成为阿罗汉。
在《念处经》(Satipaṭṭhānasutta)一开始，佛陀已无畏地宣称，念处修行是超越忧伤的唯一方法。人们应该将念处修行当作预防忧伤的方法来加以练习。
几年前，有一对夫妻，因失去儿子而感到极度的悲伤。
於是他们都「疯」(ummattaka)了：一个因酒而疯，一个则因不幸而疯。 12 丈夫不断地酗酒，妻子则终日哭泣。最后，他们来到禅修中心。起初，他们会不自觉地忧伤起来(soka)。后来，当修行成熟时，「法」取代了忧伤。即使忧伤生起，[361]也不再能扰乱他们。所以，他们很珍惜念处修行，终其一生都与此法为伍。这类例子，相当的多。
即使尚未实际修习念处法，只是依听闻了解缘起，也会有很大的利益。在某些习俗裡，人们面对亲人的死亡时，非但不设法克服忧伤，反而故意用一段相当长的时间来显露他们的忧伤。
12 关於「疯」，见第五章。
在佛陀的时代，憍萨罗国王有一位将军，名为班度拉(Bandhula)。当他和他的三十个儿子被暗杀时，他的妻子完全没有露出任何的忧伤，且能平静地举办供斋大会。这是藉由「死随念」(maraṇānussati)与智慧而免除忧伤的一个例子。换成其他人，遇到这种情况，也许会发疯。 13
人们总是以灭火器等种种措施来灭除外在的火，但面对内在的火，却无动於衷，即便内在的火会造成猝死，使人发狂、自杀。若了解念处法，然后有效地加以实践，便可以让自己成为救火员。
「愁鬱」(soka)外显而哭泣时，便会变成「悲泣」(parideva)，发出清晰或不清晰的声音，或者歇斯底里地哭泣。「悲泣」的同义词是“citta-vipallāsa-sadda-rūpa”，即「从心发出的颠倒声」。它甚至可能招致身体的苦(dukkha)，例如捶打自己的胸口。这种身苦在极冷、极热或疼痛时也会生起。
与所爱的人分离[362]、遇到冤亲债主或者失去财產的时候，「忧」(domanassa)，即心理的不悦，便会生起。忧伤、悲泣、身体疼痛以及内心不悦时，心理的苦恼是极为难受的，其程度常常无法言喻。
13 故事出自《法句经注》(Dhp-a I 349-356)。
以上即是凡夫(puthujjana)会遭遇到的十一种火。被这些火所烧的后果可以很严重。比如说，受瞋火所烧，可能会因心跳加速而导致心臟衰竭。
热恼
“Puthujjana”(凡夫)的另一个定义是「被众多热恼所烧，故为凡夫」。在此，“puthu”被解释为「众多的热、火」(nānā-pariḷāha)。“pariḷāha”(热恼)，意指身的或心的不平静。
「热恼」和前述的「心火」(santāpa)很类似。
「热恼」也称为「烦恼」，而「烦恼」(kilesa)可分为十类：
贪 (lobha)
瞋 (dosa)
痴 (moha)
慢 (māna)
邪见 (diṭthi)
疑 (vicikicchā)
昏沉 (thīnaṃ)
懒惰 (uddhacca)
无惭 (ahirika)
无愧 (anottappa)
「热恼」的本质是折磨心，或染污心[363]。如同烧尽的燃料，留下黑色的炭屑，这些热恼将心染污后，仅留下精疲力尽的身、心。以瞋热恼(dosa-pariḷāha)为例，因为它，心不得平静。它若未即时受到抑制，便会引发犯罪、族群的衝突乃至国家的对立。「热恼」也含括「嫉妒」(issā)和「慳吝」(macchariya)，它们的生起是因为心不满意、没有宽容。
现在，就「痴热恼」而言，它令心昏暗而不得见圣諦。
心因它而迷惑、駑钝。「痴」是三不善根之一，一切的不善心皆有此心所。「痴」自己执行覆蔽的作用，并命令其他相应心所执行相同的作用，从而遮蔽了「慧」。
此外，还有许许多多的热恼，如「慢」、「邪见」、「疑」、「昏沉」、「懒惰」、「掉举」。最后两个是「无惭」、「无愧」，其对治是「惭」和「愧」(hiri-ottappa)。「惭」和「愧」与所有的美心相应，佛陀称它们为世间的守护者。文明世界若缺少了它们，便无法存续。「惭」(羞愧感)、「愧」(害怕受责)，是这世间的守护者，因为这两个心所保护这个世间，所以佛陀说：
诸比丘！此二白法保护世间。哪二法？惭与愧。诸比丘！若此二白法不保护世间，便不会有人尊重母亲、姨母、舅母、师母及尊长者的妻子。[364]世间将充满如山羊、羊、鸡、猪、狗、野狼等杂乱之生。诸比丘！
因为此二白法保护世间，所以人们会尊重母亲、姨母、舅母、师母及尊长者的妻子。 14
「惭、愧」如同白布，吸收善(kusala)而排斥不善(akusala)；「无惭、无愧」则如黑布，吸收不善(akusala)且排斥善(kusala)。这是不变的定则(niyāma)。
我们在修习念处时，应对失去正念一事，感到羞耻与害怕，否则就会像是坐在没有座椅的马车上，会摔下车而受伤。
所以，不要让你的正念有任何的鬆懈，即便是稍稍的放鬆也不应该。如同车子必须持续运转车轮方能移动，你也必须在修行上不懈地精进。又如同车子需要有车身抵御恶劣的天气一样，禅修者也必须以正念来保护自身。若不如此，禅修者将不得安全，会被拋出车外。
「无惭」就好比村猪的不知羞耻一样。村猪对於吃村子裡的排泄物一事，并不会感到可耻。「无愧」则好比飞蛾的不知畏惧一样，绕著那吸引牠的火光振翅飞翔。
14 《如是语》(Iti 36-37)。
如此，我们可以明白十种热恼之中「无惭」、「无愧」是最糟糕的两个。若不被这两个热恼所烧，就不会受「贪」、「瞋」之苦；由於慧，「痴」也不生。禅修者即使因修行有成而生起「慢」，也能轻易地观察到它，直到它消失。同时，由於拥有正见，「邪见」不起。由於清楚的觉察，故「疑」不生。由於精进，也没有「昏沉」与「懒惰」。[365]
五欲
於五欲染著、贪爱、执取、著迷、所鉤、沉陷、黏著、包围，所以是「凡夫」。
「五欲」(pañcakāmaguṇa)，即可爱的「色、声、香、味、触」，它们对众生具有很大的吸引力。因为这些感官所缘将凡夫套牢、紧紧捆绑，所以它们称为“kāmaguṇa”(欲索)也就是「让人喜爱的束缚，或者，感官的束缚」——“kāma”是「感官的」，“guṇa”是「特质」或「绳索」。
当可爱的所缘(kāmaguṇa)藉由眼门进入心识之流，若未守护根门，会发生什么事？「贪」心会生起，因为，人基本上习惯去贪爱可意的所缘。如同白衣被染色后，顏色会固著在白衣上，同样的，纯净的心也会被贪污染。因为如此，所以名为凡夫。
染著(ratta)可爱所缘的阶段，会进一步到「贪爱」(giddha)的阶段。当贪爱遍满凡夫心中，到了称为「执取」(gadhita)的「思惟贪」(saṅkappa-rāga)的阶段时，这就如同染料不再褪色，无法去除一样。对此。可以把「执取」解释作「由於持续习惯性的贪求而招致的无可鬆解的束缚」。这就像吸毒成癮的情形一样，一开始只是为了尝试，后来养成习惯便上了癮。
一旦被欲索所捆绑，凡夫就会完全沉迷在欲望中，[366]到达「著迷」(mucchita)的阶段，就像被鬼附身一样。对此，我们引用一个故事来说明：
这是关於一位来自梵天的青年人的故事。由於前世的禅那经验，他并不喜爱感官的快乐，对异性更是如此，过著如禅修者的生活。甚至，当他还是婴儿的时候，除非餵奶的人装扮成男人，否则他不会直接去吸吮奶水，他也因此被取名为“Anitthigandha”，意思是「无法忍受异性体味的人」。长大成人后，他的父母尝试让他结婚，但都没能成功。一位歌伎答应要诱惑他。所以，她选择一处距离他家(像是禅堂般的家)不远的地方，在那裡以悦耳的声音开始唱歌。如果末守护耳根，在听到悦耳的声音时，会发生什么事？
当悦耳的声音或「欲索」撞击到耳根时，他开始心生「染著」与「贪爱」(giddha)。从那时候起，本为梵天的习性便逐渐消失。很快地，便生起「思惟贪」(saṅkappa-rāga)想要再听到那歌声，对歌声產生了「执取」(gadhita)。他执取歌声，因为那歌声非常诱人，像是磁铁的吸力一样。於是，他变得没有正念。那歌伎於是更靠近他的家。被歌声音所吸引，他对歌伎生起染著之心。最后，两个人在他家裡见面时，他的欲望更到达「著迷」(mucchita)的阶段。人被贪爱所迷，便会失去原来的理智。
这种迷狂是「欲狂」，「因欲而疯狂」(kāmummattaka)。
如俗话说的「静态的水，流得深」，安静的人可以变得非常危险；人因为想要独佔快乐，所以会嫉妒、骚扰他人[367]。多么可悲啊！轻易便屈服於世间欲乐的人，常会有这种情形。
如此，凡夫即是被「欲喜」(kāmanandī)所击败或吞没(ajjhohārana 或 ajjhosanda)的人。这句话的意思是，凡夫见到可意所缘时，便张手欢迎，并想独佔它们。人如果未防护眼根，便会捉取男人或女人的「相」(nimitta)，或者任何会引起烦恼的「相」。这是“nimittasaṅkappanā“(相的思惟) 15 或“nimittagaha”(相的捉取)。
15 《心义灯疏》(Sp-ṭ I 355)。.
接著，人会去欣赏对方的手、脚、微笑、说话、前看、侧看等仪态——这些会令烦恼个殊化(或使烦恼变大)，或令烦恼变显著，所以它们被称为「细相」(anubyañjana)——造成“anubyañjanaggāha”(捉取细相)或“anubyañjanasaṅ-kappanā”(思惟细相)。这就像吃食物一样，混著配料一块吃——吃饭配咖哩，或吃麵包配肉和蔬菜，味道更佳。
我们可以把「欲喜」(kāmanandī)和摄影拿来作类比。照相时，首先要对焦，透过镜头将影相倒映在相机底片上，之后才在暗房裡让它显影，洗出相片。第一个步骤好比在「捉取相」(nimitta)，第二个步骤则好比在「捉取细相」，让相个殊化、更加明确。就照相而言，相机和暗房内都需要保持黑暗。如果在过程中有一线闪光进入相机或暗房，就无法得到完整的影相。同样地，每当见、听、嗅、嚐、触之时，若能运用正念，[368]带来一闪的光明(vijjā)，就不会执取任何的相或细相。相反地，若未守护住根门，由於执取了「相」与「细相」，心会生起贪等恶不善法。
这让我们想起佛陀的另一个教诫。佛陀教导摩罗迦子尊者(Mālukyaputta)应停留在「只是见」的阶段。 16 经典说：「所见应只是被见」。在眼门心路识知眼所见色时，他便停住，未去想像所缘的净相等等。
16 《相应部》(SN IV 71)。
被「欲喜」所征服，便会受折磨，并感疲累。人寻求快乐——也许享受到了世俗的快乐，但最终仍是以受苦收场。
这一类的人称为「堆积苦的人」(dukkhacinanta-puggala)。感官所缘触及眼根时，若能守护住根门，不捉取相和细相，这样的人便称为「不堆积苦的人」(dukkhapacinanta-puggala)。
欲鉤
「凡夫」(puthujjana)的另一个意思是：「被诸欲所鉤住的人」(puthu = 许多欲贪。jana = agga = 被鉤住、刺穿)。这就像鱼被鱼鉤鉤住、刺穿一样。凡夫也是被「欲索」——可意的色、声、香、味、触——鉤住，无法逃脱。人只要未认清感官欲乐的过患，[369]便一定会因它们而受苦。鱼不知道鱼饵裡有鱼鉤，小咬一口便会被鱼鉤鉤住，终究死亡。
如同聪明的鱼会避开鱼饵一样，智者了解可爱所缘的过患——只有小乐却有大苦——也会避开「欲索」(kāmaguṇa)。
避开的方法是，先审思或说「如理作意」(yonisomanasikāra)，再保持正念。有一个正念，便有一个解脱，两个正念，就有两个解脱，愈多的正念就有愈多的解脱，一直到不再受任何可爱所缘影响，彻底免除愁鬱(soka)与害怕(bhaya)。要彻底远离「欲贪」，至少要成为「不还者」(anāgāmī)，但「预流者」与「一来者」已相当程度地从「欲贪」解脱；另外，禅修者在禅修状态下也能减缓欲贪的压迫。就此，佛陀在《法句经》第二一五偈中说：
kāmato jāyatī soko, kāmato jāyatī bhayaṃ;kāmato vippamuttassa, natthi soko kuto bhayaṃ. (Dhp215)
愁鬱因欲贪而生；怖畏因欲贪而生。
远离欲贪者，没有愁鬱，更何来怖畏。
避免恶行
对凡夫(puthujjana)的另一个描述是，他们沉没(jana)於欲乐泥沼(puthu)中。因为愈动便陷得愈深，所以不断地下沉。一旦淹没到鼻端，无论凡夫自己或是别人便再也无法将自己从这危险的困境解救出来。[370]
关於此事，佛陀曾有一个教示(desanā)。有一次，憍萨罗国王的大象，走错路陷入沼泽裡。因为这大象曾为国王在战场上立下许多功绩，所以国王命令象夫务必拯救大象的生命。於是，象夫像要作战似的击响战鼓。大象听闻鼓声想起自己过去的战功，努力地挣扎，终於脱离泥沼。佛陀听闻此事后有感而发，劝诫比丘应像身陷泥沼的大象一样精进努力：
Appamādaratā hotha, sacittamanurakkhatha;
Duggā uddharathattānaṃ, paṅke sannova kuñjaro.
