妙法莲华经玄义卷第十上
天台智者大师说
大章第五、释教相者，若弘余经，不明教相，於义无伤；若弘《法华》，不明教者，文义有阙。但圣意幽隐，教法弥难。前代诸师，或祖承名匠，或思出神衿，虽阡陌纵横，莫知孰是。然义不双立、理无两存，若深有所以，复与修多罗合者，录而用之；无文无义，不可信受。南岳大师心有所证，又勘同经论，聿遵佛语，天台师述而从用，略明教为五：一、大意。二、出异。三、明难。四、去取。五、判教。
大意者，佛於无名相中假名相说，说余经典，各赴缘取益。至如《华严》，初逗圆别之机，高山先照，直明次第、不次第，修行住上、地上之功德，不辨如来说顿之意。若说四《阿含》，《增一》明人天因果，《中》明真寂深义，《杂》明诸禅定，《长》破外道，而通说无常，知苦断集证灭修道，不明如来曲巧施小之意。若诸方等折小弹偏，叹大褒圆，慈悲行愿，事理殊绝，不明并对诃赞之意。若《般若》论通，则三人同入；论别，则菩萨独进，广历阴入，尽净虚融，亦不明共别之意。若《涅盘》在後，略斥三修，粗点五味，亦不委说如来置教，原始结要之终。凡此诸经皆是逗会他意，令他得益，不谭佛意，意趣何之？
今经不尔，絓是法门网目，大小观法，十力无畏，种种规矩，皆所不论，为前经已说故；但论如来布教之元始，中间取与渐顿适时，大事因缘，究竟终讫，说教之纲格，大化之筌罤。其宿殖淳厚者，初即顿与，直明菩萨位行功德，言不涉小。文云：「始见我身，闻我所说，即皆信受，入如来慧。」其不堪者，隐其无量神德，以贫所乐法方便附近，语令勤作。文云：「我若赞佛乘，众生没在苦。」如此之人，应以此法渐入佛慧。既得道已，宜须弹斥，即如方等，以大破小。文云：「苦切责之已，示以所系珠。」若宜兼通，半满洮汰，如《大品》遣荡相着，会其宗途。文云：「将导众人欲过嶮道。」过此难已，定之以子父，付之以家业，拂之以权迹，显之以实本。
当知此经，唯论如来设教大纲，不委微细纲目。譬如算者，初下後除，纪定大数，不存斗斛。故《无量义》云：「无量义者，从一法生。」则於一佛乘，分别说三。此譬下算。若收无量以入一、会三而归大者，此譬除算，唯记大数焉。如是等意皆法身地寂而常照，非始道树逗大逗小。佛智照机其来久矣。文云：「唯以一大事因缘，出现於世」，此照大久矣。文云：「殷勤称叹方便」，此照小久矣。文云：「诸佛法久後，要当说真实」，此照会小归大久矣！〈信解品〉云：「踞师子床，见子便识」，此语初鉴大机久矣！「於牕牖中，遥见其子」者，此鉴小机久矣！「密遣二人，方便附近，语令勤作」，此鉴须开三久矣！「心相体信，入出无难」，此鉴调斥久矣！「领知众物」，此鉴洮汰久矣。「後付家业」，此鉴教行等久矣！
当知佛意深远，弥勒不识所为因缘，况下地二乘凡夫等耶！文云：「唯我知是相，十方佛亦然。」又，已今当说，最为难信难解。前经是已说，随他意，彼不明此意，故易信易解。《无量义》是今说，亦是随他意，亦易信易解。《涅盘》是当说，先已闻故，亦易信易解。将说此教，疑请重叠，具如迹本二文。受请说时，秖是说於教意，教意是佛意，佛意即是佛智，佛智至深，是故三止四请。如此艰难，比於余经，余经则易。
若始坐道场，梵王初请，直言请法，亦无疑网。往复殷勤，说诸方等，观文可知。说《大品》时，犹酬梵请。唯《华严》中，请金刚藏，可为连类。而人师偏着，谓加於法华。言小乘致请，不及菩萨，此见一边耳。身子腾众心云：「佛口所生子，合掌瞻仰待，求佛诸菩萨，大数有八万，欲闻具足道」，何独是一小乘？又弥勒阖众，求决文殊与解脱月、金刚藏，若为有异？
又本门中，菩萨请佛说於佛法，岂比菩萨请菩萨说菩萨法耶？若就此意，有加於彼。若彼列众，十方云集，皆是卢舍那佛宿世知识；此经云集，地涌菩萨皆从释尊发心，是我所化，此一往则齐而不无疎密。又彼明十方佛说《华严》被加者，同名法慧、金刚藏等，不言彼佛是舍那分身；今明三变土田，一方各四百万亿那由他土，满中诸佛，悉是释尊分身，此意异彼。
彼以《华严》为胜薳，复出一两句，非故兴毁；若较其优劣，恐成失旨。但此《法华》开权显本，前後二文疑多请倍，不比余经，秖为深论佛教、妙说圣心，近会圆因、远申本果，所以疑请不已。若能精知教相，则识如来权实二智也。教意甚深，其略如是。
○二出异解者，即为十意：所谓南三、北七。
南北地通用三种教相：一、顿。二、渐。三、不定。《华严》为化菩萨，如日照高山，名为顿教。三藏为化小乘，先教半字，故名有相教。十二年後，为大乘人，说五时般若，乃至常住，名无相教。此等俱为渐教也。别有一经，非顿渐摄，而明佛性常住，《胜鬘》、《光明》等是也，此名偏方不定教，此之三意通途共用也。
一者、虎丘山岌师，述顿与不定，不殊前旧。渐更为三：十二年前明三藏，见有得道，名有相教；十二年後齐至法华，明见空得道，名无相教；最後双林，明一切众生佛性、阐提作佛，明常住教也。
二者、宗爱法师，顿与不定同前，就渐更判四时教，即庄严旻师所用。三时不异前，更於无相後、常住之前，指法华会三归一，万善悉向菩提，名同归教也。
三者、定林柔、次二师，及道场观法师，明顿与不定同前，更判渐为五时教，即开善光宅所用也。四时不异前，更约无相之後、同归之前，指《净名》、《思益》诸方等经，为褒贬抑扬教。
四者、北地师亦作五时教，而取提谓波利为人天教，合《净名》、《般若》为无相教，余三不异南方。
五者、菩提流支明半满教，十二年前皆是半字教，十二年後皆是满字教。
六者、佛驮三藏、学士光统所辨四宗判教：一、因缘宗，指毘昙六因四缘；二、假名宗，指《成论》三假；三、诳相宗，指《大品》、三论；四、常宗，指《涅盘》、《华严》等，常住佛性，本有湛然也。
七者、有师开五宗教，四义不异前，更指《华严》为法界宗，即护身自轨大乘所用也。
八者、有人称光统云：四宗有所不收，更开六宗：指《法华》万善同归，诸佛法久後要当说真实，名为真宗。《大集》染净俱融，法界圆普，名为圆宗。余四宗如前，即是耆闍凛师所用。
九者、北地禅师，明二种大乘教：一、有相大乘。二、无相大乘。有相者，如《华严》、《璎珞》、《大品》等，说阶级十地功德行相也。无相者，如《楞伽》、《思益》，真法无诠次，一切众生即涅盘相也。
十者、北地禅师，非四宗、五宗、六宗、二相、半满等教，但一佛乘，无二亦无三，一音说法，随类异解。诸佛常行一乘，众生见三，但是一音教也。出异解竟。
○三明难者，先难南地五时，其义不成，余四时、三时，例坏也。若言十二年前名有相教者，成实论师，自诬己论。论云：「我今正欲明三藏中实义。」实义者，所谓空，是空非无相耶？三藏非十二年前耶？又《阿含》中说：「是老死，谁老死，二皆邪见；无是老死即法空，无谁老死即生空。」三藏经中自说二空，二空岂非无相？又《释论》云：「三藏中明法空为大空。」摩诃衍中明十方空为大空。即以法空为大空，即大无相。又成道六年，即说《殃掘摩罗经》，明空最切，此非无相，谁是无相耶(云云)？又《大论》云：「从得道夜至泥洹夜，常说般若。」般若即空慧也。
复次，十二年前名有相教，为得道？为不得道？若得道则乖《成论》。论师云：有相四谛是调心方便，实不得道；须见空平乃能得道。既言有相，那忽得道？若不得道，用此教为？又拘隣如五人，最初於佛法，寂然无声字，获真实知见。最初之言，岂非十二年前得道耶？又若得道，教同无相；若不得道，教同邪说。又若得道，得何等道？若见空得道，还同无相；若不见空得道，亦同九十五种，非得佛道。有相之教，具有二过(云云)。
