二、谈止
1、不可动摇之寂静
以下内容是阿姜 查在巴蓬寺为前来礼敬他的学术僧及随行信众所做的随机开示。
本文在六0年代，曾以泰文 Gunjaer Bhavana 为题付梓，可说是他最早期出版的著作。二00二年完成的新译英文版，曾以“解脱之钥”为题付梓。
修习佛法的目的无非在于寻求一条解脱苦而达寂静喜乐的道路。我们不论是学心理的(法名)或生理的(色法)，或研究心、心理元素(心所 cetasikas)也罢，唯当视解脱苦为究竟的目的地时，才算走在正道上，如此而已。苦之所以生起，是有其因缘的。
请务必明白，当心静止不动时才是它本然、正常的状态；一旦它动了，就成了受制约的“行”(sankhara)法。如果我们的觉醒没能赶上它们，这些心理造作(mental proliferation)生起时，心只能尾随其后，任其摆布。心念一动的那一刹那，立刻成为世俗谛。
佛陀因此教导我们要善加思惟(观照)这些浮动的心理状态(Conditions of the mind)。一旦心有所动，便是不稳定且无常、不圆满(苦)，以及无法视之为“我”(无我)；它们是世间一切有为法的三项普世真谛(三法印)。佛陀教我们要好自观照和思惟这些心理活动。
如同我们在经典上所学的十二缘起法：无明是行生起的因、缘；行又是识生起的因、缘；识则是名(精神)、色(物质)二法生起的因、缘等.....。佛陀为了方便我们学习，将此锁链的每一环节个别区分开来。虽然这是对实况精确分析，但即使是学者，也无法在此链锁过程于日常生活中实际发生时，追赶上它们。这就好比我们从树梢堕落到地上，全然不知过程中掠过多少树枝一样。同样地，当心蓦然受到心理印象(法尘 mental impression)冲击时，它若是心所喜欢的，便会有好情绪。然而，心以为这是件好事时，却没有觉察到在此之前发生的因缘锁链。当时的发生过程虽和经典里所列出的一模一样，但实际的情形却远超乎有限理论的范畴。
它不会公布：“这就是无明，还有行、以及识。”也不会给学者一丝能大声颂出当前状况的机会。虽然佛陀仔细剖析、解说了瞬息间的心理次序，可是对我而言，更像是从树上掉下来。当我们从树上掉落地面时，根本没有机会评估自己掉落的高度，只知道砰然一声着地，好痛！
心亦然如此，当它因某情境而陷落时，我们唯一能觉察到的是“苦”。这种种苦、痛、悲、伤等到底从何而来？绝非来自经本里的理论罢。我们不见任何地方曾把痛苦鉅细靡遗地记录下来。我们的痛苦虽无法与理论全然吻合，但却有异曲同工之处。所以说，光学术是追不上实况的。这就是为何佛陀要我们自行长养清明觉知的原因。不论什么生起，都要在觉知中生起。当那如实的觉知者觉知时，心和心理元素(心所)都会被视为非我们所有的。毕竟，一切法皆应弃之如粪土，不应执取或赋予它们意义。
理论 V.S.实况
佛陀教导心和心理元素(心所)的目的不是要我们去执着那些概念，而是单纯希望我们去认清这些心理元素(心所)的无常、苦和无我性，然后放下，置它们于一边。清楚觉察到它们的生起。这颗心一直以来都受到制约，它被训练和制约到悖离、脱离了清净觉醒的状态。当心扰动时，会造作有为法(conditioned phenomena)，遂而影响心，形成一连串的发酵作用；整个过程促成了善、恶及其它种种结果。佛陀教我们要舍离这一切。虽说如此，刚开始仍需藉理论来认清自我，以便在未来的阶段中舍离一切。这是个自然的过程。心如此，心所(心理元素)亦然。
就拿八正道来说罢。当人们以般若智如实看待事物时，此正见能导致正思惟、正语和正业......。以上乃是从清净觉知中生起的种种心所(心理元素)。此觉知犹如一盏于闇暗黑夜中照亮前方道路的灯笼，如果是如实的正觉知，其光明会循序散放、照亮正道上的每一个阶段。
我们所经验的一切，都会从此觉知当中生起。如果这颗心不存在，此觉知自然也不存在；这一切无非心理现象(phenomena of the mind)。诚如佛陀所言，心只是心，不是个生命体、也不是个人，更非自我或你本人；非我们、亦非他们。“法”单纯地只是“法”，是自然、无自性的运行。它不属于我们或任何人，它什么都不是。个人的任何体验都离不开色、受、想、行、识——五蕴的范畴。佛陀说：放下这一切。
禅修就像一根木棍，木棍的一端是“观”，别一端是“止”。如果你将它拾起，只有一端被拾起？抑或两端皆被拾起？不管任何人捡拾木棍的结果都一样——两端皆被拾起。哪部分是观？哪部分是止；此端和彼端又始于何处？它们全是心。当心平静下来时，平静会先从奢摩他的定中生起。我们是在三摩地的定境当中专注、统一我们的心。问题是，一旦三摩地的定、静消失时，苦就会在原地产生。何以如此？因为单凭奢摩他禅修所得的平静，仍然与执着脱离不了关系。这份执着，未来可能会演变成苦的潜因。“定”绝不是“道”的终点。佛陀亲身体验地彻悟：定心绝非究竟，因为潜伏在“有(存在)”当中的“因”仍未得到止息。由于轮回的条件依然存在，可见修行尚未圆满。何以如此？因为苦仍旧存在。因此，佛陀以奢摩他的定为基础，开始思惟、审察、分析因缘法则的实相，直到他解脱一切执着；包括对定的执着。“定”仍属世间的因缘所生法和有为法，所以执取这种平静等同于执取有为法。只要我们一天不放手，就会一直陷于“有”和轮回的困境之中；三摩地的定中之喜仍导致一连串的“有”和轮回。心的掉举和烦忧一旦得以平定，我们通常反而会去执取这份平静。
佛陀因此觉察到潜伏于“有”和轮回里的因、缘。他在未尽透彻事实及觉悟的真理前，不断以寂静之心更深入地探索、观察，何以一切事物不论平静与否皆会成“有”。他的审察功夫继续推进，直至他清楚领悟到：一切因缘所生法，都如同炽燃的铁块。五蕴就像那炽热的铁，当铁块烧得火红时，摸它哪里才不会被烫伤？它有任何冰凉所在吗？试着触摸它上面、旁边或下面，摸得到任何一处是冰凉的吗？不可能，这块炽热的铁块无处不是炎热的。哪怕是平静都不可执着。如果我们认同那份平静，认为有人是平静、祥和的，那便是强化了自我或灵魂独立存在的意识(我见)。“我见”是有为法之一，总不离“我”很平静、“我”懊恼、“我”很好、“我”很坏、“我”很快乐或“我”不快乐等思惟，桎梏于更多的“有”与“生”中；平添痛苦。如果快乐消逝，苦便随至；悲痛消逝，快乐便到来。在此无尽的轮回桎梏中，我们不断流转于天界和地狱之间，载浮载沉。
佛陀在觉悟以前，便由自心了解了这种模式。他明白在“有”和“生”诸缘未止息前，修行就不算终了。他于是如实观照，专注生命相互依缘的关系：“诸法因缘生、诸法因缘灭。”佛陀以此法如是观(思惟)以领悟五蕴真相：一切心理、生理、造作的、想象的事物，无非是有为法。当他明白此道理后，便教导我们要止息、舍离这一切。他鼓励众人如实明了，否则就会因放不下一切而遭致苦果。总之，一旦看清事物的真相，就能识破它们瞒骗我们的手段。诚如佛陀所言：“心不具任何实体，它什么都不是。”
心不为任何人而生，不为任何人而死；它是自由、闪耀、不被任何事物所束缚的。问题的产生，是因为心受有为法染着，经我见所蒙蔽。佛陀因此教我们要审视这颗心。最初始有东西存在吗？实在什么也没有；它既不从因缘(conditioned things)生，亦不由因缘灭。当心遇到善时，它不会变成善的；当它遇到恶时，亦不成为恶的。当你清楚透彻了心的本然时，就是如此而已。从这当中可以领悟到：一切法其实都是无自性的状态。
佛陀的慧观将这一切都视为无常、苦、无我的。他冀盼我们能一丝不苟地如是思惟，以令觉知能如实觉知。当它觉知苦、乐时，仍如如不动。快乐的情绪是“生”的形态，伤悲的倾向则是“灭”的形态；消灭时，则“生”生，即生者，必将灭去。所生、所灭者无不桎梏于这道不曾停歇的轮回中。一旦禅修者的心达到此领悟的境界，对于是否继续“存在”和“轮回”的疑惑将不复存在；不须再各他人询问。
佛陀遍观有为法后，放下了一切。他放下了五蕴，仅留下觉知继续客观观察整个过程。当他有正面经验时，不至于随之变化，只会继续审察、保持觉醒。如果经验是负面的，他也不会随境转。这是为什么？因为他的心已从因缘所生法中断除、并解脱出来。他已透彻真理，于是，导致轮回的因缘条件不复存在了。这种觉知才是稳固而可信的，才是一颗真正住于平静的心，才是不生、不老、不病、不死之法；它既非因亦非果，更不仰赖于因果，脱离了因果相依存在的过程。所有的“因”，顿时由于“缘”的不复存在而消失。心此时已超脱了生死，超脱了苦乐和善恶。你能怎么形容它呢？它已超越了有限文字所能描述的范畴。一切支撑的条件已然消逝，任何欲以言表的意念只会导致执着，任何文字的运用只会沦为心的理论罢了。
佛陀对于心和心的运作(心法)的种种论述虽说明得相当精确，但佛陀同时也领悟到这种知识的相对无用。我们以头脑理解后笃信了某些道理，但它竟不带真实的利益，也无法将心领向宁静。佛陀的智慧却是领向放下的，能导致摒弃、舍离的结果。因为导引我们陷入是非、对错窠臼中的正是这颗心。不论我们明智地站在正确的一边，或是愚蠢地选择错误的一边，都只是世俗的心。世尊便是藉此世间的一切来审视这世间。佛陀如实勘破世间后，被世人称为“世间解”。
关于“止”和“观”的重点在于：应在自我的内心中两者兼顾、彼此增长。惟有诚挚地长养止观，才能确实明了它们。我们可以学习所有关于心理元素(心所)的书籍，但这类的知识见解对于贪、嗔、痴的蠲除一点作用也没有。我们只是在学习贪、嗔、痴的理论，解说种种心的烦恼特性而已：“贪具此意、嗔有彼意、痴的定义则是如此这般。”由于只知道它们理论上的特性，所以也只能在这个层次上来谈论。我们很聪明，也能明白，但当这些烦恼确实在我们心中现起时，它们真的跟理论说的一样吗？例如，当我们经验到不乐意的事物时，会做出反应而情绪变差吗？我们会执着吗？我们放得下吗？如果嗔心生起时就被我们所觉察，我们还会继续执持不放吗？抑或当我们洞见它时，我们放得下吗？如果发现自己看到不喜欢的事物，心里仍存有嗔心时，最好回去再多学习学习。这表示修行仍不到家，尚未圆满。修行一旦圆满，放下该是水到渠成的事。这样看待就对了。
我们如果真的想体验此类修行的成果，就必须由衷地深自反观已心。就我的意见来看：徒以无数瞬间的意识及其心理元素(心所)来诠释心(心法)，仍不算认真修行，还差一大截呢！如果我们有心想学关于心、心法等，那就清明、透彻地认清它们罢。没有清明的内观，何时才能了结它们？学海无涯，我们永无法学毕。
“修习”法因此极为重要。落实我的修行便是我的学习方法。我对心的刹那和心理元素(心所)一窍不通，我只是去观照觉知的本质。如果嗔心生起了，我会自寻解答；如果爱念生起了，我就追究其原因。这就是方法，不论将它说是念头也好，或称为“心所”也罢，那又如何？只须透彻这一点，直到你能解决这些爱、嗔的情绪，让它全然在内心中消失为止。当我在任何情境下都能停止爱嗔时，表示我已能超越痛苦了。从此以后，哪怕任何事情发生，我的心都处于泰然，不带一点残留，因为所有一切皆止息了。
只管如此修行就对了。如果众人只想高谈阔论，那是他们的事。但不论你怎么辩论，修行终得要归结到这一点上。当事物生起时，不论多寡，它都会从此原地生起；当它消灭时，亦会在此消失，还会有其它地方吗？佛陀称这一点叫“觉知”。当它确实无误地如实了知事物的本然时，我们自然会明了心的意义。事事物物不曾间断地施以瞒骗。你一边学习着它们，同时却受它们所瞒骗。我还能怎么形容呢？就算你对它们颇有研究，它们却将计就计地骗你上当；往往就是这样。重点是：我个人以为，仅止于种种名相的认识绝非佛陀本怀。佛陀教授佛法的最终目的在于：从探求一切事物背后的种种起因中，摸索出解脱的方法。
