毗婆舍那讲记 第一篇

毗婆舍那讲记（1）

1974 年 5 月，马哈希尊者讲於缅甸仰光大学。

开示的主题

　　如同往常一样，「毗婆舍那」(vipassanā)将是今晚开示的重点。这是一个极為重要的論题，法师责无旁贷地应為闻法者讲解，闻法者也必须仔细聆听、学习。

　　佛陀曾為这个主题，安立一个讲述的次第。說法时，他会以这样的顺序來說明：

　　(1) 「施論」(dāna-kathā)：說明布施的问题。阐述应当如何布施，以及布施所带來的善果报。[2]

　　(2) 「戒論」(sīla-kathā)：說明持戒，如五戒的

　　持守。解释应该如何持戒，以及持戒的利益為何。

　　(3) 「天論」(sagga-kathā)：叙述藉由布施、持戒而获得的天界之樂。

　　(4) 「道論」(magga-kathā)：指出天界欲樂的过患、其出離的方法，以及如何藉由「奢摩他修行」(samathabhāvanā)与「毗婆舍那修 行 」 (vipassanābhāvanā) 证 得 「 圣 道 」(ariyamagga)。

　　前三项「論」(kathā)，是绝大多數的法师在开示佛法时，往往会述及的論题，在此我不多做說明。即使是第四项「道論」的前半分，也将略而不谈，如此我才可能在今晚的有限时间内，讲解「毗婆舍那」的内容。

　　不少的「說法者」(dhammakathika)开示过「毗婆舍那」[3]，每个人宣讲的内容可能不尽相同。然而，重要的是，依据开示中的教导而修习毗婆舍那的人，皆应直接体验、亲证开示中所說的「毗婆舍那智」(vipassanāñāṇa)。

　　因此，我们致力於弘扬「毗婆舍那修行」的教法，让实际依循此法的人，能够亲身体验真正的「毗婆舍那智」。為了宣扬毗婆舍那的教法，在此，我要先诵唸《剑经》(Sattisutta)裡一则关键的偈颂(gātha)：sattiyā viya omaṭṭho, ḍayhamānova matthake.kāmarāgappahānāya, sato bhikkhu paribbaje.

　　［比丘应当具念而行，以断除欲贪，犹如為剑所刺，亦如头顶烧燃。］1

　　某位天人向佛陀表达自己的見解时，诵說了此偈颂。依据《相应部．有偈品》的注释文，此偈颂可能是某一位梵天(生於梵天界的天人)所說，因為［在注释书中，］他的寿命被描述為长达數「劫」。[4]这一则巴利偈颂，可以这样翻译：

　　「念知輪迴(saṃsāra)之苦的比丘，应该迅速地藉由 『 奢 摩 他 禪 那 』 (samatha-jhāna) ， 去 除 『 欲 贪 』(kāma-rāga)烦恼，就像胸口被插了一把剑或头顶著火的人，想要赶紧地消除痛苦一样。」2

　　
不接受真实语，是无智的表徵

　　某位梵天向佛陀陈述自己的見解时，說了上述这一则偈颂。有些人因為自己未曾亲眼見过天人，所以就不相信有［欲界］天人以及梵天的存在。其实，这是由於他们自己没有睹見天人的能力，也由於他们的智慧与观察力薄弱的缘故。[5]虽然他们可能辩称，正是因為他们具足智慧与理智，所以不相信有天人与梵天的存在。事实上，这情况就像是西方人当初宣称他们发明了飞机之时，某些东方人却全然不相信一样；或者像是有些人不能接受太空船载人到月球的事实一样。

　　佛陀依据亲身体验，說示有天人与梵天的存在。就此而言，有神通者(abhiññā)及阿羅汉都会同意佛陀所說。其实，具备一切知智的佛陀，更且还洞察、开示了其他更深奥、更微妙的法。拥有大智慧的阿羅汉，因為亲身体验了佛陀所說，故可证实佛陀的话。如果人们因為自己无法看見欲界天人、梵天，就断然认為这些都不存在，我们只能說，他们的智慧仍然有限。[6]

对佛法的信任，应如对科学发现的信任一样

　　梵天不执著欲樂(kāma-rāga)，他们的寿命长达數劫之久。人類与欲界天人同属於「欲界」(kāmaloka)(约可分為十一類)3，相对於梵天而言，寿命短促得多。

　　佛世时人寿约為百岁，但有些人活不满百岁、有些人则活到一百五十、六十岁。据传說，更久以前的人可以活到三、四百岁，即便是如此，人的寿命仍不算长。相较之下，欲界天人比人類长寿许多。当然，一般人未能亲证此事，只能从佛陀、諸阿羅汉那裡得知一二。