你们应当好乐不放逸、守护自心，犹如身陷泥沼的大象，努力将自己从恶道拔出。
如此，解脱的方法便是「不放逸」(appamāda)：於戒除恶行、守护根门，精勤不放逸。这些只会带来利益。问题是「如何守护」？方法是，观照每一个生起的〔所缘〕，或者说，保持正念以降伏烦恼。佛陀教导我们要断除人趣的欲贪，因为人趣是欲贪盛行之处。当然，如果断除了欲贪，其他大多数的烦恼也会被去除。
如同大象努力从泥沼脱困一样，禅修者也应该运用五根(即信、进、念、定、慧)，努力将自己从烦恼的泥沼中解救出来。[371]
黏著五欲
黏著五欲故为众生。在此，“puthu”意指众多的欲爱，“jana”意指黏著。黏著五欲与眼、耳、鼻、舌、身五根有关。人若没有眼，或眼丧失功能，或未运用眼根，无论景象(色所缘)多么可喜、可爱，也不会对它產生黏著。相反的，如果眼根锐利，黏著便可能会生起。其他根的情形，也是如此。
大多数的众生，除了睡觉的时候以外，都会遭遇到五欲的侵袭。
所以，对於一位年轻沙门罗马那(Ramana)所提的问题：
「什么东西像黏猴树脂一样黏？」佛陀回答说：「像黏猴树脂一样黏的东西是渴爱(taṇhā)」。如同调皮的猴子玩弄黏脂(树上渗出的树脂)时，全身一一被黏住，最终被猎人捉走一样，被五欲所败的凡夫也被五欲所黏。 17
如果身处宴会之中，週遭有舞蹈、歌唱、音乐、美食、香味和舒服的座椅，五欲皆备，你会如何？你的注意力会被吸引到一个又一个的可爱所缘，然后黏著那些所缘，像猴子被黏住一样。这裡，有个地方啟人深思——由於注意力不可能在同时集中在所有的所缘，五欲中何者会是最显著的？这时候那个心识会是主要的？我们应考虑两件事：
17 参考《相应部》(SN 47:7)；《杂阿含．620 经》。
「境界的优势」(visayādhimatta)，或说「感官所缘的吸引力」， 以及「注意力」(ābhujita, ajjhāsaya)。 18 [372]有时，跳舞的景象较有吸引力；有时是歌声吸引你；有时是香味；有时是美食，有时是柔弱的触觉。视所缘的吸引力而定，你的注意力便会转向它们。另一个因素，是你自己对见、闻、嚐、嗅、触等所缘的基本倾向。
由於贪爱的生起取决於五根的活跃程度，所以守护眼等诸根，也就是「根律仪」(indriyasaṃvara)便很重要，「根律仪」的意思是指「在见物、听声等的时候，保持正念」。诸根被守护住时，黏猴的树脂，即渴爱，便起不了作用。若未守护诸根，便会对所缘生起贪爱。这样的心就名为被吸进了「烦恼泥」(cittaṃ byāsiñcati)。
18 《法集论注》(Dhs-a 370)。
解脱的障盖
若被问到，什么人无望从轮迴的监狱出离？我们必须回答：被五盖征服的囚犯。「盖」阻碍了出离(niyyāna-vāraṇa)，而凡夫即是被五盖所征服者。五盖是
欲贪 (kāmacchanda)
瞋恚 (vyāpāda)
昏沉、懒惰 (thīna-middha)
掉举、追悔 (uddhacca-kukkucca)
疑 (vicikicchā) [373]
先来看「欲贪盖」。凡夫耽著於享受可意的色、声、香、味、触，同时渴求自己尚未获得的欲乐，所以说，凡夫被诸多欲贪盖所包围(āvuta)、蒙蔽(nivutta)、掩盖(ovuta)、障碍(pihita)、遮蔽(paṭicchanna)与妨碍(paṭikujjita)。
对於任何不可意的所缘，凡夫皆心生厌恶。如此，他也被「瞋恚盖」(vyāpāda)所包围、蒙蔽、掩盖、障碍、遮蔽与妨碍。凡夫由於沉迷欲乐，对善行并不感兴趣，因此也有「昏沉与懒惰」(thīna-middha)。凡夫会注意力不集中，对所缘感到不安、烦乱(uddhacca)，於尚未作到的善行也感到后悔(kukkucca)。再者，凡夫因为未见证圣諦，无法了解法的价值，所以尚有许多的怀疑(vicikicchā)。
由於真相被蒙蔽、遮盖，凡夫的心无法正确了知四諦——眼等是苦諦，產生眼等的渴爱是集諦，二者的熄灭是灭諦，导向苦灭的道路是道諦。相反地，他走上歧途——以苦为乐；将苦因当作乐因；认为苦的止灭等於失去一切；把导向苦灭的方法视作让人失去一切的岐途。如此，生起了「无行道无明」(appaṭipatti-avijjā)以及「邪行道无明」(micchāpaṭipatti-avijjā)。[374]
由於凡夫未能观察到事物的真实本质，所以对它们產生了贪爱、执著，造作了「烦恼轮」，这「烦恼轮」进一步又啟动「业轮」，最后有了「果报轮」。如此被五盖所障蔽，凡夫无法从轮迴解脱。
禅修者在名色法，也就是「苦諦」生起之时，如实观察它们只是苦而非乐，便去除了关於苦諦的无知及乐想，以「明」取代了「无明」。如实地见苦为苦，由於乐想而起的「贪爱」便不会生起，因此就不会有「执取」。这即是「出离」(niyyāna)，或者说移除了「出离的障碍」(niyyānāvaraṇa)。
由於精勤的修习，无论所缘多么的可喜或可厌，禅修者都不会对所缘產生「欲贪」或「瞋恚」。由於修行的警觉力，禅修者不受「昏沉」(thīna)(心模糊、消沉的状态)与「懒惰」(middha)(心沉滞的状态)所苦。由於心聚焦於所缘，禅修者的心不散乱(掉 uddhaca)，也不会因已做的恶行或未做的善行而过度不安(悔 kukkucca)。由於体验了法的功德，禅修者拥有信，不受疑惑(vicikicchā)所困扰。
如此，每当保持正念，尤其是获得观智时，禅修者能够驱逐一切的盖障、 包围、蒙蔽、掩盖、障碍、遮蔽以及妨碍 。[375]当观智完全成熟而证入「预流道」时，禅修者便彻底断除「疑」盖，永远不再被「疑」所遮障。至於其餘的盖，预流者虽然尚未完全断除，但是他已断除了与恶趣有关的部分。藉由「斯陀含道」(sakadāgāmimagga)，圣者进一步削弱「欲贪」盖和「瞋恚」盖。如此，预流圣者与一来圣者仍可能过著一般的家庭生活，只是他们已不再是用过往贪爱的方式在生活。「阿那含道」(anāgāmi-magga)彻底断除微细的「欲贪」、「瞋恚」，以及「追悔」盖。最后的「阿罗汉道」则断尽「昏沉、懒惰」与「掉举」盖。 19
如此，圣者依各自的能力而免受五盖的包围、蒙蔽、掩盖、障碍、遮蔽与妨碍。这就是我们所说的「出离」。对禅修者而言，驱逐「疑」盖很重要。
善法聚与不善法聚
19 烦恼於何道断除的问题，见《清净道论》(Vism 682-685)。
「五盖」即是「不善法聚」(akusalarāsi)。被五盖征服的人被说为是「坐拥不善法聚者」。〈相应部．大品相应〉这么说：
Akusalarāsīti bhikkhave vadamāno pañca nīvaraṇesammā vadamāno vadeyya. (SN V 145)
诸比丘！说不善法聚的人，若要说得正确[376]应指出「五盖即是不善法聚」。
经典接著又说：
Kusalarāsīti, bhikkhave, vadamāno cattāro satipaṭṭhānesammā vadamāno vadeyya.
诸比丘！说善法聚的人，若要说得正确，应指出「四念处即是善法聚」。
「善」(kusala)有两个特质，即「无过失」(an-avajja)与「有乐果报」(sukhavipāka)或说「引生可爱的果报」(iṭṭhavipāka)。20
此中，前者是主要的，因为，若无过失，自然会有乐果报，不需要另外去追求。试想一下，藉由四念处，人将分分秒秒远离一切障盖，变得毫无过失(anavajja)，乃至成为圣者。你们会选择哪一种？——与五盖为伍，生活在不善法聚裡受苦；或者，住在善法聚，令自己无过失得善果？想要善果而不喜恶果的人，必须透过念处修行(satipaṭṭhāna-bhāvanā)，脱离五盖法聚，以便进入善法聚之中。
20 《论事注》：「此中，无罪是善、有可爱的果报者也是善。无罪是不与烦恼相应。除了不善以外，一切法都算无罪。有可爱的果报者，是会於未来转世的过程裡製造可爱果报的『功德』」(Khv-a 179-180:Tattha anavajjampi kusalaṃ iṭṭhapākampi. Anavajjaṃ nāma
世间的痛苦，是由不善的五盖聚所引起。世间的方法不能解决凡夫受苦的问题，所以，请努力将自己从五盖的罗网中救出。
问：病人如果已受了很多的苦，且疾病到了末期，是不是建议他在意识清醒尚能忆念过去善行之时先自杀，而不要在意识不清，无法忆念过去善行之时死去？
答：无论从法律的观点，或从佛法的观点来看，自杀都是犯罪，等於「杀生」(pāṇātipātakamma)。
kilesavippayuttaṃ. Ayaṃ nayo ṭhapetvā akusalaṃ sabbadhamme bhajati.Iṭṭhavipākaṃ nāma āyatiṃ upapattipavattesu iṭṭhaphalanipphādakaṃpuññaṃ)。
活在当下
佛陀教导禅修者要「活在当下」，不要缅怀过去，也不要期待未来。《经集》(Suttanipāta)记载迦图卡尼(Jatukaṇṇi)的问题：
Yaṃ pubbe taṃ visosehi, pacchā te māhu kiñcanaṃ;
Majjhe ce no gahessasi, upasanto carissasi.
去除过去之事，莫有未来之事
若不执著现在，将能寂静而行。
无论活在过去或未来，对修行都是有害的。第一次世界大战时，很多人受到战争的可怕所惊吓。有一些比丘也是如此，住在瓦城(Mandalay)的一位长老曾作了这么一首偈颂：
週遭被危险所环绕，
人人害怕，期待未来
多数人的修行因此荒癈，
即将要堕落。
对於担忧核战等可能危险的人，这是一个醒鐘。比氢弹更危险的炸弹，无时无刻在人心裡爆炸。[378]与其浪费时间想像未来的危险——它还不确定是否会发生——不如努力修行以战胜自己的烦恼。一旦拥有自己的法可以依靠，就不需要担心未来。
若能如此，即使必须分离的时刻到来，也无需害怕，因为那将像是从破房子搬到坚固的新房子一样，或像是失去陶杯，换来金杯。
圣者的态度
在此，我要谈圣者对生命的态度。有一次，释迦族的大名(Mahānāma)想到，如果他回家经过迦毘罗卫城时遇到意外而死去，会有什么后果。当他向佛陀报告此事时，佛陀回答，具备信、戒、施和慧等功德的人，将能逐渐脱离轮迴。 21
阿罗汉并不想延长寿命，因为这么做等於是贪爱。他也不会想提早结束生命，因为这么做等於害怕、无堪忍，也就是瞋。这些都与佛陀的教导相违逆，所以，圣者远离这两个极端。
每个人都在努力挣取些什么，他们喜欢什么？工作还是收入？——收入！当然，他必须工作才有收入。同样的，阿罗汉不贪爱身体，但会善用身体以获得利益，因此他不想延长或提早结束生命，只是善用色身而已。这是明智的行为(nisammakārī)。[379]请参考之前提到的「正知」(sampajāñña)、「违逆」(virodha)与「顺遂」(anurodha)的部分。
21 《相应部》(SN V 369-371)。
远离圣人法
“puthujjana”(凡夫)也被描述为：「沉没於(jana)众人之中(puthu)」。其完整的巴利文如下：
puthūnaṃ vā gaṇanapatham-atītānaṃariyadhamma-para- mmukhānaṃnīcadhamma-samācārānaṃ janānaṃ antogadhattāpiputhujjannā.