戒、定、慧
修习佛法的我并无太大学问，只知道解脱道应从“戒(sila)”(尸罗，广义有道德生活、守持戒律、行止如仪和不伤害自他等义。在此译作“戒德”(德行)。)着手开始。戒是正道的庄严起点；定(三摩地)(samadhi，意指禅定当中，心的专注能量。)的深沉平静是美好的中段；慧(般若)则是完美的句点。虽然戒、定、慧可以分成三项各别的训练特质，但愈深入观察，愈会发现三者其实是合为一体的。持守戒律，须有智慧方能理解。我们通常都建议大家以遵守五戒来提升道德水平、巩固个人的品德。话说回来，戒德要圆满可是需要偌大智慧的。我们必须顾及到言语、行为及其后果，这都是智慧要下的功夫。因此，若要增长戒德，我们必须仰赖智慧才行。
根据理论的说法，先以持戒，后得禅定，终获般若智慧。可是就我的观察结果发现，智慧才是三学中的盘石。如果要全面觉察我们言语动静的一切后果——尤其是恶果，就少不了智慧的指引和监督，以详细探究因果的运作方式，从而净化我们的身行、言语。一旦我们对道德和不道德的行为熟悉清楚了，便会看见修行的下手处了。我们弃恶扬善、止恶行善，就是戒德。届时，心会变得更加坚定稳固。因为，一颗稳实、如如不动的心已解脱了与身、口相关的种种焦虑、懊悔和困惑。这才是三摩地。
这颗稳实专注的心会在佛法修习中引发更加强而有力的辅助能源，使我们对所经验的视觉、听觉等有更深刻的观想。一旦心稳固在正念和安定上时，我们便能着手往色、受、想、行、识；色、声、香、味、触、法(法尘、心的对象)的实相里持续探究。当它们一一现起时，要继续以决意审视它，以防止正念有所闪失。这么一来，我们便能了知它们的本然；其实都是随其自然法则而形成的。就在我们的领悟稳定成长之际，智慧于是生起。一旦对事物的真实本然有了清楚的了解，我们的旧有想法就会被连根拔除，概念的知识将转化为智慧。戒、定、慧就是如此融会贯通而成为一体。
当智慧强韧有力地增长时，定也会逐渐地成长。三摩地愈是不可动摇，戒德便会愈稳固、愈无所不在。一旦戒德更圆满时，三摩地便得以更加滋养，从这更加稳固的三摩地中则会导致圆熟的智慧。戒、定、慧三学在揉捻、交织后，一同建构起佛陀所教之“八正道”——佛陀之道。此三学一旦达到了颠峰，这条修行的正道便会有力量来斩除染着清净心的一切烦恼(kilesa)。(意指染污的心理特质，通常是指贪、嗔、痴以及以此三毒为基础的不善心所(心理)。)当贪、嗔、痴露脸时，此“正道”是唯一有能力循迹腰斩它们的工具。
四圣谛——苦、集、灭、道，堪称是修习佛法的架构。这条正道包括戒、定、慧三学的修心架构。它们的真义绝非字里行间所能寻得，而是蕴藏在我们内心深处。戒、定、慧三学便是这样不停地运转。八正道将遍照一切生起的色、声、香、味、触、法。八正道支如果脆弱、无能，种种烦恼就会占据我们的心；反之，倘若八正道支强韧有力，便能对治、消灭所有烦恼。如果换作是烦恼强而有力，“道”势微、摇摇摆摆，烦恼便会击败“道”。色、受、想、行产生时，如果觉知不够迅速而敏捷，它们就会占据、摧毁我们。“道”和烦恼是并驾齐驱的，所以随着内心的佛法修习增长之际，这两股势力势必会步步为营地在道上相较对峙。好似有两人在心里争论不休，其实是佛法之道和烦恼在争夺心的主导权。“道”会导引、助长我们思惟的能力。只要我们能精确无误地观想，烦恼会无立足之地。反之，如果我们摇摇欲坠，等到烦恼重新整备、再获力量，道心就会在烦恼现起时，反受其支配。这两股势力对峙下去，直到一方胜利，控制一切。
如果我们一心精进地增长佛法之道，烦恼必定会逐渐、持续地遭到蠲除。一旦修行圆满，四圣谛将常住我们心中。任何苦的生起，无非缘“因”而存在，这就是说到第二圣谛(集谛)了。其原因到底为何？只因为薄弱的戒德、微弱的禅定和脆弱的智慧所致。当“道”不能持之以恒，烦恼势必主宰我们的心。一旦烦恼称王，第二圣谛便得以大张旗鼓，进而招致种种痛苦。一旦受了苦，那些能与苦对峙的物质也就消失了。能令“道”生起的条件莫非戒、定、慧三学，当它们充满活力时，佛法之道则势不可挡，进而不懈地对治使我们悲痛不堪的执取和爱着。苦之所以无法生起，全在于“道”摧毁了烦恼所致。直到这时候，苦灭才算现起。“道”何以能令苦灭现起？在于戒、定、慧三学已达到究竟圆满之境，遂使“道”汇集了不可挡的动力。一切到此具足。我要给每一位如是修行的行者说句话：关于心的理论在此全无用武之地。如果心已从这些理论中解脱出来，它便是一颗绝对可以仰赖、信任的心。此时，不论心选哪条路走，都不须我们加以鞭策，自能步步向前。
试想芒果树的叶子，叶子的长相为何？我们只需观察一片叶子便能知全部了。即便天下有数千万片芒果叶，我们同样可藉由一片叶子的观察而对所有的芒果树了若指掌，因为其它芒果叶其实并无差别。比诸于芒果树干的道理亦然，只须观察一株，便能通晓所有树干的物质，因为所有其它的芒果树实在无有差别。即便有上千万株芒果树，我一样对它们都了若指掌。这便是佛陀的教导。
戒、定、慧三学共构了佛陀的正道。然而“道”却不是“法”的核心，亦非世尊最终极的目的和终点。它是条导向慧观的道路。比好你一路远从曼谷来到巴蓬寺一样。路并不是你的目的，能到寺里来才是你的目的，但路却是远游所不可或缺的条件。你所利用的道路并非寺院，它只是达此目的的方法而已。可是，如果你要到寺里，就必须循着它来。至于戒、定、慧的道理也是一样。我们可以说，它们虽非究竟的“法”，却是达至目的的途径。当戒、定、慧都圆融无碍时，便成就了甚深的寂静之心，这才是目的地。当我们达到此一境地时，即便听到噪音，心也不为所动。一旦我们证得这种平静，便不须再做什么了。佛陀要我们舍离一切，无论发生什么事都不须担忧。如此一来，我们才算确确实实、毫无疑问地亲身体证，不再只是听信他人的说词。
一切法皆空是佛法的根本教义，它和不可思议的神通示现或通灵，乃至其它稀奇古怪的神秘无关。佛陀并不强调这些神通的重要。虽说神通的确存在，也可增长，但这方面的“法”却是虚妄不实的，因此佛陀并不宣扬和鼓励，他所赞叹的是那些能从苦中解脱出来的修行人。
要达到此成就需要修行，并具备完成使命所需要的布施、持戒、禅定、智能等工具。我们必须拾起它们，用之于修行上。它们的聚合共同构成了向内观照的“道”，智慧则居首位。如果心覆盖着烦恼，“道”便不得成熟，但只要我们决意、坚强，“道”终于蠲除这些杂染。反之，如果烦恼执意刚强，就会破坏“道”。在达到终点前，法的修习都脱离不了这两股力量锲而不舍地相互对峙，直到终了。
执着的危险
要启用修行的工具不免要吃苦耐劳。我们所凭靠的是耐心、毅力和一贫如洗。修行，必须靠自己身体力行、自觉自证才行。然而，学者常常不解其中道理。比如说，当他们静坐时，只要心中稍稍经验一点平静，便开始猜想：“嘿！这肯定是初禅。(禅那(jhana)意指禅修中的一心专注，三摩地的究竟。佛陀将之分别为四禅八定。)”他们的心总是这样。可是此念兴起的刹那，刚才所经验的平静就会立刻消散。不须多久，他们又开始妄想方才体证的平静是二禅。别去思想和推测它。我们所体验的三摩地并没有可公布境界的广告牌。实际的善是截然不同的，不像路标一样，会给你标示出：“此路往巴蓬寺”。我不是这么解读心的，它不会大声公布出来。
虽然有一些很受尊崇的学者曾著作分析初禅、二禅、三禅、四禅，但那些文字本身只是外在的讯息罢了。设若心确实沉浸到这些深定境界时，它对那些繁文着疏可是一无所悉的。心知晓，可是它所知晓的与我们所学的理论不尽相同。如果学者试图把持着理论不放，并硬将它往禅修里拉，边坐边想：“嗯.....这是什么境界？是初禅了吗？”当下“定”已消散，也得不到任何实质利益。这是为什么呢？因为有欲望的缘故。一旦欲望介入会是什么情形？心会在同时间退出禅定。因此我们每个人必须在禅坐时，完全摒弃思惟和推测，然后将身、语、意彻彻底底地投入修行之中；此时只须观察心理运作，别把佛学书籍扯进来，否则情况会一团混乱，因为书中记载的没一样跟事物本然的实相全然相符。
饱读经论的博学之士，在法的修行上通常不大有成就。他们在知识层面上陷得太深。事实上，心其实是无法用外在标准评量的。心如果渐趋平静，就让它平静罢。最深层的寂静是存在的。就我个人来说，我对修行理论懂得不多；出家第三个寒暑后，对三摩地的真相还是懵懵懂懂。尽管我在禅坐中怎样思考和摸索，可就是适得其反，反而比之前还烦躁、纷乱！心的思绪不减反增。不打坐时，心反倒比较平稳。天啊！真不容易，真是累死人了！纵然我过去遭受过许多障碍，但从来不曾认输过，只管继续修行。当我不刻意去做什么时，心反而处于安祥的状态。可是只要一兴起入定的决心，心便不听使唤了。“这是怎么回事？”我自忖着：“怎会发生这种事？”
后来，我逐渐明白，禅修其实跟呼吸的运作很相似。如果我强制呼吸要长、短或适中，是相当困难的。可是如果我们散个步，没去留意气息的出入，就会非常自在。我因此反观：“啊哈！修行道理原来是这样的呀！”一个人照平常作息散步时，在不留意呼吸的情况下，呼吸会给他们带来痛苦吗？不会，他们会很自在。但当我坐下，一心决意要令心平静下来时，执着却悄然随至。当我力图控制呼吸的长短时，反倒给自己带来前所未有的压力。何以如此？因为我所用的意志力其实已受执取所染着，自己却浑然不知。一切所有的挫折和困顿的生起，全是因我将爱执带入禅修中所导致的。
不可动摇之寂静
我曾经在一座离村落仅半里之遥的寺院挂单。有一天夜晚，村民正在铺张宴客，大肆喧嚣着。大概在十一点钟之后，我有些不寻常的感觉，这股奇特的感觉是从当天中午延续下来的。我的心几无杂念，觉得相当自在、安祥，可说平静。我一直经行到稍感疲惫后，才走进我那以茅草覆盖的茅蓬里坐下。我还来不及将双腿盘起，心便不可思议地只想进入那甚深的定境中；它发生的如此自然。我才刚坐定，心立即全然平静下来，如盘石般坚固不摇。村民的歌舞欢腾我不是没听到，而是能全然地将它隔离在外。
说也奇怪，当我不去留意那声音，心全然宁静，什么也没听到；但如果我想听时，就听得到，可却一点也不受干扰。心中仿佛有两个所缘对象不相依靠地毗邻而居。我可以洞见心和它所觉知的对象是互不相依、彼此区隔的，好似分别放置在眼前的这个痰盂和水壶一样。我于是明白：当心和定(三摩地)融而为一时，若将注意力往外导，便可以耳听；但如果你让它安住在定的空寂当中，便全然寂止了。耳朵听到声音时，我能看见觉知和声音是截然不同的。我自忖：“如果这还不对，怎样才对呢？”当时的状况就是这样：心和它的对象(法尘)完全分隔开来。我如此这般继续审察下去，直到我的领悟更深一层：“啊，这很重要。一旦所知的相续现象被斩断后，便成就寂静。”先前相续(santati)的妄见化成寂静之心(santi)。我继续精进于坐禅当中，当时的心全然专注于禅修，无视外在一切。如果我当时就在此停止禅坐，只是因为禅修已圆满。我可以慢慢来，但绝不是因为怠惰、倦怠或厌烦的原故。当时的心中压根不存在有这些心理，只有圆满的平衡祥和盈满我心。
