天台教学与佛身常住论

论文作者：花野充道（日本早稻田大学教授）

智顗在《法华玄义》中云：

释论云，诸小乘经，若有无常无我涅盘三印印之，即是佛说，修之得道。无三法印，即是魔说。大乘经但有一法印，谓诸法实相，名了义经，能得大道。若无实相印，是魔所说。故身子云，世尊说实道，波旬无此事。何故小三大一？小乘明生死与涅盘异。生死以无常为初印、无我为后印。二印印说生死。涅盘但用一寂灭印，是故须三。大乘生死即涅盘、涅盘即生死，不二不异。（1）

即在智顗看来，小乘经典说“诸行无常”、“诸法无我”、“涅盘寂静”三法印，以脱离无常？无我的生死世界、进入寂静的涅盘世界为目的。但大乘经典说“诸法（即）实相”，主张此轮回的生死世界与寂静的涅盘世界不一不异。

在轮回的现象世界，一切存在皆变化生灭（无常？缘起？空），没有任何常住之法。那么在此轮回的世界里，开悟成佛的释尊也是无常吗？答案是肯定的。实际上，释尊在开悟成佛之后，经历“老苦”与“病苦”最后迎来了“死苦”。这表明在此现象世界中佛亦无常、佛亦不能超越生灭因果的理法。

据说，有人问释尊，“如来死后是存在（有）还是不存在（无）、抑或既存在又不存在（亦有亦无）、既不存在又非不存在（非有非无）”，释尊对此不做回答（无记）。释尊入灭之际，弟子问“师亡后，当以何为师？”，释尊回答“自灯明（洲）、自为归依处。法灯明（洲）、法为归依处”。这说明佛教本来就与基督教不同，它不象基督教那样树立超越因果的常住的绝对者，并以此绝对者为归依。

释尊虽然在此生死世界开悟成佛，但既然作为人来到这个生死世界，就必然受到生灭因果理法的限制，即必然走向死亡。释尊虽然是佛，但在这个意义上也是无常的存在。不过因为释尊此生终了就不再轮回，而是进入涅盘寂静的世界，所以也就不再有无常的苦悩。这在部派佛教的有余涅盘与无余涅盘的教理中有详细的说明。

对于小乘经典中的这种教说，智顗称之为“但空”。用上述所引《法华玄义》的话来说，这是将生死与涅盘加以分别、认为两者是不同的存在。因为小乘教以离开有无的生死世界、进入空的涅盘世界为理想（成佛），所以智顗称之为“入但空之教”。

在释尊完全成佛（入无余涅盘）的教说中，包含以下两个教理：第一、“有无”对“空”的教理。如果说生死的世界是“有无”的现象世界，那么涅盘的世界就是“空”的本体世界，两者是相互对立的世界。当有人问如来死（无余涅盘）后是存在还是不存在（有无）时，释尊不做回答（无记？空），可以说就是基于这种“有无”与“空”相对立的教理。

第二、“无常”对“常住”的教理。如果说生死的现象世界是“无常”的生灭世界，那么不生不灭的涅盘世界就是“常住”的永恒世界，两者是相互对立的世界。“无常”意味着生死的现象世界是时间性的世界（因为有时间性，所以才有变化），而“常住”则意味着不生不灭的涅盘世界是无时间性的世界（因为无时间性，所以无变化）。释尊完全成佛（无余涅盘），意味着释尊脱离今世的无常（有时间）之苦，得到常住（无时间）之乐。

在分别生死与涅盘、主张离开生死而得涅盘的小乘教中，超越了有无的现象世界（有时间）的佛第一是“但空”、第二是无时间的常住的存在。智顗认为小乘教中的佛是“灰身灭智”。他在《法华玄义》中云：

今三藏佛于分段国出家成道，往日三藏之缘，或得度或未得度。得度之者，灰身灭智，不复论生。（2）

即藏教的成佛是灰身灭智，其佛不再降生于生死的轮回世界。

以脱离生死轮回的世界、进入涅盘寂静的世界为目标的藏教的成佛论（自行论），因为是一种不再生死轮回的解脱论（灰身灭智），所以从中不能产生成佛之后的众生救济论（化他论）。从这个意义上说，藏教的佛（释尊）在分段生死的世界（印度）出家成道、而又教化有缘众生的教说（化他论）本身就充满矛盾。即小乘教的教理因为将生死的世界与涅盘的世界视为对立（异）的存在、以超越有无相对的现象世界到达绝对的本体世界（空）的解脱（灰身灭智）为理想，所以就陷入一种虚无主义。随着佛教教理的发展，超越有无相对而树立的空的绝对，进一步被“空”（相对的绝对的进一步绝对化）掉，此即从小乘佛教到大乘佛教的教理发展。“空”的教理贯彻到底。则“空”亦须空，此即空亦复空。相对于小乘空的“但空”，智顗称此大乘空（空亦复空）为“不但空”。如《摩诃止观》云：