二、难十二年後名无相教，明空荡相，未明佛性常住，犹是无常。八十年佛，亦不会三归一，亦无弹诃褒贬者，此不可解。若言无相，何意不荡无常？犹有无常，何谓无相？若言不明佛性法身常住者，共般若可非佛性法身常等；不共般若，云何非佛性耶？《大经》云：「佛性有五种名，亦名首楞严，亦名般若。」般若乃是佛性之异名，何得言非？彼即救言：经称佛性，亦名般若者，是三德之般若，何关无相之般若。若尔者，《涅盘》第八何意云：「如我先於摩诃般若中说，我与无我，其性不二。」不二之性，即是实性，实性之性，即是佛性。如此遥指，明文灼然，何意言非？又《涅盘》佛性，秖是法性常住，不可变易。《般若》明实相实际，不来不去，即是佛无生法，无生法即是佛。二义何异？故知法性实相，即是正因佛性；般若观照，即是了因佛性；五度功德资发般若，即是缘因佛性。此三般若，与涅盘三佛性，复何异耶？《金刚般若论》云：「福不趣菩提，二能趣菩提。」於余名生因，於实名了因。实相了因能趣菩提，岂非佛性？但名异义同，如前分别，何得闻释提婆那民，谓非帝释？其谬类此。若言无常，八十年佛说，非佛性常住者，《涅盘》亦云：「八十年佛背痛有疾，於娑罗入灭。」那忽谭常辨性(云云)？《释论》云：「佛有生身、法身」，生身同人法，有寒热病患，马麦乞乳；法性身佛，光明无边，色像无边。尊特之身，犹如虚空，为法性身菩萨说法，听法之众尚非生死身，何况佛耶。《释论》云：「又生身佛寿则有量，法身佛寿则无量」，岂可以无常八十年加於法身耶？小乘中云：法身尚其不灭，如均提沙弥忧恼。佛问：汝和尚戒身灭不？答言：不。乃至解脱知见灭不？答言：不。何况般若法身而言无常！若言般若无会三者，何故〈问住品〉云：「诸天子今未发三菩提心者，应当发。若入声闻正位，是人不能发三菩提心，何以故？与生死作障隔故。是人若发三菩提心者，我亦随喜。所以者何？上人应求上法，我终不断其功德。」若声闻不求上法，何所随喜？既随喜上法，即是会三。若言般若无弹诃者，《大品》云：「二乘智慧犹如萤火，菩萨一日学智慧，如日照四天下。」又十三卷云：「譬如狗，不从大家求食，反从作务者索。当来世，善男女人弃深般若，而攀枝叶，取声闻辟支佛所应行经。」又云：「见像观迹，皆名不黠。」岂有弹诃更剧於此，谓无褒贬耶？若言般若是第二时教，引诸天子白佛云：「见第二法轮转」者，何经不见第二，而独言般若？《净名》云：「始坐道树力降魔，得甘露灭觉道成。乃至说法不有亦不无。」两说相对，亦应是第二法轮转。《法华》亦云：「昔於波罗柰转四谛法轮，今复更转最上之法轮。」《涅盘》又云：「昔於波罗柰初转法轮，八万天人得须陀洹果，今於此间拘尸那城转法轮时，八十万亿人得不退转。」经经皆有此旨，亦应并是第二，何独《般若》耶？若言十二年後明无相者，何得二夜常说般若？故知无相之过亦甚众多(云云)。
次难褒贬教是第三时。虽七百阿僧只，犹是无常，不明常住，直是弹诃褒扬而已。今问：说般若时，诸大弟子皆转教说法，虽不悕取，咸以具知菩萨法门，何得被诃？茫然不识是何言，不知以何答，故知褒贬不应在般若之後，非第三时也。又弥勒等亦被屈折，何但声闻。若言七百阿僧只者，此亦不然。其文自说佛身无为，不堕诸数，金刚之体，何疾何恼？为度众生，现斯事耳！文辨金刚，而人判七百；《涅盘》亦辨金刚，那忽常住？又云：「观身实相，观佛亦然」，又不思议解脱有三种：真性、实慧、方便，即是三佛性义。且复尘劳之俦是如来种，岂非正因佛性；不断痴爱起诸明脱，明即了因性，脱即缘因性。三义宛然，判是无常；涅盘三种佛性，何得是常耶？
次难第四时同归教，正是收束万善，入於一乘，不明佛性，神通延寿，前过恒沙，後倍上数，亦不明常。此不应尔。《法华》明一种性相，一地所生，其所说法，皆悉到於一切智地，命章即云：「开示悟入佛之知见。」《华严》明佛智慧，犹带菩萨智慧，菩萨智慧如爪上土，如来智慧如十方土。《法华》纯说佛之智慧如十方土，而非常者，《华严》爪上土，云何明常住？又《华严》始坐道场，初成正觉，成佛太近。《法华》明成佛久远，中间今日皆是迹耳。迹中所说而言是常，本地之教岂不明常？又《无量义经》云：「说华严海空历劫修行，未曾宣说如是甚深无量义经。」甚深《无量义经》已自甚深，甚深之经为《法华》弄引，岂不明常？若言常住语少者，如天子一语，可非勅耶？文云：「世间相常住」，又云：「无量阿僧只劫，寿命无量，常住不灭。」伽耶城寿命及数数示现等，是应佛寿命；阿僧只寿命无量者，是报佛寿命；常住不灭者，是法佛寿命也。三佛宛然，常住义足。《法华论》云：示现三种菩提：一者、应化佛菩提：随所应见而为示现，谓出释氏宫，去伽耶城不远，坐道场得三菩提也。二、报佛菩提：谓十地满足得常涅盘。文云：「我实成佛已来，无量无边百千万亿那由他劫也。」三、法佛菩提：谓如来藏性净涅盘，常清净不变。文云：「如来如实知见三界之相……不如三界，见於三界。」谓众生界即涅盘界；不离众生界，即如来藏。又云：「我不敢轻於汝等。汝等皆当作佛。」即正因佛性。又云：「为令众生开佛知见」，即了因佛性。又云：「佛种从缘起」，即缘因佛性。《法华论》亦明三种佛性。论云：唯佛如来证大菩提，究竟满足一切智慧，故名大。言：「我不敢轻於汝等汝等皆当作佛」者，示诸众生皆有佛性也。经论明据，云何言无？又《涅盘》云：「是经出世，如彼果实，多所利益安乐一切，能令众生见如来性，如法华中八千声闻得受记莂，成大果实，如秋收冬藏，更无所作。」若八千声闻於《法华》中不见佛性，《涅盘》不应悬指，明文信验，何劳苟执？又《涅盘》二十五云：「究竟毕竟者，一切众生所得一乘，一乘者名为佛性。以是义故，我说一切众生悉有佛性，一切众生悉有一乘。」故今经是一乘之教，与涅盘玄会。且《涅盘》犹带三乘得道，此经纯一无杂；《涅盘》更不发迹，此经显本义彰。处处唱生，处处现灭，未来常住，三世益物，人众见烧，我土不毁，岂是神通延寿有灭尽耶？破神通延寿义(云云)。
难第五时教，双林常住，众生佛性，阐提作佛者，问成论师，依二谛解义，第五时教为二谛摄不？若二谛摄，与诸教同，前教二谛犹是无常，双林二谛何得是常？若双林不出二谛，能照别理，破别惑，得是常者；前教所明二谛，亦照别理，破别惑，那忽无常？众生佛性，阐提作佛，例如此难。故知明理不异前时，据何为常住耶？
难顿教者，例此可解。实既是同，据何为顿？权虽别异，不应从事判大小，则大颠倒(云云)。
次难偏方不定教，谓非次第，别为一缘，如《金光》、《胜鬘》、《楞伽》、《殃掘》之流也。问：《殃掘》之经，六年所说，列次第众，委悉余经，弹斥明常，分明余教，释梵四王及十弟子，乃至文殊，皆被诃斥，同闻宛然，应入次第，而今判作偏方。《净名》亦是弹诃，那得引为次第？又《净名》所诃，事在往昔，追述前语，以辞不堪。当知十二年前已应被诃，与《殃掘》同。若殃掘偏方，则《净名》非次。若谓《殃掘》明常，别为一缘者，《净名》云：「尘劳之俦是如来种」，何得是次第之说(云云)？
次难其依《涅盘》五味判五时教。用从牛出乳，譬三藏十二年前有相教；从乳出酪，譬十二年後般若无相教；从酪出生苏，譬方等褒贬教；从生苏出熟苏，譬万善同归法华教；从熟苏出醍醐，譬涅盘常住教。此现见乖文义理、颠倒相生，殊不次第。何者？经云：「从牛出乳」，譬初从佛出十二部经，云何以十二部对於九部有相教耶？一者、有相教无十二部。二者、有相教非佛初说，故不应以此为对(云云)。彼即救云：小乘亦有十二部。引文证云：雪山忍草，牛若食者，即出醍醐。更有异草，牛若食者，不出醍醐，故知大小通有十二部，但有佛性无佛性之异耳！今问：纵令通有十二部者，何故不取明佛性之十二部为乳教耶？大经第七云：「九部不明佛性，是人无罪。如言大海，唯有七宝，无有八宝，是人无罪。」例此而言，若十二部无佛性者，是人得罪。既言具十二部，何意不明佛性即堕得罪之句，岂会无罪十二部耶？
