三、说观

 
1、倾听弦外之音

　　说真的，佛陀的教法实在有道理。你所想象不到的事却如此千真万确，实在不可思议。刚开始时，我对坐禅没有什么信心，认为那样坐着能有什么意义呢？还有就是经行，我曾试着从这棵树到那棵树来来回回地走呀走，走累了心里便想：“我这么走为的是什么？来回走来走去一点意义都没有啊！”这是我过去的想法。但事实上，不仅经行的效益颇大，坐禅修三摩地的功效亦然。可是，有一些人的根性偏偏就是不能理会坐禅和经行的意义。

　　禅修不可能只在单一种姿势下进行。凡人类都有行、住、坐、卧四种姿势，所以教法中常提及四仪(四威仪)皆应持平如一。这么说，各位可能以为大概就是要我们把行、住、坐、卧的时间作平均分配。可见你们在听闻此教法时，对其真正的义涵还是一知半解；症结在于要从“法”的角度来说明它，不能以一般常识解读。你们可能会想“就这么办吧！我先坐两个钟头的禅，再站个两小时，最后躺两个时辰。”我就曾经试着以此方式修行，却怎么也行不通。

　　只听见字面意思、没有以正确方式聆听是问题症结所在。“四仪持平”是直指心理上的持平罢了，意思是要使心地光明清澈以令智慧生起，能于一切姿势、境界中了了分明。在任何姿势中，皆应了知当下心境状态的本然——意指它的“无常、苦、无我”性。心持续固守在时时刻刻、不分姿势的觉醒之中。尽管不免有散乱、嗔恨之心生起，但由于对这些状态的本然了然于心，不致使你忘失正道。不仅只有你的觉醒持续、稳定，以至放下亦然。不论面对顺境还是逆缘，两者都无法瞒骗你；你仍守持在正道上，这才可称作“四仪持平”。它是向内的，无关乎外相；主要还是存乎一心。

　　如果我们确实把心和四仪都持平了，无论受到赞美或遭人诋毁，内心仍不为所动，适可而止，不因而上下浮沉。何以如此？只因为我们已透彻了解这一切的危险性，看清不论赞誉或诋毁都一样危险，这才是所谓的“四仪持平”。如此一来，无论往外看或向内观所有境界，都不失这份内在的觉醒。

　　举一般经验来说，每逢顺境时，我们兴起正面情绪；遭受逆缘，心中就生负面反应。

　　这种情形就是四仪不能持平。所谓“持平”是恒常保持觉醒，时时觉知内心对善、恶生起的执取。这会比较好。即使当前仍无法放下，可是我们至少还持续觉知着这些处境。只要不断觉察自我以及自我的执取，终有一天会看清这类执取是和正道相悖的。明明知道而放不下，只是一知半解。至此我们虽仍放不下，心里却明白放下一切便能带来平静的道理；清楚我们处身在喜、恶当中的危险性，更透彻了解毁誉的风险；这般的觉醒会持续不断。

　　因此不管我们遭受他人的赞美或批评，只要继续保持觉醒就好。一般世俗人在遭受批评和讥毁时，往往难以忍受，为之刻骨铭心；相反地，受到赞美时雀跃不已；世间往往如此。可是对修行人来说，受赞美时，他们戒慎恐惧；遭批评时，他们战战兢兢，清楚明白执着任何一方只会导致苦果。一旦我们执取并赋予它意义时，唯百害而无一益。

　　具备这般觉醒时，就能在它们生起时觉知其情况，并深知若起执取心，痛苦就必然随之而至。只要一粗心大意，执取了我们以为的善恶，苦随后就到；反之，只要多加留意，便能洞见我们这份执取心是如何紧握善恶不放并导致痛苦的。总之，我们先起了执取心，当我们觉醒时才认清当中的缺失。这是什么缘故？原因在于当我们因执持不放而受苦时，才会开始寻求放下之道而得自在。“该怎么做才能解脱呢？”我们如是问。

　　佛法教说：不应执取、不该紧握事物不放。我们怎么就是不能彻底了解：问题的症结不在紧握，而在执持。譬如说眼前有一个对象，我很好奇想知道那是什么东西，便走向前去将之拾起，一探究竟；结果发现原来是只手电筒，于是我现在可以放下了。这是拾起而不执持。如果什么都别取，那叫我们该如何是好？甚至误解不必要再修学坐禅和经行。因此，必须先“取而不着”。虽说这是“贪”(tanha)没错，但经由它我们终会修持“波罗蜜”。再打个比方：各位来到巴蓬寺之前，必须先起一个想来的欲望；如果没有，就来不成了。换句话说，你是因欲望而来到此地，这好比“取”；后来你回家去了，这可比做“不着”。形同对一个对象不甚明白时，我们会捡起来看个究竟；发现它原来是只手电筒时，就该放下了。这便是“取而不着”；简单的说就是“知而能舍”。拾起来瞧一瞧，明白了就能放下——知而能舍。所谓的好与坏，只要知道，随后就放下。一旦深知善恶的状态后，就放下它们，别愚痴地执着它们不放。当以智慧拾起，然后放下。

　　如此四仪便能持平如一。这也表示心是有能力的，它因具备觉醒的能力而令智慧生起。心一旦有了智慧，还需要什么呢？心虽拾起却不会受到伤害；因为它没有紧抓不放，一旦认清了就放下了。耳朵听到声音时，我们知道：“世间说它是悦耳的。”然后就将它放下；当世间说：“这是吵杂的。”我们一样放下。对于善恶是非的道理，我们了然于心。有些不懂善恶之人，反而对是非执取不放，结果苦不堪言。真正明了其中道理的人，不会在这方面执着不放。

　　好好想想：生命的目的为何？工作所求何在？既然活在世上，生活的目的又是什么？既然投身工作，工作所求的到底是什么？在世间法中，人们理所当然地以为是满足自我欲求而工作。但佛陀的教法却超然多了。佛陀说：“无所求而为之”。在这世间上，大家都是做此望彼，或做彼望此，永远为所求的某种结果在做事；这是世俗人的作风。佛陀说：“为做而做，不为所求而做。”

　　每当我们有所求而为之时，总会苦不堪言。不信你试试看。

2、清明的内观

　　本文为西无一九七九年阿姜 查于曼谷为一群在家禅修者开示的内容。

　　藉着持念“哺哆、哺哆”来打坐，直到它深深地彻入心识(citta)。“哺哆”两个字代表的是佛陀的觉醒和智慧。修行中最须依赖的就是这两个字。当中所带来的觉醒自会让你了悟心的实相，也就是正念与慧观两者同时存在的皈依处。

　　野生动物具有某种觉察力。它们埋伏追踪、等待袭击猎物时亦需专注。当遇袭的猎物拼死挣扎时，狩猎者更需要坚定的专注才能制服猎物；这也是一种正念。有鉴于此，各位必须能够分别各种不同的正念。佛陀教导持念“哺哆”作为禅修时的用心方式。当你有意识地用心于一个对象(所缘境)上时便清醒了；觉醒将它叫醒了。一旦这份觉知经禅修而生起时，便能清楚地看见心。只要心仍没有具备“哺哆”的那份觉醒，就算拥有与世间类同的一般正念，依然是蒙昧、无慧观，无法让你得到真正的利益。

　　“沙地”(正念 sati)所依赖的是“哺哆”——觉知的现起，令心变得更光明、更灿烂。这份清明的觉醒给心所带来的光明，犹如阒黑暗室里的光亮；室内若是一片漆黑，就会难以辨识里头任何对象，或是根本看不见。反之，只须加强室内的光线，便能彻底照亮整间屋子，让你在每一刹那都能看得更清晰，室内所有对象的细节变得愈来愈清楚。

　　修心亦可比喻为教育小孩。我们不能强迫一个不会说话的小孩在非适当年龄与能力不足的情况下累积知识。既不能对他太严厉，也不能一次教他太多语言，因为小孩子本来就无法长时间专心听你说话。

　　你的心亦然。有时适切地给自己一点赞美和鼓励；有时则应稍加批评。就像对待小孩子一样；如果你常常骂他或教育方式太严格，即便他决心向上，也无法正面成长。如果你太强硬，反而会在小孩身上得到反效果，在知识和经验不足的情况下，导致脱离正轨的后果。假使你这样对待自己的心，就不是“正行道”(samma patipada)或导向觉悟的修行之道。所谓修行(patipada)是指身、口、意的训练和导引。在这儿，我要特别强调“修心(意)”。

　　佛陀教导的修心包括：知道如何教化自己对治自我的贪欲。你必须运用各种善巧方法来教化心，因为它总是受困于苦、乐的情绪中。这就是一颗未开悟的心的本性；与小孩子没什么两样。身为一个还不会说话的小孩的父母，由于具备说话的能力及语言的知识，所以能教导孩子。因为懂得多，所以能时时观察孩子在理解上的不足之处。修心的道理也一样。当你具备“哺哆”的觉醒时，心会更加有智慧，更具备比平常更微细的觉知。这种觉醒能让你看清心的处境和心本身；你可以看到在一切现象当中的心理状态。在此状况下，自然能运用善巧方法来训练心。哪怕是受困于疑惑或任何烦恼，均能视之为心里生起的种种心理状态，必须在心中加以审视和对治。

　　所谓“哺哆”的那份觉醒就像小孩的双亲一样。父母是孩子的老师，要负责孩子的教育，所以每当允许孩子自由活动时，父母的双眼自然会紧盯不放，时时觉察孩子的行为和去向。

　　有时候，你可能会自作聪明或点子太多。对于教育小孩这件事，可能会过度操切，导致教育的想法愈多，孩子反倒愈偏离你的要求。你愈用心，他愈偏离，乃至完全悖离正轨。

　　在修心的过程中，对治疑惑是极其重要的。疑惑和不确定是必要对治的两大障碍。审视身见(sakkaya-dutthi)、戒禁取(siabbata-paramasa)和疑等三结是圣者(arya-paggala)修习的离执之道。可是，你们刚开始都是从书上才了解这三项烦恼的。审视“身见”，是摆脱视身体为“我”的妄见之道，当中包括执着自已的身体为我或执着他人的色身是不变的实体。“身见”指的就是这个你称之为“我”的东西，意即执取“色身为我”的见解。各位必须对此加以审视，直到产生新领悟，洞见执取色身即是烦恼的真相为止。它会障蔽所有人类的心，以致于无法体悟佛法。

　　有基于此，戒师们总是为每一位新出家戒子开宗明义教授五项禅观所缘：头发、体毛、指甲、牙齿和皮肤等。透过思惟和审视才能从“身见”中增长慧观。这五个对象俨然成为执着最当前的根据，从而引生愚痴的“身见”。观照它们能引发对“身见”的直观，并为每一世代经戒师教导而进入僧团的善男子、善女人提供超脱“身见”的方法。不过，起初由于蒙昧、无智慧，所以仍无法透彻“身见”，看不清事物的本然。之所以无法看清实相，是因为依旧存有根深蒂固的执着；就是这份执着在护持无明。

　　佛陀教说要超越无明，而超越无明之道就在于看清身体的本然。你必须以透彻的内观洞悉你自己和他人身体基本上是一样的；人跟人的身体并无本质上的差异。身体只是身体，不是人、不是我、不是你的也不是他的。这份对色身实相的清明慧观称作“身念(观)”(kayanupassana)。你会给身体定义、名称，而后执取、认为这是你的或他(她)的身体，更固执地将它认为是恒常、清净、喜乐的；这份执着深植在我们的心中。这就是心执取身体的方式。

　　持“身见”表示，你仍困在疑惑和不确定的泥沼中，你的慧观还没完全看穿“视身体为我”的无明。只要无明还存在，你就会把身体称之为“我”(ana)，并从有实体、恒常存在、所谓“我”的观点来诠释所有的经验。你对世间视色身为“我”的看法如此执着，而丝毫无法看穿它。但是，如实的清明了知就是指：身体只是本然如此罢了；身体只是身体。经由内观，你会视身体只是如此而已，而这份智慧将无明的“我见”消弭掉。这份视身体只是如此的内观经由逐渐断除、放下无明后，会根除执着。

　　练习观身如身，直到你很自然地认为：“噢，身体只是身体，如此而已”为止。一旦养成这种观照方式，当你对自己说“只是如此而已”，心就会马上放下，放下对色身的执着；内观彻见了身体只是身体。藉由不断视身体不过是身体而保有的无着之心，逐步地根除所有的疑惑和不确定。你在审视身体时，愈是看清身体只是身体，而非人、存在、我或他，对心的影响力便会愈强烈，同时也导致蠲除疑惑和不确定的成果。由于对修行的真正目的不清楚，导致盲目摸索和追寻的“戒禁取”亦会同时被舍离，因为它是跟“身见”一同生起的。我们可以说，“身见”、“戒禁取”和“疑”这三结是密不可分，甚至很相近。一旦你看清楚当中的关系，三结中的其中一结，如：“疑”生起时，便能藉由内观的长养而放下。在此同时，其它二结也会被舍离；它们会被一同消除。造成你对各种修行意义的揣测不安之“身见”和盲目执着，也同时放下了。它们各别被你视为整个“我执”的局部，但“我”一样必须舍离。你们必须反复审视色身，并将它碎成各个组成成份。当你看清每一项成份的本然时，认为身体是实体或自我的概念会逐渐消弭。各位必须不懈地精进于这项审查上，不许中断。

　　进一步导向更清明、更深沉内观的心灵成长，是在专注对象(所缘境)上头下功夫，让心平静下来。所谓平静的心是指在三摩地(定)中稳固不动摇的心，可以是：刹那定(khanika samadhi)、近行定(upacara samadhi)和定止定(appana samadhi)。禅定的层次取决于心修习专注所缘对象时，刹那心识的微细程度。

　　在刹那定中，心只有短暂性的凝聚专一。它在三摩地中平静下来，可是瞬间的凝聚过后，却又马上退出平静的状态。当定力在禅修中变得更加微细时，就会在各个层次里经验许多类似的平静物质，故被解释为各个不同的三摩地境界，像是刹那定、近行定和安止定。心在每一个层次里都是平静的，但是三摩定的尝试却各不相同，所经验的平静心境，本质上也有差异。在某个层次上，心仍会动荡和摇摆，但却是在定的限制范围内移动，不会被引生懊恼和散乱的活动所左右。你的觉醒会追随一个善的心理(善心所)一段时间后，才会回归、安住在寂静的一个点上一段时间。

　　我们可以把“刹那定”的经验比喻成散步的生理活动：你在走了一段时间后，会稍停歇休息，歇息结束后再开始行走，直到需再休息的时候。虽然固定停下来休息影响到行程，但每一次却都是完全静止的；只是身体的暂时停止。再过一会儿，你又得继续往前迈进。心在经验这类禅定境界时亦是这种情形。

　　如果你以专注单一所缘境的禅修方法来平静心，以达到心在三摩地中稳固不动的平静状态，可是却仍有若干心理活动，那就是所谓的“近行定”了。在“近行定”中，心仍然会活动，可却是在一定的范围内打转，绝不逾越雷池。心能活动的范围是坚固不动的禅定所设定的。那是一种像是在定境和心理活动之间来去的经验，心一会儿平静，一会儿活动。活动中却仍有一定层度的平静和禅定，可是还不是全然静止不动，依然稍有思想和游走。好似在自己家里走动一样，你只在禅定的限制范围内走动，既没有失去觉醒，也没有越界而忘失禅修的对象(所缘境)。心理的活动一直处在善心理(kusala)的规范里，不会受不善心理(akasala)造作所困缚；只存在善的念头。心一旦静了下来，势必会在刹那间经验到种种善心。在这段专注(禅定)的时间里，心只会经验到善的心理状态，并且会稳定安住下来，直到全心然静止、一心专注所缘境为止。

　　心固然仍经验到一些活动，在它的对象(所缘境)上盘旋、走动；它是在定境的规范里游走。可是，这些活动却不致造成任何实际伤害，因为心处于三摩地的平静中。在修行过程中，心的增长就是这么运作的。

　　在“安止定”中，心平静了下来，寂止到最微细、善巧的境界。此时即使受到外界的影响，诸如声音、触觉，也只会停留在外，无法扰动心；固然听见声音，也不能使禅定动摇。虽然知道有干扰，即毫不以为意，原因在于你放下了；心自然而然地放下了。那甚深、稳固的禅定使你自然地放下对外界干扰的执着。届时，心可以在这境界瑞安住许久，然后在安住一段适当的时间之后才退出来。有时候，你从甚深禅定退出来时，心中会浮现自己身体的局部影像，可能是心识里现起的心理影像，藉此呈现身体不净的部位。心从微细的境界中退出来时，身体影像会在心中显露、放大。届时身体任何部位会以心理影像现起，并占据整个心的视野。

　　在这种形式下现起的影像是极度清晰、准确的，必须确实有甚深寂静经验才会现起起。即使双眼阖闭，都能看得清清楚楚；打开双眼反而看不到，只有安住在三摩地时，双眼阖闭，就可以宛如近在眼前般地明晰。你甚至会在心觉醒专注身体不净影像的刹那间，经验到一整列“意识”。这种在平常心中所现起的影像，可以成为观照色身无常、不具吸引力、不净、非乐，乃至根本没有实我存在的内观基础。

　　一旦这些特殊智能生起时，会提供一座善于审视和增长内观的基础。你可以将这种内观导入内心，不断反复运作，便会成为慧观现起的“因缘”。有时候，当你将注意力转向“不净观”的对象(asubha 不净观业处)，(不净观业处，意指身体的不清净、污秽和不具吸引力，藉此作为增上止、观的禅修对象(所缘)。)种种身体不净的部位影像会自然在心中现起。这些影像比任何自己做的幻想还清晰，并能引生比一般散乱心所能得到的更透彻的内观。这种清明的内观打击力十足，能把心理的活动都停煞住，遂而引生一种冷静的心。它之所以能如此清晰和通透，得自于一颗全然寂止的心。从内心平静的状态中去审视，会使你的内观愈来愈清明；心因为不断安住在观照中也变得愈发平静。内观只要愈清明、确实，内心的审视会因三摩地(定)的持续辅助而透彻得愈深。这便是所谓修行“业处”(kammatthana)了。(业处，意指行为上的作业处所或基础。用来说明能藉以获得止、观的禅修对象或主题。)这般持续审视，有助不断放下和破除对“身见”的执着，继而止息所有一切对色身的疑惑感和不确定，放下了对戒律和修行的盲目执着(戒禁取)。

　　即便身患重病时，如热带热病或种种健康问题，通常都会给身体带来重大打击和震撼，可是你的三摩地和内观此时却依然稳固不动摇。你的领悟和内观会使你清楚地将身和心分别开来——心在一种状态里，身又是另一种。一旦看清了身和心其实是完全、绝对不同于彼此时，便表示内观修行已让心认清部分身体的实相了。

　　三摩地定境中的清明与无疑，认清了身体的实相，让心感染到一股强烈的出离心(nibbida)。这份出离得自看清事物本然后，生起的不为所动的冷静之心。这种出离绝非一般世间情绪如恐惧、嗔恶，或其它像嫉妒嗔恨等不善特质而引发的，不是从执着的同一根源所生，诸如种种染着的心理状态。这种出离不仅具有修行的特质，它对心造成的影响则有别于未开悟凡夫的厌恶感。通常，一般未开悟的凡夫感到倦怠而生厌时，均落入嗔恶的情绪中以寻求逃避。内观的经验则截然不同。

　　随内观而生的出离感能导致审视、明白事物本然实相，而后自然生起不执着和舍离；如此解脱了试图控制、强迫事物如我所愿的“我执”，以纳受事物的本然放下。清明的内观如此强而有力，使你从此不再经验与欲望挣扎的我见和执着。平常蛰伏于世间见解中的身见、疑、戒禁取三结，并不能在修行中瞒骗你或让你铸成大错。这是“道”的起点，内观首度清楚地洞察究竟真理，而为进阶的内观铺路。我们可以形容它为彻见四圣谛——四圣谛是透过内观而得领悟的。每一位领悟四圣谛的僧、尼皆曾经验透彻事物本然的慧观。你们都知道苦、苦的起因、苦的熄灭和灭苦的方法。每一圣谛的领悟均会在内心同一处中显露，进而以佛陀教导须内心自证的八正道路支一同汇聚、融入。当八正道在心中聚汇时，能斩断修行道上任何疑惑和不确定。

　　修行期间经验到的种种心理状态都是正常的。无始以来，各位都处在想做这、想做那或四处奔波或经验各种情绪如悲伤、沮丧，或一味追求欲乐等。这一切毋宁是过去造业(行为)的果。这些业力在心中涨大后便会蹦出来，成为过去行的结果。知道这都是过去所做使然后，就别让自己在这上头添油加醋、火上加油。你只管审视、观照种种现象的生起和消逝。尚未生起的依旧未生。“生”这个字意指心根深蒂固的执取(upadana)。过去，你的心一直受贪爱和执取所环伺左右，你所经验的心理状态反映了这一切。内观一旦增长后，你的心永不会再去追随烦恼所造就的那些旧习惯模式，而在心和染着的思想与反应之间形成一种区隔；心从此与烦恼互不相干。

　　我们可以将之比喻作在瓶中相混和的漆和油。由于两者的密度差异颇大，哪怕是将它们倒入同一个瓶子或不同瓶子里，碍于不同的密度，它们终不能相融或彼此渗透；油不能与漆相融，反之亦然。虽同在一只瓶中却依然与不相融。我们可以将世间比喻作瓶子，而放入后便被强制留在瓶里的两种不同液体，就像具备慧观而生活在世间的你，你的心和烦恼是分开的一样。你可以说，你虽住于世间，也顺随世间的习俗，却不执取这一切。该走的时候，你说走；该来时，你说来；虽然所做一切都得运用世间的制度和语言，可是形同瓶里的两种不同液体，同在一起却不相混淆。你虽住于世间，同时却不与世间同流合污。佛陀亲自体悟了这真理，所以被称之为“世间解”(lokavidu)。