后来我还是稍稍休息了一下，可那也只是改变坐禅的姿势，心依旧持平、如如不动。我将枕头拉过来准备休息；当我横躺下来，心竟然仍处于先前的平和状态中。接着当我的头靠上枕头时，心的觉醒开始往更深处走。虽然我对它的去向毫无所悉，但它就是一股脑地层层深入地往内钻，仿佛像电线里的电流通往开关一般。当电流撞击到开关时，我的身体霎时轰然巨响地爆裂开来。当时的觉知是极其明惺、微细的。经过这个阶段后，心毫无束缚地透彻内心更深处，深入到一个空无一物的境地中；没有任何一丝外在世相得以侵入乃至达到的所在。在那里面安住一段时间后，心逐渐退守，往外归返。不过，我所谓退守并不参杂丝毫刻意要心回来的意味，而只是扮演一位旁观者的角色，只管觉知和见证。心就这么逐步地往外退，最后归于正常状态。
当心初归正常状态时，我马上问：“那是什么？！”随即就有了答案：“这都是自然的现象，不须费心寻求解释。”这个回答足以让我的心感到满意。
没多久后，我的心再次地往内游走。我并没有刻意去引导心，是它自行启动的。当它一步步往内深入时，又再次触及到同一个开关。这次，我的身体竟粉碎成极微的微粒子和碎片，也再一次无有障碍地贯彻内心深入；寂然无声。这次比第一次的经验更为深沉，外在任何一切皆无法侵入。心在此地随心所欲地安住一段时间后，逐渐退了出来。那时的心完全自力自主地运行，我并没有刻意去影响或导以任何方向——不论是往内深入或向外退返；我只扮演一个觉知和观察的角色。
我的心再一次回到平常的意识状态后，并没有对刚才的情形做任何思索或推断。在我打坐时，心又再一次向内深入。这次，整个宇宙粉碎、分裂成极微的微粒子。地球、大地、山川、田野、森林，整个世界全都碎裂成空的元素。人我俱灭、一切法(现象)俱灭。在这第三次的经验里，已尽除无余。
心在向内深入后，随其所欲地安住在里头一段时间；至于它是怎么持守在那儿的，我说不上来。那种情况很难解释，没有任何适切譬喻得以让我用来形容它。这次的心在里头安住得比前几次还要长许多，很久之后才退出那个境界。当我说它退出来时，并不表示或意味是我要它退出或是我在控制状况。这一切都是心自已作主，我只是个观察者。最后，它归于平常的意识状态。你要怎么给这三次情形标名？谁能明白？你要用哪个名相来定义它？
三摩地的力量
方才跟你所谈的都是关于心如何顺随自然规则、不带一点心和心理状态的理论分析；那是不必要的。只要有信心，就该投入地认真下功夫，置生死于度外，绝非儿戏。当你的修行亦达到我先前所描述的境界时，世界就会从此颠覆过来；你对现实界的见解就此完全改观，看法彻底革新。如果有人此刻看到你，可能会以为你疯了。这种体验若发生在一个不能十足掌持自己的人身上，可能会因为一切都与以往相异而疯掉；眼前的世间人跟昔日所见不同，可是，只有你自己心里明白。所有的一切都不一样了，你的想法改变了：世俗人做此想，你却做彼想；世俗人言此是，你却言彼非；他们往下走，你却向上爬；从此有别于一般人。这种体验持续发展，不致使你退堕。不妨试它一试，如果确实如我所形容的，你便不须再向远方寻，只须往内里找。这心坚强有力、百折不挠；这便是心的力量、精力的来源。心带有这股潜在力量，这也是三摩地的力量和动力。
此时此刻，仍只是心自三摩地中所得的力量和清净。此三摩地已是三摩地的最高境界，心已达到三摩地的极致，绝非只是暂时性的禅定。若想在此状况下转换以毘婆奢那来禅修，观照时亦会如如不动，而且处处慧心，亦可藉此定力施于其它作用上。这时候是可以增长神通力，示现神通等等。过去的苦行、隐居修行人常常利用三摩地的力量祈求圣水、做护身符，以及符咒等。这都是此阶段里所能办到的事，对个人或有些许利益；但它的好处就如饮酒一般，事后会让你不省人事。
三摩地的境界只是个休息站。佛陀曾在此停留、休息过。它为思惟和毘婆奢那塑了一座基础。然而，若单纯为了观照我们周遭的因缘条件，只需继续稳定地观照因、果的运作过程即可，这类的深层禅定就不见得必要了。若是这样，我们可以专注于心的平静与清明上，再去剖析我们所经验到的色、声、香、味、受、想和法尘，审视种种正、负、苦、乐等所有情绪和心情。好比一个人爬到芒树上将芒果摇下来，我们只须站在树下采集芒果就好。我们静待树下捡芒果，不须爬树，只捡好的，不捡烂的，所以不会累。
你能会意这譬喻的意思吗？经由平静的心，所体会的每一件事物都能引发莫大领悟。我们不会再对我们所经验的妄加猜测，不论名利、赞誉、毁他、快乐、不快乐自有来去，但我们安住寂静、智慧无碍。这筛选、择取的过程其实会变得蛮有趣的，因为人们所谓的是、非、善、恶、彼、此、苦、乐等都会被纳入而饶益我们。既然有人爬到树上摇树枝，让芒果掉到我们面前，那就无顾忌地享受采收芒果的乐趣罢，有啥好怕的？这是别人在芒果树上摇落给我们的果实；名利、赞誉、毁他、快乐、不快乐等等都是从天而降的芒果，只要平心静气地去审视，便能分辨出它们是好的、还是烂的了。
水到渠成
当我们以逐渐娴熟于禅修中所长养的平静来观照事物时，智慧便会生起。这才是我们所谓的智慧、毘婆奢那(内观)，不是一般能捏造和推测出来的概念。如果我们有智慧，内观自会油然而生。我们不须对发生的现象设名称。如果有一丝内观的清明，我们管它作“些许内观”；当这份清明稍有增进时，我们称它作“中度内观”；如果是圆满的如实觉知，我们就称之为“究竟内观”了。我个人比较倾向用“智慧”(般若)这个字，而非“毘婆奢那(内观)”。如果抱持按时坐下来修“毘婆奢那”的想法，落实起来将会障碍重重。内观必须是从平静和安定中策动的，其中的所有过程自会循序渐进地发生，我们强求不来。
佛陀教导说，这是个水到渠成的自然过程。一旦达到这个修行阶段，修行自会随个人的根性、能力和过去所累积福德而发展；虽说如此，其间的精勤修行却不可以中断。修行中的进程是快或慢非我们所能掌控，就如种树一般。树自有一已的成长速度，如果要它超速成长，根本是妄想；要它长慢点，要知道这同样也是妄见。假使我们踏实下功夫，成果自然到来，一如种树的道理。譬如我们种一株辣椒树，挖洞、撒种子、浇浇水、施肥料、防虫害等是我们的份内工作，此外无它。接下来就全凭信心了。不管辣椒长不长，都是它的事，与我们无关。我们不能为了让它长快点而做揠苗助长的事，这不合自然法则。我们的责任只在于浇水和施肥。如此修行，将能置心于安然之中。
如果能在今生今世开悟，那很好；如果必须等到来世，那也无妨，至少我们对佛法仍有信仰和坚毅的信心。不论修行进度是快或慢，皆由我们的先天能力、根器和过去至今所累积的福德来取决。这般地修行，心处于安然。道理跟驾马车一样，我们不会将马车安置在马的前面，也不会在犂田时走在水牛前而非跟在它后方一样。我要说明的是，心总是好高鹜远，急于速成。这不是修行的方法；别走在你的水牛前面，应当退居其后。
这跟我们所照料的那株辣椒树一样，只要浇以水、施用肥，它自会尽吸收养份的责任；遭受蚂蚁或白蚁侵袭时，我们就得驱赶它们。只要尽到这些责任，就足以让辣椒自然长得鲜绿肥美。即便如此，可别因认为它该开花而强制它开花。这些都不干我们的事，否则会导致徒劳无益的痛苦。让它自然地开花罢。再者，当它开花时，也千万别强令它马上长出辣椒来。不要依靠强求，那可真会导致苦呢！一旦我们弄清这道理，自然知道哪些是职责所在、哪些不是；只需各司其职就好。心该明白它在该工作中所扮演的角色，如果它对其扮演的角色模糊不清，就会强迫辣椒树在植入土壤当天便要长出辣椒来；心会坚持要求它在一天内长成、开花、结果。
这不正是第二圣谛：因受执而导致苦生。如果能觉察此圣谛并善加思索，便会明白：强迫修行要修成正果根本就是无知、错误的。明了修行的运作过程后，我们会放下，并让修行的成就随个人与生俱来的能力、根器和累积的福德来取决。只管善尽本份，修行可能很费时，但不需去担忧。即便要修个上百千世才能开悟，那又如何？不论要修多少世，我们都只管以平常心、不疾不徐地继续修行。一旦我们的心入了圣者流，就没啥好害怕的了，因为它连最微细的恶行都已经超脱了。佛陀曾说，证得初果的须陀亘之心，已进入了趣向觉悟的法流，从此不再经历下界恶道，乃至堕大地狱。当他们的心已舍离诸恶行时，怎可能堕入地狱呢？他们曾亲睹造作恶业的危险。即便强迫他们或做坏事或说坏话，他们都办不到，因而永远也没机会再堕地狱、再落恶道。他们的心徜徉于法流之上。
你一旦入圣者流，便自知职责所在。你清楚当前的工作、明白修习佛法的方式、知道轻重缓急的时机。在明了身心这个生理和心理的运作后，舍离了所有该舍离的，不带犹疑地摒弃一切。
革新我们的知见
在我的修行生涯中，未曾专研太多学问，惟独一项，那就是：增上这颗心。比如说，我们在看待身体时，若发现自己受它所引吸，那就去分析它，仔细看清楚：头发、体毛、指甲、牙齿和皮肤等。(头发kesa、体毛lama、指甲nakha、牙齿danta、皮肤ltco，是授戒师在教初出家戒子的首项禅修法中必得观想的五个部位。)佛陀教我们要彻底不断地观想身体的这些部位，个别的观照它们，将它们拆开，把皮肤剥掉，再统统烧毁；就是该这么做。持续这项禅观直到心坚定不为所动为止。应视有情众生人人平等，譬如：比丘和沙弥早上入村里托钵时，不论看见谁，僧侣也好、村民也罢，皆应视他(她)为路上蹒跚而行的死尸。不断系念这种观想，便是精勤之道，遂能导致成果和进步。当你看到一位迷人的年轻女子时，观想她为一具行走的尸体，满身散发出腐坏的恶臭。如此看待每一个人，还有，别让他们太靠近！别让你的心着迷了。若能如此地看待其他任何人，保证你绝不会着迷。观想直到你不惑于眼前所见，直到它确实、纯熟为止。不论你往哪儿走，都不至于悖离正道。请全心全意投入修行，不论何时看到谁，不管是男或女，都与看见死尸无异；倒是别忘了亦应视自己为一具死尸啊！毕竟一切终归于此。尽你所能增长这种观想、在这里下功夫，直到此观想增长成为心的一部分。我保证，如果你确实做到了，它绝会是一件饶富趣味的事。可是，如果你执意要在书上加以研究，你可有得辛苦了。你必须落实它，以最挚诚的心来实践它，直到此禅观与你形影不离。让觉悟真理成为你的目标罢。一心若只求离苦，就表示你已在正道上了。
今天，有很多人在教毘婆奢那和各式的禅修法门。我要这么说：修习毘婆奢那并非易事。我们不能就这样纵身而入。如果没有从高标准的戒德起行，是没效用的；你自己去体会吧！戒律的规范和训练是不可或缺的，原因在于：如果我们的身行和言语仍有瑕疵，将永远无法自力修行。没有戒德的禅定宛如偷机取巧地路过正道的核心。就好像时不时听到人们说：“修定是不必要的，略过它直接去修毘婆奢那吧！”只有偷机取巧的怠惰之人才会说这样的话。他们说：别管持戒。但持戒精严是艰辛、不得轻忽的。如果可以省略所有关于戒行的教法，对我们可不是容易多了吗？每每遭遇困顿时，我们总不免想要闪躲，避免困顿的一面。
我曾经碰见一位自称是真正的禅修比丘。他向我请示可否一起共住，并询问关于寺院的作息表和规约。我向他说明，寺里依佛陀所制定的戒律而共住，如果他想跟从我修行，必须舍离他的私人钱财及物品。他告诉我，他修的是“不执于一切世间法”。我明白告诉他，我不懂他的意思。他问我：“如果在此挂单，但持有金钱，可却不执着它。钱不过是世间法罢了！”我说当然没问题：“如果你可以吃盐巴却不觉得它咸，那就证明你可以了无执着地持金钱了。”他根本是在胡诌，说穿了只是懒得遵守戒律的细节罢了。我告诉你，很难。“你在吃咸巴时，诚实地向我保证一点也不咸，我当然可以相信你的话。但如果你说不咸，那我可是要你吃整袋试试看，真的一点也不咸吗？不执世间法不光凭伶牙利齿就行。如果你光会这么空口说白话，是不能与我共住的。”于是，他只好走人。