大论云，空有二种。一但空，二不但空。大经云，二乘之人，但见于空，不见不空。智者非但见空，能见不空。不空即大涅盘。二乘但空，智如萤火。菩萨之人，智慧如日。既空异智别.……二乘体假入真，秖入但空，不能从但空入假，无化他之用。菩萨体假入但真，能从但空入假，化度众生净佛国土。（3）

大乘空即“不但空”，兼具空（入空）与不空（入假）。而且，相对于小乘佛教的有余涅盘与无余涅盘说，大乘佛教提出无住处涅盘说。如真谛译《摂大乘论释》云：

二乘与菩萨同以惑灭为灭谛。二乘惑灭，一向背生死趣涅盘。菩萨惑灭，不背生死，不背涅盘。故异二乘。菩萨此灭于四种涅盘中，是无住处。……菩萨不见生死涅盘异。由般若不住生死，由慈悲不住涅盘。若分别生死，则住生死。若分别涅盘，则住涅盘。菩萨得无分别智，无所分别故无所住。（4）

即大乘佛教的菩萨不但出于自利的目的而成佛（入空），而且出于利他的目的而在生死世界救济众生（入假）。如上所述，因为小乘佛教的佛的目标是灰身灭智，所以严格地说，成佛之后教化众生的“教主论”是不成立的。既然利他的教主论不成立，那么众生成佛的“成佛论”当然也不成立。站在大乘佛教的立场来说，因为小乘佛教主张自利，所以批判声闻不能成佛（二乘不成佛）就是当然的了。

为了使众生的成佛成为可能，必须改变“佛”的定义。这就是小乘佛教的“成佛论”向大乘佛教的“教主论”的发展。前者主张离开轮回的生死世界而进入不生不灭的涅盘世界（印度出现的释尊的有余涅盘与无余涅盘），而后者则主张即使成佛也仍然留在轮回的生死世界教化众生（无住处涅盘）。只有根据自利利他圆満的“教主论”，众生才可能成佛。最典型地体现这一大乘佛教教理的是《法华经》的教说。

《法华经》不仅讲到被认为不能成佛的二乘人的成佛（授记），而且讲到佛在三世救度众生。可以说，《法华经》“方便品”（迹门）的目的就是二乘的救度（成佛论），而“寿量品”（本门）的目的则是佛的永远的救度（教主论）。值得注意的是，《法华经》成立之时，《涅盘经》的“佛身常住说”和“佛性说”（如来藏说）还没有成立。《法华经》虽然主张久远佛留在这一生死世界继续教化众生，而不是如小乘佛教的佛那样离开轮回的生死世界而进入寂静的涅盘世界，但仍然有如下的教理上的问题存在：⑴关于佛的久远成道，有五百尘点劫的譬喻。而释尊在五百尘点劫的过去成佛，意味着成佛有其开始（有始）。

⑵因为久远成道以来菩萨的修行直到今日还没有完成，所以要用更长的时间（二倍于过去）在此土（灵鹫山）继续教化众生。释尊虽然现涅盘（灭度）相，但这只是方便，并未完全进入涅盘。只有菩萨的修行完成之时，才意味着完全的涅盘。

可见，在《法华经》的阶段，小乘佛教的无余涅盘的成佛论还没有完全克服。虽然有久远佛的说法，但这只是将释尊在印度成道（修因证果）的过程往过去延长而已，还没有出现《涅盘经》的佛身常住说。即使是声闻的成佛论，也只是用“授记”来表达，也就是说这是遥远的未来的成佛论，与结合阶位而说的合理的成佛论还有相当的距离。

如前所述，佛教本来主张一切存在都是无常。如《杂阿含经》在批判常？乐？我？净四颠倒说时云：

尔时世尊告诸比丘，一切无常。……如说一切无常，如是一切苦、一切空、一切非我。（5）

明确主张无常？苦？空？非我，主张一切无常。而《涅盘经》则云：

无我者即生死，我者即如来。无常者，声闻缘觉。常者，如来法身。苦者，一切外道。乐者，即是涅盘。不净者，即有为法。净者，诸佛菩萨所有正法。（6）

重新肯定常？乐？我？净，明确主张佛的常住。佛的本有常住，意味着佛的超时间的绝对性。而佛如果在时间上是绝对的存在，那么在空间上也必然是绝对的存在。所以说佛遍一切处。一切众生悉有佛性说，就是建立在佛在时间的上、空间上的绝对性的前提之上的。也就是说，正因为佛在此生死世界本有常住、遍一切处，所以才说生活在生死世界的一切众生在本质上就是佛。换言之，佛的体内有众生存在，众生的体内有佛存在。所谓的“如来藏思想”（佛性思想）正是这样的思想。