　　所谓根识(ayatana)是什么？它们是眼、耳、鼻、舌、身和意。它们一如以往地存在和运作；耳朵听声音；鼻子分别不同香臭等气味；舌头则有尝甜、酸、浓、咸的功能；身体能感受冷、热、软、硬；心(意)能接收它无始以来就有的心理对象。种种根识如以往般地运作，使你照常经验到感官的冲击。体验内观之后，绝不会有鼻子嗅不到气味、舌头不再尝到味道、身体没有任何感觉等情形。

　　藉由感官经验世界的能力，将依旧如过去尚未修学内观前一样丝毫无损，可是心对感官的冲击，即是以“只是这样”的反应来看待。心不会执取成见或在接触的外尘上做文章；心放下，知道它放下了。当你获得彻入“法”真实本然的内观时，自然会放下。有了觉醒之后，随之而来的是离执；有了领悟之后，继之而起的是放下。内观能令你放下事物。内观智慧既不会导致执取，亦不会带来更多痛苦；不会是这样的。对“法”的真实内观终能导致放下。你明白苦既然来自执取，所以便放下了。一旦具备了内观，心就放下了，放下过去它所执持的一切。

　　另一种说法是：你的修行不需要四处摸索，不再于色、声、香、味、触、法等六尘中盲目探求和执取。透过眼、耳、鼻、舌、身、意所经验到的外尘再也无法刺激心的旧习性活动，让它寻求跟外尘一起搅和或在经验上添油加醋。心不再于感官接触时妄加虚构，当感官接触时，你自然会放下。心舍掉了经验。这表示你若为某事物着迷时，心虽有着迷的经验，却不会去执着或紧握不放。如果你有嗔恶的反应，也只是心生嗔恶，如此而已，不带一点“我”的意识执取、赋予嗔恶重要意义。换句话说就是，心知道该如何放下、不加以理会。它为何能放下、不去理会？原因在于，所谓内观的现起是指：能彻见执着一切心理状态所带来的有害后果。

　　当你瞧见形色时，心不为所动；听到声音时，心如如不动；不对任何外尘的经验置喙可否，不管是透过眼、耳、鼻、舌、身或意而产生的根尘接触都一样。任何心中生起的念头都无法动摇你，你一样能放下。你或许会接触到诱人的事物，但却不会去执着那个概念或赋予它任何特殊的重要性。它单纯地变成一个被审视的心理状态，不带一点执着。这便是佛陀所谓跟外尘接触时只是“如此而已”的情形。虽然六根仍在运作，并与六尘有所接触，却少了执着在内心中来去活动的过程，心也不会受制约地产生反复来去的“我见”。由六根所产生的感官接触虽说正常，但心却不会因落入喜、恶的状态中而“偏执一方”。你明白如何放下，所以在觉察根尘接触之后，随之便放下了。这便是内观过程的效用，使每一个心里的角落、方位乃至经验，自动变成修行的一部分。

　　只要你去训练心，它就会产生这种效果。心明显地改变了，跟过去完全不一样，不再像以往惯常那般地活动。你不会再于经验中造作一个“我”出来。比方说：你在经历父、母或亲友的亡故时，心若安住在止、观的修行中，又能善巧地反观事发经过，就不会因为丧事而给自己多制造苦痛。听到他人亡故时，从慧观中只会产生感伤和冷静，却不致心慌错愕。你清楚明白当下的经验，而后放下；有了觉知之后，便将它放置一旁。你会因放下而停止给自己制造更多痛苦。其原因在于：你清楚明白苦之所以产生的原因。当你遭遇苦难时，觉察那份痛苦，一旦苦的经验产生时，你会自动问自己：苦是打哪儿来的？苦有其原因，原因来自心中仍有执着，所以你必须放下执着。一切苦皆有其原因，一旦起了“因”，就该摒弃它，以智慧摒弃它、以内观放下它，指的就是智慧；无明是无法使你放下的。事情就是这样。

　　彻入“法”的内观的审视和增长，引发了甚深的平静之心。一旦具备了这种清明而透彻的内观，便意味不管是阖眼静坐乃至睁着双眼做事，内观都会无时不刻地存在。不论你的处境如何，是否在从事正规的禅修，清明的内观依旧不减。当你的内心中具备了不可动摇的正念，绝不会忘失自己。不论是行、住、坐或卧，内在的觉醒都不可能令之失去正念。觉醒的状态不致使你忘失自己，强而有力的正念自会护持心自然而然地处于正念的状态。这些均是训练、长养心的成果；就在这个时候，我们开始超越疑惑。你不再追问未来、不再质疑过去，更不须对当下踌躇不定，却也不忘失过去、现在和未来。你清楚时间的存在，有过去、现在、未来的事实，可是却不再为之担惊受怕。

　　何以不再担惊受怕？因为过去发生的已然发生，过去便已经是过去。当下所发生的一切则是过去“因”所导致的“果”。这个道理举一个浅显的例子说明便是：你现在之所以不觉得饿，是因为过去曾经吃过东西，所以现在不饿其实是过去行为所导致的果。如果觉知你当下的经历，就能明白过去。过去吃一顿饭是“因”，当下觉得活力充沛为“果”，进而促成你未来能活跃于工作。因此，当下正在提供未来“果”的“因”。过去、现在、未来可以因而视为一而不异的。佛陀称此为“不二法”(eko dhammo)——没有多元的不同，只是如此而已。眼见当下，即见未来。从认知当下中明白过去。过去、现在和未来构成了一条相续的因果锁链，不断接连下去。过去种种“因”已在当下产生种种的“果”，而这些“果”也已为未来造就了“因”。这道因、果的运作方式用在修行上亦然。当你以止、观训练心而得成果时，这些成果必会令心更有智慧、更加善巧。

　　一旦心彻底超脱疑惑，对任何事物就不会再狐疑、猜测。不带疑惑是指不须再藉修行来探索、寻道，能随遇而安地生活、处世，自在地——也即是平静地活在世上。即便身处混乱之中，都能寻获平静。如此你已完完全全不再制造问题地活在世上。佛陀虽住于世间，却得以在世上获得内心的真实平静。各位身为法的修行者，必须亦步亦趋地学习，别迷失并执着事物该如何的概念，也别执取任何始终是模糊的概念或赋予不必要的重视。只要心被扰动，就去审察，思惟其“因”。当你不再为事物给自己平添问题时，你便轻松自在了。一旦没有事情造成心理烦扰时，便能保持平等心。也就是说，你会以正念和时时觉醒所维系的平等心继续如常地修行下去。你会持有一种收摄和平衡的心。若有任何事物在心中产生，要立即以审察和观照逮住它，届时如果有清明的内观，就以智慧加以勘破，防止它在心中造成苦受。清明的内观若尚未成就，就以奢摩他禅修的修习暂且将它放下，别让心陷入执着。假以时日，你的内观定会强到足以勘破它，因为不需多久，你的内观会增长到足以思惟(观照)一切依旧引发执着和痛苦的事物。

　　最终，心还是得精进的对治、制伏一切因经验的感官对象(外尘)与心理状态所刺激而生的种种反应。心必得和它所接触的每一个对象奋斗一番。既然六根和它所对应的六尘皆会在心中汇聚，因此只须将觉醒凝聚在心上，就能获得彻入眼、耳、鼻、舌、身、意和它所接触的对象(所缘境)的领悟和慧观。心已然存在，因此，重点是要去直接审视心的中心；愈加以审视，慧观就显得愈清明而深刻。我在教导时很强调这点，原因在于这对修行而言是至关重要的。通常，根尘接触时，受到种种外尘的影响后，心只能被动地反应喜、恶。这是未开悟者的心的状态，因受某种刺激而落入好心情，或因他种刺激产生坏情绪。

　　因此，坚毅不动摇地审视你的心。感官经验到种种外尘时，别喂养了心理的造作，因而陷入漫天的妄想当中——这已经是在修习毘婆奢那，依慧观在审视一切外尘(感官的对象)了。毘婆奢那禅修就在于增长智慧。以各种不同的所缘对象修学奢摩他——不论是持念“哺哆”、“达摩”、“桑够”或观呼吸，均能使心体验三摩地的平静与稳实。奢摩他的禅修是要将觉知专注于一点上，暂时放下其他所有一切。

　　毘婆奢那禅修也很相近，因为你在跟外尘接触时是用“别相信它”来做观的。修毘婆奢那时，不许让任何外尘障蔽你。任何外尘进入你的心，不论是以眼、耳、鼻、舌、身或意所得的经验，你都清楚明了，并藉近似“别相信他”的口头禅，一而再、再而三地反复使用。如此一来，每一个所缘(外尘)会立即化为内观的泉源。藉着稳固在三摩地中的心来审视每一个外尘的无常本质。根尘接触的瞬间，作如是观：“它是不稳定的”或“这是无常的”。若受无明所障蔽而去相信你所经验到的外尘，你必然受苦，因为这种种一切的“法”(dhamma现象)都是“无我”(anatta)的。你若执取任何“无我”的事物而误以为“我”，就会形成苦痛的始因，原因就在于执取了错误的概念(妄见)。

　　反复地审视真理，直到清楚地明了一切感官对象(外尘)都没有真实目的性，不属于任何真我，那我们为何错解并执取它们为“我”或属于“我所有”呢？这才是各位必须常勤精进反观真理的地方。它们绝非实我，也不属于你，何苦将它们错以为是“你”呢？在究竟意义中，绝无那种可能。所有感官对象(外尘)都是无常的，你为何要视它们是常的？它们如此障蔽着你，真不可思议。色身本来并不吸引人，你们何以执着它们是诱人的想法？透过审视的功夫，色身是不具吸引力、无常、五蕴无我的究竟真理于是昭然若揭。最后，你会看清我们所谓的这个世间，其实不过是种种妄见所造就的幻相罢了。

　　当你运用内观禅修来审视三法印，并透彻现象(诸法)的真实本然时，不须做什么特别的事，也没有走极端的必要；别为自己找麻烦。只要毫不迟疑地凝聚你的觉醒，就好像坐定接待步入客厅的访客一般。这个客厅内只有一张椅子，不同的客人走进客厅拜访你时，因为你已占去那唯一的座位，所以他们都没椅子可坐。若有访客踏至，你就能立即辨识他们的来历。即便两、三位或一群访客同时进来，由于没座位可坐，他们的身分因能马上辨识。你占据着唯一的座位，使你对每一位来客都看得清清楚楚，而他们也无法久留。

　　由于所有的访客都没地方可坐，你于是可以从容地观察他们。将觉醒投注在审视无常、苦和无我的三法印上，然后专心守住这份观想，不令散失。一切现象变异、不满足和无自性的本然之观慧将逐渐清楚、透彻起来，领悟自然更加深远。这般的清明内观会引发比修止(奢摩他禅修)还更深入内心的平静。这份清明而透彻事物本然的内观才具备清净心灵的效果。智慧的产生是深层、清明的内观所引发，它同时扮演着净化的角色。

　　藉由反复再三地审视和观照真理，见解于是改变。原来误以为诱人的，因逐渐失去其它光彩而露出它不吸引人的真相。你会审视现象(诸法)以辨识确认它们是常或无常的。起初你只是心中默念“一切法无常”的教义，后来你却在审视过程中确实洞悉了真理。真理就在审视的那点上待以掘发，这也就是接待访客时所坐的那椅子上。舍此以外，没有任何地方得以增长内观。所以，安住在这间客厅里唯一一张椅子的这一点上罢。当访客进入到客厅时，因为他们无法坐下，便能轻易辨认它们的样貌和行为模式，从而对他们了若指掌。换句话说就是：对于这一切现象无常、不圆满和无我的本然已有了清楚而殊胜的体认。这份慧观在你心中无碍而稳固，能终止一切对事物本质的疑惑。你确信：除此之外并无其它看待经验的方法。这才是最究竟的“法”的领悟。基本上，你的禅修在于保持觉知，然后在眼、耳、鼻、舌、身、意接触外尘时不断放下。整个修行就只是如此而已，毋须在修行上头锦上添花。

　　重点在于：要反复不断地以三法印促进内观的增长。一切事物都可以成为智慧生起的始因，智慧更是歼灭所有烦恼执着的主因，也就是毘婆奢那的成果。但是，你做的每一件事别果断地以为都是出自慧观的。有时，你仍会顺应自己的欲望做事。如果依旧随心所欲，只在精神旺盛、受到激励时修行，在感到怠惰的时日就不禅修，这就叫作“受烦恼左右”的修行。显示你仍未具备驾驭心的力量，只能受欲望牵引。

　　当你的心跟“法”一致时，是既无精进者亦无懈怠者的；心的状况取决一切。内观的修行既无懈怠亦无精进地自然跟进，是种自力自足的情况。心一旦具备这些物质，表示你从此不须扮演修行中“造作者”的角色。你可以说：仿佛所做皆办了，接下来只顺其自然，好好看顾心灵就好，不须再扮演从事事务的造作者。虽然心理活动仍依过去所累积的业而经验到乐与不乐的感触——可是，也只是视之为“如此而已”，并于一切时中放下对“我”的执着。

　　在此一境界中，没有“我”的造作，因此亦无“苦”的形成。你所经验的所有感官对象(外尘)和情绪在心中基本上具有同一种意义。你所审视的不论心理或生理的现象，对心而言均无差别，同俱共通的特质。一切法(现象)皆为“一”而无有差别。等到你的智慧增长到这一境界时，才能终止你内心中的摇摆不定。

　　初开始禅修时，怀疑和揣测似乎是你唯一会做的事；心总是踌躇不定、犹豫不决，浪费大把时间在懊恼的思绪和胡思乱想上，对每一件事物都猜忌怀疑。怎么会这样呢？那都是急躁惹的祸。迫切想知道所有的答案；想不劳而获地快速求得慧观。虽然一心想明了事物本然的道理，但那份渴求在心中却强烈到胜过你对内观的欲望。有甚于此，修行必须依次第增长，一步一步慢慢来。首先，你的毅力必须坚定不移，此外，更需要过去的善业和长养十波罗蜜(布施、持戒、忍辱、精进、智慧、舍离、真实、决意、慈悲、平等)的不断护持。

　　继续提起修心的意志，别落入急功近利的欲望里。如果内观来得很慢，你就失望、难过，这些想法都于事无补。期待顿然体会无有苦乐的圆满境界合理吗？不论心抛出什么都不重要，那时你已经被心(意)和种种法尘接触所激起的苦乐给障蔽，全然无知自己的修行所及。可是，一段短暂的时间过后，这些情绪就会在心中渐失力量。说实在地，这些干扰是有好处的，因为它能提醒你好自审视自身的经验，使你逐渐明了：你所经历的所有外尘、念头、想法会在心中引生什么样的反应。不管它们(反应)会造成心懊恼困苦，还是根本扰动不了心，你皆了然于胸。若干禅修者只偏好观想善的心理对心的影响，只对好情绪的审视有兴趣。问题是，这除了永远得不到真慧观外，也睿智不起来。说真的，你必须也去审视受不快乐(不善)心理冲击时的情形，了解它们对心产生的影响。总而言之，你们必须如此训练自我才是。

　　此外，过去的经验和外在所得的印象都不须去回想和加深，因为唯你个人的体验才靠得住；这点很重要，一定得明白。要终结一切狐疑不信的唯一方法，就是透过修行，直到你亲眼目睹成果为止。这才是整个修行的重点。从不同的老师身上学习，对修行是项很重要的前置作业。从听闻教法到从个人经验中学习的转移过程，是价值非凡的助力。你必须从自我的修行来思惟教法，以到亲身体证。如果过去已累积了一些福德，修行就会比较直截了当。当他人怕你误入歧途而给你建议，有助你直入修行的核心时，一般都能让你少走趟冤枉路。如果在无人指导的情况下独自修行，你所循的道路会既漫长又遥远。若想独靠自己探索修行的正确方法，可能会浪费许多时间，落得绕远路的下场。这是千真万确的。到头来，法的修行本身才是断除、熄灭疑惑和犹豫不定的确切方法。只要锲而不舍地训练自己对治自己的烦恼，疑惑自会销声匿迹。

　　其实想一想，各位已从精进的修行中获益不少，也增上许多，只差仍不足使你感到满足。如果你用心回想自己的生命，会发现从出生、少年到今天所经验的世界有多少是得透过“心”的。过去，你们不曾以戒、定、慧训练自身，所以烦恼对你所造成的影响不言而喻。当回顾所有你藉感官所经验的一切时，可以看到的显然是：过去至今，你已无数次经验到事物本然的真理了。在你观察(思惟)生活中发生的一切时，由于亲眼目睹烦恼的障蔽已不若以往沉重时，有益心灵轻松起来。

　　你们必须偶尔这样的鼓舞自己，才能卸下一些重量。话说回来，一味夸赞、鼓励自己亦非明智之举。修心的过程中，必须恒常不断地批判自己，有时甚至要迫使自己去做已所不欲的事情，可是也不能无限度地将心逼到极限。当你以禅修训练自我时，属于有为法的色身自然会在诸多原因(条件)的影响下，感到压力，或觉得疼痛等种种不同问题；这些对身体而言都是很正常的。愈是训练自己坐禅，就会愈得心应手，自然而然地便能坐得愈久。初学的你，可能坐五分钟便得起身，但日积月累的修行，能使你自在地坐禅，时间从原十到二十分钟延至半小时，直到最后，甚至能坐整个钟头都不需起身。于是，别人看到你坐禅能坐很久就会赞叹你，但同一时间里，你自己内心却清楚明白尚不堪称坐得久。这是禅修过程中求取成果的欲望所造成的影响。

　　另一项修行的重点是：在正念行、住、坐、卧四威仪的修习中要持平如一。切莫误以为只有在坐姿的禅修中才算修行，也别认为它是长养正念的唯一姿势，这是错误的。坐禅时，完全不见止、观的现起是很有可能的。一天下来，可能顶多坐个数小时或百分钟，但是你一定得训练自己在姿势的变换中保持正念的不间断，增长一种相继不断的觉醒。一旦忘失正念觉知，及早将它重新提起来，尽你所能地保持、不令间断。这才是迅速增上的方法，使内观能及早现前，成为通往智慧之道；这也就是对种种感官对象(外尘)及它们对心所产生的影响之智慧。用这份智慧去认清你的情绪并训练心放下，才是你应了解的增上心之道。即使躺下来睡觉时，都要将注意力放在出入息上，直到入睡，并于清醒的那一刹那起，马上继续进行。这么一来，只剩很短的熟睡时段里没在修习觉醒。各位务必尽全力地投入自我的修行。

　　你的觉醒一旦增长了，随着修行岁月的累积，心就会愈感清醒，乃至似乎根本没有睡眠的境界。唯一睡眠的是身体，心却依然觉醒。即使身体睡着了，心依然保持觉醒、警察的，依旧时时觉知。你一醒来，正念就会在心离开睡眠状态的那一瞬间起，立即锁定一个当前的所缘对象；你是警觉而敏察的。睡眠实是身体的一个功能，作用是让身体得到休息。身体虽然需要休息，但觉知却是无时不在地时时看护着心；觉醒是从早到晚一直存在的。

　　纵然躺下来睡觉，心犹然不寐。可是，却一点也不觉得疲惫，也不渴望多睡点。你依然警觉、敏察。基于这个原因，在你全心全意修行中，几乎不会作梦。即使作梦，也是在“禅相梦”(supina nimitta)里——一种非比寻常且明晰可见的梦，通常具有特殊意义。虽说如此，平常却很少作梦的经验。当你观照心时，仿佛没有残留任何让心造作的“因”可供作梦，而继续维持在不受无明所缠缚的境界。以内心深处中的觉醒维护正念。心处于一个清醒、锐利而敏感的状态。完整无瑕的正念现起促使心能顺利、轻松地审察，并亦步亦趋地紧随每一刹那生起的事物。

　　你们必须长养心，直到它能完全无碍地娴熟于保持正念和审察现象(法)为止。心一旦达到平静的状态，藉着审视自、他的色身来训练心，直到拥有深刻的内观足以洞彻普世真理，然后继续审视，以至洞见一切色身皆俱一样的本质、来自同样的物质元素。各位务必要继续观照和思惟。晚上睡前，以觉醒遍观全身；早上醒来时，先重复思惟。这么一来，就不会有恶梦、说梦话或为不断作梦所扰。安祥、无挂碍地入睡、起床；于睡眠中、清醒时，均处于觉知的状态。当你正念地清醒时，心是光明、清澈、不被昏沉所困的。当你醒觉时，心是明亮的，解脱了受烦恼所牵制的种种愚钝和情绪。

　　我已详尽说明了修行中的心增上法。一般说来，你们可能认为在睡眠当中或初起来的时候，在诸如此类正念较薄弱的情形下，心不可能真的很平静。但设若刚从大雨中淋得湿透而坐着的你，却可能因为曾经增长三摩地及学习观照，所以心能不受外界情境所动摇，依然能体验到我先前所述的平静和清明内观。

　　佛陀给予僧团的最后教诲，在于劝诫弟子们莫为放逸所困缚。他说：放逸乃死道。请了解这点，并由衷、诚恳地纳受它。训练自已以智慧思惟，以智慧引导你的言语。不论你做什么，都要以智慧为引导。