若言从十二部出修多罗，修多罗对无相般若教者，修多罗则通一切有相无相，五时皆名修多罗，何以独对无相般若？解云：般若中有直说义，复是第二时，故以对之。若言直说应是修多罗者，般若中有譬说、因缘说、授记说、论义说，那得独是直说耶？般若兼具众说、以修多罗为名者、余经亦直说、何不对修多罗？若言第二时者，何经非第二时，已如前难。从修多罗出方等经，用对褒贬净名等教者，《净名》不应在《大品》之後，已如前破(云云)。从方等出般若，用对法华者，经文自云般若，而曲辨为法华，回经文就义，最为无意。《涅盘》云：「八千声闻於法华受记」，不道般若受记，那得唤法华为般若？乖文失旨，不成次第也。从般若出大涅盘，彼即解云：从法华出大涅盘。此亦不会经文，譬如很子，又似[仁-二+戾]羊(云云)。
五时之失，其过如是，其四时、三时，无劳更难，南方教相，不可复依也。今更难用三时义家云：十二年後讫至法华，同名无相教者，法华会三，般若亦应归一。若不尔者，云何同是无相？四时亦例尔。
次难北地五时义。若言《提谓》说五戒十善者，彼经但明五戒不明十善，唯是人教，则非天教。纵以此为人天教者，诸经皆明戒善，亦应是人天教耶？又彼经云：「五戒为诸佛之母，欲求佛道读是经，欲求阿罗汉读是经。」又云：「欲得不死地，当佩长生之符，服不死之药，持长乐之印。」长生符者，即三乘法是。长乐印者，即泥洹道是。云何独言是人天教耶？又云：五戒天地之根、众灵之源，天持之和阴阳，地持之万物生，万物之母，万神之父，大道之元，泥洹之本。又四事本，五阴、六衰本，四事即四大，四事本净，五阴本净，六衰本净，如此等意，穷元极妙之说，云何独是人天教耶？又提谓长者得不起法忍，三百人得信忍，二百人得须陀洹，四天王得柔顺法忍，龙王得信根，阿须轮众皆发无上正真道意，观此得道，岂是人天教耶？复次，《释论》结集法藏，初从波罗奈至泥洹夕，凡所说小乘法，结为三法藏；从初生至双树，凡说大乘，结为摩诃衍藏；奈苑之前，不预小乘摄。何者？尔时未有僧宝，故不应用《提谓》为初教也。若言《提谓》是秘密教、一音异解者，不应在显露之初。余四时同南家，已如前破(云云)。
次难流支半满义。从初鹿苑三藏皆明半义，从般若已去讫至涅盘，皆明满者，此不应然。从得道夜，常说般若，鹿苑已来，何曾不满？如提谓时，无量天人得无生忍。成道六年已，说《殃掘摩罗》。《涅盘》云：「我初成道，恒沙菩萨来问是义。如汝无异。」当知鹿苑，不应纯半。从般若已去诸经皆满者，《释论》云：「般若非秘密教，以付阿难；法华是秘密教，付诸菩萨。」若同是满教，何得一秘一不秘？又，若皆是满，应同会三。又，若同是满，生、熟二苏应同是醍醐，醍醐应同是生、熟苏。能譬之味既差别不同，所譬之法岂并是满(云云)？
次难四宗者，谓因缘宗，指阿毘昙六因四缘。若尔，《成论》亦明三因四缘，一切诸法皆为因缘所成，因缘语通，何独在毘昙？又因缘宗异假名宗，故《成论》云：「见有四谛，是调心法，不能得道。」既立因缘宗，得何等道？若得小乘道，则与假名宗同，何须别立？若得大乘道，即与圆常等同，何须别立？今别以为宗，应别判一道(云云)。
次难假名宗者，指《成实论》观三假浮虚，乃是世谛事法，非彼论宗。彼论见空得道，应用空为宗。又《释论》明三藏中空门，无假名门，若指彼义，应用彼宗，既别立名，则非见空得道(云云)。
次难不真宗，此指《大品》十喻，为不真诳相者。龙树弹方广云：「取佛十喻，说一切如幻如化，无生无灭，失般若意，与外道同。」云何拾他被弹之义，立不真经？若谓文明幻化，不辨佛性常住为不真者，此则不然。经明佛性常住，已如前说，何但此经明幻化耶？《华严》亦云：「如化忍、如梦忍。」「心如工幻师」等，种种譬喻。《涅盘》亦云：「诸法如幻化，佛於中不着」，絓是诸经皆明幻化，亦应是不真宗。若诸经幻化，非不真宗，何独《大品》苦为诳相？
又难常宗指於《涅盘》，《涅盘》之经何但明常，亦明非常、非无常，能常、能无常双用，具足八术，云何单取常用为宗？何不取无常用为宗？单轮只翼，不能飞运(云云)。
彼云诳相不真宗即是通教，常宗秖是真宗，即是通宗者，宗则通真、不真，不真何意没宗而用教？真宗何意无教而立宗？宗若无教，何得知真？真宗若没宗有教，则同名通教。若俱没教留宗，则同名通宗。若俱安教，则同名通宗教。若留不真真，则名通不真宗。教通真宗，教通不真宗，可为三乘通修，通真宗亦应三乘通修也。若言此通是融通之通者，通教亦是通真之真也。此则两名混同，义无别也。彼引《楞伽经》云：「说通教童蒙，宗通教菩萨」，故以真宗为通宗也。若尔，是则因缘、假名不真，皆是童蒙，不应悉立宗也。覆却并决，四宗名义，甚不便也。
次难五宗者，难四宗如前。若言《华严》为法界宗，异《大涅盘》，《涅盘》非法界，但名常宗。《大经》云：「大般涅盘是诸佛法界」，若为劣谢《华严》耶？若常非法界，法界非常，法界非常应有生灭，常非法界摄法不尽，此皆不可然也。《大品》云：「不见一法出法性外」者，法性即是法界。又云：「一切法趣色，是趣不过」，岂非法界之说？而独言华严是法界，异於《涅盘》、《大品》耶？
次难六宗者，四宗如前难。今问：真、常两宗，真、常若同，何故开两？真、常若异，俱非妙法。何者？真若非常，真则生灭；常若非真，常则虚伪。又真若非常，与前三宗何异？若常非真，即有破坏法。
次难圆宗，若言《大集》染净圆融，异於《涅盘》、《华严》者，此亦不然。《大品》云：「即色是空，非色灭空。」《释论》解云：「色是生死，空是涅盘，生死际，涅盘际，一而无二。」此岂非染净俱融？又云：「一切趣色欲，趣瞋、趣痴、诸见等。」岂非俱融之相。《净名》云：「一切尘劳是如来种。不断痴爱，起诸明脱，行於非道，通达佛道」，此圆融何异《大集》(云云)。
此六宗五宗皆倚傍四宗而开，但四宗无文，或言出《顶王经》，经云：「初说因缘诸法空，次教诸子一乘常住法。」诸法空者，不应是假名宗也。一乘常住者，不应是通教诳相也。或言经不度也。四宗既尔，五宗、六宗约四开立，皆难信用也。
次难有相无相大乘教者，相无相不应单说。何者？本约真论俗，还约俗论真，一切智人以无为法而有差别。《华严》虽论十地，何曾不约法身？《楞伽》、《思益》虽复论空，何曾不说无生忍？若纯用有相，相则无体，教何所诠？亦不得道。若纯用无相，无相真寂，绝言离相，言语道断，心行处灭，则非复是教，云何可说？若言是教，教即是相，何谓无相？《大品》须菩提问云：若诸法毕竟无所有，云何说有一地乃至十地？佛答云：以诸法毕竟无所有故，则有菩萨初地至十地，若诸法有决定性者，则无一地乃至十地。故知二种大乘，别说乖经(云云)。
次难一音教者，但言一大乘无三差别者，秖是实智，不见权智。若但大乘者，《法华》何故云：「我若赞佛乘，众生没在苦，破法不信故，坠於三恶道，寻时思方便，诸佛皆欢喜。」故知非独一大乘教。若纯是一乘，亦应纯长者身，既有垢衣之体，亦有大小教异，那得混判一音，失於方便？若言佛常说一乘，众生见三者，此则众生能化，佛是所化。佛既是能化，应能说三乘，何得用一乘？若言《法华》纯一，可尔。《华严》五天往反，亦为钝根菩萨开别方便，况余经耶？故知一音之教，但有一大车，无有仆从方便侍卫，但有智慧波罗蜜，无方便波罗蜜(云云)。
○四研详去取者，核实故言研，核权故言详，适法相故言去取。