他们沉没於歷经长时轮转，不顾圣法，唯行下劣之法的人群之中，故是凡夫。
“ariyadhamma-parammukhānaṃ”一词中的“ariya”是「圣」；“dhamma”是「法」，指「三学」或「圣八支道」，
“parammukha”的意思是「将脸转向一边，不予顾看」——凡夫不知道法的存在，或者，知道但不修习，或者，虽曾修习而未彻底。人若远离戒、定、慧的修行，便无法征服随眠、缠缚及违犯烦恼，不得净化身、语、意行，因此便会堕落。
所以说凡夫「行下劣之法」(nīcadhamma-samācārānaṃ)。
凡夫由於远离圣法，所以被身恶行、语恶行及意恶行所染污。凡夫因为被「不等贪」(visamalobha)所驱使，[380]所以会以暴力胁迫的方式，攫取他人如土地等的财產。他会以为：善业不会结善果，恶业也不会有恶果，所以，意恶行很容易引发身恶行。「沉没於众人之中」意指「沉没於恶人之中」。
「因背向圣法而堕落」这句话的深意是，凡夫若面向圣法，便会成为圣者。这裡的禅修者正在修习三种道，即「根本道」(mūlamagga)、「前分道」(pubbabhāgamagga)，以及「圣道」(ariyamagga)。(请参考第六章)。
根本道
「根本道」包含对「业」的基本体认，也就是「自业正见」(kammassakata-sammādiṭṭhi)，知道「布施」(dāna)、「持戒」(sīla)和「禅修」(bhāvanā)三种善业能让人投生善趣；知道「禅那」会让人投生色界、无色界；「智」则让人脱离轮迴。
如此，正确了解「业」、「禅那」和「道支」或「智」所带来的结果，乃一切佛法实践的基础。
「根本道」的第二个步骤，是建立「戒道支」
(sīlamaggaṅga)，也就是「正语、正业和正命」。除了这三个主要的道支以外，其餘的道支，即(属定蕴的)「正精进、正念、正定」，以及(属於慧蕴的)「正思惟、正见」也会显现。这是因为，即使是[381]从事如布施、持戒等的善行，也需要运用到「正精进」等道支。完成此「根本道」后，便算是走在正确的道路上，能够开始修学毗婆舍那。
前分道
「前分道」(pubbabhāga-magga)是「圣道」的基础、準备阶段，它是「圣道」的前导者。行者在这阶段才充分地培育「定道支」和「慧道支」。
在这阶段，禅修者已非「愚暗凡夫」(andhaputhujjana)，而是「贤善凡夫」(kalyāṇaputhujjana)，正朝圣道迈进。太阳之眷属佛陀，说两种凡夫：
愚暗凡夫与贤善凡夫。 22
22 《长部注》(Sv I 58): Dve puthujjanā vuttā, buddhenādiccabandhunā;
圣道
毗婆舍那道完全成熟时，禅修者才有资格成为预流圣者。当成为预流者之时，禅修者直接面对著「圣法」，著实令人崇敬。这时，他削弱、驱逐三结烦恼，并彻底终结与「恶趣轮迴」(apāya-saṃsāra)有关的三轮转(vaṭṭa)。
如此，禅修者以「根本道」作为基础，实践、修习「前分道」最终到达「圣道」。若无「自业正见」，则无法修得「毗婆舍那正见」(vipassanāsammadiṭṭhi)，若无「毗婆舍那正见」则不能获得「道正见」(maggasammādiṭṭhi)。禅修者必须按步就班修习，逐步前进，此中没有任何的捷径，没有人可以略过中间的阶段，[382]以跳跃的方式进入法的领域。
之前对凡夫所做的定义，是如何描述凡夫众生的呢？不正因为他们背离了「圣法」，所以才会造作身、口、意恶行的吗？这恶行持续多久？「歷经长时轮转」。
佛陀在《大念处经》说：
Ekāyano ayaṃ, bhikkhave, maggo sattānaṃ visuddhiyā,andho puthujjano eko, kalyāṇeko puthujjano’ti。
sokaparidevānaṃ samatikkamāya dukkhadomanassānaṃatthaṅgamāya ñāṇassa adhigamāya nibbānassasacchikiriyāya, yadidaṃ cattāro satipaṭṭhāna. 23
这是唯一的道路，能令众生清净，战胜愁鬱与悲泣，止息身苦与忧伤，证得智慧与涅槃——也就是四念处。
经文的意思是，这是条稳健的道路，而且，除此之外没有其他的方法。任何人修习四念处，皆能够证见圣法，洁净自身的身口意，修得观智与圣道，从凡夫蜕变为圣者。
所以，念处修行的七种利益是：
净化自心
战胜愁鬱
不再悲泣
超越身苦
克服忧伤
断除烦恼
证得圣道、果 [383]
23 《长部》(DN II 290)；《中部》(MN I 56)；《相应部》(SN V 141;167-68;185-86)。
与圣者有别
关於凡夫的最后一个定义把“puthu”理解作分离：不与具足戒、定等功德的圣者来往，故是凡夫。 24
《增支部．第七集》裡的〈略说财富经〉(Saṅkhittadhanasuttaṃ)提到：
“Saddhādhanaṃ, sīladhanaṃ, hirī-ottappiyaṃdhanaṃ;
sutadhanañca cāgo ca, paññā ve sattamaṃ dhanaṃ. Yassa
ete dhanā atthi, itthiyā purisassa vā; Adaliddoti taṃ āhu,
amoghaṃ tassa jīvitaṃ. Tasmā saddhañca sīlañca,
pasādaṃ dhammadassanaṃ anuyuñjetha medhāvī, saraṃbuddhānaṃ sāsanan”ti. 25
拥有信、戒、惭、愧、多闻、捨及慧这七种财的人，
无论男、女，皆称为「不穷」；他们的生命没有空过。
因此，忆念佛陀教法的智者，应该追求信、戒、净信，以及法见。
24 Puthu vā ayaṃ- visuṃyeva saṅkhyaṃ gato, visaṃsaṭṭho sīlasutādiguṇa-yuttehi ariyehi- janotipi puthujjano.
25 《增支部》(AN IV 4-5)。
依此，圣者有七种财富：
信财 (Saddhādhana)
戒财 (sīladhana)
惭财 (hirīdhana)
愧财 (ottappadhana)
闻财 (sutadhana )
捨财 (cāgadhana)
慧财 (paññādhana)
圣者拥有这七种法财，所以是富有的；凡夫缺乏这七种财，所以是穷人。如此，世间人分为两类，而大多数是穷人，过著赤贫的生活。[384]
我们要区别「物质的财富」与「心灵的财富」。后者称为「功德」，指善行所產生的心灵力量。
信财
「信」(saddhā)以「信心」为「特相」；作用是「净化」，如净水摩尼宝，或者说「作用」是「跃至」(pakkhandana-rasā)，如度越洪流。 26 信的「现起」是「离污染」或「决定」；它的
「近因」是「当信之事」，或如听闻正法等「预流支」。它的
「现起」也包含「不迷濛」(akālussiyapaccupaṭṭhāna)。
「信」有四种：
净信 (pasāda-saddhā)
深信 (okappana-saddhā)
证得信 (adhigama-saddhā)
承来信 (āgamana-saddhā)
「净信」是见到或听到可喜所缘时所生起的信，以佛教徒而言，是见到佛像、听闻佛法，或见到威仪庠序的比丘时所生起的信心。然而，这种信没有智相伴，因为还未了解「所信的事物」(saddheyya-vatthu)。
这种「净信」可能导致「盲信」(muddha-pasāda 或 muddha-pasana)；不过，它本身并不是「盲信」，因为它仍属於美心所。
[385]小孩或心智未熟者的信，大多属於这种「净信」，他们容易被欺骗、会受足令大理石雕象微笑的能言善道者所影响。当马哈卡匹拿国王(Mahākappina)听说佛陀成正等觉、三宝出现於世间时，光是听闻这消息，便让他高兴(pīti)到昏厥过去。这便是「净信」。获得剎那定、镇服五盖，有定而无慧的禅修者，也会生起这种信。
26 「信」啟发「佈施」、「持戒」等善行，带领它们度越洪流。
「深信」是与智相应，或者说以智为基础的信，也就是「智相应的信」(ñāṇasampayutta-saddhā)。
27 今日，人们听说念处修行相当流行时，会想要亲身尝试看看。修学一阵子后，开始因心变清净，体验其利益，而初嚐法味。这类与智相应的信即是「深信」(okappana-saddhā)。
禅修者克服五盖后，辨别名色法，并推论了知：只有名色法存在而已，名色法之外并没有任何众生。接著，他见到名色的因果关係，并推论了知：生命只不过是一连串的因、果过程而已。更进一步时，他会见到名色的无常、苦、无我性质，当毗婆舍那智陆续成就时，推论智也会增强，能够将事实与理论相连结。
远离诸盖时，心变得纯净，像是将明矾放入水中，杂质沉淀，水变清澈、透明一样；或者像是以砾沙床过滤，令水变清澈、透明。如此，精进、念、定及慧等心所净除了心的烦恼污垢。[386]
27 《长部古疏》：「『就是这样！』这般地进入、跃入而确立、固定住的信任……『深信』投入、进入应信之事，『就是这样』犹如亲见似地 转 起 」 (Sv-pṭ II 128: “Evametan”ti okkanititvā pakkhanditvāsaddahanavasena kappanaṃ okappanaṃ. … Okappanasaddhāsaddheyyavatthuṃ ogāhetvā anupavisitvā “evametan”ti paccakkhaṃkarontī viya pavattati)。
成就「道智」之前，随著观智的进展而生起的信便是「深信」。在「行捨智」(saṅkhārupekkhā ñāṇa)的阶段，心将变得更寧静、微妙。
当「深信」成熟，观智圆满，而证见涅槃时，「不动的信」随著圣道而生起，我们称此为「证得信」(adhigama-saddhā)。这是圣者的信，也称作「不坏净信」。(avecca-pasāda)。这种信相当坚固、持久，即使别人诱以万亿财富作为交换，或以死亡威胁，具此信者也不愿放弃，当然，他也不会受任何舌灿莲花的雄辩者所影响。这种信即是圣者所拥有的「信财」(sadhā-dhana)。
「承来信」是追求一切智的菩萨(sabbaññubodhisatta)独具的信，自发心成佛以来，此种信就一直伴随著菩萨。因为此信，菩萨从未有过否定因果的想法，也没有盲信，即使他出生在盲信或不信因果的家庭裡也是如此。
如此，圣者是富有的，在德行上很富裕；而凡夫是贫穷的，在德行上很贫瘠。
问：在其他宗教难道没有「信」吗？他们的信也很持久、坚固！
答：我们译为「信」的巴利语是“saddhā”，其近因是“saddheyya-vatthu”(应信之事)。信的真诚度，取决於所信事物的真实性。如果把合成的假红宝石当作是真的红宝石，你要称它为哪一种信呢？你会称它为「真信」吗？虽然「信」的用词都一样，但是价值大不同。[387]要获得真正的信，你需要「善知识」(kalyāṇamitta)。
「信」被描述为“saddahanalakkhaṇā saddhā”，意思是
「信」的特相是，观察真相后，生起信任、信心及把握。就像竖立柱子时，地基必须够深，才不会动摇。这个状态也叫作“saddhādhimokkha”(信胜解)，确认真理后如磐石般的坚定不移。与「信胜解」相对的是「邪胜解」(micchādhimokkha)，即错误的坚定不移。
测验信的对象
用尽所有可用的测试方法，确定矿石是真正的红宝石之时，这就是「信胜解」。相对地，如果你判定那假的、合成之物是真宝石，这就是「邪胜解」，在佛法中属於不善心。把相似假之事物，信以为真，这是「邪见」，与「邪见」相符应的判定，就是「愚痴」。因此，整个过程，就是「见」(diṭṭhi)和「痴」(moha)。
「信胜解」生起，诸盖不作用时，心变得皎洁而寧静。
因此，「信」的作用是净化相应心所(pasādana-rasa)，注释书说，它就像转轮圣王的「净水摩尼宝」(udakappasādakamaṇi)，这种特殊的宝石被放到水中时，能让泥土与水草沉淀，从而净化水质，同样地，「信」在心中生起时能够除去心的染污。
「信」在心中现起的状态是「净除混浊」、「不迷濛」、「确定」(akālussiyapaccu-paṭṭhāna)。[388]
信的坚定
唯圣者所拥有的「证得信」(adhigama-saddhā)更加坚决——它坚定、无畏、不迷失、不动如山。
一位名叫输帕布达(Suppabuddha)的麻疯病人，曾在佛陀说法时，站立在听众外围聆听说法。他观察当下的名色现象，修得定力与观智，并证得预流果。为了向佛陀报告自己体验，他等待群众散去后，以便能够找到机会靠近佛陀。这时候，他遇到了诸天之王帝释天(Devinda)。 28
在此，禅修者和输帕布达很类似。禅修者在修习念处后，体验了「喜」(pīti)与「剎那定」(khaṇikasamādhi)，会有一股衝动，想要与禅师或同参道友分享自己的感受。这个情况到了「生灭智」阶段愈加明显。因此，输帕布达因证见四圣諦而感到兴奋，是很合理的。
为了测试输帕布达的信心，帝释天对他说，只要他承认「佛法僧虚妄不实、毫无价值」，就给他一生受用不尽的财富。帝释天也以轻蔑的口吻，嘲笑输帕布达贫穷、可悲，卑贱且孤独。在这种情况下，你会怎么回应？你能容忍这种侮辱吗？
输帕布达问到帝释天的身份时，帝释天说自己是来提供帮助的人。这时候，[389]输帕布达反骂帝释天无耻，说自己并不贫穷、可悲，更不卑贱，因为他是具「信」之人，具信之人不贫穷、不可悲，也不卑贱。同时，他说自己也不是孤独的人，因为信任佛陀的人便是佛陀之子。因此，输帕布达说：
Saddhādhanaṃ sīladhanaṃ, hiri-ottappiyaṃ dhanaṃ;
28 见《自说经》(Ud-a 258)。
sutadhanañca cāgo ca, paññā ve sattamaṃ dhanaṃ.