3、守护竹林
 

　　本篇又名“谨慎小心”(About Being Careful)。

　　佛陀教导说，要看见身体里的身体。这是什么意思？我们对身体的各个部位，诸如：头发、指甲、牙齿和皮肤等，都不陌生。可是，我们该如何洞见身体里的身体？如果认清这一切其实是无常、不圆满和无我的，便是所谓的“见到身体里的身体”了。如此一来，不一定得鉅细靡遗地禅观身体的各个部位。好似篮子里的水果一样，如果已点过了，心中自然有数；一旦需要，提起篮子，里头所有的水果都会一并被带走。因为知道它全在篮子里，所以不须再细数一次。

　　禅观色身的三十二个部位，并认清它们既不安稳亦非恒常后，就不须这般费神地区别它们，做如此仔细的禅观；一如篮子里的水果，不须把它全倒出来再三细数。只不过，我们一路上可是正念、谨慎、小心翼翼地提着篮子，以免在抵达目的地前绊倒。

　　看见身体里的身体，是指看见身体里的“法”。了知自、他的身体皆是无常之法(现象)，因而不须加以繁琐说明。我们坐在这儿，时时保持正念、觉知事物的本然，禅修自然变得很单纯。以“哺哆”禅修的道理亦然——若能明了“哺哆”真义，便不须反复持念“哺哆”。“哺哆”意指全然觉知和稳固的觉醒。这才是禅修。

　　然而，大家普遍上仍不够了解禅修。我们虽集体禅体，却往往不知其目的为何。有些人认为禅修真的很难。“我虽来到寺里，却无法打坐。我没什么耐心，除两腿酸痛外，背也疼，全身上下都在疼。”他们因而放弃禅修，从此怯步不前，不再来这里，认为自己无法禅修。

　　但事实上，禅修不是光坐禅、行禅，或躺或站。坐着、行走、睁眼、闭眼都只是种运作而已。阖上双眼并不一定代表在修三摩地，可能是在昏沉状态。如果你阖眼坐着，却昏昏欲睡、摆头晃脑、嘴巴开开的，这不是在坐禅，只算阖眼坐着而已。三摩地和闭眼睛不相干、两码子事。真正的三摩地不论睁眼、闭眼，即便是在行、住、坐、卧中都一样能修。

　　三摩地是指心着实地专注，受正念、收摄和警觉所围绕；时时觉察善恶，不间断地观照一切心中生起的情境。当它开始妄想而造成嗔恶或渴望的情绪时，都在你的觉察之中。有些人没啥信心：“我就是办不到。我一打坐，心就往家里跑，真是不好！”嘿，如果这就叫不好，佛陀永远也成不了佛。他花了五年时间跟自己的心搏斗，挂念他的家庭和亲人，直到第六年才觉悟。

　　有人认为这些蓦然生起的念头是不对且罪恶的。有时你甚至可能冲动地想杀人，可是下一刻便觉察到它，明白杀生是不对的，也因此停止妄念、摄心一处。这样有构成伤害吗？你们认为呢？假设你起了一个偷窃的念头，接着便警觉这样做是错误的，并非每有冲动便马上构成恶业，真是这样的话，还有解脱道可行吗？一时的冲动只是冲动，念头只是念头。第一时中，你仍未付诸行动；第二时中，若以身、口或意付诸行动，那才是有所为、被无明所掌控。如果产生想偷窃的冲动时就有所觉察，知道是错误的，便是智慧，也具备了“明”(vijja)。心里的冲动并没有达成。

　　这是即时的觉醒，是智慧生起后，将经验提前告知我们。如果偷窃的第一念心产生后便付诸行动，便是愚痴之法；冲动之后随即的身、语、意活动势必导致苦果。

　　道理就是这样。光有念头并非恶业。如果没有念头，何来增长智慧？有些人只想无念地坐着，那是错误的见解。

　　我谈的是有智慧相伴的三摩地。佛陀其实并不期许有太深的三摩地。他并不想要禅那(jhana)和入定(samapatti)，他只视三摩地为众多成道因素中的其中一项。戒、定和慧犹如烹调中所需的材料，只是成道的成份和因素。我们虽使用香料来调味，但香料却不是重点，我们要吃的食物才是。修习三摩地的道理亦然。佛陀过去的两位老师郁陀罗迦(Uddaka)和阿罗蓝(Alara)相当强调修禅那，以及获得诸如“天眼通”的神力。一旦到了那个境界，就很难退失。有些地方会教导这种深层禅定，只要寂静地轻安打坐，使禅修者沉醉在自我的三摩地中。他们若持戒，便执迷持戒；如果走在“道”上，便沉迷于“道”，被他们经验的美妙所蛊惑而达不到真正的目的地。

　　佛陀说这只是点小错误，对于仍在较粗的层次者而言并没有错，他其实是要我们拥有适当的三摩地就好，不需凝滞在那儿。修习之后，三摩地得以增长，接下来便应开展智慧。

　　在奢摩他(止)层次的三摩地犹如以石覆草。确实而稳固的三摩地中，即便睁着眼睛，也是有智慧的。智慧生起后，会遍照、觉察(驾驭)一切。因此，老师并不要那种微细的禅定和寂止，原因在于它会造成你分心而忘失正道。

　　由此可见，你无需执着于坐禅或其它特定姿势。三摩地并不在阖眼或睁眼中，亦不在行、住、坐、卧里，三摩地是遍及所有姿势和活动的。上了年纪的人通常都不耐坐，所以可以观想得特别好，能轻易地修三摩地；他们同样的能增长广大的智慧。

　　为何说他们能增长智慧？因为一切无不在警示他们。他们双眼一张，视线已不如过去般清晰；牙齿也为他们制造难题，一一掉落了。他们的身体不时地疼痛；光这些就是用功的所在了。因此，说真的，禅修对老人家而言确实容易。禅修对年轻人才难。他们有健康的牙齿可以享用美食；他们睡得很沉，能力也很好，世界对他们而言是充满欢乐和刺激的，因此受到不少欺瞒。而老人家呢，只要咀嚼到硬的东西马上就感疼痛，当下便是天使(devaduta)在对他们说话、反复地教导他们。他们老眼昏花；一早起来背脊就疼痛不堪；到了晚上，换做双腿疼痛。可不就是这样！这些实在都是下功夫的绝佳条件(所缘境)。你们上了年纪的人，有些会说你们没法打坐。你们想以什么来禅修？你们想跟谁学禅修？

　　这便是洞见身体里的身体、感受中的感受。你们会正视它们，抑或逃避？以太老而无法修行做借口，不过是错误的想法。问题应该是：你看清道理了吗？老人家有许多想法、感受，痛苦更不在话下；所有问题都浮出水面了！他们如果禅修，就能确确实实地印证它了。我因此说：禅修对老人家较容易，在于他们能做到尽善尽美。就好像大家都说：“等我老了，我就到寺里去”。如果你对此真的有所了解那就好了，表示你在自身内看清了真相。坐着时，你如实坐；站立时，你如实站；行走时，你如实走。既然每件事都是麻烦，所有一切都会带来障碍，那么，“一切”都在教导你。不是这样吗？你现在可以轻而易举地起身就走吗？你一站起来便是“欧！”的一声，还是你根本没留意到？走路时，也会“欧！”的叹气；它是在警示你们。

　　年轻力壮的你，可以起身就走，但是却懵懂无知。一旦年纪大了，每次要站起来时，总少不了要“欧！”地哀叹一声，不是吗？你的一举一动都可以有所学习。因此你怎能说禅修很难？离此之外，更往何处觅寻？这都没什么不对。天使正在对你晓以大义，这是再清楚不过的事。“行”正在告诫你它们是不稳定、无常、非你、非你所拥有的，而且无时不刻地在提醒你。

　　可是，我们却不以为然，认为不尽然如此。我们不但维护妄见，想法更是悖离真理。但事实上，老人可以见到无常、苦和非我，从而心生舍离——因为证据时时都与他们随行；我认为这是很好的。

　　拥有时时觉察善、恶的敏锐性就叫做“哺哆”。不需要持续不断地持念“哺哆”。你已经点过篮里的水果了，所以每次坐下来时，不须费事地将水果统统倒出来再点过一次；篮里的水果可以安置不动。而有错误执着的人则会去反复细数。他会藉树下歇脚时，把它倒出来点过，再放回篮子里，到下一个歇脚处便重来一次；他不过是在数着一样的水果罢了。这无非就是贪爱，他害怕一旦不去点它就会出差错。我们则害怕若不持念“哺哆”，就会有差错。我们会有什么差错？只有不知道有多少水果的人才需细数，一旦明白后，便可从容自在，不去动篮子里的水果。坐着的时候，就只是坐；躺卧时，只是躺着；因为所有的水果都跟你形影不离。

　　对于修德造福，我们总是说：愿以此成就觉悟涅槃(Nibbana paccayo hotu)。因为是成就涅槃之因缘，布施自然是件好事，守持戒律也是好事；修禅是好事，听闻佛法亦然。愿此皆为觉悟涅槃之因缘。

　　可是，涅槃究竟是什么？涅槃的意思是不执着、不赋予事物意义、以及放下。布施、造福、修慈悲观均是在舍离烦恼和贪爱。让心“空”掉——空掉自私、空掉自、他的概念、不贪求任何一切、不希求是某人或成为什么。

　　令它成为涅槃之因(Nibbana paccayo hotu)。修学布施是种舍离、放下。听闻教诲意在获得舍离、放下的知识，以致蠲除所谓的善与恶。我们刚开始禅修为的是要明了何谓错误，一旦明了后，便会舍下，进而修善。接着，一旦“善”有所成就之后，也别去执着善。于“善”中保持中立，或说超脱“善”，莫在“善”里停滞不前。如果处在善里，善就会逼迫我们，使人们变成它的奴隶。我们一旦成为它的奴隶，就会被逼迫去制造种种的业和过失，把我们带入任何状况，结果竟发现自己跟以前一样不快乐、不幸福。

　　去恶增福罢——舍除负面、增长正面的。增长福德，但保持超然；超脱福德和过失、超越善与恶。不倦地以舍离心来修行、放下乃至解脱。做任何事都一样；如果以放下之心而为之，那便是觉悟涅槃的“因”了。离欲、离染(烦恼)、解脱贪爱，而后这一切都与“道”——意即四圣谛、真实法(saccadhamma)——相融合一。由四圣谛得到的智慧明白贪爱(欲爱Kama tanha)、想要之爱(有爱bhavatanha)和不想要之爱(无有爱vibhavatanha)是苦的本源。如果起那种贪爱，贪求事物或望此成彼，那便是在酝酿或造就苦；这就是苦之所以产生的原因，它们都是“因”。如果我们去制造“苦因”，苦自会到来。“无有爱”的原因，它们都是“因”；这份掉举、焦虑的贪爱。一旦成为贪爱的奴隶并因此造作种种业和过失，就会导致苦的产生。简单地说就是：苦是贪之子，贪为苦之母。有其父母，便有其苦。父母若不存在，苦自然就无从生起，苦也就没有了。

　　这才是禅修应注意的地方。我们应看清所有造成我们贪求的贪爱形态。但谈到贪又容易让人混淆。有些人认为任何贪求，诸如对食物和日常所需用品的欲望是贪。然而，我们的欲求是很平常的、自然的。当你因饥饿而想食物时，就去吃一顿，问题就没了。这很稀松平常。这还是安全范围内的欲望，不致于造成恶果。这不是贪欲，如果是贪欲，就不仅如此而已；贪欲将追求更多可以吃的东西，贪求口腹之欲，却也将导致麻烦与困顿，例如：酗酒。

　　有游客曾告诉我，某地方有人生吃猴脑。他们将猴子固定在桌子中央，然后敲开头骨，再拿汤匙来取用。这种吃法犹如恶魔或饿鬼，绝不是自然、平常的吃法。这种作为，使吃变成贪。他们声称猴血能补身益气，所以就去捕抓这类动物，在吃它们时还以酒相佐。这不是一般吃法，而是受制于感官的贪欲的魔鬼吃法。这是吞炭、食火、无所不吃；如此的欲望就叫贪，一点节制也没有。这种人从言语、思想、穿着到一切都太过度。如果我们的饮食、睡眠乃至其它必要活动都能适可而止，它们就不致构成任何伤害性。因此你们必须在这些事情上善加留意，它们便不致于成为苦的根源。如果在日常所需上能适当、节俭，就能得到安乐。

　　禅修和造福德并不是很难办到的事——只要你深刻明了它们。什么是恶行？何谓福德？所谓福德是良善、庄严的；如果意念、言语和行为均无害于自己和他人，快乐自然随之而至；没有造作任何负面的事。福德就是如此，“善”亦复如是。

　　布施的道理亦然。我们在给予时，真正要布施掉的是什么？给予的目的是要把自恋——伴随自私的我见一一摧毁。自私是痛苦甚剧的。自私的人总想比别人好、得到的比别人多。简单的例子是，用完餐后他们怎么都不想洗自己的碗碟，而让他人来洗。若在团体里吃饭，便留给大众洗。他们用完餐后，拍拍屁股就走了。这不但自私，且不负责任，只会将负担加诸他人身上。其实这恰好显示他是个不在乎自己、不帮助自己、不爱惜自己的人。我们修习布施，是要将心中的这种心态清除干净。这就叫做：以布施造福、成就慈悲心，关怀一切有情众生。

　　我们人如果光能解脱“自私”这一项，便也足以立地成佛了。佛陀不曾图利自己，只往众生的优点看。如果吾等众生，心中能生起如是正道和成果，一定能增长进步。一旦远离了自私，所有善行、布施和禅修的活动皆将导向解脱。凡如是修行者，都将变得自在、超脱一切世法与外相。

　　修行的基本原则并非难以理解。举修学布施来说：少了智慧就没有福德。一点都不了解的话，会以为布施的意义只在给予。“我想给的时候，就会给；想偷的时候，便去偷。如果布施心大起，我自然会给。”这好似盛满了水的大木桶。你往里头舀一瓢出来后，又倒一瓢回去；一瓢出、一瓢入。这样反复来回，何时才能空掉大木桶里的水？你看这有完没完？你看这种修行能成就解脱道吗？大木桶终能空掉？舀一瓢出来，倒一瓢回去，你看何时能了？

　　如此反复来回便是轮回(vatta)。如果我们谈的是真的放下——善、恶都放下，才是只出不进。哪怕只有一点点，都给它舀出去；不要再倒进来，只管往外舀。即便只有一小杓子可用，只要尽力而为，终有把大木桶水舀空的一天。如果你反复来回地舀出、舀进，那你得好好想想；何时才能看到一只空木桶？“法”一点都不远，就在当下这只大木桶中，你在家里就办得到，试试看罢。你能照此方式把木桶空掉吗？明白整天都这么做，看看会如何？

　　“诸恶莫作，众善奉行，自净其意”先舍弃恶行，再开始增长众善。什么是善和福德？它又在哪里？如此水中之鱼。我们只要把水舀干，鱼便唾手可得——简单来说是这样的。如果把水舀出来又倒回去，鱼依旧会在水桶中。若不摒弃所有恶行，终不得见福德，也看不见所谓的真相或善行。舀出去又倒进来，反复如此，只是原地踏步、浪费时间，做任何事都是枉费；枉费听闻教法、枉费布施，修行中的所有努力尽是枉然。由于不懂佛陀修行方法的核心，造成我们的努力就是得不到预期的成果。

　　佛陀谈到修行时，不仅止于一般人的修行，也是在谈良好、正确的修行。不论是修的很好的“善向”(Supatipanno)行者，或果决修行的“直向”(Ujupatipanno)行者，或为求悟道、证涅槃的“诚向”(Bayapatipanno)行者，还是趣向真理修学的“正向”(Samicipatipanno)行者都有可能。这些都是世尊僧团里的真弟子(savaka)。居家的家庭主妇也可以是“真佛子”，在家居士也可以是真佛子。能完备这些特质的人，才堪称得上真佛子，才可以觉悟。

　　身为佛教徒的我们，大半不具这般完整的认识；了解的没那么深。认为从事五花八门的活动会带来某种福报，心想听闻佛法或慷慨布施是功德无量；那都是听来的。然而，为“求取”而布施的人实是造恶业啊！

　　为“得”而“施舍”的人，当下便已积聚恶业，这是你很难理解的。若是为了放下和解脱心，那才能带给你福报。若是为“得”而“舍”，那便是恶业了。

　　想藉着听闻教法而确实明了佛陀之法是很困难的。当人们所从事的修行——如：持戒、禅坐、布施等——目的在于求取回报，他将难以理解“法”。我们想要福报、想有所得。这样说吧，若真有东西可得，是谁得到？是我们得到。当它遗失时，又是谁的东西遗失了？一无所有的人并没什么可遗失。当东西弄丢时，为之难过受苦的是谁？

　　你难道不认为有所求的日子会给你带来痛苦吗？不然你也可以如过去一样继续过有所求的日子。然而，我们如果让心空掉，就拥有一切了；无论是更高的境界、涅槃乃至一切他们所成就的，我们皆得以拥有。在布施的时候，莫持任何执着与目的，心是空灵而自在的。我们可以放下、舍下。譬如你肩扛木头，嘴上却又抱怨它很重。如果有人叫你放下，你会说：“我若放下它，便一无所有了。”那好，你现在是拥有了——拥有重量，可是却失去轻安。看吧，你是想要轻安，还是继续执着不放？张三叫人放下，李四却说他怕那会使他一无所有；他们各说各的话。

　　我们希冀快乐、追求自在、奢望寂静与平和，再再显示我们想要轻安。当有人看到我们扛着木头时，劝告我们要放下，我们却说办不到，原因是届时我们就什么都没有了。然而，那个人却告诉你，如果你放下，就能得到更好的东西；双方就是沟通不来。

　　如果你布施、行善，是为了要“得”，不仅徒劳无功，反会遭致“有”和“生”，而不是觉悟涅槃的因缘了。涅槃是舍离和放下，若试图要取得、把持，赋予事物意义，便不是证涅槃的因缘了。佛陀希望我们能观照当下这放下的空的所在。这才是福德，才是善巧。

　　我们在修习任何福德时，一旦完成后，应生所做已办之心，不该继续扛着不放。我们是以舍离烦恼和贪爱为目的，而不是做来制造烦恼、贪爱和执着的。但我们将往何处去？我们哪儿也不去。我们只要修得正确无误就好。

　　我们佛教徒虽然依循正规的修行和学习，对于这种说法却难以理解，原因不外乎“魔罗”(意指贪爱)——贪取、贪得、贪图存在——障蔽了心，结果只找到短暂的快乐。比方说：当我们对某人怀恨在心的时候，嗔念便占据我们的心，使我们永无宁日。心里会时时记恨那个人，并盘算怎样才能报复得逞。这种心念反复萦绕，直到有一天逮着机会前去他家咒骂他，我们才消气。这种做法能止息烦恼吗？我们虽因找到出气的方法而舒坦许多，但是却仍未解决忿怒的恼害，是不是？烦恼和贪爱中是有些许快乐，但事情就是这样。我们仍旧将烦恼储藏起来，等到因缘时节一到，它会爆发的比过去还严重。于是，我们又得再次寻求短暂的释放。这么做，烦恼何时才能止息呢？

　　就好像有人因配偶、小孩过世，或为庞大的财物损失而借酒消愁，或靠看电影暂别烦忧。这样真能解决悲恼吗？悲恼其实不减反增。但由于当时可以忘却烦恼，所以他们管这叫治愈伤痛的方法。比如你脚底板有伤口，走起路来一定疼痛不堪。由于任何接触都会剧烈疼痛，所以你一跛一跛地走着，嘴上还抱怨个不停。可是，此时若看到有只老虎冲着你而来，你铁定会不顾伤口地拔腿就跑。由于对老虎的恐惧远强过伤口的痛，疼痛顿时仿佛不在似的。相较于恐惧，疼痛变小了。

　　工作或家庭里的一些大事上，可能遭遇了若干问题，让你喝的酩酊大醉。酒酣耳熟之际，那些问题种种自然不会让你那么烦恼，因此以为问题解决了，不愉快远离了；问题是酒醒之后，烦恼随即复原。难道你的办法不管用了？你一再借酒消愁，愁却更愁。等到你的肝硬化了，问题却仍得不到解决，直到你生命终了。

　　若干愉悦和快乐是有的，但那是愚痴的快乐，是愚痴者终止痛苦的方法，毫无智慧可言。这些形形色色的纷乱心和幸福感的心揉合在一块，心若允许自己随情绪和性情逐流，它就感到快乐。问题在于这种快乐当中总裹藏着不快乐。它每爆发一次，我们的悲苦便更加剧烈。这跟处理伤口一样，如果只照顾伤口表面，伤口里面却仍受到感染，是治愈不了的。它暂时看似无妨，可是一旦感染扩大，就势必得开刀了。内部的感染若一直没痊愈，就算我们在伤口表面上再三动手术，也看不见成果。从表面来看或许暂时没问题，但内里却依然如故。

　　世间法就像这样，俗事永远没完没了。因此，世间形形色色的社会中，法律不断地在解决问题。新法律总是为了因应各种不同情形和问题而制定。有时暂时得到疏通，但对新法律和解决方案的需求却是刻不容缓的。它只求表面的改进，却不曾做内在的处理。由于里面仍受到感染，所以必须不断动手术。一般人只善于表面功夫——他们的言谈和形象，他们谈吐得宜、面目和善，但心地却不怎么好。