若五时明教，得五味方便之文，而失一道真实之意。虽得其文，配对失旨，其文通用，其对宜休。
若言十二年前明有相教，此得小乘一门而失三门。何者？三藏有四门得道，或见有得道，如阿毘昙；或见空得道，如成实；或见亦有亦空得道，如昆勒；或见非空非有得道，如车匿。故知泥洹真法宝，众生各以种种门入，若欲举一标四，应总言三藏，若欲广明，备立四种，何意偏存有相，失没三耶？疑误後生，空有成诤。若三藏中菩萨，须广学四门，通诸方便，後得佛时，名正遍知。若但标有相之教，唯得见有得道一门声闻，全失三门，入泥洹路，则於小乘义阙。若但有相，秖偏知一门，不解三门，非正遍知，於菩萨义阙。其阙则众，故须弃；其得则寡，唯存一。
若十二年後明无相，无相者，此得共般若，失不共般若。共般若有四门：如幻如化即有门，幻化即无是空门，幻化有而不有是亦空亦有门，双非幻化即非空非有门。若言般若无相者，秖得共般若一空门，全失三门，亦失七门。尚不是因中正遍知，况果上正遍知。其失则去，其得则取(云云)。
若言第三时，抑挫声闻褒扬菩萨，此得斥小一种声闻，全失七种声闻；得显大一意，全不得折挫诸偏菩萨，褒扬极圆菩萨；亦不得折挫诸权菩萨，褒扬於实菩萨。又不识偏、圆、权、实四门，所得处少，不得处多。
若言第四时同归之教，唯得万善同归一乘之名，不得万善同归一乘之所。所者，即佛性。同归常住等也。秖得会三归一，不得会五归一，不得会七归一；唯得归於一，不得归佛性常住，有如此等失(云云)。
第五时，若依二谛论常住，则非常住；若不依二谛，无所间然。彼虽明常，全失非常非无常，双用常无常，唯得四术之一，永失七术，复不得其正体(云云)。
四时教，三时教，无文可依，无实可据，进退无所可取(云云)。
北地五时亦无文据，又失实意，其间去取，类前可知。半满教得实意，失方便意。四宗教失五味方便意，又失实意。五宗、六宗例如此。二种大乘教，权实乖离，父母乖离，导师云何得生？权若离实，无实相印，是魔所说。实若离权，不可说示。一音教得实失权，鳏夫寡妇，不成生活，永无子孙。
众家解教，种种不同，皆是当世之师，各各自谓有於深致。时既流播，义亦添杂，晚贤情执，苟诤纷纭，所以上来研难，次论去取，略知大意(云云)。
若除其病，如上所说，若不除法，用之则异。云何用异？有相则具用四门；无相则用共不共八门。褒贬则用贬小褒大，贬偏褒圆，贬权褒实。同归则用同归一乘，常住佛性，究竟圆趣。常住则用非常、非无常，双用常无常，二鸟俱游，八术具足。用五味则次第如文，在下当说。用提谓波利，亦不止是人天之乘。用半满则有五句：满、开满立半、破半明满、带半明满、废半明满。用因缘、假名，则为三藏两门耳。用诳相，是通教一门耳。用真秖是常，常秖是真。法界不独在《华严》；圆宗不偏指《大集》。用有相无相者，约有相明无相，约无相明有相，二不相离。用一音者，有慧方便解，有方便慧解。设取其名，用义永异(云云)。
○五、判教相者，即为六：一、举大纲。二、引三文证。三、五味半满相成。四、明合不合。五、通别料简。六、增数明教。
一、大纲三种：一、顿。二、渐。三、不定。此三名同旧，义异也(云云)。今释此三教各作二解：一、约教门解。二、约观门解。教门为信行人，又成闻义；观门为法行人，又成慧义。闻慧具足，如人有目，日光明照，见种种色，具如《释论》偈(云云)。
先约教者，若《华严》七处八会之说，譬如「日出先照高山」。《净名》中「唯嗅薝卜」。《大品》中说「不共般若」。《法华》云：「但说无上道」，又：「始见我身，闻我所说，即皆信受，入如来慧，若遇众生，尽教佛道。」《涅盘》二十七云：「雪山有草名为忍辱，牛若食者，即得醍醐。」又云：「我初成佛，恒沙菩萨来问是义，如汝无异。」诸大乘经如此意义类例，皆名顿教相也，非顿教部也。
二、渐教相者，如《涅盘》十三云：「从佛出十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出般若，从般若出涅盘。」如此等意即是渐教相也。
又始自人天、二乘、菩萨、佛道，亦是渐也。又中间次第入，亦是渐(云云)。
三、不定教者，此无别法，但约顿、渐，其义自明。今依《大经》二十七云：「置毒乳中，乳即杀人，酪、苏、醍醐亦能杀人。」此谓过去佛所，甞闻大乘实相之教，譬之以毒。今值释迦声教，其毒即发，结惑人死。若如提谓波利，但闻五戒，不起法忍，三百人得信忍，四天王得柔顺忍，皆服长乐之药，佩长生之符，住於戒中，见诸佛母，即是乳中杀人也。酪中杀人者，如《智度论》云：「教有二种：一、显露教。二、秘密教。」显露者，初转法轮，五比丘及八万诸天得法眼净。若秘密教，无量菩萨得无生法忍。此是毒至於酪而能杀人也。生苏中杀人者，有诸菩萨，於方等大乘教得见佛性，住大涅盘，即其义也。熟苏杀人者，有诸菩萨，於摩诃般若教得见佛性，即其义也。醍醐杀人者，如涅盘教中，钝根声闻开发慧眼，得见佛性，乃至钝根缘觉、菩萨七种方便，皆入究竟涅盘，即其义也。是名不定教相也，非不定部。
二、约观门明义者，一、圆顿观，从初发心即观实相，修四种三昧，行八正道，即於道场开佛知见，得无生忍。如牛食忍草，即得醍醐，其意具在《止观》(云云)。
二、渐次观，从初发心为圆极故，修阿那波那十二门禅，即是根本之行。故云：「凡夫如杂血乳。」次修六妙门，十六特胜、观、练、熏、修等，乃至道品、四谛观等，即是声闻法，如清净乳行也。次修十二缘观，即是缘觉，如酪行也。次修四弘誓愿，六波罗蜜，通藏菩萨所行事理之法，皆如生苏行也。次修别教菩萨所行之行，皆如熟苏，故云菩萨如熟苏也。次修自性禅、入一切禅，乃至清净净禅，此诸法门，能见佛性，住大涅盘，真应具足，故名醍醐行也。
若的就菩萨位，辨五味义，如上行妙中辨，亦如《次第禅门》说也，是名渐次观也。
不定观者，从过去佛深种善根，今修证十二门，豁然开悟，得无生忍，即是毒在乳中，即能杀人也。若坐证不净观，九想、十想、背舍、胜处、有作四圣谛观等，因此禅定，豁然心开意解，得无生忍，即是毒至酪中杀人也。若有人发四私誓愿，修於六度，体假入空，无生四谛观，豁然悟解，得无生忍，即是毒至生苏杀人也。若人修行六度，修从空出假，修无量四谛观，豁然心悟，得无生忍，是毒至熟苏而杀人也。若有坐禅，修中道自性等禅正观，学无作四圣谛，行法华、般舟等四种三昧，豁然心悟，得无生忍，即是醍醐行中杀人也。
今辨信、法两行，明於佛法，各作三意，历前诸教，无有一科而不异诸法师也。若欲修禅学道，历前诸观，为法行人，说安心法，无有一科与世间禅师同也。是名略点教观大意，大该佛法。
二、引三文证者，所谓〈方便品〉、《无量义经》、〈信解品〉也。〈方便品〉云：「我始坐道场，观树亦经行，於三七日中，思惟如此事，我所得智慧，微妙最第一，众生诸根钝，云何而可度？我宁不说法，疾入於涅盘。寻念过去佛，所行方便力，我今所得道，亦应说三乘。」「我始坐道场」，即是明顿，何者？从兜率下，法身眷属，如阴云笼月，共降母胎，胎若虚空，常说妙法，乃至寂灭道场，始成正觉，为诸菩萨纯说大乘，如日初出，前照高山。此明释迦最初顿说也。〈序品〉云：「佛放眉间光，遍照东方万八千土，覩圣主师子，演说经法，微妙第一，教诸菩萨。」次云：「若人遭苦……为说涅盘，尽诸苦际。」即是现在佛先顿後渐。又文殊释疑，引昔佛亦尔。文云：「又见诸如来，自然成佛道。世尊在大众，敷演深法义。」次即云：「一一诸佛土，声闻众无数。」即是古佛，先顿後渐。又下方涌出菩萨问讯，佛答云：「如是！如是！众生易度，始见我身，闻我所说，即皆信受，入如来慧。除先修习学小乘者，如是之人，我今亦令得闻是经，入於佛慧。」即是释迦，初顿後渐。
