龚自珍天台宗佛学思想初探
王冉冉
论及宗教信仰，弗洛姆曾说过，一般人的宗教信仰只是源于这样的心理基础：把超越性的力量人格化，认为人自身就象一个不懂事的孩子，而那超越性力量就象一个严厉而又仁慈的父亲，只要我们听父亲的话就会得到庇护和奖赏，于是把种种清规戒律当成是“父亲的话”。很明显这是一种奴性的思维方式。而对有些人来说，宗教信仰源于对真理的探究，他们渴求获得某种真理境界，这种真理境界是他们的安身立命之处，指导着他们的人生之旅。龚自珍在“吟罢江山气不灵”[1]之后，寻求“重礼天台七卷经”[2]的精神寄托，他的宗教信仰探究的便是“佛理”，追求的便是“真理境界”。他很赞赏天台宗判“本门”、“迹门”的方式，引之为自己的先声（见《妙法莲花经四十二问》），指出佛法“有本有迹”[3]，“有理有事”[4]，强调透过“迹”、“事”去把握 “本”、“理”，表现出深刻的佛学思想。
从总体来说，龚自珍的佛学思想是以天台宗为旨归的。在《支那古德遗书序》中，他引用荆奚谷大师的话称赞天台宗“依经帖释，理当义顺”；在《最录天台传佛心印记》中，他又说：“法（指佛法）自师子绝，天台闻而知之者……自达摩至惠能，有出于吾天台宗之外者欤？”，对天台宗给予极高的评价，把天台宗称为“吾天台宗”。
那么，龚自珍对天台宗有哪些重要的吸收与运用呢？下面让我们具体地看一看。
对天台宗的佛法要义，龚自珍有一个极精当的概括，即所谓“二门三点”。二门是“止”、“观”，三点是“真”、“假”、“中”。在龚自珍看来，天台宗以“以止观为纲，三点为目”[5]，“二门各有三点是前释，二门分配三点是后释”[6]，“二门三点”的纵横交错形成了一个涵盖宇宙万法的大网。不过，这个大网并非随心而撒，它有一个中心，这个中心便是龚自珍所反复强调同时又是天台宗佛法要义的最基本内核枣“中道”。要理解龚自珍所说的“二门三点”必须从此处着手。
“中道”之论，可以溯源到龙树，他曾写过着名的“三论”即《大智度论》、《中论》、《十二门论》，以阐明中道思想。在这“三论”中，龙树既反对小乘一切有部对“缘起有”的“执有”主张，又反对大乘方广部对“自性空”的“执无”主张。所谓“缘起有”，是就现象而言的，印顺大师对此有一个很好的阐发枣“由有此因，故有彼果，本是常人共喻的因果事理，但佛陀却能在这平凡的事理上，发现一种真理：凡是存在，都不能离开因缘关系而单独存在。如此存在而不如彼存在者，必有其原因与助缘。……‘此有故彼有，此生故彼生’是缘起法的根本律，是现象界的必然定律”[7]。用另一种语言方式来说，人的认识活动是从对现象的存在设定开始的。我们必须在我们的认识结构中设定存在着现象枣例如有山河、有湖泊、有星辰、有人、有鸟……有甲、有乙、有丙等方能进行认识。如果没有对现象的存在设定，那其实便是一片混沌，人也就谈不上什么认识了。不过，现象界是受因果律支配的，“此有故彼有，此生故彼生”，从这个角度上说现象界的“有”便是“缘起有”。
“自性空”则是就本质而言的。在佛法中，“性”常常可以对应为现在之“本质”，“自性”便是宇宙万有中任一事物的自身本质。佛学中是主张“自性空”的，也就是说任一事物的自身本质是“空”的。这个“空”究竟应该怎样理解呢？天台宗的智者大师对此曾有过一段说明枣“云何即空？并从缘生，缘生即无主，无主即空。”[8]这种说法比较抽象，笔者起初对此也是百思不得其解，后来读休谟的《人性论》时发现如果运用休谟关于因果关系的哲学观点来对照的话或许可以帮助我们理清这个思路。
在休谟的哲学系统中，因果关系是这样一种关系：我们说“因为甲，结果乙”的意思只是甲和乙事实上经常相连，并不是说它们之间有其种必然的关连。也就是说 “屡次连结这件事的经验屡次和一种联合习惯相连”。从这个意义上看，“因果律便是一种习惯律。”不过，休谟还不满足于把因果关连的证据还原成对事件的屡次连结的经验，他进而主张这种经验并不能成为预料将来会有类似连结的理由。例如，人们把“天上下雨”看成是“地就会湿”的原因，也就是说，“天上下雨”的甲事件与“地就会湿”的乙事件在人们的经验中是屡次连结的，这时候人们便作了一个“未来和过去类似”的假定，假定在未来中“天上下雨”与“地就会湿”依旧连结，而且在后来的经验中发现“天上下雨”果然又与“地就会湿”连结了，于是这屡次连结的经验便形成了习惯，得出“天上下雨”与“地就会湿”是因果关系的结论。