　　我们搭火车时，若看见老朋友都会问候：“哎呀，真高兴见到你！我近来时常想起你，正打算去拜访你呢！”但都只是应酬话，没实质意义。我们只有表面善良，骨子里却不尽然。我们说归说，可是香烟一抽完，跟他喝一杯咖啡后，就逃之夭夭了。未来哪天若再碰见彼此，我们又会用同样的开场白说：“嗨，很高兴能见到你！最近好吗？我很想去拜访你，只是拔不出空来。”事情就是这样。人们总是表面和善，但心地却不怎么好。

　　伟大的导师教我们的“法”和“律”，不但完整且深具启发性。它无与伦比，没有必须改变或调整之处，因为它是究竟的。它是圆满的，所以是我们可以驻留的所在。因为它是自然之法，所以不须增、减，它是恰到好处、真实不虚的。

　　我们佛弟子因此听闻佛法、学习真理。我们一旦认知“法”，心便将进入法；法也会进到我们的心。一旦进入到法中，此人便得安乐，心亦得平静。心从此具备解决困顿的办法，不再退转。当病痛影响色身时，心有许多离苦的方法。它可以迎刃而解，明白这是很自然的事，而不落入悲伤和恐惧之中。有所得时，别迷失在快乐之中；失去时，莫过度悲伤，要明白一切生起的，就会败坏、消失的本然。有了这种态度，我们便能在世间游刃有余，成为所谓的“世间解”(Lokavidu)——透彻明白世间。于是，不再造“苦因”(samudaya)，贪爱也不再生起。“明”(vijja)——明白事物的本然——于是产生，进而照亮世间。“明”照亮了毁誉、照亮了得失、照亮了贵贱，更照亮了修行者心中的生、老、病、死。

　　这是一位证得“法”的人。此人的生活不再艰困，也不须急于求取脱困之道。他们处理所能处理的，且行所当行。佛陀是这么说的：他教导能受教者；不能受教者，他舍下、放弃。即使佛陀不摒弃他们，他们也会被自己所摒弃——他为此舍他们而去。你们可能听到这里便认为佛陀不够慈悲，才会舍众生而去。嘿，如果你把一颗烂掉的芒果丢掉，这算没慈悲心吗？你无法让它成材成器，如此罢了。这种人是教不来的。佛陀之所以被誉为最上智慧之人，并非因为他胡说将所有人、事凑合在一块儿，而是他具备慧眼，能彻见一切事物的本然而得享大名。他是“世间解”。

　　既是“世间解”，他洞见轮回的危险，我们身为佛弟子亦然；如果能看清事物的本然，就能为我们带来安乐。究竟是什么造成我们有苦、有乐？好好地想想。它们只是我们所创造出来的东西。只要我们心想某物是我们或我们的之时，我们随即受苦。事物是会带来伤害或利益，全凭我们的领悟而定。佛陀因此教我们要注意自己，留意我们的行为和心里的造作。当我们对某些人、事产生极度的爱、憎，或异常渴望时，就会把我们拖进痛苦深渊之中。这很重要，所以请好好看清楚；审视这些强烈的爱、憎之感，然后再退一步出来。若太靠近，会被它们啮咬。你们听见了没？如果你紧抓着又在意这些东西，它们可是连咬带踢的。你拿草喂水牛的时候要留神。当它踢腿的时候，你若小心就不会被踢到。你得喂它、照顾它，可是做时可也要放聪明点，别被咬着了。对小孩、眷属、宝贵和财产的爱恋是会咬人的。这你可明白？你喂它时，别太趋近；给它水喝，也别太靠近。需要时就将牛绳拉紧。这才是“法”的方式：明了无常、不满足和无我；认清危险，再正念地加以谨慎和收摄。

　　阿姜 通葛拉教的并不多，他总告诫我们要“非常小心！非常留意！”他就是这么教的。“你若不谨慎小心，是会惨遭教训的。”事情真是这样。就算他没说过这样的话，道理依旧不变。如果你不小心，就会受到教训；这点请各位要明白，它不干别人的事。问题不在于别人爱或恨我们。远在他方之人并不能使人们造业或受苦，我们得留心的其实是我们的财产、家庭和家人。你们认为呢？这些时日，你是在哪里经验到苦？在哪里受到爱、憎和恐惧所困？收敛、看顾你自己，小心别让自己被咬了；就算它们不咬也会踢。莫以为这些东西不咬或踢你。如果被咬了，要确定只被咬了一小口，别被踢了还被咬得支离破碎。千万不要安慰自己这当中并没有危险性，只要一失念，财产、富贵、名望、爱人等都会踢你、咬你的。只要有正念就能自在无虑；要警觉、收摄。留神当你开始执取事物，并藉此小题大作时，要立即终止它。它会跟你抗争，可是你的态度要坚定。心再怎么来去往返，只管安住于中道就好；将感官的耽溺放在一边，把自我的苦行搁置一旁；让爱在左、恨在右；乐在此、苦在彼，心保持在中间，不令它趋向任何一边。

　　犹如我们的身体，除地、水、火、风外，“人”在哪里？无有任何人存在。少许几种元素凑合在一块就叫做“人”，那是虚妄的、不真实的，只有在世间法中才能成立。当时间一到，四大就会还其原貌。既然我们只是来和它们暂住一会儿，就必须放手让它们回去。地的部分，送它归地；水的部分，送它归水；火的部分，让它归火；风的部分，让它归风。还是你想追着它们不放？我们已依靠它们多时了，该放下的时候就放下罢。这些现象(实相 sabhava)都会生起和消失，如此而已。我们要明白：这一切所有，都是不停在生起和消失地迁流变化着的。

　　不论我们做什么，或布施、或闻法，乃至禅修等，都应该以增上智慧为前提。增上智慧的目的在于解脱，超脱一切因缘条件和现象(法)。一旦解脱了，不管在任何处境当中，我们都不致于受苦。即便是我们有孩子，我们不苦；就算工作，也不会苦；假如有房子，亦不致受苦。犹如水中莲华：“我长于水中，却不因水而苦。我生于水中，因此不遭水淹、不被火烧。”当潮水退去，莲华依然不为所动。莲和水可以彼此相依、互不冲突；它们是一也是异。水中所含藏的皆是能滋养莲华，让它长出美丽的花朵来。

　　我们亦是如此。富贵、家庭、家属和内心的烦恼不再蒙蔽我们，反倒帮助我们增长修持完满的波罗蜜。竹林里的老竹叶堆积满地，一阵大雨过后，将会使它们腐烂而化作肥料并促进竹笋和竹子的成长。如此我们才有得吃、才有收入。但是它(竹叶)却看似毫无益处。因此，你要非常小心，在干旱的季节里，如果在森林里纵火，会将未来的肥料一并点然，连带地也会把竹笋烧掉，结果就没竹笋可吃了。所以，焚烧竹林等于烧了竹笋的肥料，肥料一旦烧尽，不异于烧了竹子，竹林也死光了。

　　你们懂吗？你和你的家人都可以过着有家、有财、免于洪水或火灾的幸福生活。如果一个家庭淹水或失火，绝对是家庭里的成员所致；道理跟竹子的肥料一样，竹林可以因竹叶而付诸一炬，抑或因它而繁盛一次。

　　事事物物都会由美转丑，由丑变美；从成长到衰退，继之又起，起而还灭，世间的现象就是这样；成长的会达其颠峰，衰败的会跌至谷底，但我们不为所动。就好像乌汶市陷于一片火海时，市民无不感到悲恸、伤心泪流。可是，灾后的重建把新大厦盖的比先前的更高、更好，市民也更享受这座城市。

　　生成而后还灭的轮回便是如此运作。万物都有它的极限。因此佛陀要我们时时思惟，在世的时候，应忆念死亡，莫以为死亡遥远。如果遭遇贫穷，切莫伤害或剥削他人，要面对现实、自力自助。若是处身富有，别迷失于富贵当中，因为千金散尽一点也不难。富贵之人，可于旦夕间穷困潦倒；贫苦的人亦能致富，一切终归不离无常和不稳定的事实。所以佛陀说：“放逸是趋向死亡之途”(Appamado maccuno padam)。放逸无异于死亡，所以切莫放逸！一切众生和“诸行”都是不稳定而无常的，不要对它们生执取心！不论悲欢、还是成坏，终归一途。这点请务必明白。

　　具备如是知见地生活在人间，就可以远离忧患。世间一切因善业而获得与成就的，依旧不离世间、不脱坏灭，所以别陷得太深。比如甲虫挖掘大地时，可以堆起比它自己还高大的土墩，但土墩毕竟只是土墩。它使劲地掘，可以在土中挖出个深洞，但那也不过是个土坑罢了。如果水牛在那儿下一团粪，就比甲虫的土墩还大了；但那依然不敌天高，那毕竟只是弃土。世间的成就亦得如是，不论甲虫怎样努力工作，还是不离在地垦土、掘地的桎梏。

　　拥有世间善业的人总是具备善于处世的黠慧。可是，不管他们做得多好，他们仍不离世间。他们做的一切都属世间事，就像甲虫挖土一样，有其局限性。洞挖得再深，仍然不离大地；土堆得再高，也只是一堆土罢了。勤努力、获更多，仅能显示我们在世上做的好、得的多罢了。

　　请务必明白这道理，然后增长无着之心。如果获得不多，要知足，明白这不过世间罢了。善加思惟这些真理，切莫放逸。看清世事的两边，莫落入任何一旁。若有令你高兴的事物，自己多少收敛一点，因为那份欣喜不会恒常。快乐的时候别过度攀附，因为不须多久，就会再回到痛苦的那一边了。

4、道途多艰
 

　　本文是阿姜 查为在其座下学有五年，准备离开常住外出行脚云游的比丘们，所做的开示内容。

　　在佛陀时代有位出家人，他一心寻求真实的开悟之道，并渴望确认禅修中修心的正途和歧途，于是决心远离令他困扰与烦心的僧团生活，寻找能独一静处的禅修环境。他离群索居，精勤不懈，有时置心一处、入三摩地，感受到平静的滋味；有时则不然。他的禅修仍未着实稳定。他时而特别卖力、勤奋，时而怠惰不前。最后因求道未果而对修行产生猜疑之心。

　　印度当时有许多禅修老师。这位僧人听说有一位受人爱戴、且善于指导禅修而得享大名的“禅师A”。这个僧人坐下来想了想，决定去寻找这位或许知道开悟之道的名师，并入其座下接受训练。经过指导后，这位僧人又独自回去禅修。他发现新的教法中有些和他的看法相符，有些则否，并发觉他仍旧摆脱不掉猜疑和飘浮不定的情况。不多久，他又听到一位据说已开悟且善于指导禅修的“禅师B”；这个消息在他心徒增许多猜疑和困惑。最后他的揣想还是驱使他出发去寻求新老师。经过一番新指引，他再次独一静处禅修。他将最近这位老师的教导和过去所有老师的教导一一做比较，发觉他们各不相同。他检视每一位老师的风格与特色，发现差异颇大；他将学来的一切经自己对禅修的看法做比较后，发现所有都凑合不拢！他愈比较，猜疑就愈深。

　　没多久，他又听到一个令人振奋的消息；关于“禅师C”——一个如假包换的智者。人人都在热烈地讨论这位老师，令他迫不及待地到他座下受教。他诚心聆听，对于新老师的教法一一奉行。新老师的教导部分与过去其他老师的相符，有些则不同。他逐一思考、比较，试图在各个老师的不同教法间寻求解答。他的内心混杂了从过去各个老师身上学来并累积的看法和风格，当他依自己的见解将这些截然不同的东西凑合在一块儿时，反而造成无法入定的后果。他愈想窥探每位老师的究竟，便愈不安、愈焦躁；直到他耗尽所有能量、身心俱疲，彻底被自己的猜疑和困惑所击溃。

　　后来，他在广为流传的消息中听到圆满觉者乔达摩示现于世时，心受震摄并以加倍的速度揣测这位新老师。果然，他跟过去一样无法抗拒那份求见新老师的冲动，即刻起身前去向佛陀作礼，并聆听他说法。佛陀在开示中向他说明：光凭寻师、听法根本无法令人领悟、释疑。听愈多，疑愈深，愈混淆。佛陀强调：他人的智慧并不能替我们斩除疑惑，也无法代以放下疑惑。老师只能为你说明“疑”在心中生起的来龙去脉和观照它的方法，你必须领受教诲、付诸实践乃至亲证内观才行。他说色身之内便是修行所缘。色、受、想、行、识即是我们的良师，已提供我们观照的基础(业处)，你所欠缺的其实是增上心和慧观的基础功夫。

　　佛陀说，观想自己的身心是止息疑惑的不二法门——“如此而已”。舍离过去和未来，修习觉知和放下，时时明觉。一旦觉知生起，就该放下，但切莫不明不白地放下。由于这份觉知的现起才导致你能放下，放下你过去一切不论善恶的所做所为。不论过去有何作为，都放下罢，因为一味执着过去不放下没有丝毫益处。昔日为善已成过去，曾经作恶亦成往事；过去是对的就是对的，如今且都搁置一边，统统放下罢！未来的事仍蓄势待发，未来会发生的生灭仍未到来，所以别过份执持事情未来会不会发生的想法。只要觉察自我，然后放下。放下过去，过去发生的既已消逝，何苦费时妄加造作？如果你想到过去曾发生的事，就把那念头放下罢，它不过是过去发生的法(现象)而已，既然生起，已在过去消失，就毋须在当下妄加造作。当你能觉知当下的念头时，放下罢。学习觉知，而后放下。

　　这可不是叫你别起念头或没有想法，而是要你在经验它们之后便将之放下，因为它们已成往事。未来还在你眼前：会在未来发生的，亦会在未来消失。觉察未来的念头，然后放下。至于过去的念头和想法亦然，它们都是不确切的。未来是不确定的，既然不确定，就应觉知然后放下。请觉知此刻当下，审视你此刻当下所从事的行为；除你自己之外，根本不须向外探求。

　　佛陀既不赞叹全然相信他人言词的人，亦不称许仍会因他人言谈举止而生喜、怒的人。他人的言行举止是他们的事；觉察之后，就可以放下了。纵使他们做了正确的事，对他们而言是对的，但如果你没有让心和正见趋于一致，你永远无法亲身体会对你个人而言的善与正确，它将仅止于表相而已。每一位老师——不论修得正确与否，都曾在某处落实了自己的修行，与你毫无干系。他们修得好，丝毫无法给你带来实质的改变；如果修得正确，那也仅止于他们，与你无关。意思是说，佛陀说不确实修心与没有彻入真理内观之人不值得赞叹。

　　我要强调法是“向内(心)引导”(opanayiko)的教法，这样心才能觉知、明白和体会自我内在训练的成果。如果有人说你禅修得正确，别立即采信；同样地，若有人说你修得不对，除非你已落实或自行求证了，否则别信以为真。即使他们指导你趋向开悟的正确方法，也只是他的言论，除非你接受教诲，付诸实践，在此刻当下亲身体会成果为止。也就是说：你必须自身作证，自心能印证成果。好似一颗酸水果一样，假如我告诉你某些水果是酸的，请你也来尝尝，你得咬它一口才能尝到那酸的滋味。如果我说那些水果是酸的，有些人就会采纳我的说法，可是却从不进一步品尝它，只是一味相信，这种相信就是无益(mogha)的，不具任何真实的意义和价值。换作你来形容水果是酸的时，也只能照我的说法来说明而已。佛陀并不赞叹这类的盲从，可是一味否定亦不应该，要审视它才是。你必须亲自去尝试才行，亲身品尝到酸的滋味，你的内心便得以自我印证。有人说是酸的，你得接受并品尝它才能确认无误。就好像根据自身的经验及他人的说词进行双重确认一样。这么一来，才能百分之百地确认水果确实是酸的；你有一个能自身作证真理的人。

　　阿姜 曼将这份蕴藏于心中的内在印证称为“智者自知”(sakkhibhuto)。任何仅凭他人言词的真理不过是他人所印证的真理——只能根据别人的说法而说水果是酸的，并未经本人证实，所以只能说似真似假。反之，设若确实品尝了水果，印证它真是酸的，才算真实；除了别人的证词外，更有自己的亲身体验。这才是百分之百的真实不虚，也叫做：智者自知——内心所生的内在印证。

　　这种修练方式就是“向内(心)引导”(opanayiko)。将注意力导向内观，直到慧观和领悟都是“自知作证”(paccattam)的。较之于自知作证的甚深领悟，那些从他人那儿听到或看到所得的理解则相对肤浅、还在“自知作证”的墙外。那种知识不从自身体证而生，是他人的慧观，不属于你。但这并不是叫你对别人的教导漫不经心、毫不理会，而应该将那些教导也列为学习和审视的对象。你初次从书上接触进而开始对佛法稍有了解时，从某层面来说，相信它(佛法)是好的；然而同时应该认清，你仍未亲自修心和增长智慧，也还不曾体验佛法的究竟利益。于是乎你的了解只有一半真实。既然如此，你就得长养心并让慧观成熟，直到完全透彻真理为止。这么一来，智慧就圆满成就，继之超越疑惑。如果自心中具备洞彻真理的甚深慧观，对于觉悟之道的疑惑将不再生起。

　　当我们说到应以“当下之法”(paccuppanna dhamma)修行时，意指任何在心中即时现起的现象皆应审视，并一鼓作气地处理掉。你的觉醒势必同在，因为“当下之法”就是指当下的经验——当中就包括了因和果。“当下”在因和果的过程中介入颇深——你的现况反映了过去所造的因，当下的经验便是果。直至此刻的每一个经验皆是由过去的“因”使然。例如说，走出你的茅蓬是因，坐在这儿的则是果。这因果不断相续便是事物本然的真理。因此，过去所做是因，当下经验则为果。同样的道理，当下作为是未来的果的因。此刻坐大这儿的你已经在造因了；过去所造的因将在当下成果，而这些果其实也同时在造就未来果的因。

　　佛陀认为：必须舍下过去和未来。当我们说舍下时，并非要你排除它们。所谓舍下是指：正念和慧观地专注在当下这一点上。不论过去和未来都是在当下做连结。当下无非就是过去的果和未来的因。因此，你必须彻底的舍下因和果，单单纯纯地安住于当下。所谓舍下，不过是用来形容修行的文字罢了。即便是放下执着，舍离过去和未来后，因果的自然定律依旧存在。其实，你可以管它叫中途站——因果发展中的一部分。佛陀教示，观照当下就能看清那生灭之后继之而起的不断生灭过程。

　　当下现起的一切都是无常的。我常如是说，但大多数人都不太重视，也不愿意落实这项精简教义。一切所生法都是无常、不稳固的。这实在是观想真理最简单、最不复杂的方法。如果不在这点上禅修下功夫，当事物开始示现它的无常变化时，你会因无法明智地对待它而困扰不已。审视这无常的教法能令你对所谓“常”有深入的慧观和领悟。藉由观照无常的事物中，亦可看见“常”。你势必得藉此方法来解释以令众生明了真理。但他们往往一知半解，汲汲营营、浑浑噩噩地度日。说实在的，如果想体会真实的平静，必须将心带到一个全然正念于当下的境界中才行。要告诫自己：在那儿所现起的苦乐，都是稍纵即逝的。能忆念苦乐的皆为无常的那份心，即是自心中蕴藏的那份佛陀智慧。当觉察一切法皆无常时，“法”即在你心中。

　　所谓“法”者，即是佛。但大多数人都不明白。他们视“法”为外在事相，远在他方，佛陀只是他方之人。如果心眼能透视一切有为法皆是不稳定的，那么，所有因执着而起或因过当珍视事物而生的种种问题将会消失不再。不论我们怎么看待它，这个本具的真理才是唯一真实不虚的“常”。一旦明白这点，既不取亦不着，心就放下了。造成问题的执着消失不再，成就心透彻真理、融于佛法，除了觉悟此真理外，不须再追求其它更高、更深的。如此一来，“法”等同于“佛”，“佛”不异于“法”。

　　一切有为法皆无常变化的教导是“法”。“法”是“佛”的精髓，别无其它。透过持念“哺哆、哺哆”(觉知者)来长养觉知的便是为了看清楚这项真理。藉持念“哺哆”而达到心一境性时，彻入无常、苦和无我的内观得以增进；而清明的觉醒能领你洞悉事物的不稳定和变化性。你若看清这一点，心自然会放下。此后，当你经验到任何苦受时，你明白那是无常的；当你经验任何乐受时，同样明白那是无常的。如果你搬到别的地方居住为的是希望找个比原来更好的地方，切记，你不一定能找得到！反之，若以为留在这儿最好，同样也未必见得。道理就在这儿！有了内观，便会视一切为不稳定的，因此不论你到何处修行，都不会受苦。想待在这儿，就留下；想到他方，也莫迟疑，不须为自己平添问题；关于正不正确的狐疑不定将从此消失。这才是置正念于当下、止息疑惑的修行方法。

　　因此，别担忧过去或未来。过去已消逝，不论过去发生什么事，它都已事过境迁了；既是往事，就让它过去罢。未来会发生的，也会在未来消失，所以，也将它放下罢。何必为此烦心？观照当下现起的有为法，觉察它们的迁变和不可靠。当“哺哆”(觉知者)更成熟、更透彻时，便会对一切有为法皆具无常性的核心真理产生更深刻的觉醒。深刻的内观，令三摩地的稳定和平静增强，并且更加细腻。