我们必须尽其所能地维护、守持戒德。出家人应接受苦行(头陀行是佛陀所提倡的苦行方法，作为“去除烦恼之工具”。其中包括十三项严格的准则，以促成少欲知足、出离心和精勤修行的增长)的试炼，而在家居士则应持守五戒，于一切言行中力求清净。我们应竭尽所能地长养良善，并持之以恒。
开始培养禅修的定境时，别因一两次心散乱的经验就放弃禅修，这是不对的。你必须长时间地培养禅修。禅修为何如此费时？你想想看：我们让心颠倒了多少岁月？我们有多少年不曾修习禅定？每当心使唤我们往哪条路走，我们便言听计从。若要平定这颗散乱之心，使它静止、不动，区区几个月的禅修是不够的；这你得想想。
当我们下功夫，想要训练心在一切情况下都能安住于平静，可要明白；起初当不好的情绪生起时，心一定会受干扰、无法掌控，不得平静。为什么？由于贪爱作崇的缘故。我们不要心思考，不想经验任何烦扰的情绪和心情，但“不想”本身就是个贪爱——无有爱。愈不想经验某些东西，就愈会招感和导致它们到来。“我不要的，为何越找上门来？我愈不希望如此，何以愈变本加厉？”这不就是了吗！我们之所以渴求事物要符合特定方式而存在，是因为我们不了解自己的心。等我们觉悟到：跟这一切牵扯不断其实是错误的，可能已是很长一段时间之后的事了。最后，惟有认清它，我们才会明白：“噢，原来这一切都是我自己所感招来的。”
不管是求不想经历某物、求心能平静，还是求不要分心或烦扰也罢，这些无非都是贪求，都是颗火热的铁球。但没关系，只要落实修行，在经验情绪时，以无常、苦、无我来审视它，再将之分别掷入这三项类别中，然后反省、审视：这些不好的情绪几乎总伴随过度的思想，只要情绪在先，“想”一定尾随在后。“想”和“智慧”有天壤之别，想只会反应和顺从我们的情绪，然后无止尽地延伸下去。可是，智慧若在运作，它自会把心导入静定中，完全寂止，哪儿都不去，唯独只对当下经验的觉照；诸如：某情绪生起时，心是这般；彼情绪生起时，心是那样。我们要延续“觉知”的不断，直到：“嘿，这些唠叨念头以及担忧和批判等根本毫无意义，无非都是无常、苦和无我的。”将一切生起的烦恼掷入这三项普世范畴中，一一对治，并且从根源处断除。未来当我们再坐禅时，它还会再生起，那就要仔细观察、监视它。
养水牛的道理亦然。我们有农夫、稻作及水牛。水牛不是很喜欢吃稻作吗？如今，水牛想吃你的稻作。你我的心好比水牛，不好的情绪如同稻作，觉知则扮农夫的角色。修习佛法就如同这般，你若稍作比较，两者并无差别。你都是怎么看顾水牛的？你虽放它自由自在的四处游走，但眼睛仍会盯着它。如果它太靠近稻作，你就会放声一吼，水牛听见了自会退开。可别粗心大意，不看管水牛的举动。你若有头顽固的水牛，毫不理睬警告，你就该在它背上着实的敲它一棒，让它不敢再造次。也别呼呼大睡，如果你睡死了，那些稻作可能如过眼云烟，一去不还。修习佛法亦然：好好观照你的心，让觉知看顾心。
“审慎看顾其心者，不受魔罗所擒缚。”然而，这颗觉知的心亦是心，那审视的心又是谁？这种想法真让人百思不解了。心是一回事，觉知又是另一回事，但觉知的心同样源自这颗心，那去觉知心到底意味着什么？面对情绪的情形又是如何？一旦没有负面情绪是何情形？所谓“觉知”就是：对一切的所知明察秋毫。心警觉地追随着心，并且从此觉知中生出智慧。在想的是心，一而再、再而三地与情绪纠缠不清的心也是心——这就像我们的水牛，不论它往哪儿跑，只要盯着它不放，它如何能逃脱？如果它溜到了稻作边，吆喝一声；再不听话，就拿起棍子来向它走过去：“啪！”，这才是阻挠它的贪心之道。
训练心的方法与此无异。当心经验到情绪就立刻执取时，教训它便是觉知的责任。检视它到底是好情绪或坏心情后，再向心说明因、果的来龙去脉。当它再一次产生执持并认为那是可爱的时候，觉知势必得再教训它一次，然后为心说明因果关系，直到心放下为止。如此能使心平静下来。心在发觉它所执着的一切其实是不值得追求的之后，自然会止息下来。心之所以能不再受这些种种所干扰，是因为它不断地遭受莫大的谴责和教训的缘故。以决心来阻挠贪心，全力以赴地挑战它，直到“法”植入内心为止，这才是训练心的办法。
自从我隐入森林禅修以来，至今仍如此修行。我教导弟子，也训练他们如此修行。用意在于要他们看清实相，而非光读经书，并试探他们的心是否已然解脱了概念思惟的窠臼。解脱产生时，你自己心里明白；解脱若仍未至，就好好观想事与事发生之间互为因果的过程，直到你彻彻底底地明白为止。一旦内观透彻了这一切，它自会销声匿迹。如果有东西在你前面滞碍不动，那就审视它，直到它松手，否则绝不妥协；就在此处反复审视。我个人便是以此方式修行的，因为佛陀教导我们要亲身体会才行。历代圣贤皆亲身体证真理，所以你也必须去探索自我内心的深处以认清自己。
一旦对自己的所知不再疑惑、对自己也产生信任时，即便他人赞叹或毁谤，你都泰然自若；不论他人说什么，你皆安然处之。何以如此？因为你有自知之明。如果有人对你赞誉有加、高估实际的你，你会信以为真吗？当然不。只管继续在修习佛法上下功夫。若有人对自己所知道的没有十足信心，一旦受到他人称赞就容易采信，因而导致认知上的扭曲。相同的道理，若有人毁谤你，只管仔细审视自己：“不，他们所言非实，他们虽谴责我不对，但事实上我却是对的，这些指责毫无依据。”像这种情况，对他们生气有何意义？他们所言非实。反之，我们若如他们说的那样不对，这些谴责自然无误，在这种情况下，又何以要生他们的气？当你能这么想时，生命自然轻松自在、无有挂碍。此后，任何事情的发生都无所谓“错误”，所有一切无非是“法”。我就是这样修行的。
遵循中道
这是最简短而直接的道路。你可以跟我争辩佛法的种种观点，然而我是不会参与的。与其向你辩解，不如提供你一些想法好让你去省思。请理解佛陀“放下一切”的教导是要你觉知、醒觉地放下。没有觉知和醒觉的放下，和乳牛、水牛无异。没有用心在这当中的放下是不正确的，由于透彻世间法而放下才是不执着。佛陀说，修习佛法的最初阶段应当勤奋地下功夫，全方位地增长并择善固执。执着佛、执着法、执着僧，深深而坚定地执着它们，才是佛陀教我们的；以耐心和毅力紧紧地抓着不放。
我在寻道的过程中，几乎试过所有观想的法门。我之所以为“法”奉献生命，全因为对觉悟的真理和觉悟之道充满信心。这些都如佛陀所说的确实存在，但要领悟它们却需要修行——正确的修行，并将自己推到极限，乃至勇于训练、反观和彻头彻尾地转变。这是需要勇气才能达成的功课。怎样做才是对的呢？修这颗心。我们的脑袋叫我们往此方向走，但佛陀却教我们往彼方向行。何以需要修心？因为心完完全全受到烦恼所瞒骗和掩盖，它是心在未经修行、蜕变前的面貌。它不能寄以信赖，所以别相信它。在它德行尚未成就前，我们又怎能信任这颗不清明的心？因此，佛陀告诉我们不应信任一颗染着的心。起初，心只是烦恼的雇工；但如果让它们一起牵连太久，心可是会堕落成烦恼本身。这是佛陀教我们别信任心的原因所在。
如果我们仔细地看看出家戒律，便会发现它跟修心脱不了干系。每当我们修心时，总会觉得烦燥不安。一烦燥不安就开始埋怨：“天啊！这种修行简直比登天还难！根本不可能办到嘛！”但佛陀可不以为然。他认为：因修行而导致我们遭受热恼和摩擦时，才表示我们在正道上。可是我们却不以为然，认为这是误入歧途的警讯。就是这种误会，造成修行显得倍加艰辛。刚开始觉得烦燥不安，就以为自己走偏了。每个人都只想要好的感觉，却不在意这样到底正不正确。当我们跟烦恼对峙、向贪爱挑战时，当然会感到痛苦，遂而烦燥、懊恼、不安；最后，我们会以为误入歧途而放弃修行。然而，佛陀却说：这才是正确的修行。当我们面对烦恼时，真正烦燥和不安的应该是烦恼，我们却以为是我们自己。佛陀说：这是烦恼被掀起后的不悦，对每个人而言都一样。
这就是修习佛法为何如此辛苦的原因。一般人都不将事物看透彻；他们通常不是迷失在享乐中，就是落入苦行里，沉陷此苦、乐两边。有一边的人喜欢随心所欲，爱怎样就怎样，喜欢闲适地坐着或躺下来舒展筋骨；不管做什么，总是好逸恶劳。这就是我所谓的沉溺于享乐：执着乐受。如此耽溺享乐，佛法的修学怎可能增进？
如果禁止舒适、感官和乐受的享乐后，却造成难过、愤怒、痛苦，这恐怕已落苦行的一边，亦非寂静圣贤之道。佛陀曾警示我们：别落入此苦、乐两边。觉得乐受时，清楚觉知即可；感到愤怒、不快乐或烦忧时，也应察觉自己已偏离佛陀的足迹。这些都不是求寂静行者之道，而是凡夫俗子的路。一位寂静僧侣不会走这些路，而是于苦、乐之间择取中道而行。这才是正确的“法”的修行。
如果你决心要走出家修行之道，就必须择中道而行，不因苦乐两边而起伏。把它们都摆平来。可是那感觉又像四面受敌一般，它们先是从这边儿踢我们一下：“噢呜！”又从另一边踢一下：“噢呜！”感觉就像木钟里前后左右不停摆动的钟锤。所谓中道，无非在于放下苦、乐；而正确的修行，便是指在中道中修行。当我们遭受贪求快乐的撞击时，若没有满足它，就会感到痛苦。
循佛陀的中道而行是辛勤而艰困的，问题是若听从了苦、乐两边，必得受其左右。如果我们对某人勃然大怒，气冲冲地拿起棍棒朝对方攻击，那可是毫无忍性可言。反之，换作是我所钟爱的人，亲遍他全身上下都无怨无悔。我说的对不对？这极端的两边完全错失了中道，因此不得佛陀所赞许。他的教法是逐步地放下这两边，而其修行，则在于指向脱离生死轮回之道，一条解脱“有”、“生”、“苦”、“乐”、“善”、“恶”之道。
渴求生命的人对中道是蒙昧无知的。他们落入享乐的一边后，再摆渡到痛苦的另一边的过程中完全错失了中道。他们一再地掠过中间；在急促的往返过程中，自然看不到这神圣的所在。他们不在无我、无生的地方停靠；由于不喜欢所以不驻留。他们不是走到房门下被狗咬，就是飞上天遭鹰啄。这就是生命的形态。
人类对于解脱生死轮回是蒙昧无知的。由于人心愚昧，所以不断在中道的两边来回穿梭。佛陀所走过的中道，是一条正确的修“法”之道，超脱了生死轮回。超越善恶两边的心是解脱的，是寂静圣贤之道。若不遵之从之，永远成不了安住寂静的圣人，那份寂静也就永无体现的机会。何以如此？只因生死犹存、轮回依旧。佛陀之道了无生死、没有高低、不存苦乐、不具善恶。这才是正直之道、寂止之道，寂静地解脱了悲、欢、苦、乐；修习佛法就该这样。经过这番体会后，心方能止息，止息所有疑难，不再需要寻求解答。就是这样！佛陀之所以说：“法”不外乎智者亲身体验的道理就在这儿。我们无须请示任何人便清楚明白，一切果真如佛所说而不存一丝疑惑。
对修行的投入
方才概略提了几则我过去的修行故事。我过去书读得不多，没什么学问。我研读的是自己的这颗心，并且以自然的方式反复尝试，从不断摸索中学习。当我对某物心生爱好时，便会去检视其来龙去脉；不可避免地，总会把自己带到一些痛苦中。反观诸已是我的修行功课。我对自己的了解便在领悟和慧观的加深中逐步明朗。
奋不顾身地修行吧！如果真想修习佛法，就请别考虑太多。禅修中若发现自己执意追求成果，最好是暂停下来。你总会在心一安稳、平静时，就开始想：“这就是定！不是吗？这算不算是呢？”果真如此，便要赶紧停止。请把你所有的分析和理论学问打包起来，存放在木箱子里，别将它扯出来检讨或宣扬。因为这种知识不足以洞察内心，此知识跟彼智慧是截然不同的。
一旦看透了事物的真相，它是跟文字记载不一样的。举例来说：我们写的“贪欲”二字。当贪欲障蔽我们的心时，刚写下的那两个字不可能表达出与实际状况等同的意义；“嗔怒”亦然。我们可以在黑板上把它写下来，可当确实发怒的时候，却又跟真正的经验有落差。嗔恨早在我们未读完字前，就已吞噬了我们的心。