Yassa ete dhanā atthi, itthiyā purisassa vā;
‘Adaliddo’ti taṃ āhu, amoghaṃ tassa jīvitaṃ.
信、戒、惭、愧、多闻、捨及慧，拥有这七种财的人，无论男、女，皆称为「不穷」；他们的生命没有空过。什么力量使输帕布达说出这样的话呢？任何修行正法，亲见圣諦而具备不坏净信的人，都会拥用无畏的勇气，能说出这样的话。这些话仅是如实语，没有话中带刺，也没有气势凌人的意味。
物质的财富与圣者的财富
物质财富与「圣财」有很大的差异。首先，为了累积物质财富，我们必须努力许多年，耗费我们生命大多的时间；但是，这些财富有可能在一夕之间，被自然或人为的灾祸所摧毁。相对地，法财则不然，我们仅需要投注短暂的时间，修习有经验的大师所传承下来的正确修行方法，如此便能获得不仅在这一生受用，[390]且在整个轮迴裡都能受用的利益。再者，世上只有少数人能够享受物质的财富，相对的，所有的人，不论种族、信仰、肤色或性别，都能够获法财。
Moha-paṭala-samuppāṭanato vā sālākiyo viya buddho,paṭala-samuppāṭanupāyo viya dhammo,
samuppāṭita-paṭalo vippasanna-locano viya janosamuppāṭita-mohapaṭalo vippasanna-ñāṇa-locanosaṅgho. 29
佛陀能够去除如白内障般的愚痴，所以好比是眼科医生。「法」能去除如白内障般的愚痴，好比用以去除白内障的方法；「僧」已除去愚痴障，具备清净智眼，好比〔接受治疗后，〕白内障已除，眼已净化的〔病〕人。
白内障愚痴
众生因为心眼被如白内障的愚痴所遮蔽，无始以来一直误入歧途。佛陀则能帮助众生去除愚痴。我们来检验一下，众生的心眼是否被愚痴所遮蔽。如果我们未正念观照当下生起的名色现象，一分鐘的失念便会被盖上六十层的愚痴，若连续失去正念几个小时，一天、数个月、数年，乃至将其他世的时间也算入，便算不清究竟有多少层的愚痴了。因此，使用“mohapaṭala”一词，是相当合理的。[391]
29 《小诵注》(Khp-a 12)。
此处用的比喻是眼睛的白内障，眼睛患了这种疾病，将功能失常，其特徵是水晶体变不透明。病情愈是严重，不透明的程度就愈严重，直到完全失明。佛陀则像是眼科医师(sālākiya)，如佛典说的：
Moha-paṭala-samuppāṭanato vā sālākiyo viya buddho.
当禅修者全力以赴时，藉由能深入所缘的专注力，正念地观察每个生起的现象时，心变得极清净，所以能够见到真相：名色的真相、因果的真相，和无常、苦、无我的真相。当智慧显露时，无明障蔽便被拔除。了知因果关係时，制伏「无因论」与「偽因论」的邪见，获得真实知见。这就像白内障治癒时，不透明的症状被去除，视力恢復一样。藉由法的治疗，驱逐愚痴障盖，直到获得真正的快乐。因此，佛陀被称为“sālākiya”(眼科医生)。如同医生无法帮病人製造视力一样，佛陀也不能直接将愚痴障从病人身上取出。佛陀只是指出病人自己应该努力的方法而已，因此偈颂说：
Tumhehi kiccamātappaṃ, akkhātāro tathāgatāpaṭipannā pamokkhanti, jhāyino mārabandhanā.
如来只是说示者，你们应精勤努力。
禅修的实践者，能从魔的束缚解脱。 30 [392]
因为众生被层层愚痴所包覆，不知道何为正法，无法依修行建立真实的信心。无论他们在物质上多么富有，如果缺乏法的财富，生命仍旧是「空过」(moghaṃ)而已。拥有法财，才算真正富有，生命也才未空过。这句话看似简单，但意义深远。
利益
暂且不提「法」的其他的利益，光是这一项利益，即坦然面对生命兴衰、荣辱的能力，便已带来足够的益处。你认为还需要什么呢？「法」能给与不动摇的「平静状态」(tādibhāva) 31 。「法」之所以胜妙，因为它让行者在面对任何可喜所缘以及不可喜所缘时，都能够保持相同的平静状态。因此说：
selo yathā ekaghano, vātena na samīrati;
30 《法句经》(Dhp 276)。
31参 考 《 清 净 道 论 》 (Vism 5): sā ca kalyāṇaṃ, iṭṭhāniṭṭhesutādibhāvāvahanato。
evaṃ nindāpasaṃsāsu, na samiñjanti paṇḍitā. 32
譬如坚石山，不为风所动，
毁誉不能动，智者亦如是。
具有如此法财的人，无论男、女，他们的生命并未空过。
佛典中拥用坚定信心的事例相当多。其中之一是一位名为妲南迦倪(Dhanañjānī)的婆罗门女的故事。
33 丈夫的死讯也无法动摇她对佛陀的信心。另一个例子是名为苏罗跋它(Sūrambaṭṭha)
34 的居士，在闻法后证得预流果，确立了对法的信心，连「魔」(Māra)也无法动摇。这种圣者的信，即称为“saddhādhana”，「法财」。
戒财
什么是「戒财」(sīladhana)？圣弟子不杀害生命、不在未得同意时取人财物、不说谎、不行淫、不饮用令人怠惰的酒类。这就是「戒财」。
32 《法句经》(Dhp 81)。
33 《法句经注》(Dhp-a IV 407)。
34 《增支部注》(Mp I 305)。
惭财与愧财
「惭财」与「愧财」是什么呢？圣弟子对所造作不善的身、口、意行感到羞耻；对堕入罪恶、不义的行径感到差耻。这称为「惭财」。
圣弟子害怕受责难，害怕由於自己不善的身、口、意行而受到责难；畏惧堕入罪恶、不义的行径。这称为「愧财」。
这裡虽未提到「如理作意」(yonisomanasikāra)，但「如理作意」有调节心态的作用，因此也应包含在这裡。如果未恰当地调整自心，敌对的心所即「无惭」、「无愧」便会生起。
为求身、口、意行没有瑕疵，禅修者应寻找正确的道路。[394]
闻财
什么是「闻财」？佛法是於初、中、后皆善美的法，清净、无瑕，详述了梵行生活的意义。多闻的圣弟子对於这些佛法，已听闻、忆持、藉由讲说而精熟、钻研，并以正见深入其中。「闻财」可包含「教理之闻」(āgama-suta)和「证悟之闻」(adhigama-suta)。
捨财
「捨」(cāga)有两重意义：「断除」和「给与」。以「闻财」为基础，进一步实践、修行，获得智慧，并证得能断除烦恼与「业行」(abhisaṅkhāra)的「预流道」。
道智生起才能成就这种断除。证得「预流道」时，与恶趣有关的业行就永远尽除。这是作为「断除」的「捨财」。另外，圣者心无慳吝慷慨大方，布施供养不求回馈。这是作为「给与」的「捨财」。
慧财
圣弟子熟稔那带来「彼分灭」的毗婆舍那修行，最后证见一切苦止灭的涅槃。[395]这就是「慧财」。上述的信、戒、惭、愧、闻、捨、慧，即是圣者的七种法财。
具信者到处受尊敬
《法句经》的〈质多长者事〉说：
Saddho sīlena sampanno, yasobhogasamappito;
yaṃ yaṃ padesaṃ bhajati, tattha tattheva pūjito.
有信、具戒、得财富与声誉者，无论到哪裡，都受到恭敬。 (Dhp 303)
质多长者(Citta)拜访佛陀时，受到许多人的恭敬。当他供养佛陀食物和其他资具时，天人会反覆地将长者的食物与其他施物装满。见到这景相时，阿难尊者问佛陀说，质多长者拜访其他宗教师时，是否也受到同样的恭敬？於是，佛陀就以上述的偈颂回答阿难。 35
由慧而生
为了建立「证得信」(adhigamasaddhā)，行者的「信」必须以「慧」(paññā)为基础。这裡所指的「慧」指的是，「与悦俱行的」(somanassa-sahagata)「观智」。[396]
让我们界定「慧」的涵义。「慧」以「通达如实自性」为特相(yathāsabhāva-paṭivedha-lakkhaṇā paññā)。基本上，我们必须先培养能够辨别名、色法的「诸法分别」(dhamma-vavatthāna)的能力，之后才昇进到「因缘分别」(paccaya-vavatthāna)。
35 《法句经注》(Dha-a II 289-290)。
然而，这样还不算彻底了知名色。当行者把握名色的因缘后，进一步观见三法印时，才算了解名色法。这便称为“dhammasabhāva-paṭivedha-lakkhaṇā paññā”(「慧」以「通达诸法的自性」为特相) 36 。慧的作用是，去除遮蔽诸法自性的 愚 痴 黑 暗 ， 即 “ visayobhāsarasā padīpo viya ” ——“visaya”是「所缘」或「领域」，“obhāsa”是「照亮」，就像在墙上穿一个洞后，照见墙后的事物一样。这裡涉及两个要素，「穿透」与「眼见」或说「智」。
由於心穿透了所缘，行者能清楚、无惑地辨别所缘。如此，「慧」现起为「不迷惑」(asammoha-paccupaṭṭhāna)。这好比迷路、不知方向的旅行者，得到一个指南针(araññagata-sudesako viya)，所以能够正确辨认方向，克服了之前的迷惑与混乱。 37
依据「有定者如实知见」的定则，「慧」的近因是「定」。「证得信」必须以「慧」作为基础。如此，因为已见真理，心变得果决、坚定，所以能止息疑惑，澄清见解。[397]
36 《清净道论》(Vism 438)。
37 《法集论注》(Dhs-a 123)。
五种愚痴
世上大多数人为何都受到迷惑呢？原因有五个：
关於业的愚痴 (kammasammoha)
这是对有益的行为与无益的行为感到迷惑，也就是，不知道善行是否带来善果，不善行是否带来不善果。「自业正见」能够去除这种愚痴。
关於法的愚痴 (dhammasammoha)
未依正念了知名色法，所以对名色法生起迷惑。「法分别智」(dhammavavatthānañāṇa) 38 可去除这种愚痴。
关於缘的愚痴 (paccayasammoha)
未依正念了知名色的因果关係，所以对於缘起论、无因论或一切神所作的非因论等等，感到迷惑。当行者观见名、色的因果关係，证得「缘分别智」(paccaya-vavatthāna)时便能移除这个迷惑。在这阶段，行者可谓已镇伏「疑」盖，生起信心。
38 指「见清净」(diṭṭhivisuddhi)，见《第一义灯》(Paramatthadīpanī 432)。
关於相的愚痴 (lakkhaṇasammoha)
儘管如此，若行者未以正念照见名色的三种共相，便会对无常、苦、无三共相感到迷惑。见到生、灭，就会认可「无常相」。[398]观察到苦，便断「乐想」，认可「苦相」。
观见名色自行生灭，不受任何人或外力所控制，便断除「我想」，认可「无我相」。此了知三共相的智慧，称为「相通达智」(lakkhaṇapaṭivedhañāṇa)。
关於涅槃的愚痴 (nibbānasammoha)
无论观智多么稳固，若未依道智、果智证见(五蕴)完全的寂灭，就仍会对长恒的涅槃乐感到迷惑，不知涅槃为何物。
然而，如果圆满了观智，并藉由道智、果智见到寂灭涅槃，「涅槃通达智」(nibbānapaṭivedhañāṇa)的光明便能驱散愚痴的暗黑。自此以后，行者便拥有了「证得信」(adhigama-saddhā)。除非获得「涅槃通达智」，否则就不会拥有「证得信」，没有「证得信」表示行者的「信」仍是脆弱、不可靠的，因为它仍可能受种种的雄辩所动摇。
世间之光
若要修得上述四种智，即「法分别智」、「缘分别智」、「相通达智」及「涅槃通达智」，行著必须先确立「善因善果；恶因恶果」[399]的信念。佛陀教导禅修者必须先「令见正直」(diṭṭhijukamma) 39 ，否则无法修行。此「善因生善果；恶因生恶果」的知见，被称为「世界之光」；只要五蕴还存续，它也会被称为「轮迴之光」。
佛法之光