　　三摩地是指坚实、稳固的心或平静的心。三摩地有两种：其中一种来自于僻静处修行，没有色、声、香、味、触或其他感官的干扰。这种平静的心仍未解脱烦恼(kilesa)，仍被烦恼所障蔽；烦恼只在入定的时段里受到抑制。犹如一池水在尘垢沉淀池底后的一时清澈一样，只要沉淀物不受搅扰，池水就依然清澈，可是一旦有东西扰动了池底的尘垢，池水便会再次混浊起来。你们也一样，只要听到声音、看见形色或心受心理状态所影响时，任何不喜欢的反应便障蔽了心。若没受到嗔怒的刺激，你就感到舒服；可是那舒服的感觉却是来自执着与烦恼，而非智慧。

　　例如，假设你想要这台录音机。除非你的欲望得逞，否则是不会满足的。当你到外面为自己找一台录音机时，就会满心得意，对不对？然而，如果你因为想得到录音机而执取那份满足感，就是在为未来苦成就因缘了。你不自觉地为未来苦创造因缘。原因在于你的满足感全仰赖于拥有它，所以未获录音机前都会受苦。一旦得手了，就会感到满足、快乐。可是，假使有一天，小偷窃取了它，那份满足感就会随之消失，使你再度陷于苦境。事情就是这样。没有了录音机，你就跟着受苦；一旦拥有，高兴随之而来，但如果因故失去它，你便再度陷入悲惨。这情况无时不刻在发生。所谓仰赖平静条件而生的三摩地便是如此，就像渴求得到满足时所经验的乐受，一样是不稳定的。当你终获一心追求的录音机时，甚感得意，但那份乐受背后的真正原因是什么？只因为欲望被满足的缘故，如此而已。那种乐受再深刻顶多也只有如此——一份受制于烦恼的心所左右的快乐而已。你们根本没觉察到这点。如果有人在任何时间里偷了这台录音机，就会使你再度落入痛苦中。

　　可见那种三摩地只能提供短暂的平静体验。你必须去思惟从奢摩他禅修中所生起的平静本质，才能看清它的全体真相。你获得的录音机或拥有的任何物品必然会衰败、破碎，终至消灭。因为拥有录音机，所以就有可能失去；反之，如果没有录音机，自然就没有可失去的东西了。生与死的道理亦然。因为有“生”所以必然有“灭”。如果无所“生”，便无所“灭”。那些所有死去的人必然出生过；而那些不曾“生”者，则不需“灭”。道理便是这样。能够这样来反观，表示你一旦持有录音机，就要正念其无常性，有一天终将或遭偷窃，而且不可避免地必遭分解、朽坏。你要以智慧来看待真理，并了解录音机的本质本来无常。不管录音机是坏了还是遭窃，都算是无常的示现。如果可以正观事物，就能免于受苦地运用录音机了。

　　你可以将此比做在家人创业一般。假使创业时必须向银行借贷才能让事业顺利运作，你会立刻感受到压力。由于求取他人的钱财而受苦。挣取钱财不但艰辛而且劳累，一旦贷不到款，你便苦不堪言。可以确定的是，哪天你贷到款时一定喜出望外，但那份欣喜之情不会超过几个时辰，原因是：贷款所需支付的利息很快便会榨干你赚来的钱。你的钱在不费吹灰之力下，便付诸利息的流水中。真是难以置信！这下你又得坐着发愁了。你能看清这点吗？怎么会这样呢？两袖清风时你苦不堪言，等到终于有钱财了，以为问题得到舒缓，贷款须付的利息却很快地榨干你的钱财，为你带来更多痛苦。事情往往如此。

　　佛陀教导，依此修行的方法，便是去观照当下，并长养对身、心本来无常的慧观；看清“法”的实相——一切有为法，有生必有灭，此外无它。身和心的本然本来如此，不须妄加执着和计取。如果洞彻此理，自然会成就寂静之心。这份寂静得自于烦恼的放下；它是与智慧同时生起的。

　　那智慧又因何生起呢？它是因观想无常、苦、无我三法印而得以生起，带给你彻入万法实相的内观。你的内心必须清楚、无误地洞察真理，才是让你得到智慧的唯一方法；其中清明的内观不可间断。你会亲自洞见一切在意识当中生起的心的所缘对象(法尘)和情绪(arammana)消逝后，随之而来的又是另一个的生起；愈是生灭愈是不可避免。如果执着依旧，苦必然在刹那刹那间产生，不过，如果你放下了，就不会制造任何问题。一旦心看清现象的无常性，就是所谓的“智者自知”(sakkhibhuto)了。心坚毅无比地贯注于观想中，内观因而得以自食其力。总之，他人的教导和智慧只能让你领受到部分真理。

　　佛陀曾在对一群比丘开示过后，问在场听法的舍利弗：“舍利弗，你可相信我为各位所说的法？”“世尊，我还不能够相信。”舍利弗回答。佛陀对此回答深感欢喜，而继续说：“很好，舍利弗，你不应轻信他人的教导。所谓智者，必须对所听闻的法先全盘思惟过，才能全然接受。你应带着这份教导，善加思惟才是。”

　　舍利弗尊者即便在听佛教导后，也未立即采信当中任何言论。他谨慎地看待修心的正确方法，将所听闻的教导带回进一步审查。经反观佛陀所教的真理，个人发觉能饶益智慧生起、令心平静以及合于真理时，他才信受。这份领悟的产生，必须能使“法”在自心中确立才行。它必须合乎事物的本然真理。佛陀教导弟子：只有从自、他经验及领悟中发掘“法”和事物的本然彼此相符而不带任何疑惑时，方能信受。

　　重点终究还是在于单纯审视真相就好。各位不必向外远求，只须观照当下的情形即可。观照心里现前的情形，智慧自会从审察而彻见无常、苦和无我三法印中生起。行走时，视它为无常的；如果坐着，视它为无常的；躺卧时，也视它为无常的，不论你做什么，这三项特性(三法印)时时都在示现着，这本是事物(万法)的本然。万法本然的真理才是恒常不变的。如果内观长养到能视一切事物确实呈现如此法则的境界时，自然与世无争。

　　独自到山林里生活真的能获得寂静吗？那只是种暂时性的平静。当你产生最基本的饥饿感，身体又缺乏营养补给时，会对整个体验再度感到心力交瘁。身体会乞求它所需的维他命，问题是，供养饮食的部落村民并没有均衡维他命的常识。最后，你大概会回到寺里来。如果待在曼谷，大概会抱怨信徒供养过剩的食物，成了一种麻烦与负担，使你想到森林的某一僻静角落里居住。其实，如果觉得独住给你带来痛苦，表示你蛮愚痴的；反之，若觉得在大众中共住苦不堪言，同样是愚痴的。就好像鸡粪一样，如果你带着鸡粪走在路上，会很臭。假使一群人带着鸡粪到处走，一样很臭。持续不断地拖着腐坏、秽污的东西到处走，会养成习气的，原因出在你仍持有妄见，但是，只要拥有正见，即便认为在大众中共住很不平静，他依然能从这类经验中得到莫大智慧。

　　以我个人为例，教导为数众多的僧、尼及在家信众，一直是我莫大智慧的来源。过去，只有少许几个僧侣和我共住。可是随着在家信众的来访，以及僧团里僧、尼住众人数日渐庞大，由于众人的思想、见解和经验各自不同，我因而必须面对更多的挑战。我的耐心、韧性和毅力因极限考验而变得圆熟、稳健。只要不断反省，这些经验全都可以帮助于你。但如果不明白事物的本然，就会认为独居最殊胜，不久后却为之生厌；念头一转，又认为与大众共住比较好。你或许觉得住在供养不多的地方是理想的。抑或确信丰盛的饮食供养才是最好的，食物匮乏一点也不好；也有可能又改变念头归结认为食物太多是件坏事。到最后，多数人始终被束缚在看法和观念中，因为他们没有足够的智慧为自己做决定。

　　试着去看清事物的不稳定(无常)罢。在大团体中并不稳定；在小团体里，也非绝对。别执取对事物的成见。在正念当下上精进用功，然后审视这色身，层层深入地往里头穿透。佛陀教僧、尼们要找合宜的处所安住、修行，诸如：妥善的饮食、和合的善知识(kalyanamitta)，以及合适的居所等。但事实上，要找到符合以上条件的处所相当困难。因此他同时也教导我们，不论何处，必得遭受困苦和忍受不喜欢的事物。例如：这座寺院有多舒适？如果在家信众给你们准备得太舒适，是什么状况？他们每天服侍你们，为各位端上你们所喜欢的冷、热饮，以及种种的甜点等。他们很恭敬你、赞叹你、说种种好话，这些都是好护法所具备的，是不是？有些僧、尼就是喜欢这样：“这儿的护法真好，实在好舒适、好便利呀！”不须多久，整个正念和内观的修行便消失殆尽；事情往往如此。

　　所谓适合禅修的舒适环境是因人而异的。但一旦明白怎么让自己的心满足现状后，不论身在何处都能一派自在。虽必须待在并非首选的环境里，你依然知道在那里修行时如何保持知足。一旦迁移的时机来临，亦能随喜，一点不受这些外在事相所烦扰。懂得不多，事情往往不易；但懂得太多，亦可能导致莫大痛苦。一切事物都可能是苦的来源。只要没有内观，你将时时受周遭因缘刺激而起的满足、不满足情绪所左右；况且，琐琐碎碎的小事都可能给你带来痛苦。不论你置身何处，就算佛陀的教法正确，但是你内心中的“法”却不尽然。你往哪儿去找适当的修行环境？也许某位比丘修的很正确，也相当认真在禅修，每当用完餐后，总急着继续禅修。他专心增长三摩地，而且确实投入、认真地修行。但他可能不尽然那么投入，因为修行是很难看得清的。如果你自己真的全心全意地修行，一定能成就平静的心。如果有人认真投入修行，心怎还不平静？事实就是这样。到头来，心若不静，表示他们其实没在认真修行。

　　反观三摩地的修行，重点在于；明了戒、定、慧其实就是护持整个修行的金三角。它们彼此相辅相成，除了个别扮演不可或缺的角色外，也提供了增长禅修所必备的工具。但是，能让它们起作用的善巧方法，则全凭个人自身的探索。深谙智慧的人，能轻易获得内观；只有些许智慧的人，则不易得内观；不具任何智能的人，便得不到任何内观。两个截然不同的人，可能遵循同一条修心之道，然而是否获得彻入法的慧观，全凭个人具备的智慧多寡而定。你们若观察或跟随不同老师学习，必须运用智慧，正确地看待一切。这位阿姜是怎么做的？另一位阿姜的风格又能如何？你只能贴近地去观察他们，如此而已。这只能说是在观察和评断表相，看看他们的行为和表面的处理事情方法。倘若只停留在这层面的观察上，你的疑惑永不得止息。那位老师为何这么做？这个教师却采取另一种方式？为什么别家寺院的老师时常开示，而这座寺院的师父却很少开示？另一座寺院甚至有老师从不开示！当心无止尽地揣想、比对、臆测不同老师的风格时，是很疯狂的。最后搞得自己不知不觉落入一片混乱之中。你必须将注意力往内引导，然后自我增长。向内专注自我的修行才是正确的做法，因为“正行道”(samma patipada)就是如此增长的。只要观察不同的老师，并照他们所示范的学习，接下来就是要靠自己去落实才行。若能在此更深一层地思惟，所有疑惑终将止息。

　　过去曾有一位长老比丘，他并不花太多时间在思考、反省事情上，对于过去或未来的念头也不太重视原因在于他绝不让注意力偏离自己的心。他一心一意专注观照当下觉醒中所生起的一切，审视心不断变异的运作模式，以及心对经验事物时所产生的不同反应，但绝不执取这当中具任何的重要性，并对自己反复颂念“都是不稳定”的教法。“这都是不稳定的。”如果可以教育自我这样看待无常，不须多久，你就能获得彻入“法”的内观。

　　事实上，并不需要追着造作的心到处跑。其实，它不过是在自我的框框里团团转。你的心就是这么运作，也就是所谓的“轮回作用”(samsara vatta)——无止息的生死轮回。它完完全全地萦绕在心中。心四处团团转时，若想紧追其后，有可能抓得到它吗？它鼠动的奇快无比，你跟得上它吗？试着去追看看会怎样......其实只须站在一点上不动，让心自己去团团转就好。假设心是一个能跑步的机器娃娃，它愈跑愈快，等到跑到极速时，你根本追赶不上它。但事实上，你哪儿也不用去。你可以在一个地方站着不动，让娃娃自己去跑。如果你就站在圆圈的中心点位置，不屑追它，每次它绕完一圈从你身旁跑过，你都看得见娃娃。不然，如果试着去追它，愈是追赶、想抓住它，它就愈能从你手中脱逃。

　　谈到云游的头陀行，我既鼓励、亦反对。如果修行人在修行方法中已获得一些智能，自然没有问题。我曾认识一位比丘，他认为进入森林行头陀行根本没必要。他并不认为头陀行跟四处云游必定相提并论。经一番思虑后，他决定留在寺里修行，并发愿严格奉行十二头陀支当中的其中三条。他哪儿都不去。他觉得肩负沉重的钵具、袈裟和其它所需品长途跋涉并不必要。他的方式也蛮站得住脚的。反之，如果你有一股强烈的欲望想在群山丛林间云游，行头陀行，可能会觉得这个方式很难令人满意。到头来，如果你对事物的本然具备内观，其实，只需一句法语便能给你带来深邃而通透的慧观。

　　另一个我想要提的例子是：我曾遇见一位想孓然一身独居于坟冢间的沙弥。怎么说他还只是个算不上是青年的小孩子。我蛮关心他的好歹，所以对他的作为总会多加关注。清晨，他会到村里托钵，然后带着托回来的食物回坟冢间独自食用。他的四周布满未火化、用来掩埋尸体的墓穴。每天夜里，他总是独自睡在死尸旁。我在附近停留一个礼拜后，前去一探究竟。他的外表看似平静，于是我问他：“看来你并不害怕待在这里？”

　　“不会，我一点也不怕。”他回答。

　　“你为什么了无恐惧呢？”

　　“对我来说，似乎没什么东西好怕的。”

　　只须要如此单纯的反观，让心停止造作。那位沙弥并不胡思乱想种种只会使事情复杂化的东西，所以他马上“痊愈”了；恐惧也消失了。各位也应当如是修行才对。

　　我要说的是：无论做什么，是站或走，是来或去，只要不懈地保持正念，你的三摩地就不会退失。若食物太多就嫌苦、麻烦，何须如此小题大作呢？食物若太多，只管取一小份，其余留给他人就好，为何要在这上头给自己添麻烦？若不平静，是什么不平静？只须取一小份，其余送走就好。但是，如果执着食物而不舍得分送他人，当然会觉得难为。如果你挑剔想这吃一点、那尝一口，某道食物不要太多，最后，会发现你把钵盛得满满的，反而没一道菜好吃的，导致你偏执地认为过多食物供养造成干扰和麻烦。

　　有必要如此分心和懊恼吗？是你自己让食物给吹皱一池春水的。食物可曾烦心和懊恼？太可笑了。你只是无故滥伤神。

　　很多人来寺里参访时，你嫌它干扰。哪儿干扰了？其实，只要遵守日常作息和修行方法就是最直截了当的，不须在修行上大费周章。你只须去托钵、回来用餐、出坡洒扫、正念修心，然后照表操课就好，切勿忽略寺院的日常作息种种。晚课唱诵时，你培养的正念是否有散失？如果做早、晚课就瓦解了你的禅修，表示你禅修得不够认真。日常集会中顶礼也好，赞颂佛、法、僧也罢，你所从事的所有活动都算是极良善的。所以说，这些活动真会导致三摩地退失吗？你若认为参加共修是项干扰，再反省看看。真正造成干扰和不愉快的并非共修，是你自己。如果你任自己不善的念头扰动，周遭一切就会是烦扰和不愉快的；即便不出门参与共修，到头来自心还不是散乱纷扰不断。

　　你们必须学习如何智慧的反观，并让心保持在善的状态。每一个人——特别是初修学者——都会纠缠在这些困顿和烦恼的情境中。其实是你让心跑出去干扰各事物并扰乱了它自己。一旦来到僧团里修行便应当决心安住、精勤不懈。不论他人修行正确与否都是他们的事，自己只管精进投入修行、遵守出家戒律，、以金玉良言彼此护持。任何在这儿修得不快乐的人可以离开，想留下来的人就应当好自修行。

　　僧团中若有一个克已收敛、坚毅修行的人，对整个僧团会产生莫大的正面影响。其他僧人会开始注意、效法那位僧人的行为典范。他们观察他之后，会扪心自问：他是如何修习正念以致浑身蕴藉着一股从容、静谧之情。那位僧人所立下的典范是他为随从弟子所能做最有意义的事。你如果是僧团中的新进比丘，应当照日常作息修行、谨守生活运作的成规，一定要依循长老比丘们的指导，尽力奉行日常作息。任何活动你皆应参与，时间到了就休息。说任何话都必须得当、有益；远离不善和损他的妄语，别让这类妄言脱口而出。用餐时不须拿取太多食物。拿取些许后，其余别管。看到食物很丰盛时，往往先是贪着，然后挑三捡四，东尝西尝，结果吃遍了所有供养的食物。当你听到檀越(在家信众)的请求：“阿姜，请取用这道菜”、“法师，请吃吃看那道菜”时，若不留神，就会扰动到心。照理说应当放下，何必深陷其中？你认为是食物打扰了你，可是，根本问题其实是你的心去干预食物。如果能这般反省和看待，应该就能让生活自在许多。问题就在于你的智慧不够、内观不足，无法看清因、果的运作法则。

　　其实，在过去的云游路途中，一旦有必要，我便做好在乡村或都市寺院里挂单的心理准备。(一般泰国的僧侣，不论住在乡间或城市寺院里，大多长时间研习巴利说来话长经典，而轻视持戒和祥修的训练；后者则为森林传统所重视。)话说你们的行脚，如果路经各个寺院，面对不同衡量标准的修行和规矩时，心中只须默念：“清净、非清净，我当自明白。”(suddhi asuddhi paccattam)，此既是护法，亦为反观之导引。你终究还是得凭靠自我的耿直之心。

　　当你行经一处未曾到过的地方时，可能要抉择面对夜间住宿的场所。佛陀曾说：比丘、比丘尼应于寂静处安住。因此在可能的情况下，寻觅一处可安静驻留和禅修的地方。若真找不着安静场所，则要退而求其次，找一个至少能令心平静的地方。因此基于某些理由，在特定环境安住是有其必要的；尤其必须学习如何不致让贪爱占据心的情况下，安然地常住一处。一旦决意离开寺院或森林时，别因贪爱而离开。同样地，如果留驻某处，别因贪爱而住。要明白策动想法和行为背后的动机为何。虽然佛陀确实曾建议僧伽们应寻找、趋向一处饶益寂静、适合禅修的生活形态和居住条件。但是，当你觅不着安静的环境时，又该如何因应？整件事到最后可能让你抓狂。接下来该往哪儿去？就安住于你当下的所在吧！常住下来好好学习安住之道。训练自己在所处的环境中能安住、禅修。佛陀教你们应明白、了解所谓适当的时间、空间是因地制宜的。他并不鼓励僧、尼漫无目的地四处行脚。他虽明确地建议我们去找寻合适的寂静处所，但是，如果无法如愿，又必须在那不怎么安静和适当的环境里待几个礼拜或个把月，该如何是好？你们大概会很害怕吧！

　　要学着去摸清自己的心和意向。到最后，四处云游也不过如此而已。当你行至他方时，终会发现一路走来的问题并无太大差别，不外乎老是疑虑下一个目的地还会有什么麻烦。突然间，自己竟始料未及地感染了疟疾或其他病症，必须就医生诊疗、开立药方和施打针剂。霎时，心反比以往更加烦乱、分心！

　　其实成功的禅修秘诀在于要如“法”的看待事物；在心中树立“正见”是重要关键。虽然很单纯，不过得不断致力审察和适合自己的方法才行。由于智能和领悟仍不够圆熟，当中自然会碰上一些障碍。

　　接下来你认为该怎么办？去尝试头陀行看看.....你可能再对行脚感到厌倦——总是那么不稳定。或者你正想：如果全心投入禅修之中，就不想行头陀行了，因为整个头陀行的立意似乎就没那么吸引人——这想法也不见得稳定。你或许会对云游苦行的想法感到厌倦，但这亦是可能改变的。没多久，你又想开始行脚云游了。抑或，你可能无限期地在外苦行，没时间限制也没有明确目的地不停地从此处到彼地云游。不过，这也是无常的。这些都是你在禅修时所必须反省的。违背你的欲望之流吧！你可能会执着“一定要去云游苦行”的观念，或执取“一定要安住寺里”的想法，但两者皆是被无明所擒缚啊！这是不当地执着成见。自己好好去审视这道理罢！我曾经就自我的经验中思惟过，现在以最简洁而直接的方法来为各位说明。事物的本然确实就是如此。最后，你们自能看清这整件事的真相。接下来，一旦对真理有了慧观后，你所做的任何抉择都少不了正见和如法的相随。

　　云游苦行也好，常住寺里也罢，不论决心做什么，事先必须智慧地反观才行。这并不是要禁止你别到森林里云游或找寂静处禅修，而是要你在云游时，确实奉行苦行，以行脚直到你精疲力竭为止——测试身、心耐力的极限。昔日我只要见到山林，便会兴奋地勇往直前。如今当我看到它们，身体便仿佛发出呻吟，一点兴致也没有，只想转身回到寺里。过去我对住山相当得意，甚至向往能终生常住山林呢！

　　佛陀教示：应当念住当下所生起的一切，在当下了知万法的本然真谛。他留给各位的教导虽然正确，但由于我们的想法和知见仍不如法，因而继续受苦。所以如果觉得该去云游苦行，就去尝试罢；看看四处行脚的滋味如何，而这一切又是怎样影响你的心。