可以看出，这种因果关系的得出并非具有一个“确实性”的理由，它是人由习惯得出的结论，而习惯本身是不确实的。谁也不能保证未来总和过去相似，也许未来中“天上下雨”就会成为“地就会干”的原因，只要人们发现“天上下雨”和“地就会干”屡次连结。换一种说法，这其实是说因果关系本身是无理由的，如果我们再进一步追问为什么“天上下雨，地就会湿”，我们便无法回答，如果强要找一个理由的话，我们便只能归结为佛学中所说的“缘”，也即无理由的理由。智者大师所说的“缘生即无主，无主即空”恐怕便是就这个意义而言的。具体说来，当我们说到宇宙万有中这一事物的“自性”与那一事物的“自性”时总回避不了这么一个问题：为什么说是这一事物的“自性”而不是那一事物的“自性”呢？这就必须用因果关系来回答，即以“因为……，所以说是这一事物的自性而不是那一事物自性”的句式来回答。前边我们已经论证了因果关系本身是无理由的，在这里我们便也可以说宇宙万有的“自性”也即“自身的本质”是无理由的。从这个意义上说，我们便可以说宇宙万有的“自性”之无理由便是“无主”，是“空”的，不能自己规定自己。把上边的思路整理一下，我们可以这样概括：宇宙万法都是“缘”生的，“缘”本身是无理由的，经过推论可知“自性”也是无理由的，也就是说，“自性”是“空”的。“空”是就“无理由”而言。
“自性空”实际上纠正了人们的一种认识成见：把习惯律作为得出因果关系的理由，而这是不能成为理由的。从此点出发可以导出天台宗深刻的认识论思想枣“中道思想”。这也正是龚自珍所着重吸收与运用的。
“缘起有”容易使人产生一种认识偏差：停留于现象而不依止于本质。这一点龚自珍在《重定双亦双非门颂》中有阐发枣“提双照，放双遮。先照后遮，忙如乱蟆”。这里的“先”、“后”不是时间上的次第而是重要性上的在“先”或在“后”。“照”即“观照”，是对现象的认识。“遮”即“破法归空”，是对本质的统摄。如果只停留于现象而忽略统摄为本质，人们所“照”的只是一些杂乱无章的“有”，只能使人“忙如乱蟆”。而“自性空”又容易使人把事物自身本质的无理由、无主宰理解为绝对的“无”，从而导致“执无”的认识偏差，这其实已经涉及到哲学的殊相与共相问题，具有深刻的认识论意义。从认识论的角度说，认识可以分为主体、客体与主、客体的联系方式。我们说“现象”、“本质”是就客体而言。对应于主体与客体的联系方式，“现象”是具体的，属于认识范畴中的“殊相”；“本质”是抽象的，属于认识范畴中的“共相”。对于人来说，达到对某一真理的认识必须从殊相出发而不能停留于殊相，它应当有一个意向指向枣以共相为依止。一切真理的形式必然是共相。然而这毕竟只是形式，对真理的真正认识则是“具体的共相” [9]。为了说明什么叫“具体的共相”，让我们先看一看苏轼写的哲理性短文《日喻》，这篇文章讲的是一个瞎子听人描述太阳的种种特征而始终不能把握太阳本质的故事。在这里，人们所描述的种种特征便可以说是“抽象的共相”，对瞎子来说是空的外壳，空的名言形式。瞎子要想真正把握太阳的本质必须有具体的体验（在这里便是“睁开眼看”），唯此方能使“抽象的共相”充实为“具体的共相”，达到对本质的真正把握。不过，这只是一种形象的比喻，如果进行理论描述的话，我们可以借用一下胡塞尔“本质直观”的说法。胡塞尔对以往认识论的一个重大突破便是发现不仅个体对象（即殊相）可以直观，观念对象（即共相）也可以直观。例如，不同的个体的“红”（红桌子的“红”，红墨水的“红”，红书本的 “红”……）作为个体来说是可以直观的，这些无庸赘言，不过对个体的“红”进行直观的我们的意识有一种统一的指向枣指向“红”的本质，使我们对“红”的个体直观积累到一定程度时达到对“红”的观念直观，观念直观的对象便是“红”的本质。在这个时候，“红”的本质从形式上虽说是抽象的，然而在人的认识活动中，作为观念对象的“红”即“红”的本质仿佛被看到一样，非常明晰，因此可以说是一种“类比性的直观”即“本质直观”。归根结底，“具体的共相”是我们对真理的“相应性体验”，没有这种“相应性体验”，就不会有“×××是真理”的设定，也就更谈不上真理本身了。而这种作为“真理相应性体验”的“具体的共相”正是“本质直观”的结果。知道了以上的思路，我们就会明白奠基于龙树、发展成熟于天台宗的中道思想其实就是认识论中的这样一个真理：既不能“执有”，也不能“执无”；既不能执着“殊相”，也不能执着“共相”，而要恰如其分地处理好“殊相”与“共相”的关系，形成“具体的共相”，这便是“中道”。唯此才能达到对真理的真正认识。对于这一点龚自珍也许并没有形成明确的哲学思辩，然而在字里行间我们可以体会到与这一点在内在理路上的一致。