上述的四种智被称为「佛法之光」。这裡的禅修者正为了证得这「佛法之光」而精进努力。如果拥有了它们，便拥有「证得信」，到了这个阶段，信心因为智慧的力量，不为任何的理论或激昂的雄辩所动摇，如同擎天石柱，坚固且深入岩层，不受任何狂风、暴雨等的力量所动摇。
39 参考《相应部》(SN V 166)、《法集论注》(Dhs-a 157-159)。
第四十三章 善知识
[401]
什么是善知识
「善知识」(kalyāṇamitta)是教导禅修业处的人，禅修者亲近他，能够从他学得四十个业处中适合自己性情的业处。 1
七种特质
诸比丘！纵使被拒绝，亦应亲近、结交、恭敬那具备七种特质的比丘！
katamehi sattahi? Piyo ca hoti manāpo ca garu cabhāvanīyo ca vattā ca vacanakkhamo ca gambhīrāñcakathaṃ kattā hoti, no ca aṭṭhāne niyojeti. 2
哪七种特质呢？可爱、受尊重、可佩、会说、堪忍〔他〕说、能作甚深论、不作无理要求。 [402]
1 参考《清净道论》(Vism 98-101)。
2 《增支部》(AN IV 32)。
可爱
善知识因为持守戒律——在家众持五戒，出家众持「别解脱戒」(pātimokkha)——所以和蔼、可爱。 3 如以下偈颂所述，「戒」带来种种利益，赋与持戒者「可爱」等的种种特质：盛饰珠宝的国王虽散发光芒，不如为戒所严饰的行者之光辉。
〔戒能摧毁自责等危险，具戒者常得名望与笑顏。〕 4
可敬
善知识受人们所敬爱、敬重(garu)。 5
3 七种特质的解释，参考《导论注》：「 可爱：具足善清净的戒成就及见成就者，是可爱的、会被喜爱的」(Nett-a 250-251: Piyo ca hotītisuparisuddhāya sīlasampattiyā, suparisuddhāya ca diṭṭhisampattiyāsamannāgato piyo piyāyitabbo hoti)。
4 《清净道论》(Vism 10: Sobhantevaṃ na rājāno, muttā-maṇi-vibhūsitā;yathā sobhanti yatino, sīla-bhūsana-bhūsitā. attānuvādādibhayaṃ,viddhaṃsayati sabbaso; janeti kittihāsañca, sīlaṃ sīlavataṃ sadā)。
5 《导论注》：「像石伞一样，应该被看得很重，故是 敬重」(Pāsāṇacchattaṃviya garukātabbatāya garu)。
可佩(值得对他散发慈心)
善知识的第三个特质是「可佩」(bhāvanīyo)，值得禅修者以他为所缘，遍满慈心。 6
会说
善知识见到禅修者的过失，只要他认为指出过失(对禅修者)有利益，便会出於慈悲与怜悯，不迟疑、坦率且毫无保留地将它说出来(vattar)。 7
堪忍他人说
6 《导论注》：「因上人法故应受敬佩，故是 可佩」(Uttarimanussadhamma-vasena sambhāvetabbatāya bhāvanīyo)。《清净道论大疏钞》：「 可佩：应受敬佩：『的确，这位尊者了知可知之事，观见可见之事』」(Vism-mhṭ I 30:bhāvanīyoti “addhā ayamāyasmā jānaṃ jānati, passaṃpassatīti”ti sambhāvanīyo)。
7 《导论注》：「 会说：於己建立『我适时而说』等五法，立於对同梵行者有帮助的情况后才说。……或者， 会说：常谈论法」(Vattāti“kālena vakkhāmī”ti-ādipañcadhamme attani upaṭṭhāpetvāsabrahmacārīnaṃ ullumpanabhāve ṭhatvā vattā. …… Vattāti vādhammakathāvasena vacanasīlo)。关於「五法」，参考《增支部》(AN5:17)、《杂阿含．497 经》。
善知识谦逊、柔软，乐於接受他人的指责(vacana-kkhama)，无论说话者的地位多么低微。 8 有些人认为，被指责是一种侮辱。对此，我们应该效法舍利弗尊者。有一次，舍利弗尊者的僧衣穿得长了一点，因此，被一个七岁的小沙弥指责。於是，尊者调整他的僧衣，并称呼小沙弥为「老师」，诚恳地问小沙弥说，那样调整是否合宜。这显示[403]，舍利弗尊者并未因沙弥的指责而不高兴。
大约三十年前，一位西方比丘来此禅修。我们(透过翻译)仔细地教导他修行方法后，他却生气地说：那些指导太幼稚，且没有必要。他说，对他而言提示一下就够了；那样教他，简直是侮辱他的智慧。
在这裡，我想稍作评论，这〔念处的〕修行方法，看似浅显，实际上却很深奥。就以腹部起伏与行禅为例。这方法听似简单，实际上，要正念地行走，即使一分鐘乃至十步，都是很困难的事，更别说照见三共相。当禅修者被问到，他们是在观腹部的上升还是下降，或是在观照左脚还是右脚的时候，有些人会漫不经心地回答说，他们只是平平地观照而已。这样的人将需要很长的修行时间。
8 《导论注》：「 堪忍〔他〕说：无论被同梵行者如何说，皆柔顺地受教，堪受他们的言语。……或者， 堪忍〔他〕说：解说法时，不为他人所动摇，堪受他人问难，所以堪忍〔他〕说」(Vacanakkhamotisabrahmacārīhi yena kenaci vuccamāno subbaco hutvāpadakkhiṇaggāhitāya tesaṃ vacanaṃ khamatītivacanakkhamo. ……Vacanakkhamoti dhammaṃ saṃvaṇṇento parehiasaṃhīro hutvā tesaṃ pucchāvacanakkhamatāya vacanakkhamo)。
有一些人具备了一些教理的常识，说他们了解名色、因果关係、三共相、观智等等。但是，当他们在小参中被问到实际禅修情况时，会显得不高兴，说他们不是犯人。其他的行者会坦承自己虽观照腹部移动或脚部移动，但仍然很难专注。这些愿意坦承事实的人，只要依照禅师的指示——填补空缺之处、修补不足处、矫正偏离的方向——勤加练习，一定很快便能有所进步。
在此，我们应效法罗候罗(Rāhula)。当他的老师劝他在修行上要填补空缺之处、修补不足之处，矫正偏离的方向的时候，罗候罗捉了一把沙在手上，祈愿[404]那会出於慈悲与怜悯，毫无保留地指出弟子过失的老师们，能够像他手上的细沙那么多。古代的佛弟子，总是如此地谦逊。
谦逊的人，其智慧的口袋永远有空间，可以接收、储存更多的智慧。宣称自己无所不知的人，则已没有任何的空间，因为他认为袋子已经装满了。
作甚深论
善知识能够开示如四圣諦、缘起、四念处、三十七菩提分等深奥的佛法(gambhīrañca kathaṃ kattā)，且在说法时，会结合理论与实践。人们总是可以从说法者的言谈中听出，说者是否真的了解自己所说的内容。 9
不作无理要求
善知识不会为了满足自己的利益，对学生提出无理的或不当的要求。
若结交具有上述七种特质的善知识，便是达到「人合宜」(puggala-sappāya)的要求，或说结交了「希愿他人获得利益、总是增进他人幸福的善知识」(ekantena hitesiṃ vuddhipakkheṭhitaṃ kalyāṇamittaṃ)。因此，偈颂说：
具备这〔七种〕特质的人，
便是追求真正利益而想要朋友的人，[405]
即使被驱赶也应该亲近的那种朋友。 10
9 《导论注》：Gambhīrañca kathaṃ kattāti saccapaṭiccasamuppādādiṃ,aññaṃ vā gambhīrakathaṃ kattā。
10 《增支部》(AN IV 32): Yamhi etāni ṭhānāni, saṃvijjantīdha puggale; so
《增支部》在下列的偈颂中，提到「善知识」的另外七种特质：
他给与难与之物，行难行之事，
他忍耐恶言，述说自己的秘密，
但保守他人的秘密。
危难时不捨弃你，失败时不谴责你。
身上具备这些特质的人，
便是想要朋友的人应该亲近的那一种朋友。 11
八种特质
佛典尚提到善知识所具备的另外八个特质：
具信 (saddhā-sampanna)
具戒 (sīla-sampanna)
具多闻 (suta-sampanna)
mitto mittakāmena, atthakāmānukampato; api nāsiyamānena, bhajitabbotathāvidho。
11 《增支部》(A IV 31): Duddadaṃ dadāti mitto, dukkharañcāpi kubbati;athopissa duruttāni, khamati dukkhamāni ca. Guyhañca tassa akkhāti,guyhassa parigūhati; āpadāsu na jahāti, khīṇena nātimaññati. Yamhietāni ṭhānāni, saṃvijjantīdha puggale; so mitto mittakāmena, bhajitabbotathāvidho。
具捨 (cāga-sampanna)
具精进 (viriya-sampanna)
具念 (sati-sampanna)
具定 (samādhi-sampanna)
具慧 (paññā-sampanna) 12
善知识对於佛陀的证悟、业果的法则，深具信心，相信引生佛陀的「阿罗汉道」(arahattamagga)与「一切知智」(sabbaññutañāṇa)的根本原因——亦即，「大慈」和「大悲」。
菩萨具备大慈与大悲，自成为须弥陀那一世起，便开始累积资粮，歷经长时轮迴，忍受无数的苦，终於圆满成佛的波罗密。[406]
我们可以从一般母亲对婴孩的慈悲，推想佛陀的慈悲。
对婴孩的慈悲，使母亲能够忍受婴儿带给她的种种艰辛、痛苦与欺辱。然而，佛陀的慈悲比母亲的慈悲又更加伟大。
善知识具足「信」，所以受人敬爱与尊重。善知识会指责不善(pāpagarahī)。见到别人的过失时，为了回应人们的敬爱，他会坦率地给与建设性的指责(codako)，即便当事人可能会感到不舒服。举例来说，小孩吞入有刺的东西时，父母会立刻设法将刺从喉咙取出，不管小孩是否会痛，毕竟痛比死好得多。这个特质和上述的「会说」(vattar)相同。
12 参考《清净道论大疏钞》(Vism-mhṭ I 19-20)、《增支部疏》(Mp-ṭ III166-167)。
在此，也可以再提舍利弗长老的谦逊态度。总之，善知识见到他人的过失时，会适时地将它指出。
至於「多闻」，善知识应同时具有「教理之闻」(āgamasuta)与「证悟之闻」(adhigamasuta)。
善知识自然会是「能捨」之人(cāga)，他会常常布施、分享，满足於於已拥有的事物。因为他不喜爱感官欲乐，所以他住於「远离」(viveka)——身离、心离、所依离——不爱与人交际(asaṃsaṭṭho)。
「具精进」意谓，善知识会为自利与他利而努力不懈。「具念」使善知识能依「稳固的念」(upaṭṭhita-ssati)正念而活，正念甚至已成为他的第二天性。「具定」使善知识的心免於散乱。因为「具慧」，善知识没有颠倒的邪见。善知识具备这些特质，所以能够防护众生，使其远离无利益之事，并催促众生行有利益之事。[407]
人们应该寻求具备这些特质的善知识，让自己不再受轮迴之苦。请小心那些自命不凡而有吸引力的领导者，在关键的时刻，他们会情绪爆发，犯下诸如集体自杀、邪淫的可怕行为，或者为了个人的利益，极力拉拢信众。
佛典建议我们，在寻求善知识之时应该依循所谓
“jarudapāna”的方法(“jara”是「古、老」；“udapāna”是「井」)。它的意思是「古井」。口渴的人，见到古井时，会试著取水饮用。这么做时，应该小心，只取所需要的水，不要摔落到井裡。