　　我不愿禁止你们去行头陀行，同时亦不想同意你们这么做。你们能明了我的用意吗？我既不想阻止你们，亦不愿让你们去行脚，不过我会跟各位分离我个人的经验。你们若是去行脚，要善用时间来增益你的禅修，别像个旅客般四处旅游玩耍。时至今日，好像有愈来愈多僧、尼去行脚，或多或少意在感官的享乐和刺激，不是真为了饶益自身的修行。你若真去行脚，应当由衷地精进，以头陀苦行来蠲除烦恼。即便是在寺院里，一样能施行这些头陀行。今天所谓的“行脚”，与其说是行十三头陀支的修行，反倒更像是寻找兴奋和刺激的时机。这样的行脚若称作“头陀行”，那是自欺欺人的头陀行，是假想的头陀行。头陀行其实可以护持、提升你们的禅修；既然要做，就应做得确实。好好思惟行脚苦行的真实目的和意义。如果真要出去，我鼓励各位要藉此经验，做为学习和增进禅修的良机，不要让时光虚度。还不适合行脚的比丘我不会允许他们出去，但是，若有人对修行持有一份真诚、认真的态度，我绝不加以劝阻。

　　在你们计划出发前，好好询问、探讨以上这些问题多少是有帮助的。隐居山林可说是相当有利的经验，我个人过去亦曾尝试过。想当初，由于离托钵的人家相当遥远，必须上下整座山，有时路途不但漫长而且艰辛，以致中午前无法返抵落脚的地方，所以必须一大清早就起身出发。如果跟今日的情况相比，诚如各位所见的，其实并不须如此长途跋涉地给自己苦吃。若能就近在寺院周遭的村落托钵，回来进食后，仍保有充沛体力可在正规修行上下功夫，或许还较有益。若是认真的修行人，是这样没错，但是，如果你只是想得过且过，用完餐后迳自回茅蓬睡大觉，那就大错特错了。我行脚的那些岁月里，破晓时分便得从栖身处起身离开，光徒步横越众山岳便已耗掉大半体力。即使如此，我的时间仍相当紧迫，必须在回程半途中，于森林里的某处进食。如今回想起来，对于过去那些大费周章的种种是否值得，我不确定。或许找一处托钵中途不会离村落太远或太艰辛的地方修行，把养精蓄锐所保有的体力用在正规的禅修上反而比较好。当你用完餐、清理干净、回到准备禅修时，那个住山的僧侣可能还卡在森林里，仍未开始用餐呢！

　　关于什么是最好的修行法门，看法各自有异。有时候，确实必须吃过一些苦头后，才能透彻苦并看清它的真相。头陀行有其优点没错，但是，不管留在寺里或出门行脚，只要意在增进个人修行的，我都不会批评。我不称赞留在寺里的比丘，也不赞许头陀行脚的僧人；具备正见的人才是真正值得赞叹的。如果留在寺院，目的应在于修心；如果去行脚，目的也应在修心。当你偕同三五好友一起去行脚，只求欢乐与共、追求无义之事，那么，你的禅修和训练便已背道而驰了。

　　各位对修行之道有什么看法？你们对我方才说的话有何感想？你们对未来决定要实践的事怎么想？

　　S法师：我想请示有关不同根器契合不同法门的问题。长久以来，我一直藉持念“哺哆”来观呼吸，以平定我的心，可是却不曾深刻平静过。我亦做过死想观，但也不见心平静下来。即便观想五蕴仍不得成效。最后，我终于肠枯思竭。

　　阿姜 查：放下就好啦！如果真肠枯思竭了，就必须放下。

　　S法师：我在坐禅时，只要有一丝平静的体验，马上便有纷乱的记忆和念头来搅乱和干扰心。

　　阿姜 查：这就是我要说的啊！它是不稳定的！教育自己它是不稳定的。在你打坐时，时时保持这份无常观。每一个你所经验的感官对象(外尘)乃至心理状态，无有例外地都是无常的。让心时时不断地保有这份观想。禅修期间，应观想散乱的心亦是不稳定的。当心藉三摩地而平静下来时，一样是不稳定的。无常观才是你应当确实掌握的，不须给其它东西赋与重要意义，也别跟心里生起的念头纠缠在一块儿，放下就对了。即便平静了，也别在这上头想太多，别把它当真；就算不平静也一样不须当真。你可曾在哪儿读过“诸识无常”？(vibbanam aniccam)意思是：诸识是无常的。你曾经听过吗？该怎么修行才能不偏离这项真理？当你发觉不管是平静或烦扰的心，两者其实都是稍纵即逝时，应当如何观照？重点是要维持对事物本然的觉醒。换句话说就是，要明白不论是平静的心仍至烦乱的心都是不稳定的。一旦明白这点后，又该如何看待事物？这份了悟一旦植入我们脑海后，尽管经验到平静，也知道它是稍纵即逝的；抑或遭遇烦扰时，知道那亦是昙花一现罢了。你知道该如何藉这种觉醒和慧观来禅修吗？

　　S法师：不知道。

　　阿姜 查：去审查无常。那份平静的状态能持续几天？坐禅时的那颗烦乱的心是不稳定的；当禅修带来正面效果，心导入平静时，亦是不稳定的。慧观就是在这时产生的。此时还有什么可让你执着的？继续锲而不舍地追踪心里发生的一切。在你审察时，持续不断地质询和追问，层层深入地探究无常的本质，然后将正念驻留在这一点上，哪儿都不须去。一瞬间，心还是会如你所愿地平静下来。

　　心之所以无法藉持念禅修咒语“哺哆”和使用观呼吸法门而平静下来，症结出在对烦乱的心执持不放。持念“哺哆”或专注于出入息时，心若依旧纷乱，就去观想不稳定，避免与平静或纷乱的心境纠缠得太深。纵使进入了定境，也不要陷得太深，否则那会障蔽你，使你过份执着定境的意义和重要性。当你在处理这颗无明的心时，必须用点智慧才行。心一旦平静，只需觉察就好，视之为禅修方面正确的指标。如果心纷乱不已，只要觉知心是纷乱的事实就好。拒绝接受事实、跟它奋力抵抗得不到任何益处。当心平静时，可以觉察此平静。但要提醒自己：任何定境都是不稳定的；心若纷乱，就该照见定力的不足，然后知道就好，因为纷乱的心跟平静的心一样都是会迁变的。

　　如果你已经树立起这项慧观，在面对“我见”时便加以审视，“我见”的执取会在当下立刻瓦解。心在烦乱时，在你反观其无常性的那一刹那起，执着所爆发的“我见”便会开始消退。好似一艘被刺破的充气船，气体外泄后，船身会倾斜、翻覆——我见瓦解的道理亦然。你们自己去尝试看看。问题是，你们的速度通常都逮不到妄想。只要妄想一起，“我见”立刻将烦乱的心理团团围住。不过只要去反观其变异性，执着自会马上瓦解。

　　你们自己试着去观察这点，层层深入地质疑、探究执着的本质。你们通常都无法阻止并质疑心中的烦乱，但你要耐心地摸索。让烦扰的造作顺其自然，然后我们再慢慢地继续摸索。由于不习惯加以审视，所以势必得下决心专注地盯住它，决意不许让它留在心里才行。可是我在开示的时候，你们往往很困扰地口出怨言：“这位老法师是谈无常和万物的变异性。”只要一听不下去，就想逃离现场。“隆波(师父)只教一种道理.....只说一切都是不稳定的。”如果你对此教法实在无法忍受，应该出去走一走，落实你的禅修，直到你所长养的内观足以给心带来真实不虚的信心和忠实。走出去看看吧！你们可能很快就会再回到这儿来！因此，诚挚地试着将这些教法牢记并放在心上，再出门去头陀行脚。如果不依我的说明来理解、看待真理，也只能寻得些许平静而已。不管你到了哪儿，你的内心都无法和谐，更找不到一处可以认真禅修的环境。

　　我赞同在正规修持上下很多功夫以增长三摩地是件好事。你们可曾听说过“心解脱”(ceto-vimutti)和“慧解脱”(panna-vimutti)？你们了解它们的意思吗？Vimutti意指解脱了心理烦恼(asava)。(在此意指四漏(烦恼)中的感官欲(欲漏 kamasava)、贪图长生不死(有漏 bhavsava)、无明漏(avijjasava)和妄见漏(ditthasava)。)心有两种解脱方式：心解脱是指当三摩地经增长而达其最有力、最微细的境界后而得解脱。修行者先仰仗三摩地的力量增长抑制烦恼的能力，继而转向内观的增长，直至最终获得解脱。慧解脱则是：修行人将三摩地增长到全然心一境性，不再散乱且坚固不移，足以护持内观，接着带头去斩断烦恼。

　　这两种解脱好比不同树种。有些树种常浇水就会成长茂盛，有的浇太多水可能会死。对这类树种仅须给它足以维生的少许水份即可。有些松树就是这样，给它太多水就会死掉；只须偶尔给它们一点水就够了。很奇妙对不？看看这棵松树就很好，它既干又渴地真不知怎么维生。仔细想想，它是打哪儿得到足以维生、又供它长的如此壮大、绿叶青葱的水份？其他树种若要长到类似尺寸可能需要更多水份。此外，还有其它种在盆子里的植物，它们的根部半露空气中，四处悬挂着。你以为它们会因而枯死，想不到它却在几乎没有水份的情况下，很快长出一片片偌大的绿叶来。换做是一般种植在土壤里的树种，大概只有枯死的下场。这两种解脱的道理亦然，你们了解吗？它们就是这样本来不同。

　　Vimutti是“解脱”的意思。“心解脱”是在三摩地的训练下将心的力量增至极限；好似那些需要很多水份才能开花的树种。换做另一种树只需少许水份，太多水只会害死它们。它们天生只需少许水份便能长得绿意盎然。佛陀因此说：从烦恼中而得的解脱有二——一是“心解脱”，二为“慧解脱”。要得解脱，均须具备智慧和三摩地之力。三摩地和智慧有何差别？

　　S法师：没有。

　　阿姜 查：既然如此又为何赋与不同的名相？何必如此区分“心解脱”和“慧解脱”呢？

　　S法师：只是为了文字分别罢了。

　　阿姜 查：没错。你们明白吗？如果不明白这点，很容易会到处安立名相、分别彼此，终至迷失其中，与现实脱节。事实上，这两种解脱虽各有其略为偏重之处，不能说完全一样，也不能说它们是两个截然不同的东西。我这样回答不知对不对？我会说，这两种解脱既非一、亦非异。这便是我回答问题的方式。你得一定要将我的话带着走，然后好好反省。

　　说到正念的速度和流畅，倒让我回想起过去曾经行脚云游，半途路经一座遗弃多年的寺院。我在那儿搭起伞帐，打算寄宿，好好禅修几天。寺里的土地上长满了许多果树，树枝上结着累累成熟的果实。我虽然很想吃，可是在未经同意下，惟恐果树属寺里所有，我不敢贸然取用。后来，有一位提着篮子的村民来到此地，看见我在这儿挂单，问我可否摘取。他或许以为这些果树是我的而询问我。稍经思考后，我认为自己并无同意他摘取的权利，但设若禁止他，反遭他批评我如此悭吝寺里的果树，相较之下，结果均是有害的。所以我便向那位在家人说：“我虽然在这座寺里挂单，但果树却不归我所有。我明白你想要些果实，我不阻止你，可是也不能应允这件事，总之决定权在你。”这就够了，结果他也没摘取！用这种方式说明其实蛮管用的。我既不阻止，也没同意，所以并没有因此而有所挂碍。这是处理类似情况的明知之举——我总是有先见之明。这种说话方式能带来好结果，直至今日依然管用。有时候，如果以这种另类的方式向人们说明，便能让他们对恶行小心提防。

　　所谓根性(carita)是指？

　　A比丘：根性？我不确定该如何回答。

　　阿姜 查：心是一回事，根性是另一回事，智慧的力量则又不同。你该怎样藉此修行？观照它们就对了。一般是怎么形容不同根性？有贪欲重的、嗔心重的、无明重的和具慧根的人等。所谓根性，是由心最常附着和安置的心理状态而取决。对某些人而言是贪恋，有些人则是嗔恚。其实这些都只是种种心理特质的文字描述罢了，不过却可以把不同的根性分别区隔开来。

　　各位均已出家六年了。在念头和情绪的追逐上，已花了多年功夫，大致上可说够了。不少出家人会独自一人出外离群索居，对此我没什么好批评的。如果你们想独一静处，就去罢；但留在僧团中生活的，可就要坚持到底。只要别往错的方向想，两者其实都没错。假使独一静处，反而让你落入妄见之中，便无法从这项经验中受益。最适合禅修的地方是一处安静、祥和的环境，但是，当适合的安静场所不具足时，只要一不小心，你的禅修就会死去；你会发现自己麻烦大了。因此，因寻访太多老师、各种法门和禅修环境而分散了你的能量和觉醒。汇聚你的念头、集中你的精神罢，将注意力转向内，把觉醒留在心上，运用这些教导长时间地审视和观察心。别置它们于不顾，将它们留下来当观照的对象。至于我说一切有为法皆当变异的教法，要好自观照，无常的道理需长时间地审查。不须多久，你便能对无常产生清明的内观。当年我对禅修仍感陌生时，有一位长老比丘曾送我一个终生受益的教导，那就是：去修心就对了。重要的是，别落入“疑”的泥沼。说到这就够了。

5、勘破世间

　　本篇开示大篇幅内容早期曾以“探求根源”(Seeking the Source)为题付梓。

　　一切法(事物)的本然示现了真理，可是我们对它们却存有偏执和偏好。所谓“世间解”有认清世间的意思。这些如实的本然现象(sabhava)就是世间。总而言之，世间不过是“法(尘)”(arammana)(法尘是心(意根)的所缘对象。通常意指“心情”或“情绪”。)罢了。简单的说就是这样；世间即“法(尘)”。我们说“世间”，基范围实在很广，“法(尘)即世间”则简单多了。世间即是“法(尘)”。受世间所障蔽就是受“法(尘)”所障蔽；受“法(尘)”所染着就是受世间所染着。所谓勘破世间的“世间解”是指：世间一切，我们皆当认清。它是依因缘条件而存在的，所以我们应对这“世间”彻底觉醒才是。

　　我们皆应明了“诸行”的本然，和增上了知“诸行”的智慧之教导。不论“诸行”的真相为何、本然是什么，都是我们应明了的真理。我们称此为：无有障碍地接受和觉知的智慧。

　　我们需要增上“定”之外，同时也要具备能整合事物的“慧”心。我们谈戒、定、慧，奢摩他、毘婆奢那禅修，但它们其实都是一样的，并无不同，可是我们却将它们分门别类。对此我时常以简单地譬喻来比拟，如此更易于思考和明了。

　　一颗小芒果来日会变成一粒大而熟透的芒果。大芒果和小芒果是不是同一颗芒果？它自花苞的阶段开始，就是同一颗芒果。从它长成小芒果，然后逐渐长大、成熟，直到熟透，都只是不断地在改变罢了。

　　就我们所讨论的修行来说，也是一样的。戒(aila)单纯意指舍弃恶行。一个没有戒的人处境是热恼的。当人能舍弃恶行和恶道时，则能带来清凉；不带伤害或没有恶报的清凉。从解脱恶报中而得的吉祥是一颗平静的心——也就是三摩地。当心处于三摩地时，是清净的，可以看清很多事物。就好像不受扰动的止水一样，你可以在水里看见自己的脸，更远的东西反射在中里也看得清。你可以看到那栋建筑的屋顶，如果有只鸟停在屋顶上一样看得见。

　　这三学其实就像那颗芒果一样，是一而不异的。小果实是同一粒芒果，成长的果实是同一粒芒果，成熟时也是同一粒芒果；从青涩到熟黄均是同一颗芒果，只是它不断在改变，以致使我们有不同看法。

　　这种简单不复杂的理解可以让我们宽心；疑惑会因此消失。相反地，若倚仗经教以求详实的解说，最后只会满头雾水。因此，我们得好好看顾我们的心。“比丘，应善加看顾已心，善加看顾其心者，远离魔罗所擒缚(陷阱)。”魔罗与陷阱皆得解脱。这可是要靠自己的审察才行。

　　我自己的修行方式有点奇特。出家开始修行后，我的疑惑特别多，可是，我并不太喜欢向别人提问。纵使在面遇阿姜 曼时，我欲言又止，并没请教他太多问题，只是端坐着聆听他的教导。虽然心有存疑，但我没发问。向他人提问有点像跟别人借菜刀来切东西，自己即没有菜刀一样。有鉴于此，我并没有跟别人请教太多问题。如果我在一位老师座下一、两年，除了专心听闻他的教导外，自己还努力地下功夫，以求自我解答。我虽有别于其他弟子，却能增长智能、睿智、增上知见、蠲除疑惑。

　　我的建议是：切莫受疑问所擒缚。放下它们，直接去思惟(观照)当下的经验。别去夸大任何生理上苦、乐的感受。坐禅时，若开始感到疲惫或不舒服，稍微调整一下你的姿势。在移动前，要尽量忍耐才是。但可别操之过急，我们的重点是在于增进强而有力的正念。在坐禅和经行上下功夫，目的是要尽力地增长正念、全然觉察事物，这就够了。

　　请好好思惟我说的话。不论你在从事哪种修行，只要心的对象(法尘)现起，不论是内或外，都叫做“法(尘)”。那觉知“法(尘)”的叫做.....嗯，怎么称呼它都行，就管它叫“心”好了。“法(尘)”是一件事，觉知“法(尘)”者则又不同，犹如眼睛和它所见的对象一样，眼睛既非所见对象，所见对象亦非眼睛；耳朵听到声音了，但耳既不是声，声也不是耳。当这两者(感官和感官对象)相互接触时，事情就来了。

　　所有的心理状态，是喜或悲，均是“法(尘)”。不管它们如何，均别在意，只须不断提醒自己“这是不稳定(无常)的”。

　　“这是不稳定的”是大家所不曾考虑的事。但光是这至关重要的因素，就足以带来智慧；它真的非常重要。若要止息一切的来来去去，以得歇息，只需说：“这是不稳定的。”有时，我们会因过度担心某件事而落泪，但这是不稳定的。当贪、嗔的情绪顿然生起时，只须以这点来提醒自己即可。行、住、坐、卧中，不论什么生起，都是不稳定的。这样你办得到吗？不论如何，一定得持续下去。放手尝试看看。你需要的不多，只需这点就管用了。这是能带来智慧的。

　　我的禅修方式并不复杂，只是这样罢了。一切终归“这都是不稳定的”一点上；万事万物皆不离这点。

　　别对心所经验的种种状态记录分明。坐禅时，种种心理状态会现起，看清、觉知一切型态，体会不同的状况。就是别一一记录它们，受它们所束缚了。只需要提醒自己它们的不稳定性就够了。这不但容易，而且很单纯。接着你才有办法停歇下来。智慧会现起，但可别得寸进尺或去执着它。

　　真正正确的审察是不涉思量分别的。一旦有东西接触到眼、耳、鼻、舌或身，它自会即刻生起，不须额外提起什么来观照它——事物随自现起，审察则自然发生。我们说的“寻思”(vitakka)意思是接收到某物。而“伺察”(vicara)又是指什么呢？就是审察、彻见种种现起的存在(bhumi)阶段。

　　在最终的分析中，佛道是因无常而兴盛的。不论佛陀时代、过去、现在乃至未来，无常总是随时随地。一切时中，都是无常在主宰一切。各位应在这件事上多做禅观。

　　圣者真实无误的言语中，绝少不了无常的提示。这是真理。如果少了无常的言论，就不是智者的言论，亦非佛陀及其圣弟子的言论，仅说得上是不符存在界的真理之言论。

　　一切事物(万法)皆渴求解脱之道。思惟之目的并不在于执取或把持事物，而在于解脱。不能释怀(解脱)现象的心是处在迷惑的状态中。至于修行，重点则在不受迷惑。当修行看来确实不错时，别被它迷惑了；一旦受它迷惑，反会变成有害，使修行从此远离正轨。我们虽全心修行，但别被自己的发奋图强所迷醉才是重点，否则便会和“法”产生冲突。这是佛陀的忠告。即便是善法亦不该沉迷；当它现起时，要小心警觉。

　　一座水库需要闸门才能泄洪，我们的修行亦然。善用力量来砥砺自我、控制内心可偶而为之，但就是不能沉醉其中。我们要教化心，促使它觉醒、明惺，而不在于控制它。过度逼迫会令人发疯。重要的是：要持续不断地增长觉醒和敏察。我们的道途就是这样。可以做比喻的事例不胜枚举，即使谈工程都可以跟修心的方法通连。

　　禅修和看顾心的利益非常多。这是当前最重要的课题。你们在经典里、论述上所学习的教法虽确实而有意义，但却是次要的，只是他人对真理的诠释，真正的真理是在文字之外的。有时候他们的引述似乎有所偏颇或难以达至，因时空的变迁而混淆不清。虽然如此，他们所依据的真理却依旧不变，不受任何人的言行所影响。万物本然的状态不变、不败坏。他人的撰述其次或没那么纯粹的——即便一时良善、有益。盛极一时的，都势必会败坏。(因为这些言论仍属于概念的范畴。)