这点极为重要。虽然佛学理论的确无误，但是把它们带入心中却很重要；它必须内化。佛法若没有植入我们心中、没有真实照见，就谈不上真知。当初，我也是如此。那时候，我虽然不曾深入经藏，可是所学的仍足以应付某些佛学试考。有一天，我有机缘听闻一位禅师开示，听的当下竟生起一份不敬之心。彼时的我不知如何接受一场真正的开示，也不能够明白这位云游僧的开示内容。他的开示似乎得自于亲身经验，仿佛真理就在他眼前。
随着时间的累进，我从修行中亦获得不少第一手经验，亲身体会到那位禅师所谓的真理。我领悟到觉悟的方法，慧观于是随之而来。此时“法”已在我身中扎下了根。经过好长一段时间，我才恍然大悟，原来那晚禅师所开示的无不得自于亲身体证；他所揭示的法都直接来自亲身的体验，依自己的领悟和慧观如实说明，而非照本宣科。等到我自己实践正道时，经历每一项他所说明的细节后，必须承认他说的一点也没错。所以我便继续向前迈进。
请把握每一个你能精勤修行的机会。不管修得平不平稳，不须在此烦忧。最首要的反而是：应该修行之轮开始转动，以创造未来解脱的潜因。如果你已下了功夫，就不需去烦心结果。别担心会不会一事无成，担心就不得平静了。总之，如果不修行，怎能期待成果呢？又怎能冀望看到结果？寻道者才是最终的发现者；个人吃，个人饱。我们周遭的一切都在欺骗我们，这点即便只能认清十次已是相当了不起了。但那老家伙总是对我们唱着同一首老谎言、旧故事。只要认清他的谎言，情况就不至太糟；但是，我们却可能要花很长的时间，才得以识破。那个老朋友会三不五时地继续欺骗我们。
修习佛法指的就是持守戒律、长养三摩地(定)和增长内心的智慧。要铭记和忆念佛、法、僧三宝。不顾一切地舍离所有。我们的种种行为(业)是今世即可见到果报的因缘。因此，诚心诚意地精进罢。
纵使必须坐在椅子上禅修，还是有可能令注意力专注。起初，不需要去注意太多所缘对象。只管专注呼吸就好。如果喜欢的话，也可以在每一次呼吸的同时于心中默念“佛陀(Buddha)”、“达摩(Dhamma)”或“僧伽(Sangha)”。专注之际，千万别去控制呼吸。如果呼吸好象很沉重、不舒服，就表示功夫用得不对。只要我们仍无法放轻松呼吸，它就会有太短、太长、太细或太粗的现象。反之，一旦呼吸放轻松了，就会觉得很自在，而且能清楚觉察每一个出入息，这表示我们已驾轻就熟了。如果没有适当地用功，就会忘失呼吸。这种情形发生时，最好暂停一会儿，再重新凝聚正念。
禅坐时，若产生想体验神通的冲动，如心变得光明而透亮，乃至看见天上宫阙等等，都无需恐慌，只要好好觉察当下的经验并继续禅修即可。经过一段时间后，偶尔呼吸会出现趋缓乃至停歇的状态，觉得呼吸似乎消失无踪，遂让你惊慌不已。别害怕，也没什么好怕的。你以为呼吸停了，其实它还存在，只是以一种比寻常还微细的层次在运作。最后，呼吸自然会回复正常状态。
初开始时，只管专心让心平静下来。不论坐在椅上、车上或船上，乃至任何地方，你的禅修应熟练到足以随心所欲地进入平静的状态。当你到火车厢里坐下时，赶紧将心带入平静的状态中。不管你身在何处，都可以禅坐。这种熟练的层次显示你对正道已不再陌生。善用这份平静心的力量，以审视你所经验到的，例如：你是所看到的、听见的或嗅到、尝到、身体接触到，乃至心里所想的和感受等等；凡感官经验所呈现的喜、恶皆应用来观照才是。只须觉知当下的经验即可，别对感官所知觉的对象制造价值或加以诠释。如果是善的，就觉知是善的；如果是恶的，就觉知是恶的。这些都只是世间相，不论善恶都是无常、苦和无我，不可信赖，更不值得执取。如果能维持这项平静(止)和审察(观)的修行，智慧自然增长。所有我们所知觉、经验的一切将落入这无常、苦和无我的三道坑洞里；这便是毘婆奢那。心此时已平静，不清净的心理状态不论何时浮现，都把它们掷入这三道垃圾坑中，这才是毘婆奢那的核心所在：将所有一切抛入无常、苦和无我之中；不论好、坏、可怕等通通丢进去。在很短的时间里，领悟和慧观会在这三法印之中产生——一种微弱的观。初阶段里，智慧虽仍薄弱，但还是要设法维持恒常的修行。这道理很难以言语形容，不过，就好像有人若想了解我，就必须来此常住，朝夕相处之后，我们终会彼此了解一样。
尊重传承
该是着手禅修的时候了。为领悟、为舍离、为放下和安住于平静中而禅修罢。
我过去还是一位云游僧时，徒步行脚、到处探访名师和寻求寂静。我没有四处弘法，倒是去听闻当时各个大禅师的开示。只要是他们所提供的建议，我都虚心领受。即便是年轻或资浅的僧侣向我解说“法”，我亦耐心听讲。不过，我却鲜少参与“法”的讨论，因为我无法理解参与冗长讨论究竟有何用处。只要他们谈到舍离和放下，任何教法我都当下领受。我所做的一切都是为舍离、为放下。我们不须做一个熟读经教的人。是日已过，我们不断老去，竟还在追求那不存在的海市蜃楼，却遗失了真实。修习佛法跟研究佛法是有很大差异的。
对于百千种不同的修行法门，我不曾批评。我们只须了解这些法门背后的目的后，就无所谓对不对了。然而，在我看来，自诩为佛教徒的我们，若不严守出家戒律，终无成就的一天。何以如此？因为我们想忽略道上的重要阶段；掠过戒、定、慧终究是徒劳无功的。若干人可能会告诉你别去执着三摩地(定)：“别管三摩地了，只要直追毘婆奢那禅修的慧观就好。”就我来看，若想跳级直追毘婆奢那，会发现终不能成就正道。
对于阿姜 绍、阿姜 曼、阿姜 通葛拉和阿姜 乌巴里等森林大师的修行方式和禅修法门，千万别舍于不顾。如果我们确实遵照他们的方式修行，便可了解他们所教的正道十分可靠并且真实。如果我们追随他们的足迹，我们的内心将获得真实的慧观。阿姜 绍清净无暇地守持戒行，不曾说过戒律可以省略不顾的话。如果这些森林传统大师各个皆提倡禅修和戒律，那么，基于对他们的崇高敬意，就应追随他们的教法。如果他们说该做的，那就做；如果他们说这是不对的，必须停止进行，那就马上停止。我们基于信心而实践，且是以坚定的诚心与毅力来实行，直到我们打从心底洞彻“法”、直到我们即是“法”。这都是森林大师所教导的。他们的弟子皆因追随老师的道迹，彼此见和同解，(源自“六和敬”之身和敬(身和同往)、口和敬(语和无诤)、意和敬(意和同事)、戒和敬(戒合同修)、见和敬(见和同解)以及利和敬(利和同均)，意指见解和圣者之知见相同而和敬。)因而对老师心存深刻的敬畏之心和孺慕之情。
照我说的话去做做看，不妨一试。如果你确实下功夫了，你将能见“法”、证“法”。如果你真的已经着手寻道了，还有什么能阻止你呢？只要用正确的方法：舍离、寡言、知足，并摒弃所有自我意识的观念和见解，就足以对治内心烦恼，乃至断尽烦恼。从此以后，你将能平心静气地听任何人说教——即便他们说的不对；反之，他人说得不无道理时，你当能从容听讲。要这样地审视你自己。我保证只要你放手一搏，就有可能办到。可惜学者们鲜少把“法”付诸实践，即使有，也在少数，真是遗憾。事实上，你打老远来此拜访已相当值得赞叹了。由此可见你内在的力量。若干寺院只鼓励人读书，所以出家人不断地读呀读，读得没完没了，对于必须去除的却不曾蠲除。他们只从字面上学到“平静”二字，但是，只要你真能静下来，一定可以发觉实质意义的东西。你该这样做研究才是。这项研究有实质意义且绝不会变易，能直接贯通你过去的一切所学。如果学者不落实禅修，不过徒具常识却少有领悟。一旦他们将教法落实在修行上，过去所学的道理将昭然若揭。
因此，着手修行吧！长养这种知见。到森林里来，试一试住在这些小茅蓬里的生活。尝试这种修炼一段时间，亲身体会看看，这比读书还来得有意义。这么一来，你就能与自己对话。审视心的当儿，心仿佛放下了，且安住在它本然的状态中。当心在念头和概念的型态，于这般静止、本然的状态里泛起波动时，“行”(sankhara)的缘起过程于是启动。要相当谨慎留意这道缘起过程，一旦心移动并脱离了它本然状态，表示我们已偏离“法”的修行正轨，落入两旁的苦乐二边，遂而引发这张心理的缘起网络。如果心理的状态是善的，就会造作正确的缘起；如果是恶的，缘起就会是负面的。这些都出自于你们自己的心。
我要告诉各位的是：贴近地审视心的运作情形是件非常有趣的事。我可以花一整天的时间快乐地讨论这个主题。一旦你了解了心的运作方式，就会看清这个过程的运作情形，以及它是如何不断地被心的染污所洗脑。我只将心视为一个据点，心理状态则是到这个据点上来拜访的客人。时有张三来叩门，偶有李四来拜访，他们都来到这座游客中心。训练心以觉醒的双眼来观照和觉知它们，才是你们看顾自心的良方。只要有访客拜至，挥手驱离他们。如果你不准它们进门，它们要坐哪儿呢？这儿只有一张椅子，而你就坐在上头。就耗一整天的时间在这儿上罢。
这就是佛陀坚定、不可动摇的觉醒；守护着心。你就坐在这儿，打从你自娘胎出世以来，每一个曾叩门的访客如今纷至沓来。不论它们来访得多频繁，终还是得到这同一点上。逐一了解它们全部罢。佛陀的觉醒，坚定不为所动地在此坐镇。这些访客长途跋涉至此，却想伺机以各种方式来影响、操控和左右我们的心。一旦它们成功地促使心跟它们的议题纠葛在一起时，种种心理状态就会氤氲而生。因此，不管是什么议题、它要带我们到哪里，没关系，都别理睬它。只管在访客到访时，认清它们的底细。一旦它们路过时发现这里只有一张椅子，而且又被你占着不放，它们就没地方可坐下了。它们想来你耳边说三道四，但很遗憾地这次没地方让它坐下，乃至下一次也一样没空椅子可坐。不论这些说三道四的访客出现多少次，它们只会在原点上碰见同一个人——也就是那至今仍占着椅子不放的你。你猜它们对这种情形能按捺多久？跟它们的交谈中，足以让你彻底认清它们。打从你开始经验这世界以来的每一个人、每一件事物都会一一讨论、观察和思惟才行。
这才是讨论“法”的方式。除此之外，我不知还能说些什么。我可以继续这样说下去，但终归只是一方听、一方说罢了。我建议你要确实落实修行才是。
驾驭禅修
如果你亲自去探索，便会遭遇若干经验，而正道会指引你、揭示你方向。在修行的过程中，一旦情势有所变易，就得对眼前问题的处理方式做适度调整。可能要很长一段时间后，你才会看到清晰的路标。如果你打算循我走过的“道”这趟路程势必得在你心中确立，否则将有层出不穷的障碍。
就如同听声音一样：听是一回事，声音是另一回事。我们清楚地意识它们而不混为一谈。我们仰赖自然所提供的素材，以便在探索真理时加以审视；到最后，心自会剖析和分别我们所感知的现象。简单地说就是：心不卷入其中。当耳朵听到声音时，去审视心的变化过程。它会受到牵制、纠缠，还是迷失其中？它会受到烦扰吗？至少要觉知这些才行，才能在声音出现时，不会干扰到心。既然已经在这里，我们就要舍远而专注近在咫尺的事物。即便是想躲避声音，也无处可逃。唯一可行的逃避便是去修心，以让我们在面对声音时，如如不动。放下声音罢！我们依然听得见那被放下的声音，虽听到了，却让它走，因为我们已把它放下了。这不表示我们必须刻意将听和声音分别开来，而是由于舍离和放下而自然地有了分别。即使我们想去执着，心都不会放行，因为一旦我们明了了色、声、香、味等等的真实本质后，心也以清明慧观照见时，我们所感知的一切都将落入无常、苦和无我的里，无一例外。