第四十四章 贪、瞋、痴
[409]
游方者恰那
曾有一位名为恰那(Channa)的游方者拜访阿难尊者(Ānanda)，他对阿难尊者说：「朋友！我们教导贪瞋痴之断除。你们也是吗？」阿难回答「是的。朋友！」 1
这表示即使在佛陀的时代，人们普遍认为贪等三烦恼是不善的，应该断除，且许多人已尝试用自己的方法克服烦恼。
今日也有许多种方法。但它们是否已从实际经验被证实为有效呢？人们应透过亲身实践来验证某个方法是否有效，而不是透过雄辩——儘管雄辩在观念的世界裡也许有效。
游方者恰那继续说「见到贪瞋痴的什么过失，你们才这样教导」？在说明阿难尊者的回答之前，我们自己先试著回答——看这三种烦恼怎样影响我们。我先说一个故事：
几年前我读到一则关於一位母亲与两个儿子的新闻。似乎那母亲的先生在死前遗留下一大笔的财產给两位儿子，不过，不确定母亲是否也继承部分的遗產。[410]
1 《增支部》(AN I 215-217)。
一开始，母亲似乎仍慈爱地照顾两个儿子。但是，几年后，她变得很注重外表，钱不够花用。她开始贪求那属於儿子的财產。被贪爱所淹没，她失去了理智。
为了获得财產，有一天，她带儿子到湖中野餐。当船离开岸边一段距离后，她设法让船翻覆，好让两个儿子溺死。贪婪让她產生瞋心(杀死自己的儿子)和愚痴(不知道自己被贪爱所误导)。后来，这个案子受到调查，结果是那母亲需要面对刑责，同时失去她的儿子和财產。
现在，对恰那的问题，你们有了答案吗？要滋长还是要拔除这些不善法呢？那位妇人已丧失了善心，被贪爱给吞没。如果她知道正确的修行方法，她会在贪心生起时觉察到它，并将之断除。但是，她不断地长养贪，终於被贪所吞蚀，造作了恶业。
现在，我们来听阿难尊者的回答：
「朋友！被贪爱所淹没，不能控制心的人，想著伤害自己、伤害他人、伤害自己及他人的事情，因此承受痛苦与忧伤。若他捨弃贪爱，便不会有痛苦和忧伤。
再者！被贪爱所淹没的人造作身恶行、口恶行、意恶行；
他不能如实了知什么是自己的利益、他人的利益，以及自、他的利益。若捨弃贪爱，他便能如实了知。[411]
再者！贪爱(rāgo)是愚盲的肇因(andhakaraṇo)、无眼的肇因(acakkhukaraṇo)、无智的肇因(aññāṇakaraṇo)、失慧的肇因(paññā-nirodhiko)。贪爱与恼害为伴(vighātapakkhiko)，不会导向涅槃(anibbāna-saṃvattaniko)。
瞋恚的人…(受一样的苦)…。瞋恚是愚盲的肇因…不会导向涅槃。愚痴的人…(受一样的苦)…愚痴是愚盲的肇因…不会导向涅槃。
因为见到了这些过失，所以我们教导贪、瞋、痴的断除」。於是，恰那继续问说：
「朋友！然而，有什么道路(magga)、修行方法(paṭipadā)可以断除贪、瞋、痴吗」？
「朋友！有的」。
「朋友！什么道路、什么修行方式」？
「朋友！那便是圣八支道(ariyo aṭṭhaṅgiko maggo)，也就是正见…乃至正定」。
「朋友！这的确是好道路，好修行方法，可以断除贪、瞋、痴。朋友！为此精进、不放逸是值得的」！
所以，对禅修者而言，这个法是殊胜，无可媲美的。如果有人不相信，他应该亲自来实践、体验看看。
接著，我们要继续说另一部经，这部经与「慧(paññā)的丧失(nirodha)」有关。「慧」有三种：「自业」、「禅那」与「毗婆舍那」。无法生起这些智慧，就是「慧的丧失」。[412]
阿耆瓦卡的信徒
有一次，阿难尊者停留在憍赏弥(Kosambi)的高西塔园(Ghosita)。一个裸行外道阿耆瓦卡(ĀJīvaka)的信徒 2 来拜访阿难：
「尊者阿难！那些人的法是『善说之法』(svākkhāta)？
那些人是世间『正行者』(suppaṭipanna)？那些人是世间『善逝』(sugata)」？
善说之教
阿难回问说：
2 《增支部》(AN I 217-218)。
「居士！关於这点，我想问你一个问题。你就以你觉得适合的答案来回答。居士！若有人宣说断除贪、瞋、痴的教法，他们的教法是善说之法吗？你的意思如何？」
「尊者！我的看法是，这种教法是善说之法。」
在这裡，我想谈谈某些老师的主张。有人认为，不必断除欲乐，节制欲乐便是受苦，应该纵情欲乐、尽情享受才会快乐。如此，他们提倡贪、瞋、痴。许多人依循了这种教导，因此惹上麻烦。
对智者而言，光是说到贪、瞋、痴的断除，便[413]很高兴，并喜爱这种法。他们会说：佛典的法是善说之法，因为在一开始〔持戒〕就是善的(初善)。接著，依佛典修学实践后，行者可以控制自己的身、口、意行，证得奢摩他乐和毗婆舍那乐。如此，佛法在中途也是善(中善)，是善说之法。
在此，我们可以比较「欲乐」(kāmarāga)与「法」(dhamma)的差别。「欲乐」虽可爱，但却有害；「法」更加可爱，但却无害。欲乐充满著行苦，会引生坏苦与苦苦；佛典则描述有法之人为「拥有非凡的喜悦」(amānusī rati hoti) 3 。不过，要小心的是，不要滞著於中，而仅停留在中善的阶段。
3 《法句经》：「进入僻静处，心常寂静，正观诸法的比丘，拥有非凡的喜悦」(Dhp 373: Suññāgāraṃ paviṭthassa, santacittassa bhikkhuno;amānusī rati hoti, sammā dhammaṃ vipassato)。
当行者继续努力时，会因为见到道、果、涅槃而获得利益，这是佛法的「后善」(pariyosāna-kalyāṇa)。贪、瞋、痴在此灭尽。如此，佛法是善说之法。
由於佛法於初、中、后皆善，也由於它述说有义、有文、完全圆满、清净的梵行生活，所以佛法是善说之法。闻法能镇伏五盖、贪、瞋、痴，透过听闻而带来善，所以此法於开始时便是善(初善)。行道之时，法带来奢摩他乐与毗婆舍那乐，透过行道而带来善，所以此法於中途时也是善(中善)。
行道而成就时，法带来阿罗汉的「平静状态」(tādibhāva)，透过行道的结果而带来善，所以此法於最后阶段也是善(后善)。 4 [414]
如此，因为佛法於初、中、后的阶段皆善，所以它是「善说之法」。
正行者
接著，阿难提出第二个问题：
4 关於「法」初善、中善、后善的说明，参考《清净道论》(Vism 213-214)。
「居士！为了断除贪、瞋、痴而行道的人是世间正行者吗？你的意思如何？」
「尊者！他们确实是。」
在此，「正行」(suppaṭipanna)是好好地走，好好地行於道路上(suṭṭhu paṭipanna)的意思。「正行」是正直、不邪曲、不弯斜的，由於它是「合宜的」，所以叫作「圣」、「善」或「正」。
行走在戒学的道路上时，便成就「正业、正语、正命」，克服了「违犯烦恼」。行走在定学的道路上时，便成就「正精进、正念、正定」，克服了「缠缚烦恼」。行走在慧学的道路时，便成就「正见、正思惟」，克服了「随眠烦恼」。
善逝
阿难的第三个问题：
「居士！若人已断除贪…已断除瞋…已断除痴，其痴如根已断、未来不会再生的多罗树，这种人是世间善逝吗？你的意思如何？」
「尊者！他们是世间善逝。」
阿难尊者结论说：「那么！你已承认以下的事：若人宣说断除贪、瞋、痴的教法，他们的教说即是善说之法。为断除贪、瞋、痴而行的人，即是世间正行者。若人已断除贪…已断除瞋…已断除痴…他们即是世间善逝。」
这时候，那居士说：
「尊者啊！这真是奇妙！真是稀有！——未讚嘆自己的法，未贬低他人的法，只依道理而说，阐明所问的意义(atthoca vutto)，却完全未提到自己(attā ca anupanīto)。
尊者阿难！你们便是在教导能断除贪、瞋、痴的法。因此，你们的法即是『善说之法』。你们已在为断除贪、瞋、痴而行。因此，你们即是世间『正行者』。你们的贪、瞋、痴已断除，如根已断的多罗树，不会再生。因此，你们即是世间善逝。
尊者！真是奇妙！真是奇妙！就像扶起跌倒的人，打开被遮蔽的事物，向迷路者指示正道，在黑暗中持明灯，让有眼的人能够见物。尊贵的阿难[416]已用种种方式，阐明正法。尊者阿难！我归依世尊、归依法、归依比丘僧团。请尊贵的阿难接受我为优婆塞，我尽形寿归依。」
第四十五章 圣默然
[417]
说话是一大障碍
今天，我要引用佛陀对禅修者的一个教导，来提醒各位。
这和「谈话」有关。谈话会毁坏禅修者的修行。佛陀曾说：
sannipatitānaṃ vo, bhikkhave, dvayaṃ karaṇīyaṃ-dhammī vā kathā, ariyo vā tuṇhībhāvo. 1
诸比丘！当你们聚会一处时，
应做两件事：法谈或圣默然
「法谈」是指与四圣諦、十论事有关的谈话。十论事是：
少欲论 (appiccha-kathā)。
知足论 (santosa-kathā)[418]
远离论 (paviveka-kathā)
不会论 (asaṃsagga-kathā)：不与人群、异性过度亲密。
1 《中部》(MN I 61)、《自说经》(Ud 11)。参考《相应部》(SN II 273)。
精进论 (vīriyārambha-kathā)
戒论 (sīla-kathā)
定论 (samādhi-kathā)
慧论 (paññā-kathā)
解脱论 (vimutti-kathā)
解脱智见论 (vimuttiñāṇadassana-kathā) 2
谈话即便和上述的主题有关，也需要有一个限度(pamāṇayutta)。总之，禅修者应该仅谈论自己的念处修行。
这表示他只向禅修老师报告自己禅修的情形，并聆听进一步的指引。
禅修者在禅修期间不需要遵照一般社会打招呼、寒喧等的习惯。这样的建议，也是为了禅修者的利益著想。
至於第二个建议，也就是「圣默然」(ariyo tuṇhībhāvo)和「不说话」(a-kathanaṃ)类似。不过，纯粹的不说话并不等於真正的「圣默然」，[419]因为心可能尚未受到控制。「圣默然」的意思是“samathavipassanābhāvanā”，即「修习奢摩他或毗婆舍那」。 3 只有这种沉默不语才可以称为「圣默然」。
2 十论事出自《中部》(M III 113-114)。其详解，参考《自说经注》(Ud-a227-233)。其中「不会论」的「不会」意指，不因与异性、居士、同梵行者的来往而生起烦恼，导致退堕。
有些人认为进入二禅才是「圣默然」，因为二禅时「寻、伺」二禅支消失。说话时寻的作用很显著，二禅断除了寻禅支，所以特别被称为「圣默然」。另外也有人认为进入四禅才是「圣默然」，因为呼吸停止时不可能会说话。无论如何，修行奢摩他或毗婆舍那，便算是「圣默然」。
「圣默然」有许多利益。其一是，你树立了一个典范，可让其他人(新学者)效仿，并能增进他们的信心。这类例子在佛陀的时候很多。你所得到的利益，则是能证得观智和道智。
3 《自说经注》(Ud-a 106): Tuṇhībhāvoti samathavipassanābhāvanā-bhūtaṃ akathanaṃ。
第四十六章 一諦通一切諦
[421]
定法
如一条定则(niyāma)所说的：
因不了知而执著，
因了知而断捨。
执著带来灾难，
断捨导致寂静。
我们来寻找一下执著和苦的原因。如佛典所说的：
dukkhaṃ taṇhānidānaṃ, taṇhā kāmaguṇanidānā
苦以渴爱为因，渴爱以欲索为因。(Spk I 214)
举例而言，有人为了变苗条(taṇhā)而节食，受到飢饿之苦(dukkha)。
苦諦
Idaṃ kho pana, bhikkhave, dukkhaṃ ariyasaccaṃ- jātipidukkhā, jarāpi dukkhā, byādhipi dukkho, maraṇaṃpidukkhaṃ, appiyehi sampayogo dukkho, piyehivippayogo dukkho, yampicchaṃ na labhati tampidukkhaṃ- saṃkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā.