　　这跟问题往往随人口一道增加的道理一样，是很自然的事。人愈多，需解决的问题就愈繁杂。于是，领导人或老师就会为我们提示为善、解决问题的正确生活之道。话说回来，虽然这些好观念都是确实且必要的，但跟它们所本的实相却不尽然相同。真正的“法”是一切善的本质，因为它不会变异，所以不可能会败坏。它是本源、是真实法(saccdhamma)、如实本然地存在着。所有遵循佛道的修“法”弟子必须尽力明了这点，遂自揭获阐释“法”的不同善巧(方法)。尽管这些不同的阐释会随时空变迁而失去说服力，可是，其所本的始终如一。

　　因此，佛陀教我们要专注、审察。追求真理的修行人，切莫执取一已的见解和知识；别执着他人乃至一切人的知识。反之，去增长特殊的知识罢，让真实法彻底揭露。

　　在修心——审视真实法当中，真实法只有在我们自己的心中才能得识。对任何事物起疑心时，应去注意我们的念头和感受，以及心理的活动；这才是我们应当明白的，其余的都只是无关紧要的。

　　修习法的过程中，我们会与许多形形色色的经验如恐惧产生会唔。届时，我们以什么为依怙？当心里卷在恐惧中时，是无从依怙的。我个人曾有此经历：染着的心受困于恐惧之中，找不到一处安憩的所在。那何处才是安住的地方？恐惧现起之处便是它安住的所在。它生起之处就是它消失的地方。心在哪儿产生恐惧，恐惧就在哪消失。简单地说就是：当心完全笼罩在恐惧中时，哪儿也去不得，所以就地停歇。无惧就存在恐惧之处。不论心在任何状态下，例如经验“禅相”(nimitta)或禅修体悟，都不重要，我们所学的是将觉知专注在当下的这颗心上，才算正确。切莫追逐外在现象。我们思惟(观照)的一切事物终归回到它们生起的本来处，也就是起因的地方。这才是重要的。

　　我们心生畏惧时——这是个好例子，因为它显而易见，若能让自己充分体验恐惧，直到它穷途末路，自然不再更添恐惧；因为它已筋疲力竭了。既然它的能量已消失殆尽，我们自然不再畏怖。不再畏怖意指它已净空了。一旦我们接纳一切境遇，它们对我们便无可奈何。

　　佛陀便是要我们将信心放置在此处，而不是去执取自己的见解或他人的看法。这点至关重要。我们将目标定在觉悟真理的智慧上，因此不希望落入自、他的见解和观念的围困中。可是，当我们有想法或和他人互动时，观照心跟它们的接触是很具启发性的。智慧便是在我们所拥有的和经验当中产生。

　　观照心和增上禅修中存在许多妄见和谬误。有些人全心关注在心的现象上，急于分析它们，导致心不停地活动；不然就是审视五蕴乃至深入观察色身的三十二身分——这类身分禅观的教导林林总总。我们于是又思惟、再分析。由于观照五身分似乎没什么结果，所以只好再深入到三十二身分，不时加以分析和审查。但就我的看法：既然五蕴总与愿违，我们对五蕴——眼前当下这个色身——只要能秉持厌离和出离的心态，我想大致就够了。如果它们(五蕴)有幸活着，不应得意忘形；如果它们离散了，亦不须为此过度悲恼。有这份认知应该就够了；无须将皮、肉和骨头分解开来。

　　我常常谈起这些事。有些人就连看到树，都需要这样来分析。若干学生想知道何为福祸、福祸有何型态、它们长相如何？我跟他们说明：福祸并无型态。所谓福者，在于具备正知、正见。可惜他们一心只求甚解。

　　我曾藉树木为喻。但学生去看一株树后，却想认识树的每一部分。好的，树有根、有叶，因为有根，树才能存活。学生却一定要知道树到底有多少根？主根、细根、枝、叶，他们想知道每一个细节和数目，如此一来，他们才认为自己对树已有彻底认识。可是，佛陀说，想得到这类知识的人其实是很愚蠢的。这些事并不一定得明白。只要知道树有根、有叶就足够了。你会想数树上有多少片叶子吗？只要看一片叶子，就应该能举一反三了。

　　这道理用在人身上也一样。一旦认清自己，便不须劳烦四处观察就能看清宇宙间的一切人类。佛陀希望我们反观诸已，我们如此，别人亦然。我们皆是“一切众生无有差别”，(samabbalakkhana)一切“行”皆是如此。

　　我们修习三摩地就是为了要能舍掉烦恼，令生真知灼见，进而放下五蕴。时而有人谈奢摩他，也有人谈毘婆奢那，我则觉得这蛮令人困扰的。修三摩地者，自然称颂三摩地，可是，修定的目的只是为了让心平静下来，让我们能明白方才所谈的“法”。

　　另一方面，也有人会说：“我不需在三摩地上下太多功夫。明白这只盘盏终有一天会破碎不就够了吗？这就管用了，不是吗？我的三摩地功夫虽不好，但我对那盘盏终会破碎可是心里有数。是啊，我会细心照顾它，因为我怕它会摔碎掉，但我亦深知它的未来命运，所以当它摔碎时，我不会伤心难过。难道我的看法不对？我不需要下太多功夫在三摩地上，因为我早已具备这番知见。你们修三摩地的就是为了长此知见，必须经坐禅修心后，才能有此觉悟。我不用花太多时间坐禅，却对万法(一切现象)的本然已十分笃定。”

　　这是我们在座所有修行人的毛病。各派老师都在宣扬自家不同的禅修方法，让人丈二金刚摸不着头脑。然而，所有法门的真实目的莫不是为了能觉悟真理、看清事物的本然面目，终至解脱疑惑。

　　以我看来，一旦具备正确知见，心就会服从于我们。服从于什么呢？服从于无常之下，明白一切都是无常变卦的。一旦看清楚了，一切到此停止，成为我们放得下的原因，而能让事物随顺自然。如果没什么事发生，我们就安住于平静当中；如果风波不断，我们就观想：这会让我们受苦吗？我们是否对它执取不放？真有其事吗？这样才能护持我们的修行。修行一旦到此阶段，我认为在座的我们都能体悟真正的寂静。

　　不论我们修的是毘婆奢那或奢摩他，只是如此而已。可是时至今日，在我看来，佛教徒照本宣科地谈起它们(止、观)时，似乎变得模糊而混淆。然而“真实法”却一点都不含糊，它依旧如昔。

　　我觉得还是直探根源，端看事物在心中生起的原点比较理想。此外无他。

　　生、老、病、死虽说概略，却是宇宙的真理。所以要清楚它，认清这些事实。如果认清了，就能放下了。哪怕是得、势、誉、乐及与其相反面的一切，你皆能放下，因为你已认清它们的本然。

　　如果我们达此“认清真理”的境界，就会是一个清心寡欲之人，食、住及生活所需虽简陋，却心常满足，容易沟通、举止谦和。没有了困顿和麻烦，就能随意而安地生活。一个禅修并对平静之心有所了悟之人，就是这样。

　　如今，我们以佛陀及其圣弟子的方式在修行。那些圣者虽已成就觉醒，却在有生之年仍不间断地修行。他们的作为是为自己、也为众生；纵然他们已所作皆办，可是却依旧不懈于修行，并尽所有可能地为自己和众生寻求福祇。我认为，我们应以他们修行典范，不志得意满——这是圣者们根深蒂固的根性，不怠惰于修行，因为精进是他们的志向，亦为他们的天性。这是圣者、诚挚修行者的特质。

　　我们可以拿富人和穷人为例。富人比穷人更勤奋于工作。穷人愈不努力，致富的机会愈小。富人因见多识广，所以养成做什么都尽心尽力的习惯。

　　说到休息，我发觉修行本身就是种休息。我们一旦修行以达到目标、认清目标、成就目标，尽管多忙碌，都不致招来挫败和伤害。静坐不动时，不可能受到伤害；不论任何状况，都不能加以影响。修行已成熟圆满、达到目的地。或许今天没机会坐下来修三摩地，那也无妨。三摩地不仅在静坐而已，一切姿势中都能有三摩地。如果能在所有姿势中确实修行，就能因此享有三摩地，而不受任何事物所扰。诸如“我现在的心境混沌不明，所以无法修行”的谈话不会出现，更不会有这种想法；我们绝不会有那种感受。我们的修行不但顺利增上，而且完备——修行就该这样才是。在解脱狐疑、困惑之后，就停在这点上，再做观想。

　　你可以往“身见”、“疑”和“戒禁取见”里审察。解脱这“三结”是第一步。不论你学了什么学问，这“三结”都是心必须解脱的。它们现在的情形如何？我们又陷入的多深？这是我们自己才能清楚的；我们必须有自知之明。还有谁能比我们更明白？如果我们就卡在身见、疑、戒禁取见的执着上，在此处狐疑不定，此处便生“我”的概念了。可是我们现在只能凭想象的，因为如果没有“我”，那是谁有兴趣修行呢？

　　这三结是共存的。若能藉修行而认清并终止它们，就能如佛陀与其圣弟子般平凡度日。他们像世间凡夫(puthujjana)一样生活、使用同样的语言，日常生活实在并无两样，遵循大致相同的风情民俗，唯一与众不同的是他们不再给自己的心制造痛苦；他们没有痛苦。重要关键点就在这：超越苦、灭尽苦之上。涅槃就是指“灭尽”，灭尽苦、灭尽热恼、灭尽疑惑和焦虑。

　　对修行的狐疑是不必要的。一旦心生疑惑时，别在疑上生疑；只要正视它，然后将之粉碎。

　　起初，我们训练将心平定下来。这可能不怎么容易办到，所以势必得找个适合自己根性的禅修法门，要平静下来才比较容易。但事实上，佛陀是希望我们回归自已身上，负责任地反省自我。

　　所谓热恼指的是“嗔怒”，凉爽则是指耽溺“欲乐”的极端。热恼便是自我折磨的极端。我之所求者，既非热恼，亦非凉爽。认清热恼和凉爽、看清一切万法(一切事物)。它们会使我们受苦吗？我们会对它们生执取心吗？举“生是苦”的教法来说，并非单指此生死亡后投生下辈子而已；那太遥不可及了。“生”是苦就在此刻当下。一般说“有”是“生”的因(“有”缘“生”)，但何谓“有”？我们对任何事物的执取或定义便是“有”。只要视任何事物为“我”或“他”，乃至为“我”所有，而不具慧眼勘破这些徒为世间法的，全都叫做“有”。只要我们执持某物为“我们的”或“他们的”时，一旦产生变异，心就会震撼不已；不是受正面反应所震撼，就是被负面反应震撼，遂而生起经验苦、乐受的“我”的意识，便是“生”了。一旦“生”生，苦便如影随形。老是苦、病是苦、死亦是苦。

　　当下产生“有”了吗？我们有觉察这份“有”吗？就拿寺里的树为例罢。如果一寺住持认为这座寺院属他所有，一个不觉察，便投生为寺里每一株树中的虫。这份对“我的”寺院、“我的”园子、“我的”树林的执取，便是霸占树木的虫子。若有百千株树，他就会投生为虫百千次。这便是“有”。一旦树遭砍伐或受危害，虫必受影响；等同心受到了震撼后因种种焦虑而“投生”。接下来便是生苦、老苦等。各位有觉察这类的发生模式吗？

　　好罢，若以家和院子为例还是有点远，那就看看当下坐在这儿的我们好了。我们都是由五蕴和四大所组成，这些“行”(诸行)于是被称为“我”。你们认为“诸行”以及这些假名安立的真是它们的本然吗？如果不能看破它们的真相，就会生“有”，就会对五蕴生喜乐、悲欢，落得种种苦果而投生。这种轮回此刻当下就在发生。这个杯子在当下破碎，我们当下就会难过；它现今完好如初，当下就快乐无忧。事情就是这么缺乏智慧控管地任其忧悲喜乐，到头来只有毁灭一途。要明白这个道理，无需远求，只要一心专注在此，就能明白是否有“有”。而当它生起时，你是否觉察？你是否觉察世间法的假名安立？你对它们了解吗？不论我们是否深信“我”和“我所有”的假名安立，重点其实在于那份执持不放。这份执持是那条虫，是导致“生”的起因。

　　这份执着在哪儿？在于对色、受、想、行和识的执取，以及对苦、乐的执着，然后受到障蔽而投“生”，一切都是因我们的感官接触而产生。眼睛看见形色，当下就在发生。这是佛陀要我们在根尘接触时，观察、认清当下产生“有”和“生”的情形。一旦认清它们，就能放下；不论内外，内至感官、外到对象都一样。这都是当下能照见的，而不是此生死后才发生的事。它就在当下眼见色、耳闻声、鼻嗅香、舌尝味当中。你有随它们投生吗？在“生”产生之际，便应马上觉察、认清它，这样比较好。

　　具备智慧才能稳定地保持正念和清明思惟。如此一来，才能觉察自我，并认清当下正在进行的“有”和“生”。你们不需去询问算命师。

　　我有个住在泰国中部的朋友。我们过去一起共修，但很早以前就分道扬镳、各修各的。最近我与他再次重逢。他虽以念处、诵经、讲经来修持，可是疑惑却仍旧不解。他向我顶礼后说：“啊，阿姜，很高兴能见到你！”我问他为何这么说。他告诉我他曾去过一些算命的庙里，双手捧着佛像说：“如果我已达至清净的境界，就能举起这尊佛像。如果修行未果，就举不起来。”结果真让他举起来了，他为此乐不可支。凭这没有实质根据的小动作，却对他意义非凡，以为自己已清净无暇，于是便在石头上刻上：“我已举起佛像，如是成就清净。”等大字。

　　“法”的修行人不该如此。他完全被自己所蒙蔽了，一心只往外求，仅见石刻或泥塑的外型，而无视自己内心当下的起心动念。我们的禅修只要往那里(起心动念处)看，就不会有疑惑。因此，依我的看法，我们的修行再好，也没人能为我们印证。譬如我们所在的这间禅堂，是一位只有小学四年级毕业的人所建造。他的营造技术精良，却没有牌照。他不能像受过完整训练和教育的建筑师一样，示出执照；他既没有保证书，也不能为自己验证，可是他的施工却很精良。真实法亦然如此。我们虽不博学，繁文著述也懂的不多，可是我们却认知苦，知道导致苦的原因为何，而且懂得放下，不须去钻研种种著述。我们只须朝自己的心里看，观察这种种一切。

　　别修得糊里糊涂的，给自己制造一大堆疑惑。一旦心生疑惑，借着如其本然(如实)地观看来控管它，然后放下。说穿了，其实什么也没有。我们营造事物存在的想法，实际上却空无一物——无我罢了。我们满腹猜疑的心认为事物存在，有一个“我”。这么一来，因为认为必须有所获、有所成的想法，使得禅修倍加艰难。你会为有所得、有所成而修行吗？这样正确吗？在拥有和“有”当中，“贪”是唯一介入其中的。如果你这样修行，那是没完没了的。

　　我们现在谈止息、灭尽。一切因智慧而灭尽、止息，而非无明。如果能这般地修行并以亲身经验来印证，他人怎么说就不重要了。

　　因此，千万别迷失在修行的困惑里。别固执已见或执迷于他人的看法，保持中立的态度，智慧自然会正确而圆满地生起。我时常拿我们所居住的地方做简单的比喻。如同房子的屋顶和地板、楼上和楼下。若有人拾级而上，他知道他在二楼；(脚下踏实地站着)一旦下楼，知道他就站在楼下。我们就仅知道这些。我们知道自己不在楼、就在楼下，但是却没有觉察中间的所在，因为那个空间是无法确认或衡量的。我们从不思惟这中间的空间，不管是否有人从楼上走到楼下都一样，它依然在那儿。真实法亦复如是，哪儿也没去，一点都没改变。当我们说“无有”时就是指中间空的所在，不受任何事物所标签或认同，亦无以言表。

　　比如，这个时代有志学“法”的青年们都想知道涅槃是什么？但是，如果我们告诉他们那是个没“有”的所在，他们就退步不前，不想去了。涅槃是止息、寂静的所在，可是他们却只想知道那儿的生活如何，都吃些什么，以及在那儿的享受。这就永无止息的一天了。想明白真理的人，真正的问题应该是如何修行才是。

　　曾经有一位外道遇见佛陀时问：“你的老师是哪位？”佛陀回答他说：“我是靠自己精进修行而开悟的，我没有老师。”但这样的回答对那位外道而言并没说服力。话说得太直接了。他们的心各属不同的境界，即便那位外道整天整夜地追问，他还是什么也不明白。一颗开悟的心是如如不动的，因而深不可测。唯有藉由修行，我们才能增上智慧、蠲除疑惑；此外别无他法。

　　我们应听闻佛法吗？当然，可是所学的应落实修行才对。但这并不表示我们就此遵从教导我们的人；落实教法而产生的体验和觉醒才是我们所要遵从的。例如：我觉得“我真的很喜欢这件东西。我偏好这样做事！”可是，佛法中并不允许这种贪着。如果我们真的一心向“法”，一旦见到与“法”相违的，就会放下贪爱的目标。知见(解)的目的便在于此。

　　话说多了，各位应该都累了罢。你们有没有问题要问？应该有罢......各位应有放下的觉醒。事物袭来，就放下它们，但可别不明不白、不明事理地就放下；当中要有正念才行。我方才所说的一切皆指向以正念时时庇护你们。意思是以智慧而非愚痴地修行。于是，一旦智慧鲜明而持续增上时，就能获得真知。

6、以涅槃为目标

　　本篇又名“志在必得”(It can be done)。

　　此时此刻，坚定你的心来听闻佛法。今天是传统的听法日(dhammasavana)。对我们佛弟子而言，这无非是学习“法”以增上正念和智慧的适当时机。长时间以来，我们一直都在偏爱和施予教法。今天这个日子，通常从事的礼赞佛陀、受持戒律、精进禅修和听闻佛法等活动，皆应理解为增长心灵的方法与重心。除此之外，别无其它意义。

　　比方说：传授戒律时，出家人唱出戒条，在家人发愿受持。切莫错解这个仪式。事实上，戒是没办法传授的，也不能从他人身上求取或承受，亦无法施给其他人。在我们的语言中，当听人们说“法师传戒”、“我们受戒”。我们这儿的乡下都是这么说的，于是也就成了惯常的理解方式。这种以为布萨日来跟出家人受戒，出家人如果不传戒，我们就不得戒的想法，只是先祖们遗传下来的愚昧传统。这种想法无异表示我们摒弃了自我责任，对自己即无信心亦无信念。这种观念延续到下一代，后辈自然也跟出家人“受”戒，而出家人更相信在家人的戒是他们所“授予”的。其实戒律不是这样“传”、“受”的；这只是在一些类似做功德的场合里，我们必须依照传统并使用名相来进行一种仪式。

　　事实上，戒律就在人的意念里。如果有意决心远离有害活动和错误言行，那么戒律已在你内心不远处。你应有自知之明。跟别人一起发愿受持是好事，但自己持念戒律也无妨。若不明白戒条的意义，可以询问他人。戒律不是非常复杂而遥远的东西。因此说实在的，想受“戒”和“法”的那一瞬间，你就已当下具备了。宛如我们周遭的空气，只要一呼吸，就能吸收得到。善恶的道理亦然。如果有心为善，任何时空下、独自或群体，均可行善。作恶也一样；不管跟一大群或一小撮人、私下或公众，一样可以为恶。道理就是这样。

　　这些是存在的事实，而我们应该将戒律视为所有人平常就该修学的。没有持戒的人与禽兽无异。如果你决心活得跟禽兽一样，当然无善恶可言，因为禽兽并没有这类常识。我们不会批评猫抓老鼠是不对的行为，那是因为它并没有善恶、对错的概念和常识。它们是人界之外、属于畜生界的众生。佛陀曾指出：此界众生但依畜生界的业而生存；至于能辨善恶、是非者，则属人界。佛陀是为人类而说“法”的。如果人类没有戒(道德)和善恶的常识，我们便与畜生无异，所以最好学而时习之，让自己能依教奉行。这才是善尽生而为人的难得机会；令它完满成就。

　　佛法之深，在于其不可无戒的教导。一旦有戒，才具备长养佛法的基础。“戒”是指被禁止和允许的条规。“法”则是指自然及人类对自然的认知——不违自然而存在事物。自然不是我们所组合而成的，而是依诸多因缘条件而生成的。简单的比方说：动物。以特定的物种——孔雀为例，它们天生便具多种花样和颜色，并非人类所赋予或改造；它们天生便是如此。这是自然界的一个小例子。

　　自然的一切都存在这世界当中——这仍然是以世间的观点来理解。佛陀说法是为了让我们了解自然，进而放下它，让它随因缘条件而存在。这种说的是物质界的“色法”。但说到“名法”——也不是指心，是不能让它顺其本性的；它必须严加管训。总之，我们可以说：心(意)是身行和言语的导师，所以需要严格管训。放纵它的本性只会塑造出一只禽兽；它势必得受教导和训练。虽说心应能明了自然，但是，却不能完全放纵其本性。

　　我们既然生到这个人间，无例外的均具贪、嗔、痴烦恼。“贪”使我们追求种种事物，造成心陷于一种混乱失衡的状态。自然便是这样，它任由心逞一时之快而漠视不管。如此只会带来热恼，我们最好还是接受法，真理的熏陶。

　　当内心起“嗔”时，我们会想找人宣泄，甚至可能气愤到产生攻击或杀人行为的地步。可是，我们不能顺其自然地“放纵”它。我们明白它的本然，洞彻它的实相，然后再如是教导心。这才叫修学“法”。

　　“痴”的道理也一样。当它现起时，会让我们为事所困。如果放任它，只会继续愚痴下去。因此，佛陀告诫我们要认清自然(本性)、教化自然(本性)、训练及调御自然(本性)，并确实认清它的实相。