《大乘起信论》的所说即是这种如来藏思想。《起信论》所说的“本觉”就是众生本质上当体就是佛。这一命题之所以成立，就是因为它以本有常住、遍一切处的佛（觉知真理的理智不二的法身）的存在为前提，而佛本来就内在于生死世界的众生之中。而在智顗的教学中，众生不是“本觉”，而是“理即佛”。二者的理论基础不同，如果说如来藏思想是以佛的绝对性（佛的常住）为基础，那么智顗教学则是基于法的绝对性（理的常住）。（7）前者因为承认本有常住的觉（佛），所以称为“本觉”，而后者只承认本有常住之理，所以称为“理即佛”。

佛教本来主张一切存在皆为无常（无自性？空？缘起），所以成佛的释尊也是无常。但在佛教思想的发展过程中，出现了虽然佛是无常，但一切存在皆为无常（缘起）之法（真理）则本有常住的看法。如果觉悟此常住之法、与法一体，则佛亦常住。智顗的佛身常住论正是立足于法的常住性之上。所以从逻辑上讲是“法先佛后”。

《杂阿含经》云：

缘起法，为世尊作，为余人作耶。佛告比丘，缘起法者，非我所作，亦非余人作。然彼如来出世及未出世，法界常住。彼如来自觉此法，成等正觉。（8）

即主张法的常住。智顗在《法华文句》云：

如者，法如如境，非因非果。有佛无佛，性相常然。遍一切处，而无有异为如。不动而至为来，指此为法身如来也。（9）

法身如来如理命者，有佛无佛，性相常然。（10）

智顗将“如来出世及未出世，法界常住”之文改为“有佛无佛，性相常然”。其意思为“佛或存在或不存在，诸法（相）即实相（性）的真理常住”。值得注意的是，智顗用这段文字来说明法身（境？理）。

智顗在《法华玄义》中云：

生起者，实相之境非佛天人所作。本自有之，非适今也，故最居初。迷理故起惑，解理故生智。智为行本。因于智目，起于行足。目足及境，三法为乘。乘于是乘，入清凉池。登于诸位。……住是法已，寂而常照。照十法界机，机来必应。（11）

即最初存在的是本有的实相（境？理）。在实相中，众生与佛完全平等（理即佛），而在现实中，众生不明此理。如果理解实相之理（名字即佛）、由智起行（观行即佛）、由智目与行足而至清凉池（从分真即佛到究竟即佛），则可以应十法界之机而化道众生。

在智顗教学中存在着“法先佛后”的逻辑。所以《法华文句》云：

法是圣师。能生、能养、能成、能荣，莫过于法。（12）

《维摩经略疏》云：

大品云，实相是三世诸佛之母。……若供养佛母实相之相，即于三世十方佛所倶得功徳。若毁谤佛母，则于诸佛为怨等云云。（13）

严格地说，法无始无终（法身之理），佛有始无终（报身之智）或有始有终（应身之用）。智顗在《摩诃止观》中，关于佛之三身云：

就境为法身，就智为报身，起用为应身。以得法身故，常恒不变。（14）

《法华文句》云：

诠量报身如来，以如如智契如如境。境发智为报，智冥境为受。境既无量无边，常住不灭。智亦如是，函大盖大。……诠量应身者，应身同缘。缘长同长，缘促同促，云々。（15）

法身当体明不灭，报身说不灭必约法身。……应身说不灭须约法报。法报常然应用不绝。（16）

即因为证得本有常住的法身之理（实相？境），报身之智于三世常起应身之用，救度众生。值得注意的是，这不是基于如来藏思想的理智一体的佛身（法身）常住论，而是基于三身相即论（诸法实相论）的佛身（报身）常住论。

智顗在《法华文句》中，围绕《法华经》寿量品中所说的久远佛是常住还是无常问题，对法云的“神通延寿无常说”进行了批判：

“我成佛已来”下明果位常。……从我本行下，举因况果，以明常住。旧人（法云）据此以证无常。云，前过恒沙后倍上数，神通延寿犹是无常。僻取文意，大有所失。经举因况果，果非数也。经云久修业所得，寿命无数効。非神通延寿也。何者？佛修圆因，登初住时，已得常寿。（17）