如此等初顿，未必纯教法身菩萨，亦有凡夫大根性者。即有两义，当体圆顿得悟者，即是醍醐。初心之人，虽闻大教，始入十信，最是初味，初能生後，复是於乳。何者？虽言是顿，或乘戒俱急，或戒缓乘急，如此业生，无由自致，必须应生，引入七处八会。大机扣佛，譬忍辱草，圆应顿说，譬出醍醐。又顿教最初，始入内凡，仍呼为乳。呼为乳者，意不在淡，以初故本故。如牛新生，血变为乳，纯净在身，犊子若[口*数]，牛即出乳。佛亦如是，始坐道场，新成正觉，无明等血转变为明，八万法藏十二部经具在法身，大机犊子，先感得乳，乳为众味之初，譬顿在众教之首，故以华严为乳耳。三教分别，即名顿教，亦即醍醐。五味分别，即名乳教。
又约行者，大机禀顿，即破无明，得无生忍，行如醍醐。又虽禀此顿，未能悟入，始初立行，故其行如乳。若望小根性人，行又如乳。何者？大教拟小，如聋如瘂，非己智分，行在凡地，全生如乳。以此义故，顿教在初，亦名醍醐，亦名为乳，其意可见也。
次开渐者，佛本以大乘拟度众生，其不堪者，寻思方便，趣波罗柰，於一乘道分别说三，即是开三藏教也。非但释迦隐其无量神德作斯渐化，过现诸佛亦复如是。如前所引，当知初顿之後，次开於渐。故《涅盘》云：「从佛出十二部经，从十二部出修多罗。」正与此义相应。譬如从牛出乳，从乳出酪，其譬不违。渐机於顿教未转，全生如乳；三藏中转，革凡成圣，喻变乳为酪，即是次第相生，为第二时教，不取浓淡优劣为喻也。〈方便品〉文齐於此。
妙法莲华经玄义卷第十上
妙法莲华经玄义卷第十下
天台智者大师说
次、引《无量义》为证者：文云：「我以佛眼观一切法，不可宣说。所以者何？诸众生性欲不同。」性欲不同，种种说法，文辞是一而义别异，义异故众生解异，解异故得法、得果、得道亦异。初说四谛为求声闻人，而八亿诸天来下听法，发菩提心。中於处处说甚深十二因缘，为求支佛人。次说方等十二部经、摩诃般若、华严海空，宣说菩萨历劫修行，而百千比丘、无量众生发菩提心，或住声闻，万亿人天得须陀洹，至阿罗汉，住辟支佛。「佛眼观一切法」，即是顿法在前，四谛、十二缘即是次渐。若依此文，说三藏竟，次说方等十二部经。所以次小说大者，佛本授大，众生不堪，抽大出小，令断结成圣，虽有此益，非佛本怀。次说《方等》、《维摩》、《思益》、《殃掘摩罗》，弹诃小乘保果之僻，讥刺三藏断灭之非。故身子、善吉，齐教专小，初不曾闻大乘威德，或茫然弃鉢，或怖畏却华，不知是何言，不知以何答。然方等弹斥教在三藏之後，被诃之时应在十二年前。何以得知？皆追述昔诃，验是前事。何者？前已禀教得道，证於无学，荷佛恩深，心相体信，不复恚怒。自昔至今，恣殃掘之讥、任净名之折，得为耻小慕大之益，喻如烹酪作生苏，即此义也。按《无量义》，得知方等是三藏之後，为第三时教也。
按《无量义经》云：「次说摩诃般若，华严海空，历劫修行者」，此是方等之後而明《大品》。《大品》或说无常无我，或说於空，或说不生不灭，皆历色心至一切种智，句句回转，明修行法，即是历劫修行之意也。又云：「百千比丘万亿人天得须陀洹及阿罗汉，住辟支佛」者，验是共般若也。而言华严海空者，若作寂灭道场之华严，此非次第。今依《法性论》云：「钝根菩萨三处入法界，初则《般若》，次则《法华》，後则《涅盘》。」因《般若》入法界，即是华严海空。又《华严》时节长，昔小机未入，如聋如瘂；今闻《般若》即能得入，即其义焉。《大品》通三乘人，可得有四果，《华严》隔小，故无此义。故《方等》之後，次说《般若》，为第四时教也。
复言熟苏味者，命令转教，领知众物，心渐通泰，自知萤火不及日光，敬伏之情，倍更转熟，如从生苏转成熟苏也。又解「般若之後明华严海空」者，即是圆顿法华教也。何者？初成道时，纯说圆顿，为不解者大机未浓，以三藏方等般若洮汰淳熟根利障除，堪闻圆顿，即说法华，开佛知见，得入法界，与华严齐，《法性论》中入者是也。故下文云：「始见我身……入如来慧。」今闻是经入於佛慧，初後佛慧圆顿义齐，故次般若之後，说华严海空，齐法华也，亦第五时教也。
复言醍醐者，是众味之後也。《涅盘》称为醍醐，此经名大王饍，故知二经俱是醍醐。又灯明佛说《法华经》竟，即於中夜唱入涅盘。彼佛一化，初说《华严》，後说《法华》。迦叶佛时，亦复如是，悉不明《涅盘》，皆以《法华》为後教後味。今佛熟前番人，以《法华》为醍醐，更熟後段人，重将《般若》洮汰，方入《涅盘》。复以《涅盘》为後教後味。譬如田家先种先熟先收，晚种後熟後收。《法华》八千声闻，无量损生菩萨，即是前熟果实，於《法华》中收，更无所作。若五千自起，人天被移，皆是後熟，《涅盘》中收。为此义故，故云：「从摩诃般若出大涅盘。」即後番次第也。按《无量义》云：「摩诃般若，次华严海空。」即前番法华中次第也。
问：
何意知钝者於《法华》不入，更用《般若》洮汰？
答：
《释论》云：须菩提何故更问菩萨毕定不毕定？答云：须菩提於《法华》中，闻诸菩萨受记作佛，今於《般若》中，更问毕定不毕定。当知《法华》之後，更明般若也。
三引〈信解品〉，四大声闻领教证次第者，文云：「其父先来，求子不得，中止一城，其家大富，多有僮仆，臣佐吏民，亦甚众多。时贫穷子，遇到父舍，疾走而去，即遣傍人，急追将还。穷子惊愕，称怨大唤，无罪囚执，此必定死。父语使言：不须此人，勿强将来。」此领何义？领初成佛，寂灭道场，法身大士四十一地眷属围遶，说圆顿教门，于时以大拟子，机生闷绝，当知佛日初出，顿教先开，譬如从牛，必先出乳。
「尔时长者将欲诱引其子，而以方便，密遣二人形色憔悴，无威德者，汝可诣彼，徐语穷子：雇汝除粪。即脱缨珞，着垢腻衣，以方便故，得近其子。」此领何义？此领次顿之後，隐舍那威德相好，作老比丘像，说三藏之教，二十年中常令除粪，得一日之价，即是从十二部後出修多罗，于时见思已断，无漏心净，譬如从乳出酪也。
「又经过是已後，心相体信，出入无难，然其所止，故在本处。」此领何义？明三藏之後，次说方等，已得道果，心相体信，闻大名「入」，住小名「出」，苦言弹诃名「无难」。又进宅内名「入」，入见群臣豪族，大功德力，闻宝炬陀罗尼，见不思议解脱神变，故名「入」也。出者止宿草庵，二乘境界名「出」也。心相体信者，得罗汉已，闻骂不瞋，内心惭愧，不敢以声闻支佛法化人，心渐淳熟，如从酪出生苏，是名从修多罗出方等经，即第三时教也。
「是时长者有疾，自知将死不久，语穷子言：我今多有金银珍宝，仓库盈溢，其中多少，所应取与。穷子受勅，领知众物，而无悕取一餐之意，然其所止，故在本处。」此领何义？从方等後，次说《般若》。《般若》观慧，即是家业，历於名色，乃至种智，即是众物。善吉等转教，即是领知。但为菩萨说，自不行证，故无怖取，即是从方等经出《摩诃般若》。因是得识大士法门，灭破无知，譬从生苏出熟苏，是为第四时教也。
「复经少时，父知子意，渐已通泰，临欲终时，而命其子，并会亲族，即自宣言：此实我子，我实其父，今吾所有，皆是子有。付以家业，穷子欢喜，得未曾有。」此领何义？即是《般若》之後，次说《法华》。先以领知库藏诸物，後不须说，但付业而已。譬前转教，皆知法门，不须重演观法，直破草庵，赐一大车，授作佛记，岂非明见佛性住大涅盘？故言从《摩诃般若》出《大涅盘》，是时无明破，中道理显，其心皎洁，如清醍醐，即是从於熟苏转出醍醐，为第五时教也。