作为宗教信仰中的“上智之人”，龚自珍对天台宗的探求目的是佛法中的“真如”，其本身是不可思议的，所谓“空假拶已竟，见不思议境”[10]。然而这“真如”在佛法中是绝对真理，只有印证了这绝对真理才能成“佛”。要印证这绝对真理就必然要从认识上解决问题，这时龚自珍便吸收和运用了天台宗认识论方面的思想。在《最录觉意三昧》一文中，龚自珍说：“天台智者大师舍八而用六何也。答曰：舍六无可用也。天台之功，斯为最大。”相类似的说法还有《最录大乘止观》：“天台宗云：八识中第六功能最大，此用意识之始。”“八识”是指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识，是人与对象世界的种种联系方式。第六识便是“意识”，侧重于人的认识活动。龚自珍对天台宗从认识入手的思维方式极为赞赏，认为“天台之功，斯为最大”，对天台宗的认识论思想给予很高的评价。
下面让我们具体看一看龚自珍是如何运用天台宗认识论思想的。
即然“真如”是不可思议的，人们为什么还要对之进行思议呢？龚自珍回答说：“佛不坏假名而说实相”，[11]“以言说说其无言说，以思议思议其不思议”。[12]也就是说，“真如”本身不可思议，然而达到真如境界必须“不坏假名”，不舍弃“言说”、“思议”的作为。这两方面（“真如”本身的不可思议与不可舍弃“思议”、“言说”的作为）实际上对应于天台宗的“真”、“假”二谛。要对天台宗的“真”、“假”二谛作经典上的介绍不是本文的目的，本文在这里只想讲一讲运用现代思路对“真”、“假”二谛的理解。
冯友兰先生在《新理学》中曾有过“真际”与“实际”的划分。“实际”就是现象界。那么什么是“真际”呢？冯先生说，某事物成为某事物，必有使某事物成为某事物者。比如说，方之为方，自有其为方的道理，例如我们可以概括为“四个角为90度者”。我们还知道在实际中不可能有完全的方，因为实际中总存在一定程度的误差，四个角不可能完全成90度。但我们却知道作为观念对象的方是完全的，绝对的，是方之为方的标准，愈接近这个标准便在实际中愈“方”。从这个角度说，观念对象的“方”是真的而实际中的方则是假的，因为观念对象的“方”是标准，而实际中的 “方”没有完全符合这个标准。前边已经说了，一事物成为某事物，必有使某事物成为某事物者，不仅方如此，万事万物皆是如此。因此，不仅“方”有作为观念对象的“方”，万事万物也有作为观念对象的万事万物，这些作为观念对象的万事万物便构成了“真际”（确切地说，应是“纯真际”，即“仅只为真际者”。为了行文的方便，冯先生经常用“真际”表示“纯真际”）。综合起来看，天台宗的“真”即完全的、绝对的“真”，完全可以理解为“纯真际”之“真”，而天台宗的 “假”便是不完全、相对的“实际”。
知道了“真”与“假”的对立，便会不安于实际的不完全而去追求“由假入真”，而“由假入真”的渠道便是我们前边讨论过的“中道”。到此为止，我们已经论述了龚自珍所言天台宗的“三点”枣“真”、“假”、“中”，我们可以看到“中”的重要作用。正因为此，龚自珍对“中”极为重视，把握到了“中”的精义。例如，在《以天台宗修净土偈》中，龚自珍提出“不堕四处堕”的主张。所谓“四处堕”，是指“偏执堕”、“先后堕”、“取舍堕”和“诤论堕”，实际上是人认识上的四种类型的偏差。龚自珍已经体悟到“由假入真”必须从认识入手，强调“念外无佛，佛者念是”[13]、“心，佛、众生、三无差别”[14]、“六道无间，六道知见，开佛知见，佛界自遍”[15]、“十方、三世，所有微尘非他，知见而已矣”[16]（这些说法都是从认识论角度而言的，如果从本体论上看则会以为龚自珍认为心之“念”、“知见”产生了“微尘”、 “众生”，轻率地扣之以“唯心主义”的帽子，这种作法实际上是错误的）。