　　比方说，人天生就有身和心。一开始，它们(身、心)先是出生，过程中有所变异，直到最后消失灭尽。这很平常，也是它们的本然。我们不怎么能改变这个事实。我们尽可能地训练心，一旦时间到了，就必须通通放下。要改变或越过这个事实已非人类的能力所及。佛陀所教的“法”，是用来让我们在世时的行为、言语、意念都能正当、正确。由此可见，他是在教人心，使他们避免被蒙蔽在自然、世俗谛以及臆测之中。世尊指导我们要看清真理。他的“法”是凌驾、超越世间的教导。我们存在这世间、生于这世间，但他教我们要超脱这世间，不要沦落为世间法和习性的狱囚。

　　犹如掉进泥坑的钻石，泥泞和秽污再怎么覆盖，都不能减其光芒、色泽与价值。纵使泥泞附着其上，钻石依然如故，不因而有任何减损，因为它们是截然不同的物体。

　　佛陀因而教导要超脱世间，也就是指认清这世间。他所谓“世间”并非指天地和种种元素，而是在说“心”——存在人人心中的轮回流转。这种轮回、世间才是佛陀意所指涉、所认清的世界；当我们说认清世间，指的就是这个。如果不是这样的话，佛陀可能得飞遍天涯海角才能“认清世间”；不是这样的，它指的是个单一点。一切法都得回归这单一点。譬如说：人——男人和女人。只要观察一个男人和女人，便能得知宇宙间所有人类本性，其实大同小异。

　　或如研究热能。只要在热的本质这点上明白了，热的来源和因子便不是问题。这就是“热”的，认清这一点后，对宇宙间任何地方的热，我们都心里有数。佛陀认清了这一点，因而说他的知识无远弗届。由于某方面认清了“冷”，所以当他在世上任何角落遭遇寒冷，他均已心知肚明。他教导单一点，以让世间人生能认清世间、认清世间的本然。就像了解人类一样，认清有男人、女人，就勘破了世上一切有情的众生相。这就是他的智慧，知一法而识万法。

　　世尊所弘扬的“法”，目的在于离苦。这“解脱苦海”是怎么一回事？我们该怎么做才能“免于苦”？我们可得稍加研究；必须对心里的思惟和感受做点研究，如此而已。它是我们现今所无法改变的，如果改变得了，就能解脱生活中所有的苦和不圆满；只需改变这一点：我们对世间的成见、我们的思惟和感受方式。如果我们对事物有了新观感、新见解，表示我们已超越旧概念、旧见解了。

　　佛陀的如实“法”所指的并不遥远。它是在教育关于“我”(atta)这东西并非真我，如此而已。佛陀所教导的一切都指向“这不是我，也不属于我所有，自我和他人是不存在的。”如今，当我们接触到这段话时，我们读得并不真切，也没有正确地解读“法”，依旧认为“这是我，这是我所有的”，仍然执取事物并赋予它们意义。一旦这么做，表示我们仍解脱不了它们，以致涉入更深，状况愈糟。若能认清“我”的不存在，身和心亦如佛陀所言的确实“无我”，再持续审查，最后终将达到确实无我的觉悟境界。我们由衷地觉悟自、他的不存在。愉悦只是愉悦，感受只是感受，记忆只是记忆，思惟只是思惟，它们无非“只是”如此。快乐只是快乐，痛苦也只是痛苦，善只是善，恶也只是恶。一切的存在无不只是如此，没有真正的快乐，亦无真正的痛苦，有的只是种种因缘条件的存在。只是快乐、只是痛苦、只是热、只是冷、只是众生或人。你应该持续观照以看清只是本然如此；只是地、水、火、风罢了。我们要继续“解读”这些事物、审视这一点，以至概念终得改变，对事物的感受也有所不同。“我”的存在和事事物物皆属于“我所有”的坚定意念会逐渐释怀。当这类想法蠲除之后，正向的概念才会逐步增进。

　　一旦“无我”的觉悟达到极致，就能推及这世间的万事万物——推及我们最珍视的财产和琐事、朋友及亲戚、富贵、成就和地位，跟对待我们的衣服一样。我们穿新衣服、新裤子，穿脏了会将它洗干净；穿一段时间后，它磨损了，我们就把它扔掉；这是再平常不过的事。我们总是在丢旧衣、添新衣。

　　这么一来，我们就会对自己在世界的存在抱持同样的观感。我们不会怨天尤人，也不会受外界所苦、所累。它们依旧如故，差别在于对它们的感受和看法有别以往了。我们的认知除提升外，也将看见真理(实相)，并证得无上的智见和应当明了的真“法”知见。佛陀教导我们应当明了和洞见的“法”，但这应当明了和洞见的“法”在哪儿？它就在我们当下的身和心里。既然已经拥有，便应该明了和洞见它。

　　例如：我们均已生在人间，在这里所得到的注定会离散。我们见过人类诞生，看到他们死亡；看是看到了，但并示认清楚。有人诞生时，我们欢喜若狂；有人死亡时，我们痛哭欲绝。没完没了地继续这样下去，我们的愚痴终无止息的一天。若见“生”，那是不智的；若见“死”，一样是不智的；除了没完没了的愚痴外，别无其它。好好把这一切看清楚，万物都是自然生成的。思惟当下那我们皆当明白和照见的“法”；这“法”此刻当下已然存在。你的心对此要坚定，将收摄和自制派上用场。如今我们就在现世万物当中，所以不应对死亡心存恐惧，应恐惧堕下恶道才对；应害怕堕下界恶道才对，而非死亡。在世时应恐惧的是犯下恶行。我们遵循的都是些老套，不是什么新事物。有些人活着，可是对自己却一无所知。“我现在做了什么有啥了不起，反正死后也不知会怎样。”压根不知自己正在给未来种下新种籽，只看见旧的果报。他们只重视当前的体验，而没有觉察到“果”必来自于“籽(因)”；这些“籽”就等待被播种。从无明衍生出的行为就这般地连环下去，只是当你尝受“果”报时，并不思考这一切环环相扣的关系。

　　一旦心里的执着很强烈时，我们就会经验到炽盛的痛苦、剧烈的悲恼、艰巨的困顿。我们遭遇问题最多的地方，往往是我们最注意、渴望和在意的环境。请好好处理这个问题。趁你现在还有一口气在，目不转睛的盯着它、解读它，直到你能“转化”它，使问题迎刃而解。

　　不论我们当下正遭遇生命中的那一阶段，终有一天还是得跟它诀别，所以切莫虚度光阴，要修行心灵的开展。把诀别、离散和失落等等转作此刻当下的思惟对象(所缘)，直到你熟能生巧、视这一切无非寻常自然的事。当你为之忧恼、懊悔时，要有智慧认清这份忧恼与懊悔的界限，依真理(如实)来认清它们的底细。如果能这样地看待事物，智慧就会生起。一旦苦产生，只要加以审察，智慧亦能在同一处生起。问题是一般人通常都不愿去审察。

　　快乐和不快乐的经验在哪儿生起，智慧就能在那儿产生。如果我们认清了苦乐的真实面目，也就知“法”了。一旦知“法”，就认清了世间；果真认清了世间，就知“法”了。

　　说实在的，对大多数的我们而言，只要是不愉快的，我们就不愿意去知道它，亦摆脱不了对它的嗔恶。如果不喜欢某人，我们就不想见到他的脸，也不愿意靠近他。这是愚痴、不善巧的人的个性，不是好人的作风。反之，如果我们喜欢某人，就会理所当然地想亲近他，尽量和他在一起，并为此感到快乐。然而，这同样是愚痴的。它们事实上就像手掌的手心和手背一样，并无不同。手掌翻过来时，看到的是手心，手背在反面所以看不到；反之，则看不到手心。苦中藏匿着乐、乐中藏匿着苦，所以我们看不清；邪掩饰正，正又掩饰邪。只看到单方面的知识是不完整的。趁我们还活着的时候把事情做完善，继续观照事物、明辨真假、认清事物真相、追究到底、成就寂静。时节因缘一到，我们自能彻底突破和放下。现在，我们有必要坚定意志地明辨事理，且不断努力地突破。

　　佛陀曾对头发、指甲、皮肤和牙齿做过教示，教我们要从此处着手分析。一个不懂得分析的人只知道要把持着它们不放。趁我们跟它们还没一分为二前，藉它们来成就禅修罢。我们还没离开这世间，所以应小心谨慎、广行善施、常诵经文。善加修行，以增上无常、苦、无我的慧观。纵使心不愿言听计从，也要这样继续分析下去，才能在当下觉知。这是无庸置疑、可以办到的；可以领悟超脱世间的智慧。我们受困于世间；而这就是“灭”世间之道，透过思惟和超世间的见解，才能使人们在世时就超脱世间。纵然生活依旧在人间，但我们的见解是超世间的。

　　在世间法里，众生除了行善，也会造恶；如今我们努力地修德、损恶。善报来临时，不应屈就善，当能加以超越。如果不超越它，你就会沦为德行和善的概念的奴隶，使你陷入困顿当中，从此伤心泪不断。尽管行善无数，只要仍执着它不放，你依旧不得解脱，伤心泪亦不得停歇。但善恶皆已然超越的人，不再有伤心泪可流；泪水干枯了，终能有个了结。我们皆应学习善用福德，而不是被福德所用。

　　概而言之：佛陀教法的重点在于革新我们的知见。知见是能改变的，只需要观察事物，知见自会改变。我们出生后，必会遭遇衰老、生病、死亡和离散。这一切就在此地不远处，不劳你往天上找或地下寻。我们所需明白和透彻的“法”，可以在每天的每一刹那，于当下我们的内心中得见。出生时，我们充满喜悦之情；碰到死亡，我们就伤心落泪。我们就是这样耗度生命的。这些都是我们需要明白的道理，可是我们却仍未确实地审视它们，从而明白真理。深陷在这无明中的我们，还在问：“我何时才能见法？”可是“法”却是此刻当下便能照见的啊！

　　这才是我们该学习和参透的，也是佛陀所教导的。他并没有教导关于梵天、魔王、龙天护法、罗刹、神灵等的种种，而是教导众生应明白和参透的道理——我们确实能领悟的真理。外在的现象就这样示现着三法印；内在的现象——意指此色身，亦是如此。在头发、指甲、皮肤和牙齿中就能看见真理。昔日英姿焕发，如今形色憔悴，青丝已化作白发。事实就是这样，你们看到了吗？难道你会说这些你都看不见？稍加留意应当就能瞧见。

　　如果我们真在这些上头用了心，一点都不含糊地认真思惟，便可获得“真知”。如果这是件达不到的事，佛陀也不会费心去谈论它。在他无以数计的弟子中，有多少人觉悟了这道理？只要愿意去观察事物的人，终能明白：“法”就是这样。我们生活在这个人间，所以佛陀希望我们能认清世间。既生于人间，智慧自然得自人间。佛陀是一位清楚明了人间的“世间解”，意思是生在人间却不被世间法所缠缚，处于诱惑和嗔怒当中却不被诱惑和嗔怒所滞碍。这是平常语言就能详述和说明的，佛陀也就是这么教导的。

　　我们平常虽说“我”(atta)，谈“我”和“我的”、“你”和“你的”，但在“无我”的觉悟中，心却依旧不受干扰。回想一下：我们以小孩的方式跟小孩说话，碰到大人则以大人的方式说话。若用小孩的语言与大人说话，或用大人的口吻和小孩交谈，都是行不通的。要善用世间法，就必须先明白此时是在跟孩子说话。虽然谈“我”、“我的”，说“你”和“你的”才恰当，但内心中却是“法”的、安住于“无我”的觉悟中。各位皆应当具备这种基础。

　　佛陀因此说：依“法”为基础。既然生活和修行都在人间，你还会以自己、自己的观念、欲望和想法做为你的基础吗？这是不正确的。“法”才应当是你的衡量标准。如果以自己为标准，会沦为自恋；如果把他人当标准，只会落入一种迷恋。对自己或是他人着迷都不是“法”的方式。“法”是不偏好任何人或顺应不同风格的，它是依随真理的。它不会一味迎合众生的喜恶，这类习性反应跟万物真理毫无关系。

　　如果这点确实都详细熟虑了，且彻底地审视以认清真理，就能入于正道；我们的生活方式会是如法的、思想是正确的、言行举止是无误的。因此，大家都应该深入地探究这一切。我们何以有苦？因为缺乏智慧、无知事物的生起与还灭、不解凡事必有“因”的道理；这就是无明。一旦无明现起，种种欲望继之而生；随心所欲的后果，便是制造“苦因”；接下来的结果势必是受苦。当你捡拾一堆木柴，又在它上面点火，希望它烧不起来的机率有多大？你在生火，不是吗？这就是起因。

　　如果了解万物的这些道理，戒德就会从此处产生，“法”亦从此处生起。因此，你们要做好准备。佛陀建议我们都要做好准备，不需太担忧或太烦虑事物，只须往这里看，往没有贪、没有嗔的地方看。佛陀曾教导要“成就涅槃之因”(Nibbana paccayo hotu)。如果是觉悟涅槃的因缘，就要去着眼万物皆空、所做皆办、达到止息的境界；着眼不再有“因”、没有自他、我、我所有的境界。这种眼界于是成为达到涅槃的因缘条件。接下来，修习布施也会成为了悟涅槃的因缘，持戒也是了悟涅槃的因缘，听闻教法也是了悟涅槃的因缘。这么一来，所有“法”的活动(修行)都将会成为涅槃的因缘。可是，如果我们没有将视野放在涅槃上，而仅着眼于自我和他人，就会没完没了地执着下去，而无法成为涅槃之因。

　　当我们待人接物时，人们谈的总不离自我、我或我的，以及我们所拥的有的；我们毫不迟疑地认同此观点，立刻认为：“是啊，没错！”但这是错误的。纵使心说：“对，没错。”我们都必须加以把持才行。这就像若是小孩怕鬼，或许是因为父母也怕鬼的缘故。但父母会因此忌讳谈鬼；如果他们谈鬼，会造成孩子觉得没有庇护、没有安全感。“不会，爸爸一点也不害怕。别担心，爸爸在这儿呢！鬼根本不存在，没啥好担心的。”其实父亲可能也害怕鬼。如果他提起鬼的话题，到时全家都会被鬼吓到跳起来往外跑，导致父母和小孩子一家大小无家可归。

　　这绝非明智之举。你必须把事情看清楚，再学习因应之道。即便是把虚妄的外相当做真实，你都一定得告诫自己：其实事实不然。就这样地对治它，向内化育自己。当心以“自我”认知世间时说：“这是千真万确的。”你就必须告诉它：“那不是真的。”你必须能置身于度外，不被世间习性洪流淹没。一旦随波逐流，大水势必淹没我们的心。我们可曾注意过事发经过？届时是否有人留守“看家”？

　　“成就涅槃之因”——不须将任何其它事物当作目标，一心以涅槃为目标。所有世间法的“有”和“生”、“福”和“德”的方式均无法达至涅槃。造福积善以期善趣时，不需心求太多，只要心向涅槃即可。想持戒、想入定，终究只会在原地打转。不须太渴求这些，只须心向止息的境界。

　　事情就是这样。从“有”到“生”，我们对许多事物都极度焦虑。遭遇别离、死亡时，我们哀恸、落泪。但我只能想到：这有多愚蠢，我们为何哭呢？你以为人们死后会到哪里？如果他们还桎梏于“有”和“生”，他们其实哪儿也没去。小孩长大成人后，搬到曼谷大都市里，但他们仍心惦自己的父母；他们不会去想念别人的父母。返乡时，他们会回去自己父母的家，而不会到别人家去。当他们再次离乡背井时，想念的依然是他们乌汶的家。难道他们会对别人的家乡产生乡愁？你认为如何？因此，当呼吸停止，我们的生命结束时，不论曾经几世轮回，如果“有”和“生”的因子仍存在，“识”就会倾向它所熟悉的地方投生。我想我们对这件事都太恐惧了，所以请别为它落泪。想想这句话：业力牵引众生投生种种生处，(Kammam satte vibhajati)所以它们(生处)离我们其实不远；只在各个生处间来回轮转，在未来世变换形象、得新面孔，只是我们无从得知，如此罢了。只是在轮回的流转中来了又去，去了又还；其实哪儿也没去，一直在轮回而已。犹如从树上摇下的芒果，或像没捕抓到黄蜂巢的捕蜂网掉落地上一样，它只会原地不动，不会跑掉。佛陀因此说：以涅槃为目标(Nibbana paccayo hotu)。全力以赴达成目标，别到头来沦为掉落在地的芒果，哪儿也没去。

　　如此革新你对事物的观感。如果革新得了，就能得悟大平静。请革新罢，来瞧个明白。这些都是我们该确实看清和明白的。如果确实看清也明白了，还需往哪里去？戒自得成就，“法”也会成就。请好自审视这点，它并非遥不可及的事。

　　知见一旦革新，就会明白：这与观看树叶飘零的道理一样。当叶子枯黄时，会从树上凋落。等到春暖季节来临，又会绿意盎然。有人会为凋零的落叶而哭，或为新绿而笑吗？如果会，那一定是疯了，是不是？道理只是如此罢了。若能这样看待事物，我们就会没事；我们明白这都只是事物必经的过程。不论我们过去曾经历多少次轮回，道理仍旧不变。一旦学习佛法、获得真知、如是革新世间知见，便会体悟平静，解脱对此生现象的迷惑。

　　但真正的重点其实在于：此刻、当下我们仍活着。我们当下正在经历过去“因”所导致的“果”。有情众生投生世间时，无非是过去行为(业)的呈现。凡有情众生当下的欢乐或苦难，均是过去所作所为的结果；在过去衍生，于当下承受。接着，当下所承受的继而影响此刻制造的“因”，成为未来的依据，因此未来所经验的便是“果”。从此生到下辈子的轮回亦是如此形成的。这点各位应当要明白。

　　听闻教法理应能解决你的问题、厘清你对事物的见解，进而转变你的生活方式。一旦狐疑不再，痛苦自能止息。当你停止贪爱和心理的忧恼时，不管任何遭遇，即便是困扰你的事，都会因明白它的无常变化而不受其困苦。反之，若有令你高兴的事，也不致于得意忘形，因为你清楚适当的放下之道。你的见解维持中立，是因为你了解无常，也知道如何如“法”地处理事情。你明白善、恶的因缘条件是不断在变化的。认清内在的现象就能认清外在现象；对外不执着，对内就不执取。审视自我的内在和外在其实是无有差别的。

　　如此一来，便能安住于平常心中，也就是平静、平等之中。若受到批评，我们不为所动；若得到赞许，亦持平如一。让万事万物如此来去，我们不受其所扰；这才是解脱。明白正反两极的真相，就能体会安乐，而不着于任何一边，才是真正的快乐与平静、超越一切世间万物、超脱一切善恶、超越因果、超脱生死。虽生于人间，却超脱世间。超脱世间、勘破世间，才是佛陀教法的本怀。他的目的不在让众生受苦，他切盼众生能得到平静、认清万物真相、悟得智慧。这就是“法”，亦即认清事物的本然。世间万物的生成本是自然，毋需庸人自扰。这道理不论身在何处都一样。

　　最重要的一点在于：趁我们还活着时，应训练心对万物都持平如一，能施予他人财物。一旦临命终时，当能将一部分布施给需要的人，如同施予自己小孩东西一样。这种施予会令人相当愉快；如果能将财富全部布施出去，一口气不来时，因为一无所有，自然没啥好执着或忧恼。佛陀教导要在“生前死去”，在万物未消灭前，先行止息。这样就能安然了；事物未毁坏前，先令毁坏，未结束前，先令止息罢。这才是佛陀教“法”的本怀。纵使百千劫来不断听法，若不明白这些重点，还是无法离苦得安乐；无法洞见“法”。可是，若依佛陀本怀地明白事理、处理事物，便称之为“见法”。这种知见能止息苦、解除一切热恼。只要是全心全意精进修行者，能竭尽所能地安忍、训练和增上者，终能证得安乐与止息。不论身至何处，苦不相随；无论老少，苦皆解脱；任何处境、从事任何工作，由于心已处于离苦、安乐的境界，所以了无痛苦。事情就是这样；这就是自然。

　　佛陀因此说：要革新知见，而后才能证法。当“心”与“法”相融时，“法”便能彻入内心；于是“心”和“法”无有分别。这是修行、革新知见、体认事物者所证悟的。整个“法”都在于“自知作证”(paccattam)的，绝无可能由他人授予。如果我们执意为艰难的，它就不容易；如果我们视之为轻松的，它就不会太难。思惟并洞见此一重点的人，并不须懂太多。洞见一点、洞见生死、洞见现象依自然法则生而又灭，便能知晓一切万物；总归不离真理。

　　这便是佛陀的道法。佛陀为饶益一切众生而说法，冀望我们皆能离苦得安乐。离苦要先死了才行，不应该以为死后才能离苦；我们可以在此刻、当下超脱苦难。我们可以在今生今世透过心中生起的见解，于事物的认知中解脱苦。如此一来，坐时，我们快乐；卧时，也快乐；不论做什么，我们都快乐。我们不再有过失、不再遭遇恶果、安于解脱的境界。心清净、光明而平静，不再闇暗、烦恼，是达到佛道究竟喜乐的人。请大家好自审视这点。各位在家信众，请善加思惟这点以获得领悟和能力。你如果苦，那就以修行来减轻你的苦罢。如果是大苦，就让它化小，由小化无。这点是大家都必须自己去落实的，所以请稍加努力地好自反省这段话。愿祝各位成就增上。