虽然在法云现存的《法华义记》中找不到“神通延寿”的用语，但如上所述，《法华经》的说法还没有发展到《涅盘经》的佛身常住论。如果按照《法华经》的原意来说，法云的解释毋宁说是妥当的。智顗说“佛修圆因，登初住时，已得常寿”，虽然说登初住后常住（无终），但既然以登初住的修因为前提，则说明它有始，而不能说是真的常住（无始无终）。智顗在《法华玄义》中云：

佛自行因果以为宗也。……因穷久远之实修，果穷久远之实证。（18）

即法华经的宗旨在于说明久远本地佛的本因（“我本行菩萨道”）与本果（“我实成佛已来”）。因此，这里的佛既不是《奥义书》中所说的无因有果？常住不变的阿特曼，也不是基于《涅盘经》的常乐我净说的佛身常住论。

智顗对《法华经》的寿量品中所说的久远佛解释到：

此品诠量，通明三身。若从别意，正在报身。何以故？义便文会。义便者，报身智慧，上冥下契，三身宛足，故言义便。文会者，我成佛已来，甚大久远，故能三世，利益众生。所成即法身，能成即报身。法报合故，能益物故，言文会。以此推之，正意是论报佛功徳也。（19）

即《法华经》的久远佛是能成的报身（智）。此佛与所成的法身（境）和合，才能三世常住而化导众生。智顗在《法华文句》中云，境智（理智）和合之时，必有因果（修证）。

境智和合，则有因果。照境未穷名因，尽源为果。（20）

即在智顗那里，非因非果、本有常住的存在，是法（理、境、实相），而非佛（智、报身）。值得注意的是，因为三谛圆融的实相之理（法）为常住法，所以基于其实相之理而展开的是三身相即的常住论，而非基于如来藏思想而说的理智一体的佛身常住论。

敏锐地认识到智顗的佛身常住论（实相的常住论）的矛盾的，是日本法相宗的徳一。徳一曾向天台宗的最澄尖锐地提出报身佛是否无常（有始）的问题。最澄因为不能明确地说报身佛常住，所以只能说“有为报佛，梦里权果。无作三身，觉前实佛”（21）。但这在逻辑上与智顗的三身相即常住论（实相的常住论）并无不同。在这里，最澄吸收了智顗教学中所没有的、基于如来藏思想（法身？真如的常住论）的真如随缘论，来反驳徳一的报身无常论。所谓“不变真如，凝然常住。随缘真如，缘起常住。……梦里权身，有为无常。觉前实身，缘起常住。……今真实报佛，摄随缘真如相续常义”（22）即是此意。

注释

（1）大正藏33―779c

（2）大正藏33―755c

（3）大正藏46―28a

（4）大正藏31―247a

（5）大正藏2―50a

（6）大正藏12―617b

（7）智顗也有佛性论，但智顗的诸法即实相论（三谛圆融论）属于龙树的空思想（法的常住）的系统，而非如来藏思想（佛的常住）的系统。如地论师站在如来藏思想的立场认为“人的本性是善（本觉）的，为什么呢？因为有佛性之故”。对此，智顗回答“人本非善非恶。十界互具，性相常然，当体实相。此言理即佛”。智顗所理解的“如来藏”不是“如来之智（本觉）”，而是“实相之理”。要注意的是，无论是智顗所说的三身相即论还是三因佛性相即论，都基于性相不二的实相之理。那么能够说智顗的佛身论或佛性论单纯是理（空）吗？答案是否定的。他所说的佛是智用（不空）兼备、横亘三世活动于此生死世界的佛身，他所说的佛性不仅是理，同时兼具智用。但严格地说，因为理在先、智用在其后（法先佛后），所以受到法相宗“只有法身佛常住，报身佛非常住”、“只有理佛性悉有，行佛性非悉有”的批判。从松本史朗的“如来藏思想（基体说）批判”的立场看，智顗的佛性论不是基体说。因为智顗的空思想（实相论）不是否定有无现象世界的“空”，而是肯定有无现象世界（即事而真）的大乘的“空”，所以其佛身论、佛性论皆可以说是“有”（不空）的佛身论、佛性论。关于智顗的如来藏思想，请参照李四龙的“天台智顗的如来藏思想述评”（《第一届中日佛学会议论文集》所收）。

（8）大正藏2―85b

（9）大正藏34―128a

（10）大正藏34―128b

（11）大正藏33―698b

（12）大正藏34―143c

（13）大正藏38―706c

（14）大正藏46―85a

（15）大正藏34―128b

（16）大正藏34―133b

（17）大正藏34―133a

（18）大正藏33―683a

（19）大正藏34―129a

（20）大正藏34―128a

（21）传全2―567

（22）传全2―567