每一次听见声音时，都要以此三法印来理解。每当耳朵有感官接触时，虽有在听却仿佛没听到。这不表示心从此不再运作，而是正念和心相互缠绕，时时不断彼此监督的结果。一旦心修到这个层次时，接下来我们所选择的任何一条路，都会经审思细察。我们这是在长养七觉支中的“择法觉支”。这份审察自会凭本身的动力运转下去。
与自己讨论“法”罢！将所有的感觉、记忆、认知、思想、动机和意识都一一解开、释放罢。它们不断运作时是不受任何事物干扰的。对于能驾驭自心的人而言，这反观和审察的过程是自然畅行、不须刻意加以引导。不论心往哪儿走，观想会随即因应。
修习佛法若到了此一境界，会平添几项有趣的额外利益。那就是，睡觉时的打鼾、说梦话、磨牙和翻来覆去的问题会一并解除。即使整夜熟睡，起床时不会觉得昏沉，反而觉得精神奕奕、十分警觉，仿佛一直处于醒着的状态。我过去会打鼾，可一旦心保持在时时醒觉的状态时，就不再打鼾了。醒着怎可能打鼾呢？只是身体在歇息、睡觉，心则是昼夜都醒觉着。这是佛陀——觉知者、觉醒者、欢喜者、光明者——清净、高超的觉醒。这份清明的觉醒从不歇息，其能量源源不绝，所以永不昏沉或歇息。在这个层次里，甚至可以两、三天都不睡觉；当身体出现疲劳的征兆时，我们只须坐下来打坐，遂入甚深三摩地定五至十分钟后再出定，就会觉得好似睡了一整夜般地舒爽和精神。若排除身体的考虑，睡眠其实是最不重要的了。我们虽要适度地照料色身，却不须担忧身体的状况，让它顺其自然就好，不须指示身体，它便自会运行。宛如有人在敦促、砥砺我们精进修行一般，纵使感到怠惰，内在都会有一道声音不时策励我们精进。此时此刻不可能再停滞不前，因为精进和提升已汇集成一股势不可挡的动力。你自己可以试试看。你已经耗费很长一段时间在研究和学习上，如今，该是学习和研究你自己的时候了。
在修习佛法的初始几个阶段里，身的独处极为重要。当你离群索居时，会忆起舍利弗尊者的话，他说：“身远离是心远离(远离外界感官接触的深层三摩地)的因和缘；心远离则是离染成觉的因和缘”。然而，还是有人会说离群索居并不重要：“只要你的心平静，走到哪儿都一样。”那倒是真的，可是我们应谨记：在初阶段里，离群索居是最首要的。今天或不远的未来，去找一处远离居民、僻静森林里的遗世坟场，尝试孓然一身的生活，或找那一处让人望之生畏的峰顶去独居，好吗？那么一整夜下来，都会刺激不断。惟有如此你才能认清自己。我当初虽也认为离群索居并不特别重要，但当我实际走出去落实它时，才忆起佛陀的教法。世尊鼓励我们到远离城市的僻静处，这在修行初期能为心的出离奠定基础，进而护持坚定的离染之心。
比方说：你是个有家室的在家人，能有什么出离可言？只要一回家，才刚进门，种种混乱和繁琐的事务便迎面而来，根本说不上离群索居。如此，你只好躲到一个僻静的环境去静修，以感受截然不同的氛围。在最初的修法阶段中，必须了解离群索居的重要性；再来，便是去寻找一位指导禅师。他(她)会指引、建议和揭示你的妄见所在；因为你以为正确之处，正是你错解的地方；你确定是对的，往往正是错的所在。一经老师的指点，便明白错在哪里，至于老师说你错的地方，恰恰是你以为正确的所在。
我就所知道的，有些学术僧根据经典反复地探索和研究。我们没理由不去从事这些验证。该是展卷阅读的时候，我们认真学习；但该拿起钵具、迎向挑战的时刻，必得以不怎么合乎理论的方式来奋斗。如果一个战士进入战场时还以纸上谈兵的方式打仗，铁定不是敌军的对手。一个忠诚的战士面临一场战争时，必得将兵法抛诸脑后，专心应战才是。佛陀在经典里的记述只是提供可资遵循的方针和范例，但若只做研读，有时反让人轻忽了实修。
森林禅师之道其实就是出离之道。道上除了舍离，没有其它。我们要连根拔除自以为是的“我见”，从“我见”的最根本处蠲除。我向你保证，这种修行将是个相当严峻的挑战，但是，不管多艰辛，都不应弃守森林禅师和他们的教导。因为一旦没有了正向的引导，心和三摩地很可能让人迷失；一些不大可能的现象会逐一产生。对于这些现象，我一直都非常谨慎小心。想当初，我还是个年轻僧人时，最初开始修行的那几年里仍无法信任自己的心。后来，在我得到一些可观的经验并能完全依赖自己心的运作时，就没什么能给我带来问题了。即使不寻常的现象现前时，我也只是置之不理。如果我们将这些东西都一一抽丝剥茧开来，它们终会自动消失。这些都是智慧的原料。随着时光流逝，我们会发现自己变得轻松自在。
在禅坐中，一些通常没错的事也可能出错。例如：我们下定决心盘腿打坐：“好！这次绝不能散漫不经，我要全神贯注，看着吧！”这种方法是徒劳无功的！我每次只要这么做，禅修就一筹莫展，但我们却都喜欢虚张声势。就我的观察来说，禅修是水到渠成的。我时常在晚上打坐时心想：“好的，我今晚非一动不动地坐到凌晨一点不可！”即便是这小小的一念，就已经种下了不好的业，因为不用多久，全身上下就疼痛不堪，简直像要我的命一般。然而，每当我禅坐得很顺利时，都是我没给坐禅设限的时候。我并没有订下七点、八点、九点或其它的目标，只是静静、稳稳地继续打坐，以平等心放下。别对禅坐施压，也别对当中发生的现象妄加诠释。别以入三摩地(定)的不实际要求来逼迫自己的心，否则，你会发现它比平常还焦虑和难料。只管让心放轻松，保持自在、安祥。
让呼吸在适当的韵律下不长、不短地自在流动；别太严肃地看待它。让身体放松、适切、自在、继续修持下去。你的心会喋喋不休地问你：“今晚你要坐到多晚？我们几点才要开静？”你必须大声喝叱：“你这家伙给我听好，别再来烦我了。”这个好事多问的家伙只是烦心，除了会骚扰你以外，别无他用，所以必须不断地对治它。总之，理都别理它就是了。你必须对它很强硬：“我要早点开静或坐到半夜都不干你的事！即使我要彻夜不眠地静坐，也不会影响到任何人，你干嘛干涉我禅坐？”你必须这样断然处置这管闲事的家伙，如此一来，才能继续禅坐。只要感觉对了，要坐多久，就坐多久。
当你让心放松、自在的同时，心自会平静下来。在此经验的当儿，你会认清、领会执着的力量。你能持续打坐很长一段时间后——甚至过了午夜，仍然感觉到适切而放松，就表示自己对禅坐已经上道，并得以看清贪爱和执取是如何地染污我们的心。
有些人在坐下来打坐前，会在自己面前烧枝香并发愿：“在这枝香烧尽前，绝不从此座起。”然后才开始打坐。当他感觉似有一个时辰后，睁开双眼才发现只过了五分钟。他盯着那柱香，看那依旧长长的香令他很是失望。只好阖上双眼继续奋斗。但不一会儿又张开眼睛察看。这种人在禅坐上不会有结果。别犯了这毛病。光坐在那儿对那柱香作梦：“不知道香是不是快烧完了？”这种禅修一无是处。不要把这些锁碎的事看得太重要。心不需要做任何标新立异的事。
如果你要在禅修中落实长养心的功课，别让贪爱的烦恼摸清你的底细和目标。它会问：“师父，你要怎么打坐？要下多少功夫？将坐到多晚？”贪爱会不断骚扰你，直到你妥协为止。我们一旦说要坐到午夜时，它就会对我们发动攻势。以致短短不到一个时辰的时间，我们便觉得掉举、不安，坐不下去。在我们苛责自己之际，更多的障碍已袭面而来：“这下没指望了！难道打坐会要了你的命不成？你自己曾说要令心在三摩地定中如如不动的，如今它不但靠不住，而且散乱不堪。你发了愿却做不到。”于是，妄自菲薄的念头开始袭击我们的心，导致我们落入自怨当中。其实不须怨天尤人，这样只会让情况更糟。我们一旦发了愿便必须遵守，若非圆满达成，便是中途败亡。假如真的发愿要坐一段时间，就不应违背初发之心或半途而废。过程中，只须逐步修行和增长，没必要发什么殊胜的愿。尽量稳定、持平地修心。禅修中偶得平静时，身体的疼痛和不适自会消失，脚踝和膝盖的疼痛也会消失无踪。
当我们着手修禅后，若有奇特的形象、画面或感知现起，先要审察自己的心，千万别轻忽这项基本原则。这些影像必须在心平静时才会现起。不要贪求它们现起乃至消失。如果它们真的现起了，审视它们，但别被它们蒙蔽了。切记它们并非我们所有，它们跟其它一切都一样是无常、苦和无我的。就算它们是真的，也不要耽溺或太在意它们。它们若顽固不肯退去，就提起精神，将注意力专注在出入息上，至少做三次深呼吸，每次都要慢慢将气吐尽，这招或许管用；持续重新将注意力集中起来。
千万别对这类现象执持不放。它们只是它们，除了有蒙蔽的特性外，别无其它。我们往往不是为之着迷，就是心遭受恐惧所毒害。它们都是不可靠的，既非真实，更不能以眼见为实。就算经验到它们，也别诠释它们，或投射任何意义在上头。切记它们非我们所有，因此别紧追着这些影像和感受。相反地，赶紧回来检视当下的心理状态，方是我们的基本原则。若背弃这个基本原则而将所见的信以为真，可能会因此迷失自己，遂而开始喃喃自语，甚至发疯。我们可能疯狂到无法跟平常人沟通。将信心植入自己的心罢！不论发生何事，只要持续审视你的心即可。特殊的禅修体验对有智能的人或许是有利的，但对愚痴的人而言则非常危险。任何现象产生，都别得意或惊慌。它们若果真发生了，也不过如此而已。
观想、审察我们所见、所为和所经验的一切是另一个在修习佛法上下功夫的方法。绝不能摒弃禅修。有些人结束打坐或经行之后，便以为可以中断和休息了。他们停止了对所缘境的觉察，完全弃之于不顾。别这样修行。不论你看见什么，都应去探究它们的实相。好好去思惟这世上的良善之人，对邪恶之人亦然。彻彻底底地看透权、富、贵、贱的实相。看见幼童、长者、年轻男女时，好好思惟年龄的意义；所有一切无非探究的题材。各位应如此长养你们的心。
法的思惟其实就是思惟一切所有不同的现象，不论大小、黑白、善恶，简言之，一切所有的相对因果关系。你在想的时候，将它视为念头，并单纯不带其它地观之，这一切终究得回归无常、苦和无我的墓地里，所以对它们任何一项都不可执持不放，当下就是一切现象(一切法)的火葬场，将它们一一掩埋、火化遂而体会真理吧！
透彻无常意味不再让自己受苦；其实就是慧观。举例来说：当我们获得一样我们视为好或快乐的东西时会乐不可支。但是，进一步地仔细瞧瞧这份好和快乐罢。有时，拥有它们一段时间后，会逐渐感到厌烦，从而产生送人或卖掉的想法，如果再没有人想买，干脆丢掉。何以如此？这股力量背后的动机为何？因为一切都是无常、不持续、会改变的。如果它既卖不出去也丢不掉，我们的痛苦便来了。这整件事就是这样，而且，只要你彻底明白一件事，哪怕还有多少类似的情况产生，你都能等同视之；事物的本然就是这样。所以俗语说：“吾一以贯之。”
我们偶而会见到自己讨厌的事物，或听见烦人、不悦的噪音而感到懊恼。善加审视并记住它，因为不定是哪时候的未来，我们可能会喜欢上这些声音。我们其实很可能会对曾经所厌恶过的东西产生好感。这是可能的！那时，我们才恍然大悟：“啊哈！一切都是无常的，不可能完全令人感到满意，并且是无我的。”将它们通通往三法印的大坟场里丢。这么一来，我们对所求、所有、所是的可能事物的执取都将随之消失，遂而逐渐洞悉一切事物在根本上的无有差别。此后，我们所经验到的一切都将有益于“法”的慧观。
到目前为止，我所说的一切仅供你们听闻和参考，就当做是闲聊罢了，没什么。有人来拜访我时，我总得说说话。我们不应把这些议题当做是可以坐着闲谈它几个小时的事。应该去落实它，纵身投入地实践它。就好比我们打电话邀请朋友到某地方一样，既然邀约了，也得到对方的回应，就可以上路了。不须啰嗦太多，话说得言简意赅就够了。由于我曾在禅修上下过功夫，所以多少可以为你们略说一二。但你们可知道，或许我是错的也不一定。各位接下来的功课便是要亲自去探究和查证我说的话是否确实。
2、寺院的烦恼
本开示大篇幅内容曾以“解脱疑”(Free FromDoubt)为题付梓。