此五味教，调熟一段渐机众生，如身子等大德声闻，於《法华》中得受记莂，见如来性，成大果实，如秋收冬藏，更无所作，不生不生，名大涅盘，即是前番。从《摩诃般若》出《妙法华》，为未熟者更论《般若》，入於《涅盘》而见佛性，即是後番，又从《般若》出《大涅盘》也。
然二经教意，起尽是同。如《法华》三周说法，断奠声闻，咸归一实，後开近显远，明菩萨事。《涅盘》亦尔，先胜三修，断奠声闻，入秘密藏，後三十六问，明菩萨事也。又《涅盘》临灭，更扶三藏，诫约将来，使末代钝根，不於佛法起断灭见，广开常宗，破此颠倒，令佛法久住。如此等事，其意则别，第五醍醐，佛性味同也。
三、约五味半满相成者，若直论五味，犹同南师，但得方便；若直半满，犹同北师，但得其实。今明五味不离半满，半满不离五味。五味有半满，则有慧方便解；半满有五味，有方便慧解；权实俱游，如鸟二翼，虽复俱游，行藏得所。若《华严》顿满大乘家业，但明一实，不须方便，唯满不半，於渐成乳。三藏客作，但是方便，唯半不满，於渐成酪。若方等弹诃，则半满相对，以满斥半，於渐成生苏。若《大品》领教，带半论满，半则通为三乘，满则独为菩萨，於渐成熟苏。若《法华》付财，废半明满，若无半字方便，调熟钝根，则亦无满字开佛知见，於渐成醍醐。如来殷勤称叹方便者，半有成满之功。意在此也。四大声闻领解。无上宝聚，不求自得，安住实智中者，皆由半满相成，意在此也。
四、明合不合者，半满五味，既通约诸经，诸经不同，今当辨其开合。若《华严》正隔小明大，於彼初分永无声闻，後分则有，虽复在坐，如聋如瘂，非其境界。尔时尚未有半，何所论合？次开三乘，引接小机，令断见思，则以小隔大，既不论满，何所可合？故《无量义》云：「三法、四果、二道不一。」不一即不合也。若方等教，或半满双明，或半满相对，或以满弹半，禀半闻满，虽知耻小，犹未入大，故云：「止宿草庵」，下劣之心，犹未能改，则半满不合。《般若》以满洮练於半，命领家业，明半方便，通入无生，半字法门皆是摩诃衍，是合其法，「而不悕取一餐之物」，即是未合其人，是故半满不合。若至法华，觉悟化城，云非真实，「汝等所行，是菩萨道」，即是合法。「汝实我子」，即是合人，人法俱合。
自鹿苑开权，历诸经教，来至《法华》，始得合实，故《无量义》云：「四十余年，未显真实。」若於法华未合，於涅盘得合，《法性论》明中、下二根入法界者，即是得合菩萨也。
若论声闻：一、秘密合；二、显露合。秘密合者，初为提谓说五戒法，已有密悟无生忍者，况修多罗、方等、《般若》，岂无密悟？此则不论。若就显露，未入位声闻，亦随处得合。例如《般若》三百比丘得记者是也。若住果声闻，决至《法华》敦信令合。若住果不合，是增上慢未入位，五千简众起去，到《涅盘》中，方复得合。
总就诸教通作四句，华严、三藏非合非不合，方等、般若一向不合，法华一向合，涅盘亦合亦不合。何者？涅盘为末代更开诸权，引後代钝根，故言亦不合。
问：
菩萨因《法华》入法界与《华严》合，不见因《华严》入一乘与《法华》合。
答：
《华严》入法界，即是入一乘(云云)。
五、料简者，为三意：一、约通别。二、益不益。三、约诸教。
通别者：夫五味半满，论别，别有齐限；论通，通於初後。若华严顿乳，别但在初，通则至後，故《无量义》云：「次说般若历劫修行，华严海空。」《法华》会入佛慧，即是通至二经。又《像法决疑经》云：「今日坐中无央数众，各见不同，或见如来入涅盘，或见如来住世一劫、若减一劫、若无量劫。或见如来丈六之身、或见小身、或见大身、或见报身莲华藏世界海，为千百亿释迦牟尼佛说心地法门。或见法身同於虚空，无有分别，无相无碍，遍同法界。或见此处山林地土沙，或见七宝，或见此处乃是三世诸佛所行之处，或见此处即是不可思议诸佛境界真实之法。」夫日初出，先照高山，日若垂没，亦应余辉峻岭。故莲华藏海通至涅盘之後，况前教耶。
若修多罗半酪之教，别论在第二时，通论亦至於後。何者？迦留陀夷於法华中面得授记，後入聚落被害，作结戒缘起。又如身子，法华请主，後入灭，均提持三衣至佛问(云云)。岂非三藏至後耶？《释论》云：「从初鹿苑至涅盘夜，所说戒定慧，结为修妬路等藏。」当知三藏，通至於後。
若方等教半满相对，是生苏教，别论是第三时，通论亦至於後。何者？〈陀罗尼〉云：先於王舍城授诸声闻记，今复於舍卫国只陀林中，复授声闻记。昔於波罗柰授声闻记，身子云：世尊不虚，所言真实，故能第二、第三，授我等记。故知方等至法华後。
般若带半论满，是熟苏教。别论在第四时，通论亦至初後。何者？从得道夜至泥洹夜，常说般若。又《释论》云：「须菩提问毕定不毕定」，当知般若亦至後。
若涅盘醍醐满教，别论在第五时，通论亦至於初。何者？《释论》云：「从初发心，常观涅盘行道。」前来诸教，岂无发心菩萨观涅盘耶？《大经》云：「我坐道场菩提树下，初成正觉，尔时无量阿僧只恒沙世界诸菩萨，亦曾问我是甚深义。然其所问句义功德，亦皆如是，等无有异。如是问者，则能利益无量众生。」此则通至於前。
若《法华》显露边论不见在前；秘密边论，理无障碍。故身子云：「我昔从佛闻如是法，见诸菩萨受记作佛。」岂非证昔通记之文。
问：
《涅盘》追说四，《方等》正开四，别教复有四，若为分别？
答：
涅盘当四，通入佛性；别教次第後见佛性；方等保证，二不见性(云云)。
二、就益不益料简者，若华严为乳，三藏为酪，此则方便味浓，大乘味薄。释此为三：一、取用益为论，如贵药非病治，贱药是病宜，贵药非宜，徒服无益。初说华严，於初心未深益，於渐机亦未转，於二缘如乳。若渐机禀三藏，能断见思，三毒稍尽，即转凡成圣，如变乳为酪。不可以用益谓贱胜、不用益谓贵劣。华严亦如是，於小如乳，於大如醍醐。少分譬喻，不可全求也。
二、如良医，有一秘方具十二药，三种最贵，善占病相，盈缩所宜，终不乖候，谬有所治。佛亦如是，圆方妙治，具十二部，无问、广记，最为甚深。菩萨智利，具足全服，二乘病重，以九为剂。此若不缩，於病无益。於不缩为乳，於缩为酪。此取相生，次第为譬，不取浓淡浅深。
三、约行人心者，说华严时，凡夫见思不转，故言如乳。说三藏时，断见思惑，故言如酪。至方等时，被挫耻伏，不言真极，故如生苏。至般若时，领教识法，如熟苏。至法华时，破无明，开佛知见，受记作佛，心已清净，故言如醍醐。行人心生，教亦未转；行人心熟，教亦随熟。
问：
为一人禀五味，为五人耶？
答：
自有一人禀一味，如华严中纯一根性，即得醍醐，不历五味也。《大经》云：「雪山有草，牛若食者，即得醍醐。」自有一人历五味，如小乘根性於顿如乳，三藏如酪，乃至醍醐，方乃究竟。如《大经》云：「从牛出乳，乃至苏出醍醐。」自有利根菩萨，未入位声闻，或於三藏中见性，是历二味。自有方等中见性，是历三味。般若中见性，是历四味，如三百比丘。《大经》云：「置毒乳中，遍五味中，悉能杀人。」即此意也。
三、历诸教料简者，如《大经》云：「凡夫如乳，声闻如酪，菩萨如生、熟苏，佛如醍醐。」今释此譬，总喻半满五时，凡夫无治道，全生如乳，声闻发真通皆如酪，通教菩萨及二乘如生苏，别教如熟苏，圆教如醍醐。
今当教各判五味。《大经》云：「凡夫如乳，须陀洹如酪，斯陀含如生苏，阿那含如熟苏，阿罗汉、支佛、佛如醍醐。」有超果者，即得醍醐；或有味味入者，此即三藏教中三意也。
当通教中五味者：《大经》三十二云：「凡夫佛性如杂血乳，血者，即是无明、行等一切烦恼；乳者，即善五阴。是故我说，从诸烦恼及善五阴得三菩提，如众生身皆从精血而得成就，佛性亦尔。须陀洹、斯陀含断少烦恼如真乳，阿那含如酪，阿罗汉如生苏，支佛至十地菩萨如熟苏，佛如醍醐。」超果不定(云云)。