诸比丘！此是苦圣諦—生是苦，老是苦，病是苦、死是苦、怨憎会是苦，爱别离是苦，求不得是苦，总之，五取蕴是苦。
这段说明苦諦的经文出自《转法轮经》。 1 眼是「苦諦」，之前令眼生起的渴爱是「集諦」；苦諦与集諦皆不生，即是「灭諦」；证知涅槃的道则是「道諦」。耳、鼻、舌、身、意的情形，也是如此。事实上，整个身体都是苦諦，所以腹部上下、行、住、坐、卧、触等等都是苦諦。我们应该怎样对待它们呢？
了知苦諦
应该观照、了知在六根门生起的一切名、色现象(dukkhaṃ pariññeyyaṃ)，否则的话，将不知苦諦(dukkheañāṇaṃ)。当你观照腹部上下，在腹部上升时，你观察到紧的感觉，它下降时，你观察到鬆的感觉，这便是在观察「苦諦」。
1 《相应部》(SN V 420-424)。
听见声音时，[423]若你努力地观照，会注意到三个苦諦的现象，也就是耳根、撞击耳根的声音，以及能听的心识。观照这些现象，其因果关係，以及无常等共相，你将会战胜执著。
每次见到名色法的真实本质，便是在断除烦恼。
相反地，懈怠、未保持正念时，你便不在了知苦諦(āvijjā)，因而会对所接触的所缘產生执著。所以说：
因不了知而执著，
因了知而断捨。
如果我们执著，会怎么样？如果执著，便会造作业(kamma)：动念、说话、行动。这些业(或善或恶)伴随著无明与渴爱一块儿生起，引发来世的轮迴。因此说：
Taṇhāya jāyatī soko, taṇhāya jāyatī bhayaṃ,taṇhāya vippamuttassa, natthi soko kuto bhayaṃ. 2
从爱生愁鬱，从爱生怖畏
远离渴爱者，无忧更无畏。
2 《法句经》(Dhp 216)。
了知其餘三諦
当我们说「我们知道」时，这表示有某个东西被知道。
在此，可被知的事物是名色法，即「苦諦」。能知者是「道諦」。
〔渴爱〕止灭是「灭諦」。[424]道諦有八个组成要素：
「正精进道支」(sammāvāyāma-maggaṅga)，努力去捉住当下生起的所缘。
「正念道支」(sammāsati-maggaṅga)，驱逐烦恼。
「正定道支」(sammāsamādhi-maggaṅga)，统合相应心所。
上述三个道支构成「道」的「定蕴」。
「正思惟道支」(sammāsaṅkappa-maggaṅga)，对準所缘，不让心偏离到不善的念头、言行等其他所缘。
「正见道支」(sammādiṭṭhi-maggaṅga)，如实了知(听等)认知过程裡的三个要素(根、尘、识)。
上述两个道支构成道的「慧蕴」。
道的「戒蕴」或称作「三离」(心所)包含了：
「正语道支」(sammāvācā-maggaṅga)
「正业道支」(sammākammanta-maggaṅga)
「正命道支」(sammā-ājīva-maggaṅga)
在修行之初，保持正念的禅修者便具备了这八道支。如此，了知一諦，即苦諦时，禅修者便同时体证了其餘三諦——因为保持觉知，所以修习了道諦。因为暂捨贪爱，所以断了集諦。因为烦恼暂灭，所以证了灭諦，所谓「彼分灭」。由於烦恼已被断除，所以「业轮」与「果报轮」不会生起。因此说：
应知已知，应修已修；
应捨已捨，应证已证。 [425]
在「应知已知」这一句中，应知的法是苦諦；保持正念的禅修者已了知这苦諦。在「应修已修」这一句中，应修习的法是道諦；禅修者已修得此道諦。在「应捨已捨」这一句中，应捨的法是集諦；禅修者已断捨此集諦。最后，在「应证已证」这一句中，应证的法是灭諦；正念的禅修者已证此灭諦。
所以说：
诸比丘！见苦者亦见苦集、
苦灭、及趣苦灭道。
第四十七章 问与答
[427]
【问】：毗婆舍那修行对社会有什么帮助？
【答】：透过毗婆舍那修行，我们的心不再散乱。这时候，没有贪婪或犯戒的念头，也不会有(伤害他人的)歹念，不会造作不善业行。控制意业之后，身业和语业也自然受到控制。因此，社会非但不会因毗婆舍那修行而受损，相反地，当社会大众自己了解或经由禅修者的介绍而了解到毗婆舍那修行的利益时，毗婆舍那修行将会在人群之间流行，整个社会将会因毗婆舍那修行而受益。
由於人们能够藉由毗婆舍那掌握自己的言行，整个社会文化便能够进步，社会大众将会开始支持这样的修行。实际上，已有许多非佛教徒来我们这裡修行，并在此找到心灵的祥和与寧静，他们对自己的修行成果感到很满意。
一般人并不了解游方修行者的生命有什么社会价值。有一次，佛陀从一村游化至另一村时，遇到一位农夫，这位农夫非但不供养食物给佛陀，还质问佛陀[428]对社会做了什么贡献，有什么资格靠托钵维生。佛陀的回答是，当农夫在犁田、耕种，生產物质的食粮时，称职的出家人正作为心灵的播种者，栽种社会的善良力量。因此，帮助游方教化的智者，其实能使每个人都获得利益。
心清净而有智慧的弟子和心不清净的人完全不同。后者只重视、讚扬物质的供给，不敬重值得尊敬的人；然而，前者的清净心能让自己成为社会净化的催化剂。
【问】：经典说「喜」(pīti)是有害的，但喜同时又是证得禅那(jhāna)的要素！我们能够一直停留在「喜」(pīti)的状态，比如说停留五分鐘吗？喜生起的时候，我们究竟应该怎么做？
【答】：倘若要证得禅那，或要对佛法生起好乐之心，「喜」(pīti)是必备的。但是，喜(pīti)不是我们的最终目的，它只是通往更高成就的一个工具。如果你执著它，便无法进步到更好的境界。喜(pīti)本身并无害；「欲求」(nikanti)才有害。你必须觉察这个喜心，不需要刻意去追求它或强迫它消失。你观照它以便了解它。请记得，喜(pīti)本身不是目的，只是通往涅槃的一个工具，如《法句经》第三七四偈所说：
Yato yato sammasati,
khandhānaṃ udayabbayaṃ;
labhatī pītipāmojjaṃ,
amataṃ taṃ vijānataṃ.
每次清楚观见
诸蕴的生灭时，
他便获得喜悦
对智者而言，这就是通向涅槃(无死)之道。 1 [429]禅修者如果屈服於对喜的贪求(nikanti)，便不会到达「无死的涅槃」。经典说他是「滞著於内」。爱著「喜」，是幼稚、不成熟的行为，就像小孩拿到了一块钱或一个小玩具，便欣喜若狂，成年人便不会这样。喜(pīti)像是浮在水面上的软木一样——不是深奥的事物。
1 《法句经注》(Dhp-a II 375-376): Yato yato sammasatīti aṭṭhatiṃsāyaārammaṇesu kammaṃ karonto yena yenākārena, purebhattādīsu vākālesu yasmiṃ yasmiṃ attanā abhirucite kāle, abhirucite vākammaṭṭhāne kammaṃ karonto sammasati. Udayabbayanti
pañannaṃ khandhānaṃ pañcavīsatiyā lakkhaṇehi udayaṃ pañavīsatiyāeva ca lakkhaṇehi vayaṃ. Pītipāmojjanti evaṃ khandhānaṃudayabbayaṃ sammasanto dhamma-pītiṃ dhammapāmojjañca labhati.Amatanti taṃ sappaccaye nāmarūpe pākaṭe hutvā upaṭṭhahanteuppannaṃ pītipāmojjaṃ amatanibbānasampāpakattā vijānataṃpaṇḍitānaṃ amatamevāti attho。
【问】：「喜」(pīti)和「乐」(sukha)不是同时生起的吗？
【答】：在初禅和二禅中确实存在著「喜」与「乐」。三禅的时候，「喜」消失，只剩下乐。因为「喜」不存在，三禅的乐变得很特别——「极甘美」(atimadhura)。
「乐」有两种——源自感官对象的乐不是真正的快乐；
只有不依感官所缘而获得的快乐才算真正的快乐。
人们以为，只有透过名色的刺激才能获得快乐，涅槃之中没有名、色，怎么会有快乐？乌达逸(Udāyi) 2 即曾向舍利弗尊者请教这个问题。人们喜欢见可爱的景象，听好听的声音。这种依靠可意所缘而生起的乐，叫作“vedayita-sukha”(与感官所缘接触所生起的乐)。若想在眼见物时生起乐受，便需要有眼(根)与色(尘)，当根尘合和时，眼识、触(phassa)、受(vedanā)等才能生起。
执著名色五蕴的人认为可意的感受是真正的乐。人们为了获得这种实际上微不足道的乐，必须付出代价，受许多的苦，甚至可能造作不善业。[430]举例而言，为了享受电影，人们必须到电影院，花钱购票。在这过程中，感官欲乐只是暂时的，并不长久，然而人们却可能会受苦(dukkha)。在此，可以提及三种苦。
2 《增支部》(AN III 192-196)。
「苦苦」(dukkhadukkha)：所有人都会经验到的，身、心之苦。但，阿那含与阿罗汉只受身苦。
「坏苦」(vipariṇāma-dukkha)：快乐消失时所產生的苦。
「行苦」(saṅkhāra-dukkha)：指名、色法无常、依缘而生的性质。
禅修者明白，随著定慧的修习，他体验到因镇伏五盖而生起的乐。他发现，与感官快乐相比，法乐更纯净、祥和且更有深度。
当禅修者体验到法之后，他会将「欲贪」(kāmarāga)或者说「欲乐」视为一种疾病。一旦发现事物的缺陷，就会捨弃它。不依靠名色的乐，叫作“avedayita-sukkha”(与感官无关的乐)或“santi-sukkha”(寂静乐)，只有圣者能够享受这种乐。为了说明这种乐与感官快乐无关，或许能以熟睡的人作为比喻：人熟睡时，不想醒来。在熟睡时，并未享受到任何的感官快乐，例如房间内的香味和柔软的床垫等等，[431]睡时完全不知道有这些事。但是，当他醒来时，他知道：「我睡得很好」。谁能够对别人说清楚这种快乐呢？虽然它确实存在，但却难以言表。能够因为无法说清楚这种乐，便说它不存在吗？所以，熟睡虽然与感官快乐无直接相关，但确实是人们所喜爱的快乐。我以这个例子来说明与名色无关的「寂静涅槃乐」确实存在——当然，涅槃的乐胜过睡眠的乐几百千倍。
我们也可以拿抽烟、喝酒的乐和不抽烟、不喝酒的乐来做比较。但这裡不多做说明。
【问】：据说，禅修时不可以希求涅槃。为什么？
【答】：一旦你走在通往涅槃的正确道路(即，戒、定、慧)上，你便不需要希求它。希求涅槃时，可能生起善或不善。如果希求概念的涅槃，贪(lobha)便会生起，这个贪会成为修行的障碍，因此我才说：「观察每个生起的现象」。学生在考场回答数学问题时，必须在有限的时间内计算出答案，不能光想著答案而不实际去计算、运用公式。考试时哪一种作法才是正确运用宝贵时间的方法——实际计算，运用公式找出答案，还是坐著想像答案？
若人了解生命的苦难，为最终的解脱而努力实践，便已走在通往涅槃的路上，不需要去希求涅槃。如果[432]一直想著涅槃，那只是以「概念」(paññatti)在希求涅槃，而不是以「第一义」(paramattha)。修行毗婆舍那时，便可证得「彼分灭」(tadaṅga-nirodha，烦恼短暂的息灭)，不断地修习「彼分灭」之后，将会修得「毕竟灭」(accanta nirodha)。
在足球比赛时，聪明的球员无论是传球或自己控球，都会尽可能地把球带到球门附近，确定可以得分时，他才会射门。这样做较离球门尚远便射门更有智慧。所以，只要持续观察生起的所缘，按部就班修行即可。
【问】：当我们说：「观照一个所缘——例如欲望——时，它便消失」。这句话的意思是说「欲望生起，但未结果」吗？或者，换句话来说，是「烦恼生起，但未產生作用」吗？
【答】：问题虽然很简短，但我想仔细回答这个问题。常人见到所缘的方式，和禅修者见到所缘的方式，有著根本上的差异。
当五所缘进入(眼耳鼻舌身)五门的时候，「五门心路」(pañcadvāra-cittavīthi)便依据固定的次序(cittaniyāma，心之定则)而生起。举例而言，「色所缘」经过一个心识剎那之后，进入到「眼门」或撞击「眼净色」之时，「有分心」(bhavaṅga)波动了两个心识剎那之后即灭去。接著，「五门转向心」(pañcadvārāvajjana)转向同一个色所缘，生起后又灭去。在这个阶段，心转向所缘，好像在说：「这是什么？」[433]之后，以下的心识会依序生起：
见到所缘的「眼识」(cakkhu-viññāṇa)
领受所缘的「领受心」(sampaṭicchana)
推度所缘的「推度心」(santīraṇa)
确定所缘的「确定心」(votthapana)
这个过程进行得非常迅速，速度超乎我们所能想像。一般人的智慧很难理解这种心路过程的运行速度。
紧接於「五门心路」之后的，是「意门心路」(manodvāra-vīthi)，它识知同一个色所缘。在意门心路中，意门转向心在「有分波动」之后生起。到此为止的心仍属「唯作、无记心」(kiriya-avyākata-cittāni)，非善非恶，只是中性。从此以后的阶段，禅修者的心路才与常人的心路有所不同。就一般人而言，在第一个「意门心路」之后，会继续生起认知所缘的概念及名称的心路，直到确实认清所缘为止。
接著，一般人会抓取所缘的相(nimittaggāha)与种种细相(anubyañjanaggāha)，然后生起贪、瞋或痴，这些烦恼皆在「速行」(javana)的阶段生起——我们便是以速行心的善、恶，来判定一个业的善、恶。
相对地，正念的禅修者会在所缘生起时观察它，因而切断那接下来的心路过程，他会停留在〔第一个〕意门心路，[434]趁「速行心」获得造(善、恶)业的力量之前便切断这个链锁。