　　比方說，今日的世界，科学知識日新月異，科学家也一直在努力研究世界的本质，[7]对於那些未亲自投入科学研究的人來說，只能依照科学家的发现去学习。諸如星球的轨道、星球彼此间的关系，其他星系(cakkavāḷa)的特质等等，此類资讯，都是科学家研究、探查、运算后的成果，一般人只能接受它们為事实。虽然我们没有科学家的专业知識，但是运用常識及理智來判断，如果认為科学家所說的事情是可能的，应就会相信这些科学资讯。

　　同样的，佛陀依其「一切知智」及亲身体验告诉我们的事，譬如有欲界天人与梵天存在等等，我们理应接受、相信。虽然未曾亲見，但是我们可以相信，因為经过理性思考后，我们认為这是可能的。甚至，如果我们想亲自体验、验证这些事，也还是有方法，在修习这些方法之后，我们即可获得那样的体验与智慧，换言之，依这些方法所证得的「禪那」(jhāna)[8]、「神通」(abhiññā)，能让人获得亲身体验，循此而确信不疑。所以，当可亲证的方法仍然存在时，若人因為未曾亲自体验就断然不接受、不相信，如此的态度，便相当不理智了。

　　彼此层次不同而无法比较时，却依个人标準來评断他人，所犯下的错误

　　有些人說，他们无法相信自己未曾亲身体验的事。这种态度有可能是源自「其他人不可能知道我所不知的事」这样的推断。

　　其实，当兩个人的智慧或修行属於相同的层级时，其中一人才能评估另一人的能力。若以為一个人可以正确得知另一位属更高层次的人的能力，如此的认知显然是不正确的。这就像是未受數学训練的人争辩著，數学家的算數不会比他好到哪裡一样。因為自己本身无法理解，就拒绝相信世间具大智慧者所說的话，[9]这实在是愚蠢得可憐。他的错误在於将自己的才智与对方画上等号，认為自己不知道的，别人也应无法知道。

　　虽然我们未曾亲見欲界天人与梵天的存在，但是我们相信这些是存在的，因為佛陀曾经这麼說过，我们相信佛陀見过且了解他们。在佛陀的教导中，还有许多其他更重要的事，如果想要亲身体验这些事，我们就必须认真地学习。果真能认真地学习，一定会有所体证。佛陀的教导全是可以亲自去了知、体证的，事实上，「佛法」的一个特质便是“sandiṭṭhika＂［可亲見的］，这意味著佛法的修习定可引生亲证、直接的体验。[10]

梵天的想法

　　如先前所說，欲界天人比人類的寿命还长。但是从梵天的眼光來看，欲界天人活没多久就死亡。因此，梵天会為人類与欲界天人的短寿感到可憐，认為「欲贪」使他们淪落到寿命极短的人趣与欲界天，如果他们能像梵天那样，努力去除「欲贪」的束缚并证得色界「禪那」(jhāna)的话，便可投生到梵天界，享有數劫之久的寿命，4这样子，他们就能免去速生速死的痛苦。

　　因此，在《剑经》裡，梵天这麼說：「念知輪迴(saṃsāra)之苦的比丘，应该迅速地藉由『奢摩他禪那』(samatha-jhāna)，去除『欲贪(kāma-rāga)烦恼，就像胸口被插了一把剑或头顶著火的人，想要赶紧地消除痛苦一样。」[11]简单說，梵天的意思是：必须儘快证得禪那，以便去除自己的欲贪。

　　身為人類的我们，看得出许多小动物的寿命极為短暂。有些昆虫似乎只能存活几天而已，一些更小的虫子寿命更短。我们会觉得这些昆虫很可憐，因為牠们活没多久就死亡，接著又再开始另一期短暂的生命。同样的，当梵天看到人類与欲界天人，速生速死，不断地重复著短寿的生命，他们也因此有所感触，觉得人類与欲界天人很令人憐悯。他们认為，若人与欲界天人能够修习「禪那」的话，就可以去除欲贪，投生到梵天所认為的最好的世界——梵天界。所以，在《剑经》裡，那位梵天向佛陀提出他自己的看法，希望能获得佛陀的认可。[12]

佛陀的見解

　　但是，佛陀指出梵天的看法其实并不完全正确，因為除了「奢摩他禪那」能［暂时地］去除「欲贪」之外，「阿那含道」(anāgāmimagga)(第三圣道)更能［彻底地］断除「欲贪」。证「阿那含道」时，才能彻底地断除「欲贪」。