当别教自明五味者，第九云：「众生如牛新生，血乳未别。」声闻缘觉如酪，菩萨之人如生、熟苏，诸佛世尊犹如醍醐。具有超果不定(云云)。
当圆教但一味，《大经》云：「雪山有草，名曰忍辱，牛若食者，即得醍醐。」正直纯一，故不论五味。若无差别中作差别者，约名字即，乃至究竟即，判五味相生也。从佛出十二部即是出乳，新医用乳也，可约四善根，就发中为五味也。
六、增数明教者，先、约迹，次、约本。夫教本逗机，机既不一，教迹众多，何但半满五时，当知无量种教，今且增一至八。
初、约一法明开合者，「十方佛土中，唯有一乘法」，於此法不解，全生如乳。若欲开者，开圆出别教一乘也。若於别不解，亦全生如乳，又开通一乘也。若於通不解，亦全生如乳，又开三藏一乘也。虽开为四，皆名一大乘法，俱求佛果也。若於三藏一乘得解，即变乳成酪，乃至入本一乘也(云云)。若於四一乘不解，又更於三藏开出声闻支佛教。若断结证果，心渐通泰者，即却二乘，唯言大乘求佛，渐以《般若》洮汰，令心调熟，即废方便一乘，唯圆实一乘。故云：「如我本誓愿，今者已满足，化一切众生，皆令入佛道。若以小乘化，我则堕悭贪，是事为不可。」是故始从一而开一，终从一而归一。
若约二法论开合者，约半满两教，初明《华严》之满。若众生无机，次、约满开半。次、方等对半明满。次、般若带半明满。次、法华舍半明满。始则从满开半，终则废半归满(云云)。
次约三法论开合者，即是於一佛乘，方便说三。既知息已，灭却化城，亦是约三善，声闻为下善(云云)。
次约四法论开合者，即是四教。约圆开别，约别开通，次开三藏，如是次第，会来合圆(云云)。又四法论开合者，约四门。本是圆四门，众生不解，开出别四门，乃至通、三藏四门，利者得传传入，钝者五味调入。
次约五法论开合者，即是五味。从初十二部开修多罗，乃至涅盘，教教论五味。从初五味开诸五味，细细渐合，还归圆满五味。
次约六法论开合者，即是四教，大乘六度、七觉分、八正道也。初开圆出别，乃至三藏，如是缩合，还一圆道(云云)。
次约七法论开合者，谓四教、二乘、并人天乘，若上向合圆、别；不者，下向合人天，令七数足开合(云云)。
次约八法论开合者，约前八法开合(云云)。
若得开合之意，自在说之。
二、约本门明教开合者，借迹知本，本亦复如是。复次本门中，明或示己身，或示他身，或说己法，或说他法。己身是佛法界像，他身是九法界像，己法是圆顿佛之知见，降此已下，皆是他法，虽示种种形，欲令度脱，故虽说种种道，其实为一乘，此即开合意也。
如是开合，半满五味，宛然无失，次第之意，弥复分明，非次第意，自然可解，不定之教，弥为易见矣！
从一开一者，十方佛土中，唯有一乘法，众生不解，全生如乳。从此圆一乘，开出别一乘，众生又不解，亦全生如乳。又开出体法一乘，众生又不解，亦全生如乳。又开出析法一乘，众生即解，是则转乳为酪。次入体法，即转酪为生苏。次入别一乘，即转生苏为熟苏。次转入圆一乘，如转熟苏为醍醐，是中备有顿、渐、不定(云云)。此是从一以开一，从一以归一也。
次从二以开二者，元本是如来藏，如来藏中备有半满不思议之二，众生不解，全生如乳。又开出带半之满，又不解，全生如乳。又开出破半之满，众生不解，亦全生如乳。又单说半，众生解，转乳为酪。次说破半之满，转酪为生苏。次说带半之满，众生为一熟苏。次纯说不思议之满，众生如醍醐。此中具有顿、渐、不定，即从二开二，从二归二。
从三归三，本是即空即假即中之三，众生不解，即开次第之三；又不解，即开体真之三；又不解，即开析法之三。利人从析空之三，入体空之三。从体入次，从次入即。钝者住析三，故用即空三调之，即生苏。又用次三调为熟苏，今方得入即空即假即中。此约三法论开合也。
四法开合者，未是圆四门，众生不解，开别四门，乃至三藏四门，传传令入如前。
约五法论开合者，约五味准前(云云)，乃至八亦如是。
○记者私录异同。
有人引《释论．会宗品》，举十大经：《云经》、《大云经》、《法华经》，《般若》最大。又〈大明品〉云：「诸余善法入《般若》中，谓《法华经》亦是善法也。」第百卷云：「《法华》是秘密，《般若》非秘密，为不明二乘作佛故。」又云：《般若》、《法华》是异名耳。此三种云何通？
有人会云：众圣以无心契无相，如众流纳海。若其化物，以无相为宗，如空总包。《般若》盛明此二，故於十经最大。又《般若》明第一义悉檀，是故最大。又九十品，前六十品明实慧，〈无尽品〉去明方便。二慧是三世佛法身父母，是故最大善。众经明此二，皆摄入《般若》中。
问：
众经明此二，亦应《般若》摄入众经中。
答：
《大品》最初专明此二，余经不尔。古来称《般若》是得道经，故知大也。
今谓还是论语专大义，何谓会通？会通者，有共般若、不共般若。不共般若最大，余经若明不共，其义正等(云云)。
他会通：《法华》明二乘作佛，是秘密；《般若》不明二乘作佛，故非秘密。秘密则深，般若则浅。何者？《般若》明菩萨是佛因，於义易解，故非秘密。二乘作佛，与昔教反，於义难解，故是秘密。论云：如用药为药，其事易，用毒为药，其事难(云云)。
然密、显通大小，《释论》第四云：「显示教明罗汉断惑清净，菩萨不断惑、不清净，故菩萨在後列。」若秘密法，明菩萨得六神通，断一切烦恼，超二乘上，当知显示浅、秘密深。今《般若》、《法华》皆明菩萨得无生忍，具六神通，并秘密并深并大。就秘密更论秘不秘，《般若》不明二乘作佛，阙此一条，故言不秘耳。
问：
《般若》未开权，应是秘密；《法华》开权，应是显示？
答：
若取开权，如所问；今取浅易为显示耳。
问：
若尔，未了者云何言大？
答：
据二慧为深大，不明二乘作佛为未了。
问：
既言深大，何不说二乘是方便，令得作佛；此义未了，亦何大乎？
答：
非独自释。叡师亦云：「般若照也，法华实也，论穷理尽，性明万行，则实不如照；取大明真化，解本无三，则照不如实。是故叹深则《般若》之功重，美实则《法华》之用高也。」
问：
虽引叡师，如攀枯求力，不觉人杌俱倒，释犹未了。今谓不共般若，何时不明二乘作佛？与《法华》平等大慧，更复何殊耶？
众经论明教非一，若摩得勒伽有二藏：声闻藏、菩萨藏。又诸经有三藏：二如上，加杂藏。分十一部经是声闻藏，方广部是菩萨藏，合十二部是杂藏。又有四藏，更开佛藏。《菩萨处胎经》八藏，谓：胎化藏、中阴藏、摩诃衍方等藏、戒律藏、十住藏、杂藏、金刚藏、佛藏。彼诸藏云何会通？
通二藏者：其一通声闻，其二通菩萨藏。通三藏者：初通声闻藏，次通杂，其一通菩萨藏。通四藏者：一一相通。通八藏者：八藏降神已来，四教从转法轮已来，时节节有异，今以转法轮来八教通之。若胎化藏、中阴藏，未为阿难说时，即是秘密教；为阿难说时，即是不定教；摩诃衍、方等藏即顿教；戒律藏去五藏，即渐教中之次第。戒律藏即三藏教，十住藏即方等教，杂藏即通教，金刚藏即别教，佛藏即圆教。然佛意难测，一往相望，作此会通(云云)。
问：
四教名义出何经？
答：
《长阿含．行品》：「佛在圆弥城北尸舍婆村，说四大教者，从佛闻，从和合众、多比丘闻，从一比丘闻，是名四大教。」《月灯三昧经》第六，明四种修多罗，谓诸行、诃责、烦恼、清净。
私释会之。诸行是因缘生法，即三藏义也。诃责是体，知过罪，即通教义也。烦恼者，不入巨海，不得宝珠；若无烦恼，则无智慧，即别教义也。清净者，既举一净当名，任运有我常乐等，即圆教也。
又一一教具四修多罗，诸行即集谛，诸行果即苦谛，诸行对治对治烦恼即道谛，诸行清净即灭谛，此三藏中具四修多罗也。