当禅修者(毗婆舍那更强而有力)能够纯粹只是见物、闻声之时，其「五门心路」甚至在「确定心」的阶段便已停止，「速行心」来不及生起，因此烦恼完全无机可趁。这叫作“diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati”，意思是「看到的东西，只是被看到而已」。“mattaṃ”(只是…而已)这个字，意指「透过正念防止心进入形状、名称等微细相」。
无论所缘是可意或不可意，当禅修者不进一步去思惟所缘时，贪、瞋、痴便不会生起。能够辨别名色所缘，见到它们的因果关係以及真实本质时，「不善速行」(akusala-javanas)便不会生起。
「速行心」可以是善、不善或唯作。保持正念的禅修者会生起善速行，因为他的心具有无贪、无瞋与无痴三善根，而没有贪、瞋、痴的心所。此种善心有两个特点，即「无过失」(因为它没有不善心所)与「能生乐果报」。
在此要说明两种善心 3 ：
导向轮转的善心 (vaṭṭagāmi-kusalacitta)
导向还灭的善心 (vivaṭṭagāmi-kusalacitta)
第一种善心未离烦恼，第二种则远离烦恼。藉由正念，[435]禅修者可以培养第二种善心。明辨所缘，见到它们的因果关係，及其真实本质——自相和共相时，禅修者能修得「观智」(vipassanā-ñāṇa)，征服三种「烦恼轮」(kilesa-vaṭṭa)，即「无明」(avijjā)、「渴爱」(taṇhā)与「执取」(upādana)，阻止「不善速行」(akusala-javana)以及「导向轮转的速行」(vaṭṭagāmi-javana) 的 生 起 。 这 就 是 我 们 所 说 的 「 业 轮(kamma-vaṭṭa)的停止」以及「还灭的趋近」(vivaṭṭagāmi)。「业轮」的转动会引生「果报轮」(vipāka-vaṭṭa)；业轮的停止代表果报轮停止。藉由正念停转三轮，让行者暂时趋向还灭(vivaṭṭa-gāmi)。
3 《长部注》：「此中的 两种善，即『导向轮转』与『导向还灭』。二者中，『导向轮转的善』是父母对子女的柔软心，为一种情爱；或者是子女对父母的柔软心，〔亦〕为一种情爱。『导向还灭的善』则是四念处等的〔三十七〕菩提分法。又，导向轮转的善所產生的利益，是在人间有转轮圣王的幸福；导向还灭的善所產生的利益，则是成就道、果、涅槃」(Sv III 32: Tattha duvidhaṃ kusalaṃ vaṭṭagāmī cavivaṭṭagāmī ca. Tattha vaṭṭagāmikusalaṃ nāma mātāpitūnaṃputtadhītāsu puttadhītānañca mātāpitūsu sinehavasenamudu-maddava-cittaṃ. Vivaṭṭagāmikusalaṃ nāma “cattārosatipaṭṭhānā”ti-ādibhedā sattatiṃsa bodhipakkhiyadhammā. Tesuvaṭṭagāmipuññassa pariyosānaṃ manussaloke cakkavattisirīvibhavo.Vivaṭṭagāmikusalassa maggaphalanibbānasampatti)。
当导向还灭涅槃的修行善心(vivaṭṭagāmi-bhāvanākusala-cittas)强而有力时，即使感官所缘进入六根门，禅修者仍能藉由不断的正念观照，让觉知的过程停留在「只是见」、「只是听」的阶段，而不生起任何烦恼(kilesā)。
若禅修者已修得「强力毗婆舍那」(balavā-vipassanā)，如「厌离智」(nibbidā-ñāṇa)乃至「行捨智」(saṅkhārupekkha-ñāṇa)，在观照时便不会生起烦恼。这种禅修者是「超级行者」(super yogi)。「中级的行者」在观照所缘时则生起一两次的贪(rāga)，当他知道贪生起时，会立即观照它，直到它灭去。他的烦恼就像洁白表面上的一个污点。因为污点很明显，所以容易察觉，也容易去除。如果禅修者够继续精进，那些贪也会彻底消失。
「初学的行者」较常受到贪、瞋等烦恼速行(kilesajavana)的侵袭，需要很努力才能去除这些不善速行。因为他有许多的漏洞让烦恼有机可趁，而这些烦恼会干扰、阻碍他的进步。[436]一般人的心没有能力阻止烦恼的生起，烦恼的生起就像吃到不健康的食物一样，若吃很多，会带来痛苦；若只吃少量，则还可以忍受。如果知道自己的状况并且能拿到对治的药，这也还好。
如果禅修者知道自己被烦恼(即贪、瞋、痴等)侵袭，且能够对治它们，这些烦恼病便可能消失。相反的，如果不善心生起时没有保持正知，而是习以为常，那么不善心将会堆积成大山，禅修者将会变成慢性烦恼病的患者。因此，我们再三劝导禅修者应避免这些不善心的生起。总而言之，若努力观照，烦恼便不会生起，也就不会怪罪医师或药物。
一般人在眼见物的时候——
他看到清楚的所缘；
思惟所见到的事物；
生起概念(paññatti)；
最后，知道事物的「名称」。
毗婆舍那的修行者在眼见物的时候——
保持正念观照
心路停在「仅是见」的阶段；
辨别名色(nāma-rūpa)，了知其生、灭；
无常、苦相显现。
修行毗婆舍那的人，在眼见物的时候了知苦諦(dukkha-acca)。他透过正念了知「眼、所见物」这两种色法，以及见物的心、受、想这三种名法，都是苦諦，只是「见」的现象。
[437]
【问】：「在生起的时候，观照它」，这句话的意思是说，观照的心在见物时生起吗？
【答】：不会同时生起，因为在同一个时间只会生起一个心识，或者说一个「心路」(vīthi)。我们能够做的是，在所缘进入根门时，让「观照心的生起」尽可能地靠近「感知所缘」的时间点，换句话说，把握「相续现在」(santati-paccuppana) 4 。
【问】：若人看到年轻时的事情——以前从不知道这事，但应是可信的——如此，是否可以断定此人已证得成熟的「生灭智」(udayabbayañāṇa)？
4 参考《清净道论》(Vism 432)。
【答】：不能这样说。觉察力强的人在思惟智与生灭智之间的阶段，便可能见到「过去」，像拥有神通力似的。不过，大多数的禅修者在这时候是看不到的，因为他尚沉浸在喜(pīti)和轻安(passadhi)等法味中——它们是很强的诱惑，所以被称为「观染」(vipassanūpakkilesa)。因此，只有在生灭智的成熟阶段，喜(pīti)已被去除而捨心(upekkha)为主导时，禅修者才能住於捨心中，藉由捨心远离「生灭智」未成熟时生起的「三禅乐(极甘甜之乐)」，当然也远离二禅的喜(pīti)。
【问】：当人们透过修行磨利诸根而证得智慧时，在两种行为之间作判断、抉择的直觉智慧会增强吗？
【答】：他可能会感觉到有人在身边告诉他应该怎么做。
[438]
【问】：禅修者在观照所缘时，这些影相(visions)是如何出现在观照的过程呢？
【答】：它们作为被观照的所缘而生起。
约二十年前，有一位迅速证得观智的女众禅修者，在禅修时观见她家厨房裡发生的事——烹煮、洗碗盘等等。她记下当时的时间。她家人来看她的时候，告诉她那时候他们在厨房所做的事，结果所说的与她所看到的完全吻合。
约二十五年前，一位日本的禅修者卡米先生(Kami)证得「思惟智」(sammasana-ñāṇa)，但未达「生灭智」。有一天，卡米先生观到他在日本的妹妹涉入一件土地纷諍的诉讼，他之前并不知道有这样的事。就在同一天，他收到妹妹的来信，信的内容竟与他禅修所见相吻合。
几天后，这位禅修者又观到本地一位生意上的同事来向他请教问题。他事前不知有这一回事。在前往用餐的路上，经过教堂时，他果真遇到那位同事来向他请教。这种巧合，令他感到很讶异。
在生灭智成熟的阶段，此类影相(visions)变得更加明显。
〔部分的〕这些影相(visions)属於过去(the past)，它们作为「概念法的相」(paññatti-nimitta)而生起在名色相续之中。若在它们生起时，观照它们，就等於是在了知「究竟法」(paramattha-dhamma)。
上述所说的事，相当平常，并不奇怪。很特别的是，有位十一岁的小沙弥曾向我们描述他入胎后发生的种种事，包括色身成长的各个阶段，在子宫中所受的苦等等。[439]他的描述比研读过阿毘达磨的人的说明，更加明确、清楚。
隔天，为了做纪录，我们请他再说一次。但是，他没办法再详细回想那些内容。於是，我们要求他试试一个方法。
於是，在作愿想见到那些影相之后，他再次努力修行。这一次，他说得比以前更加完整。他自己对这件事也感到很兴奋。
这个例子说明了「念」(sati)所具有的力量。念能够紧紧地攀附著所缘(upaṭṭhāna)，稳固地安住在所缘上(upaṭṭhita 或suppatiṭṭhita)。
在生灭智的阶段，「念」(sati)特别强而有力，禅修者能够视觉化任何心所转向的事物，5 甚至能够清楚地看到另一个世界(paraloka)，犹如已证得神通似的。这样的事并不奇怪。
【问】：念(sati)和定(samādhi)有何不同？
【答】：简言之，「念」捉住所缘，而「定」则是专注。对它们加以分析后，会更清楚它们之间的差异。
5 原英译是one is able to visualize whatever one adverts to。
念和定的「相」(lakkhaṇa)
「念」主要的相是「不漂移」(apilāpana)，也就是说，它的特徵是「沉入所缘」。「定」的相是「不散乱」(avikkhepa)，意思是「集中」。「定」过盛会怎样呢？[440]所缘会变得模糊(hazy)，心会收缩(contract)，变得怠惰、没有活力。
念和定的「味」(rasa)
「念」的作用是「不忘失」(asammosa-rasa)，即不会漏失所缘。「定」的作用是「把心和心所聚集、收集、集中到所缘上」(sampiṇḍana-rasa)。
念和定的「现起」(paccupaṭṭhāna)
「念」的现起有两种。第一个是「面对」，与所缘面对相接触(visayābhimukhabhāva-paccupaṭṭhāna)，其次是「防护」(ārakkha)，不让烦恼进入。「定」的现起是「寂静」(upasama)，也就是将心统一在单一所缘上，就像让参与体能操练的男孩，集中到一个指定的地方，听候老师的指令。从另一个角度来说，念是因，定是果。把心固定在所缘上，才会有心一境或心的专注。
班迪达禅师略传
Ovādācariya Sayādaw
Bhadanta Paṇḍitābhivaṃsa
[427]
班迪达禅师(Sayādaw U Paṇḍita)，於一九二一年七月二十八日(缅历 1283 年「瓦梭月」(waso)第九个月亏日)，出生在永盛镇(Insein)塔达迦勒村(Tadagale)(今属仰光省)，父亲是「乌．佩」(U Pe)，母亲是「多．戚苏」(Daw Chit Su)。
自七岁起，班迪达禅师便在欧内村(Ohne)德奇那庸寺(Dekkhinayone)的「乌．查哥拉长老」(Sayadaw U Zagara)座下，接受佛教教育。在这裡，他通过佛典口考的「初级考」(pathamagane)与「中级考」(pathamalat)。
十二岁时，禅师在欧内村出家，进入僧团作沙弥，学习基本的三藏佛典与《摄阿毘达磨义论》。十八岁时，他通过在勃固省(Pegu)桥唐镇(Kyauktan)马哈菩提寺(Mahābodhi)所举办的「高级考」(pathamagyi)。
二十岁时，禅师从马哈菩提寺的马哈菩提长老，受具足戒。戒腊三年后，即一九四八年(缅历 1309 年)，他在柴卡桑．雪进寺(Kyaikkasan Shwekyin)研习经教，并通过了由「追迪阳卡那协会」(Zediyankana Associaton)所举办的「高级考」[442]与「特级考」。在研习佛典(三藏、注释书、疏钞)的过程中，禅师受到许多著名长老，特别是阿辛．阿难陀．班迪达(AshinAnanda Pandita)(即瓦拉那西长老)、阿辛．维质多比旺沙长老(Ashin Vicittabhivaṃsa)，以及阿辛．姜陀沙比旺沙长老(AshinChandawasabhivamsa)的指导。在一九五一年至一九五二年之间，禅师分别通过政府所举办的与「追迪阳卡那协会」所举办的「法阿闍黎」考试。
一九五○年(缅历 1312 年)，禅师首次在最尊贵的最高大智者．马哈希长老的教导之下修习毗婆舍那。他直接的业处阿闍黎(禅修老师)是阿辛．维恰拉法师。同一年，他也开始在新建的帕提亚提雪进柴卡桑寺担任佛法教师。缅历一三一六年，禅师也以巴利校审员(Pali-visodhaka)的身份，参与了「第六次结集」。
缅历一三一七年(西元一九五五年)，禅师捨弃教职全心投入禅修(bhāvanā)，之后受马哈希尊者之命，在仰光马哈希禅修中心(Sasana Yeiktha)服务。一九五九年一月(缅历 1320年，「那多月」(Nattaw)第 12 个月亏日)，禅师陪同马哈希尊者到斯里兰卡弘法，并在斯里兰卡住了三年。
从斯里兰卡回来后，禅师曾在三个禅修中心——仰光、毛淡棉以及瓦城的马哈希禅修中心——担任业处阿闍黎，教导过数以万计的比丘、戒女以及在家居士。在这段期间，也有上千位的外国禅修者，受益於禅师的指导。
马哈希尊者在一九八二年去世之后，班迪达禅师便被仰光马哈希禅修中心的「佛法摄益协会」，选聘为继任的「教授阿闍黎」(Ovādācariya) (首席戒师)。[443
禅师於一九八四年首次经英国到访美国，在那裡带领为期三个月的密集禅修，之后又到马来西亚檳城带领六週的密集禅修。一九八五年禅师到访尼泊尔、澳洲，在那裡分别指导为期六週与四週的禅修。
一九八六年五月，禅师接受加州佛法基金会的邀请，二度到访美国。在夏威夷举办的密集禅修，有七十五位禅修者参加，在加州犹卡(Yucca)，则有九十五位禅修者。一九八八年一月，禅师在澳洲为五十位禅修者，指导为期六週的密集禅修。
班迪达禅师绍承已故马哈希尊者，担任缅甸马哈希禅修中心的首席戒师，是位杰出而有实力的禅修大师。禅师目前住锡在创建於一九九○年的班迪达禅修中心。