　　欲贪若断尽，便可投生到梵天界，接著在梵天界证得「阿羅汉道」(arahattamagga)，就此來說，这也是通往究竟涅槃的最后一步。因此，藉由「阿那含道」断除「欲贪」，才是更值得讚叹的殊胜成就。

　　「奢摩他禪那」并不能彻底断除欲贪，虽然在证入「禪那」的期间可以「暂时断除欲贪」；乃至因曾习得奢摩他而投生於梵天界的期间，也仅能「暂时断除欲贪」，当一期寿命结束之后，仍可能復还人间或欲界天，这时，「欲贪」会再次现行。再生為人或欲界天人时，如果得遇「善知識」，过著持戒的生活，那麼就有可能再次转世為人或欲界天人；乃至进一步的，若精勤修习证得「禪那」，他就可能再度投生梵天界。[13]但是如果遇到「惡知識」，他可能受惡知識的影响而造作惡行，从而堕到四「苦趣」(apāya)。

　　由此可知，藉由「奢摩他禪那」去除欲贪，仍不是最可贵、最有价值的成就，因為即使证得禪那而投生到梵天界，命终时仍可能转生到人间等諸趣，继续无止尽的生死輪迴。如此想免除反覆生死之苦的期望，是无法实现的。就此，為了强调究竟解脱的需要，也為了保证解脱确实可得，佛陀說了下面的偈颂：

　　“sattiyā viya omaṭṭho, ḍayhamānova matthake;sakkāyadiṭṭhippahānāya, sato bhikkhu paribbaje”ti.［比丘应当具念而行，以断除有身見。犹如為剑所刺，亦如头顶烧燃。］5

　　意思是：「念知輪迴(saṃsāra)之苦的比丘，应该迅速地去除『有身見』(sakkāyadiṭṭhi)， [14]就像胸口被插了一把剑或头顶著火的人，想要赶紧地消除痛苦一样。」

去除自己的有身見之重要性

　　拔除刺入自己胸膛的剑并治療伤口，或扑灭在头顶燃烧著的火，都是极為要紧、迫切的事。同样的，去除自己的「有身見」也是绝对必要的。若人尚未去除「有身見」，即使投生到梵天界，也无法保证以后不会復还人间或欲界天，遭受一再生死之苦，甚至，他也无法排除将來堕入四「苦趣」的可能性。

　　眾生一旦断除「有身見」，就能永久脱離堕入「苦趣」的痛苦。而且，最多只会再投生七次——或到人间或到天界；换言之，於七世之内一定能够证得阿羅汉果，进入「般涅槃」(parinibbāna)，[15]若是投生到梵天界，也会在那裡证得阿羅汉，进入般涅槃。所以，藉由「圣道」(ariyamagga)來根除「有身見」，是极為重要的。正因為如此，佛陀在《剑经》裡指正梵天的错误，并劝诫我们应该儘快藉由圣道断除有身見。

什麼是有身見？

　　误将所見的五蕴身、心现象，理解為［恒常、自在的］「我」(atta)，这种错误的見解，就是“sakkāya-diṭṭhi＂，即「有身見」。此巴利语汇是由“sa-＂、“kāya＂、“diṭṭhi＂三者复合而成。接头词“sa-＂，有「可見的」、「存在的」之义涵；“kāya＂意指「聚

　　集」、「蕴」、「身」；“diṭṭhi＂，则是指「邪見」、「 错 误 的 見 解 」 。 当 “ sa- ＂ 与 “ kāya ＂ 结 合 构 成“sakkāya＂，意思是「可見的、存在的『名』、『色』之聚集」[16](「色」是身体现象、特性；「名」是心理现象、特性)。总言之，“sakkāyadiṭṭhi＂，即「有身見」，是将「名、色」之聚集错当作「我」、「眾生」的一种错误見解、邪見。

与眼識有关的有身見

        眼見物的当下，同时存在著「眼」、「光或顏色等所見物」及「能見的眼識」。三者中，前二种是「色法」(rūpa)，本身不具「能識知」的特性，若遇到冷、热等不利处境，便会发生变化 6 ，无論如何，它们是“anārammaṇa＂(没有識知的能力)；至於后者，即具有見物之能力的「眼識」，则是「名法」(nāma)。因此，眼見物时，存在的只是「色」与「名」而已。但是一般人并不知道这个事实，而把名色之聚集错当作「我」(atta)。[17]这样的見解就是「有身見」。