又诃责诸行即集谛，诃责诸有即苦谛，诃责烦恼对治即道谛，诃责清净即灭谛，此通教中具四修多罗。
又烦恼诸行是集谛，烦恼诸有是苦谛，烦恼行被诃责即道谛，烦恼清净即灭谛，此别教中具四修多罗。
又涅盘即生死，苦谛清净也；菩提即烦恼，集谛清净也；烦恼即菩提，道谛清净也；生死即涅盘，灭谛清净也。此圆教中四修多罗。
彼经复明：四论、四法、四境界、四门、四断烦恼智、四苦、四集、四道，皆与四教相应，具如彼应知。
《地论》第七地云：「一念心具十波罗蜜、四摄、三十七品、四家。」释四家云：「般若家、谛家、舍烦恼家、苦清净家。」私释者，约苦谛为初门修道品，令苦清净者，即三藏义也。舍烦恼家者，即无相体达为舍，如色是空，以空舍无相。论修道品者，此即通教义也。般若家者，般若智照，诸法明了，恒沙法门，皆悉通达而修道品，此即别教义也。谛家者，谛即实相之理，即是圆教，约实相而修道品也，具如彼说(云云)。
达摩欝多罗释教迹义云：教者谓佛被下之言，迹谓踪迹，亦应迹、化迹。言圣人布教各有归从，然诸家判教非一，一云释迦一代不出顿渐，渐有七阶五时，世共同传，无不言是。又云：五时之言，那可得定？但双林已前，是有余不了，涅盘之唱，以之为了。
又言：佛一音报万，众生大小并受，何可以顿渐往定，判无顿渐？
今验之经论，皆是穿凿耳。何者？人云佛教不出顿渐，而实顿渐摄教不尽，如四阿含经、五部戒律，教未穷深，未得名顿，说亘始终，复不与大次第为渐，是则顿渐不摄，何得云佛教不出顿渐也！然不无顿，不得全破。何者？凡论顿渐，盖随所为，若就如来，实大小并陈，时无前後，但所为之人，悟解不同，自有顿受，或从渐入，随所闻结集，何得言无顿也？但不可定其时节，比其浅深耳。
人言渐教中有七阶五时，言佛初成道，为提谓、波利说五戒十善人天教门。然佛随众生，宜闻便说，何得唯局初时为二人说五戒也？又《五戒经》中，二长者得不起法忍，三百人得信忍，二百人得须陀洹果。《普曜经》中，佛为二长者授记，号密成如来。若尔，言初为二人说人天教门，义何依据？又二长者见佛闻法，礼佛而去，竟不向鹿苑。初说五戒时，未化陈如，与谁接次而名为渐？
人言第二时，十二年中说三乘别教。若尔，过十二年，有宜闻四谛、因缘、六度，岂可不说？若说，是则三乘别教不止在十二年中。若不说，是一段在後宜闻者，佛岂可不化也？定无此理。经言：为声闻说四谛，乃至说六度；不止十二年，盖一代中随宜闻者即说耳。如四阿含经、五部律，是为声闻说，乃讫於圣灭，即是其事。故《增一经》说：「释迦十二年中略说戒，後瑕玼起，乃广制。」《长阿含游行经》说：「乃至涅盘」，何得言小乘悉十二年中也。
人言第三时，三十年中说空宗《般若》、《维摩》、《思益》，依何经文知三十年也？
言四十年後说《法华》一乘，《法华经》中弥勒言佛成道来，始过四十余年，然不可言《法华》定在《大品》经後。何故？《大智论》云：须菩提於《法华》中，闻说举手低头，皆得作佛，是以今问退义。若尔，《大品》与《法华》前後何定也？
然《大品》、《法华》及《涅盘》，三教浅深，难可辄言。何者？涅盘佛性亦名般若，亦名一乘，一乘是《法华》之宗，《般若》是大品所说，即是明性，复有何未了乎？《大品》中说第一义空，与《涅盘经》明空无异，皆云色空，乃至大涅盘亦空。又《大品》说「涅盘非化」，《维摩》说佛身离五非常，与涅盘明常说涅盘不空，有何异而自生分别，言《维摩》偏詺明常，《大品》一向说空也？
人以阿难等诸声闻在《大品》会，复经《法华》会，终至《涅盘》会，故知《大品》、《法华》、《涅盘》应有浅深。义不必尔。何者？如阿难、迦叶，经《法华》会，若未闻说常，《涅盘》会中二人不在，何由得有常解流通《涅盘》？复次，舍利弗在佛涅盘前七日灭度，大目连为执杖外道所打，亦在佛前涅盘，皆不在双林之会，岂可不得常解乎？即知法华中，已悟常竟，不假更闻。又舍利弗等诸声闻，皆是如来影响，如《法华经》说：「知众乐小法，而畏於大智，是故诸菩萨作声闻、缘觉。」《涅盘》亦云：「我法最长子，是名大迦叶，阿难多闻士，能断一切疑，自然能解了，是常与无常。」故知影响之人，在大则大，在小则小，何可就其人以定阶渐也？又若从法华後入涅盘者，《法华经》中已明王宫非始，久来成道，何由涅盘中，方引道树，始成执实为疑。故知为一段众生，最後闻常者《涅盘经》；闻法华者，不假闻《涅盘》也。
又《涅盘经》有大利益，如《法华》中，八千声闻得受记莂，成大果实。若以法华得记，证涅盘之益，即是理同，教无深浅明矣。
又《法华优波提舍》中，明《法华经》理圆教极，无所缺少。龙树於《大智论》中，叹法华最为甚深。何故余经皆付阿难，唯《法华》但付菩萨？是知法华究竟满足，弗须致疑。
复应当知诸大乘经指归不殊，但随宜为异耳。如《华严》、《无量义》、《法华》皆三昧名，《般若》是大智慧，《维摩》说「不思议解脱」是解脱、大涅盘是究竟灭，文殊问菩提是满足道，悉是佛法。法无优劣，於中明果皆是佛果，明因皆是地行，明理皆是法性，所为皆是菩萨，指归不当有异，人何为强作优劣？若尔，诞公云：双树已前，指《法华经》悉不了，岂非诬誷也？人情既尔，经论云何？
摩得勒伽说十二部经，唯方广部是菩萨藏，十一部是声闻藏。又佛为声闻菩萨说出苦道，诸集经者，以为菩萨所说为菩萨藏；以为声闻所说为声闻藏。龙树於《大智论》中亦云：「大迦叶与阿难在香山撰集三藏为声闻藏，文殊与阿难集摩诃衍经为菩萨藏。」《涅盘》亦云：「十一部经为二乘所持，方等部为菩萨所持。」是以依按经论，略唯二种，声闻藏及菩萨藏也。
然教必对人，人别各二：声闻藏中有决定声闻及退菩提心声闻；菩萨藏中有顿悟大士有渐入菩萨。声闻藏中决定声闻者，久习别异善根，小心狭劣，成就小性，一向乐小；佛为说小，毕竟作证，不能趣大。言退菩提心声闻者，是人甞於先佛及诸菩萨所发菩提心，但经生历死，忘失本念，遂生小心，志愿於小；佛为说小，终令趣大。然决定声闻一向住小，退菩提心声闻後能趣大。虽有去有住，而受小时一，故对此二人所说为声闻藏。
菩萨藏中有能顿悟者，如《华严》等经所为众生，不由小来，一往入大，故名为顿。从渐入者，即向退菩提心声闻，後能入大，大从小来，故称为渐。虽有顿渐不同，然受大处一，故对此二人所说为菩萨藏也。
然此二藏，随所为、随所说，声闻藏中有菩萨为影响，然非所为，不可从菩萨名作大乘经。菩萨藏中亦有声闻人，非正所为宗，不说声闻法，故不可名为小乘法。拟人定法，各目不同，是以要而摄之，略唯二也。
问：
佛为三乘人说三种教，何以故判藏唯有其二？
答：
佛为求三乘人说三乘法，然闻因缘者，即是声闻。辟支佛出无佛世，但现神通，默无所说，故结集经者集为二藏也。依经判教，厥致云尔。
今之四教与达摩二藏，会通云何？彼自云要而摄之，略唯二种。今开分之，判为四教耳：声闻藏即三藏教也；菩萨藏即通、别、圆教也。为决定声闻说三藏教；为退大声闻说通教；为渐悟菩萨说别教；为顿悟菩萨说圆教。非唯名数易融，而义意玄合，今古符契，一无二焉。唯文略而义广，教一而蔽诸。若申隐以使显，须多作论义。如捕猎川泽、饶结筌罤，岂渔猎者好博耶？不得已而博耳。
师云：我以五章，略谭玄义，非能申文外之妙，特是粗述所怀，常恨言不能畅意，况复记能尽言！虽然，若能寻七义，次通十妙，研别体七，余五钩琐相承，宛宛如绣，引经印定，句句环合，非直包诸名教，该乎半满而已矣！又即事成观，凿凡夫之乾土，见圣法之水泥。圆通之道，於斯通矣！遍朗之朗，於兹明矣！此备於前，今更消文於後也。
妙法莲华经玄义卷第十下