不论是出外云游或留在寺里都不重要，重要的是心中的想法。因此 ，在座各位，为了和合共住请齐心努力罢。这应是你们在“本歪”省国际业林寺里创造出的良好传统，可别让它成了“汶歪”(烦恼、麻烦之意)国际业林寺。(阿姜 查最喜欢的文字游戏中的一项。)每一位来此挂单的人皆应协力营造这份传统。
据我看来，在家人提供衣、食、住、药给我们。虽然他们是不折不扣的纯朴乡下人，却以虔诚的心尽其所能地护持你们。因此，别被他们理应如何的想法给困缚，如：“唉，我尽力教导这些在家人，可是他们却令人失望。今天是布萨日，他们来此受戒，明天却跑去撒网捕鱼，还酗饮威士忌等，而且都是大剌剌地在众人面前犯下这些事。等到下一个布萨日，他们仍来报到，再次受戒闻法，再次撒网、杀生、酗酒。”
这种想法会让你很懊恼。你认为你跟在家人之间的互动根本毫无效益。他们今天受戒，明天就去捕鱼。一个不怎么有智慧的僧人会因此感到受挫、失望，认定他们的付出毫无成果可言。但他的努力并不是不得成果，不得成果的是那些在家人。修德当然能带来一些善果。因此，这种情形发生时我们因而受苦，该如何是好？
我们要内自思量，知道自己的善意是有效益的，而且深具意义。只可惜这些人的精神层面仍未开展，还不健全。现今的状况如此，我们应耐心地继续劝告他们。如果我们就这样摒弃这些人，他们恐怕只会愈变愈差。我们若锲而不舍，他们终有成熟的一天，继而清楚自己的恶行，以致于深感愧咎。对这些恶行感到忏悔。
如今他们诚心供养我们、施予我们生活所需。在我来看，这可是相当不得了、很不容易的事。供养我们食物、住所、病疾的医药，并不简单。我们为了证涅槃而修行，但若没有食物，就会相当艰困。我们怎么坐禅？我们如何能建起这座寺院？
我们应考虑到人们精神层次的尚未成熟。我们就像卖药的人——各位大概都听过或看过卖药的以喇叭大声四处兜售各种疾病药物。总有头痛或消化不良的人会前来买药。
我们可以接受向我们买药人的钱；没买东西的人的钱，我们不能接受。我们对买东西的人心存感激；但若有人只待在家里不出来买东西，我们不应该为此生气或批评他们。
我们教导信徒，若他们不如法修行，我们也不应生气。这可不行！别批评他们，反应继续指导、一路带领他们。他们的精神层次一旦成熟，自然会想修行。如同我们卖药，只管持续经营就是。当人们疾病缠身时，自会来买药；那些认为不需买药者，大概还未受过这类病情所苦，因此别太在意。
秉持这种态度，这类问题终会迎刃而解。即使是在佛陀时代，亦有类似的问题。
我们想把事情做圆满，却未能成功；我们自己的能力未尽成熟，波罗蜜(德行)尚未圆满。宛如挂在树上的果实，只因仍未长大、成熟，所以又小又酸；你不能硬要它变甜，也不能强迫它长成，只能顺其自然。随着岁月流逝、人事变迁，他们的心灵或有成熟的一天。时间久了，水果自会成长、熟透而香甜。只要秉持这种态度，自能心安理得。反之，若不耐烦、不满足，就会不停唠叨地问：“芒果为何还不甜？怎仍是酸的？”因为尚未熟透，所以是酸的；这是水果的天性。
世人就是这样。我因而想起佛陀四种莲花的教导。有些莲花仍埋在土中；有些已出污泥，但还在水面下；有些已浮出水面；有些不但出于水面，而且盛开绽放。佛陀之所以能教授种类不同众生，乃因他对不同精神层面的人皆了然于心。我们都应该记取这点，莫因此地的情况而沮丧。只要把自己当作是卖药的人，你的职责是去宣传它以达到助人的目的，若有人生病自然会来买药。同样的道理，如果众生的精神层次成熟了，届时他们自会起信；这是强迫不来的。从这个角度来看，我们就能心安。
住在这座寺院里是意义非凡的，并非毫无利益。在座各位，请齐心协力地和合共修。遭遇诸多障碍和苦痛时，念一念佛陀的德行罢。佛陀觉悟的是什么“法”？他教导什么？“法”又在指点什么？僧伽是如何修行的？时时常念三宝的特质能带来殊胜利益。
寺院里的僧侣是泰国人还是外国人并不重要，重要的是要维持和合共事。当内外各地的人来参访巴蓬寺时，我总呼吁他们要到这儿来，除了看一看寺院外，也来此修行。这是在座各位创造出来的传统，一般民众似乎会因此产生信心而深感欢喜。因此切莫忘失自我。你们应该带领群众，而不是被他们牵着鼻子走。尽力修行、踏实地建立起你自己，善报终会来临。
有没有修行上的疑惑需要现在处理的？
问：当心没太多思绪，却又处于一种昏暗愚钝的状态时，是否应设法使它清明起来？还是坐视不管？
阿姜 查：一直都是这样，还是只有在坐禅时？你指的昏暗是什么？是指智慧不足吗？
问：我在打坐时并不会昏沉，但心就是觉得昏暗，好似愚钝不明。
阿姜 查：所以你是想让心智慧起来吗？转换你的姿势，多经行；这也是个办法。可以一口气经行三个钟头，直到精疲力尽。
问：我一天经行一、两个钟头左右，经行的时候通常念头都很多。但让我真正烦扰的是打坐时的这种昏暗状态。我应设法去觉知然后放下，抑或有什么方法可以用来对治它的？
阿姜 查：我想或许跟你的姿势没有持平有关。你走路的时候若有很多念头，那应该多做各别观想，如此一来，妄想就会止息；不会桎梏于妄想中。但别在意，现在只要多增一些经行时间，然后一心专注。只要心一散乱，就把它拉出来，做一些诸如：审视身体的观想。除了偶尔观想色身，你可曾尝试不间断地持续观想吗？遇到这种昏暗的状态时，有没有因而受苦？
问：我因为心处于这种状态而懊恼。三摩地和智慧因此不得增上。
阿姜 查：由于你在这种心境下并无觉知，所以苦才会生起。因为有“疑”，心才会这样。禅修中的重要原则是：不论什么现起，都别在上头狐疑不定。狐疑只会助长痛苦。心若光明觉醒，就不须猜疑，这是一种心理状态；心若愚钝昏暗，也不须疑东疑西。只管精进修行，莫受心境上的反应所左右。注意觉察你的心境，别疑神疑鬼；心境只是心境。一旦落于疑当中，又执取不放地在上头添油加醋，那就是昏暗不明了。
你修行的时候，这些状态都是你在增长的道上会遭遇的，不需多加猜测。觉醒地注意它们，然后不断放下。而昏沉呢？你打坐时较昏沉还是觉醒？
(没回应)
如果都在昏沉就很难记得了！果真昏沉的话，就睁开眼睛打坐，别阖上。然后双眼凝视在一点上，例如：注视一盏烛光。别阖上眼睛！这是转移昏沉障碍的一种方法。
打坐时，可以间歇性地阖上眼睛。如果心是清明、不昏沉的话，可以继续闭着眼睛打坐。若愚钝、昏沉，就睁开眼睛，凝视单一个点；这跟修遍处禅(kasina)很相似。照这样做，能令心醒觉、和平。昏沉的心并不平和，是被障碍所遮蔽，闇暗不明。
我们也应该来谈谈睡眠，睡眠是不可避免的，它是身体的本能。如果你在打坐时昏寐难忍，就让自己去睡觉罢。这是昏沉盖(障碍)击溃你时，可用来解除它的一种方法。此外，独自禅修时，若有昏沉的倾向，就把双眼睁开，一段时间后再闭上眼睛，检视一下你的心的状态。如果清明了，就可以阖上眼睛来打坐，一段时间后再去休息。有些人就是硬着跟睡眠做对，硬是不让自己睡觉，结果每当打坐时，他们总是昏昏然睡着，迷迷糊糊地坐着。
问：可以专注在鼻端上吗？
阿姜 查：可以的。只要适合你、让你觉得舒服的、有助于专注心的，就专注在那儿上头。
就这样说罢：如果你对一些观念产生执着，并对我们在指导时所教的方针太咬文嚼字，就会很难理解。在从事诸如观呼吸的正规禅修时，先应决心当下要观呼吸，并以观呼吸为我们的基础，一心专注在呼吸时必经的鼻孔、胸膛和腹部这三点上。吸入空气时，先经过鼻子，再到胸口，最后止于腹部；当身体要吐出空气时，先是从腹部开始，中间为胸膛，最后从鼻子呼出。我们只管觉察就好。这种试着觉察出入息的开端、中间到结束时的这三点，就是控制心的起头方法。
在我们着手打坐以前，先将心放轻松。就像是用缝纫机缝袈裟一样，在学习使用它以前，必须先坐在机器前，先熟悉所有的机件，才不会紧张。就打坐来说，就是坐定和呼吸。别把注意力放在其它事物上，唯独对我们的呼吸保持觉察，觉察它是否平缓、息长还是息短。明确了之后，再着手开始专注出入息时的那三点。
持续这样地修行，直到驾轻就熟为止。接下来才去注意觉察呼吸时在鼻端或上唇上所产生的触觉。此时不须在意呼吸的长短，只管留心出入息时的感觉就好。
我们的感官可能因接触到不同的现象而心生种种念头，就叫做“寻(觉思)。”(寻(vitakka)：旧译为“觉”。心理元素(心所)之一，即心理粗略的差别作用，能觉知善、恶。所谓善者，无贪、无嗔、无痴，反之则为不善。)心产生的若干想法，可能是对于现象的形成、或是对世间的想法等等。心一旦起了念头，就会想跟念头结合在一起。如果对象是善的，就让心接收它；若是不善的，就要立刻收手。假如是善的，让心思惟它，喜悦、满足和快乐就会现前。就在一呼一吸时，心接收了这些念头，就会光明而澄澈。接着就会变成“伺(伺察)。”(伺(vicara)：旧译为“观”。心理元素(心所)之一，即心理细微的伺察作用，对诸法(善、恶法)有较深入的思惟。)心对它的所缘对象熟悉之后，就会开始运作好让它跟“伺”相互结合。
一段适当的时间过后中，将注意力导回呼吸上，在持续观呼吸的时间里，还是会接二连三的产生“寻”和“伺”。如果能对某一对象如：“行(现象、事理)”的本然善加思惟，心将会经验到更深沉的平静，遂而引生轻安。“寻”和“伺”会引发快乐的心，届时愚钝和昏沉就会消失不再。只要我们照这样修行，心便会喜悦、轻安，不致闇暗不明。
这份轻安经一段时间后会开始减退乃至消失，这时可以再次用“寻”，以让心不受干扰地专注其中，然后再转成“伺”，心于是与它融而为一。当你以适合自己根性的禅法修行又修得很好时，任何时候只要一接收所缘对象，都能引发轻安；心狂喜(轻安)、满足以致全身毛发直竖。
在这种情况下，一丝愚钝和昏沉都不可能存在；也没疑惑了。经“寻”到“伺”的几番回来后，就会引发“喜”(轻安)，继而产生“乐”。
这都是坐禅中会发生的。静坐一段时间后，可以起身去经行(行禅)。心在经行时亦然，不会昏沉。心中有“寻”有“伺”，来回几次，“喜”就会生起。五盖(五盖(Nivarana)：贪、嗔、掉举、昏沉、疑。)不见踪影，所以心无染着。不论任何现象产生，如：光、乐等等，均别在意，莫须怀疑你的任何经验，也别拿这些心理状态来侍候“疑”。心若是闇暗的，或是光明的，切莫执意在这些状态里；不要执着它们，放下、摒弃它们。继续经行，无拘无束、心无颠倒地不断觉察当下所发生的一切。别为这些心理状态所苦，也不要猜疑它们。它们只是它们，只会跟着心理现象随波逐流。心时而欢欣，时而感伤；可以有苦、乐，也有困顿的时候。只要明白这就是心理状态的本然，不须猜疑；任何即将呈现的，都是“因”即将成熟所致。此时，这个现象正在呈现；这才是你应该觉察的，纵使心闇暗不明，不须难过；假如它转成明亮，不要为此欣喜若狂。莫为这些心理状态或对它们所生起的反应心存猜疑。
尽管经行以致精疲力歇，然后再打坐。打坐时要决心打坐，切莫漫不经心。如果昏昏欲睡，就把眼睛睁开注视某一对象。一直经行到心跟念头分而为二、静止下来为止。如果你清明而觉醒了，就可以阖上眼睛；若又开始昏沉，就再张开眼睛注视一个目标。
切莫全天昼夜都这么做。需要睡眠时就让自己去睡觉。这跟我们日中一食的道理一样。时间一到，我们就喂身体吃东西。睡眠的道理亦然。睡眠时间到来，就该让自己休息。适当休息之后就该起身。别让心在愚钝中软弱了，要振作起来下功夫修行。经常地经行。如果心因走得慢而变得比较愚钝，就走快点。从中摸索出自己的步调来。
问：“寻”和“伺”不一样？