但同时他又看到对认识不能过于执着，所谓“不舍知解，我说为病”。因此，“四处堕”作为认识上的偏差实际上是指认识上的若干种执着方式。比如说偏执堕包括两种，一种是“空堕”，一种是“假堕”。“空堕”是太执着于“真”，而忽略作为认识“真”之基础的“假”；“假堕”是太执着于作为现象的“假”而不注重依止于作为本质的“真”。“先后堕”也包括两种，即“先空后假”和“先假后空”。 “空”对应于共相，是抽象的；“假”对应于殊相，是具体的。所谓“先空后假”是说体悟“真如”时太过执着于从抽象认识出发而忽略具体经验，所谓“先假后空”是说体悟“真如”时太过执着于具体经验的作用而忽略对本质的依止。前边我们已经说过，对“真理的相应性体验”必然是“具体的共相”，执着于“共相”或 “殊相”的哪一方面都是错误的，从重要性上说共相在先或说殊相在先都不对（“先假后空”与“先空后假”的“先”、“后”是就重要性而言的，不是时间上的 “先”、“后”）。
第三堕是“取舍堕”，也包括两种枣“取空舍假”与“取假舍空”，这是对“空”、“假”取舍关系上的认识执着方式，第四堕“诤论堕”是说还没意识到“空”与 “假”两个方面而只混沌地、无意识地执着于“空”的一方或“假”的一方，这已经不是“执着……，忽略”式的偏执了，而只是“执着……，不知”的偏执。在龚自珍看来，认识上过于执着是不对的，应当“恒依两边”。[18]“恒依两边”便是不执着于“两边”，不执着于“两边”便是不偏不倚，便是“中”，所以龚自珍在《简炼法》中又提到“不堕四处堕”时便说“此圆家往生净土，中道简炼法。”
下面再让我们看一看龚自珍所说的“二门”枣“止”和“观”。“止”不用多说，天台宗智者大师有很好的概括：“止有三义：息义、停义、对不止止义……息义者，诸恶觉观妄念思想寂然休息……停义者，缘心谛理，系念观前停住不动……对不止以明止者，语虽道上，意则永殊”。[19]不过，从总体来说，“法性空寂名止”，[20]“法性”即现象之本质。本质属于“真际”的范畴而不在“实际”的世界里，所以也就无所谓有实际中的“生灭”、“常断”、“一异”、“来出”，这种状况可以用 “寂”来形容，所以说“法性空寂”。贯穿起来看，“止”便是对“本质”的依止，对“真”的依止。前边已经论述，“本质”是“空”的，“真”是“空”的，所以龚自珍在《释二门三点》中用“止”来配“空”。
那么“观”呢？“观”就是“心观”，是人的认识活动。龚自珍强调的是“一心三观”。他说“心无前后，说须次第”是就“一心”而言；“空观第一番说，假观第二番说，中道正观第三番说”是就“三观”而论。“一心三观”也是天台宗佛法的重要内容，我们可以从以下几个角度去把握：从客体来说，有“真”、“假”、 “中”三者的存在，这三者的存在是三种真理，所以叫作“三谛”；从主体来说，能够使主体成为主体是由于“心”的作用；从主体与客体的联系方式上来说， “心”的作用体现为“三观”，即“一心三观”枣“空观”、“假观”和“中观”。这“三观”是就人自身的认识活动而言的。到此为止，我们才算明白了龚自珍对天台宗佛法“以止观为纲，三点为目”的概括，才算对龚自珍的天台宗的佛学思想有了初步的把握。
注释:
[1][2]《己亥杂诗》第315首（《龚自珍全集》538页，上海人民出版社1975年版，以下简称《全集》）。
[3][4]《正大品弥陀经魏译》（《全集》357页）
[5][6][21][22]《释二门三点异同》（《全集》375页）
[7]印顺《性空学探源》54－55页。（转引自郭朋《印顺佛学思想研究》，中国社会科学出版社1991年版）。
[8]智觊《摩诃止观》卷四。
[9]冯友兰《三松堂自序》268页。（三联书店1984年版）
[10][18]《中不立境论》（《全集》371页）
[11]《妙法莲花经四十二问》（《全集》369页）
[12]《支那古德遗书序》（《全集》384页）
[13][17]《以天台宗修净土偈》（《全集》373页）
[14]《五重证义》（《全集》374页）
[15]《礼龙树斋结都序》（《全集》389页）
[16]《法性即佛性论》（《全集》371页）
[19]智觊《摩诃止观》卷三。
[20]智觊《摩诃止观》卷一。
（作者 北京大学中文系九七级博士生）