阿姜 查：静坐时脑海里突然跳出某人的那个念头，叫做“寻”。接着接收到此人的概念后，才会开始将它仔细想一想。“寻”是接收，“伺”是审察。好比我们接收死亡的想法时，接着开始想：“我会死，别人也会死，一切有情众生都会死；死后大家会去哪儿？”这是就该马上中止了！中止后再将它带回来。它如果又开始想，再把它中止掉，然后回来继续观呼吸。有时“寻”的念头会跑太远而回不来，因此必须中止它。这样反复持续用功，以至心光明澄澈。
若能藉自己相应的所缘对象修学“伺察”，就会经历毛发直竖、泪如泉涌、极度怜悯和种种诸如轻安的经验。
问：任何想法都可以引发这种现象，还是得在平静的状态里才会发生？
阿姜 查：心必须是平静的才行；因为它并非一般的心理造作。心平静地打坐时，“寻”才会生起。比方说，我想到刚过世的兄弟或若干亲戚时，是在心平静的时候——此平静虽不恒常，至少当下心是平静的。这“寻”产生之后，才进入“伺察”的阶段。如果是善的想法，就会导致平静和愉悦以及经验的同时所生的轻安(喜)。这种轻安得自于平静状态下产生的“寻”和“伺”。我们毋须将这种平静名为初禅、二禅等，只管它叫平静就可以了。
接下来是“乐”(sukha)。平静愈发深沉后终得放下“寻”和“伺”。为什么？因为心状态变得愈来愈微细，相对使“寻”和“伺”显得粗糙，遂而隐退消失，仅存轻安(喜)、乐以及心一境性(定)。到了极致时是了无所有，心是定的。那就是“定”了。
我们不须固守在这些经验里，它们自会循序渐进地次第发生。刚开始先有“寻”和“伺”，然后“喜”、“乐”而生“定”(心一境性)。后来“寻”和“伺”被舍掉后，剩下“喜”、“乐”和“定”。等到“喜”也被舍掉，(经典的说法是“轻安(喜)消退”。)就轮到“乐”，最后仅存“定”。这表示心变得愈来愈平静，它的所缘对象就次第减少，最后只剩下心一境性的“定”。
心平静而专注时就会有此经验。这就是心的力量、已达平静的心理状态。这时绝不会有一丝昏沉；昏沉无法进入心，它会消失无踪。至于贪、嗔、掉举和疑也一样，无法现起。虽然它们仍潜伏在禅修者的心里，却不会在此时现起。
问：是否应阖上双眼跟外在环境隔绝，还是逐一处理眼前所见？眼睛打开或是闭着到底重不重要？
阿姜 查：当我们对修行还很生疏时，避免太多的感官接触很重要，因此阖上眼睛比较恰当。不要有东西来干扰和影响我们，才能增进心的力量。心强而有力时，即使打开双眼，也没有任何一物可以左右我们。所以睁眼、闭眼都不是问题。
休息时眼睛通常是阖着的。坐禅时闭上双眼对禅修者而言是安住的所在，我们可在这里头找到喜乐并安住其中。这对我们而言是个至关重要的基础。问题是：在没有打坐时，我们是否还有应对状况的能力？我们既然从阖眼静坐中受益良多，一旦睁开眼睛没在打坐时，就能应付种种现前的状况，不致让它失控，不知所措。基本上我们只是单纯在应付状况，但真正能增上智慧的，还是得回归静坐才行。
这样才是增长智慧的方法。修行一旦臻于完满，睁眼、闭眼其实无有差别，所以并不重要。心不会变卦或出差错。一天下来，不论早、中、晚，心境皆持平如一；这就是我们安住的所在，无有一物能撼动我们的心。快乐生起时，我们觉察“它是不稳定的”，之后它就会过去的。不快乐生起时，我们亦觉察“它是不稳定的”。就是如此罢了。你过去如此坚定地想出家，如今却坚决要还俗。一切都是不稳定的，只因你的心昏暗不明，所以不能察见。你的心在欺骗你：“我在这里是在浪费时间。”难道还俗回世间去就不浪费时间了？这点你倒没想过。还俗回田里、园里种豆、养猪羊就不浪费时间了？
从前有一座大水池，池里有不少鱼。时间一天天过去，由于雨量骤减使得水池愈来愈浅。有一天，一只小鸟飞到了水池边，向水里的鱼说：“鱼儿啊，我为你们感到难过。这里的水都淹不过你们的背。你们可知道离此不远的地方有一座大湖，水有数米深，鱼儿悠游自在其间？”
受困浅滩的鱼儿闻此消息，无不欢喜若狂。它们跟鸟儿说：“听起来虽不错，但如何才能到达呢？”
鸟儿说：“没问题，我可以用我的喙一只只把你们衔过去。”
鱼儿你一言我一语地讨论着：“这儿的水还不够淹及我的头，我们一定得离开此地。”
于是，鸟儿一次衔一只鱼离开。当它飞离水池的视线范围外，便立即降落地面，一口把鱼给吃掉，然后再飞回池边告诉其它的鱼：“你们的伙伴现在正于湖里悠游自在地游着，还问你们哪时过去跟它相聚！”
鱼儿听得简直向往得不得了，恨不得能马上出发，各个开始争先恐后。
最后整池的鱼就这么被鸟给吃光了。它飞回水池边，看看是否还有漏网之鱼，结果仅发现螃蟹。于是便又开始向螃蟹口若悬河地说有关那座大湖的种种。那只螃蟹半信半疑地问它怎样才能到那儿。鸟儿说要用它的喙把它衔过去。但这只螃蟹比较聪明。它对鸟说：“这样好了，让我骑在你背上，我用两支手臂挟住你的脖子，你若敢耍什么手段，我就用我的大螯掐死你。”
小鸟听了很不高兴，但还是得想办法要吃掉那螃蟹。等螃蟹爬上它的背后，它们就出发了。
小鸟到处飞行，寻找适当的降落地点。但每当它试图降落时，螃蟹就用大螯掐紧它的脖子，让它连叫都叫不出来，只能沙哑作声，最后失望地将螃蟹带回池里。
希望各位也有螃蟹的智慧！如果你们跟那些鱼一样，就会去听信那些还俗后一切都会很美好的话。这是出家人会遭逢的障碍，请各位要小心留意。
问：不快乐的心境为何难以看清，而快乐的心境却比较容易？当我经验喜悦和快乐时，比较容易察见它的无常，不快乐时却看不见。
阿姜 查：你是从“贪”和“嗔”的角度在思考，想把它弄明白，却没发现“痴”才是主要的根本问题。你觉得不快乐不易察见，快乐则容易许多。你的烦恼就是这样运作的。嗔心不易放下，对不对？它是种强烈的感受。你说快乐容易放下，事实却不然；只因为它的威力没那么大。喜悦和快乐是人人都感到舒服的，所以不容易放下。嗔心会让人受苦，但人们却不知如何放下。其实它们并无差别。经一番彻底思惟、拥有一定见地后，很快就会发觉它们并无差别的。如果你拿秤子来秤，它们是半斤八两、一样的。只是我们都偏好喜乐罢了。
你是说放下快乐比较容易，不快乐很难放下吗？你认为我们所喜欢的容易放下，就是不知为何讨厌的很难丢弃？可是，它们如果不好，何以难以割舍？事实并非如此。再想一次，它们根本是一样的，只是我们对它们偏心罢了。不快乐时，我们会不舒服，所以希望它们赶快离开，以至于有不易排除的感觉。然而，快乐通常都不会让我们心烦，因此我们以友情相待，以为可以轻易放下。事实却非如此；只是它们不会折磨和压迫我们的心罢了。不快乐会折磨我们。我们认为两者的价值和重量并不相同，可是其实是一样的。就好像冷和热；我们会被火烧死，可是也会受寒而冻僵，一样死路一条。两者半斤八两，谁也没比谁好。快乐与痛苦亦复如是，只是我们的心对它们有不同的偏好罢了。
至于赞誉和诋毁。你觉得赞誉容易放下，诋毁比较难吗？它们其实并无两样。但是，当我们受到赞美时并不会难过，反而很高兴，感觉并不尖锐。被批评却是沉痛的，所以我们觉得不易放下。高兴其实也一样不易放下，只因我们对它的偏爱，所以没那么急于排除它。受赞美时的喜悦和遭批评时的刺痛感其实是半斤八两、一模一样的，只不过心在遭遇这些事情时，我们的反应有所偏颇罢了，所以并不排斥跟它们亲近。
请各位要明白这个道理。我们在禅修中不免遭遇种种心理烦恼的现起。但正确的看法应是：不论苦、乐，都要能放下才是。纵然我们希求快乐，排拒痛苦，但我们依旧必须视它们为等同无异的。这些都是我们势必会经验到的。
快乐是世间人类所希求的，痛苦则不然；至于涅槃，则超脱了喜、恶。各位能理解吗？涅槃是不涉贪求的。所有这些离苦得乐、解脱苦乐的贪求，都不存在；它是寂静的。
就我的看法认为，觉悟真理不能凭靠他人。各位应明白：所有的疑惑须藉由自己精进不懈地努力修行才能破除，光询问他人是不能达成的。唯独自身的精进不懈，才能止息疑惑。
切记这点！这是修行中的重要原则。付诸实践才能使你成长，让你逐渐明了善恶。“精进修行的沙门，解脱于疑惑”。不论我们走到哪里，只要精进修行，一切事物都能迎刃而解。问题是，我们往往不能坚持到底，无法安忍困难的遭遇，觉得面对痛苦是件难事，逃避则比较容易。如果能确实面对和安忍，我们会获得智慧。自然而然地，修行会开始成就我们，教导我们善、恶和事物的真实本然。我们的修行将教示我们错误思想的过失和恶果是如此千真万确的，但能看透这道理的人却少之又少。人人皆期望能即刻开悟，冲动地到处催赶，结果修行反而每况愈下。这点可要小心。
我常教导说：“定”是静止的；流动的则是智慧。禅修的目的就在于将心静下来使之寂止不动，于是(智慧)才能流动。
我们刚开始要摸清静止的水和流动的水的模样。修行一段时间后，我们会发现这两者是如何相辅相成的。我们必须如止水般将心静下来，然后才能流动。它既是静止的，亦在流动；这点并不易理解。
我们明白静止的水是不流动的，也了解流动的水绝不是静止的。可是在修行中，我们两者都兼而有之。真实的行者之心，宛如静止的流水或流动的止水一般。在修“法”的行者心中所生起的一切，就仿佛流动的止水一般。说它是流动的，并不正确；说它是静止的，也不尽然。平常来看，静止的水是不流动的，流动的水不会静止的。但是，一旦有了修行的经验，我们的心就会处于这种静止的流水的境界里。
这是我们前所未见的。我们所见过的流水都是流动的，看到的止水亦非流动的。在“法”的修行中，我们有止、有定，并和智慧相互交融。我们具备戒、定和慧，所以不论到哪儿坐禅，心都是既静止，同时也在流动。也就是静止的流水了。一旦具备禅定与智慧，止和观，就是这个境界；法尔如是。如果你证得了“法”，这种体会就会无时不刻的存在既是禅定，亦具足智慧；既为流动，亦是静止的；虽然静止，却在流动。
这种境界一旦在修行者的心中产生——一种截然不同与陌生的境界，是跟过去平常心所认知的截然不同。以前当它流动时，只是流动；静止时，不致流动，而且静如止水——我们可以以水来这般比喻心。如今，它已经进入一个静止的流水之境界，无论行、住、坐、卧，它都像那流动而静止般的水。让我们的心都如此，既有禅定，又具智慧罢。
禅定的目的是什么？为何我们要具备智慧才行？它们的唯一目的，只在于解脱苦，别无其它。我们当下正在受苦、住于苦、不知苦，因此执迷不悟。但是，如果心如同我先前所述，就会具备各方面的智慧。彼知苦、知苦因、知苦灭、知灭苦的修行之道。这便是四圣谛；静止的流水一旦呈现，四圣谛于是昭然若揭。
一旦到了这个境界，不论做什么，我们绝不会放逸；放逸的习性会减弱而消失。不论有何经验，因为心已积极修行，它害怕修行会退转，所以不至于放逸懈怠。从经验当中不断修行与学习中，我们啜饮法乳，信心就会不断增长。
修习“法”者必须如此，不应该只做追随他人之人——我们会因朋友不修行，而自己也不好意思修行。他们不修，我们就跟着停止；他们修行，我们才跟进。如果老师叫我们做，我们才做；如果他没说，我们就没动作。这不是通往觉悟的捷径。
我们这儿修行目的是什么？在于有朝一日，独一静处时，我们依旧能继续修行。因此，今天大家在此共住、早晚共修，彼此一起修行。我们养成这种习性，以使修行之道能化入内心，乃至任何住所，均能如此以往般继续修行。
这就好像得到了一张保证书一样。如果国王要来，我们会尽力将一切打点妥当。国王在此短暂地停留之后，便离开了，但是他会发一张皇家保证书，以昭示本寺的如法如律。如今我们大家在此共住修行，等于是好好学习修行、了解修行、将修行化入内心的最佳时机，这才使各位皆能自知作证，一如顺利长成的孩子一样。