　　如此，「眼」以及包含眼的「身体」，被错认為是能見物的「我」(atta)。比如說，看自己的手时，认為：「『我』在看我的手，能見的主体是『我』」；

　　「眼、所見物(手)、眼識三者，都是同一个『我』(atta)的一部分」。这样的見解，就是「有身見」。此外，看其他人时，会以為是我看見一个人、男人、女人或眾生，这也是「有身見」。总之，将眼識等一切的「心」、一切的「心所」7，乃至整个身体，视為皆属於自己所有，因此而执取「我」，这就是「有身見」。有身見，是常存於凡夫心中，根深柢固的邪执。已断除此見的人，在世间是极為稀有的。若人深入学习「阿毗达磨」(abhidhamma)及其他佛典，也许可能稍稍减少对「我」(atta)的执著，但是如此就想要彻底根除我执，是不可能的。[18]

　　将「阿毗达磨」纯粹当作知識來学习，并不能让人从「有身見」的束缚解脱。然而，若能在見、闻、触等之时，实际修行「毗婆舍那」(vipassanā)，则能亲身体验「无我」，而在修行的当下，暂时地去除「我見」；但是一旦「毗婆舍那」修行中断，「我执」仍会再次生起。是故应知，唯有「圣道」成就［即得证初果之人］，才能彻底拔除「有身見」。吾人应不断地努力修习能引生「圣道」的「毗婆舍那」，以便去除「有身見」。

四种我执

　　印度有许多书籍，对於所谓的「我」(atta)，有详细的描述、探讨。［此類我見约可分為四种：］(1) 认為人可成就自己想获得的任何事物，这是名為“sāmī＂(拥有者)的我执；(2) 认為身体内永远含藏著「我」(atta)，这是名為“nivāsī＂(住者)的我执；(3) 认為是「我」在行、住、坐、卧、見、听、动等[19]，这是名為“kāraka＂(作者)的我执；(4) 认為是「我」在享樂、受苦，这是名為“vedaka＂(受者)的我执。就此，人们无論是以其中哪一种方式來执取「我」，基本上，他们都认為［常恒、自在的］「我」(atta)确实存在。然而，佛陀的教导，明白且肯定地否定「我」的存在。在《无我相经》(Anattalakkhaṇasutta)等的经典裡，佛陀即明确指出这一点。印度大多數人相信有「我」，认為「我」确实存在，并且认為若能了知或接触到「我」，所有的苦就皆会停息。描述此類观点的书籍，在印度可說是比比皆是。在缅甸虽然找不到认為人身中有「我」的这類书，但是大多數的人却也仍然执著「有眾生、有我」的邪見。这种「我执」，其实不只是一般凡夫的特性，在动物的身上也是能見到的。

　　引生眼見物、耳听声的过程之名、色法，被错误地总括到单一实体的「我」之内，这种根深柢固的邪見，就是「我見」，或說「有身見」。

毗婆舍那讲记（2）

 
因听声等而起的有身見

　　耳听声时，如眼見物的情况一样，「耳根」(色法)、「声音」(色法)及「耳識」(名法)，可被明显办識。这些明显可知的名、色之聚集，被当作是所谓的「我」、「眾生」。同样的，声音的說话來源，也被误认為是「眾生」。这是名為「有身見」的邪見。鼻子嗅闻气味时，「鼻根」(色法)、「香，或說气味」(色法)以及鼻識(名法)，也是可明显識知的。将这些可知的名、色聚集，当作是「我」或[21]「眾生」，此即是「有身見」。

　　同样的，舌尝味时，「舌根」(色法)、「食物的味道」(色法)以及「舌識」(名法)，是明显可办知的。将这些可知的名、色聚集，当作是「我」或[21]「眾生」，此即是「有身見」。

　　身触的现象，范围则相当广，身体的任何部分都可能有「身触」產生。大抵而言，見的现象只涉及兩眼，听的现象只涉及兩耳，嗅的现象只涉及兩鼻道，嚐味则只涉及舌根；但身触的现象，可发生在身体内、外，从头到脚任何功能正常的部位。其实，整个身体可說是遍满了「身净色」(kāyapasāda)。当身触发生时，便包含了三法，即：「身净色」(色法)、「所触」(色法)[22]及「身識」(名法)。若将这些名、色之聚集，错当作「我」或「眾生」，即是「有身見」。想像、思考、计划的时候，「心色」(色法)、所缘(色或名)，以及能了知、思考、计划的「意根」(名)，是可被明显識知的。将这些名、色之聚集误认為是「我」、「眾生」，这見解亦即是「有身見」。事实上，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，这整个聚集，也会被误认為是「我」的一部分，这也是「有身見」。[23]

灭除有身見的重要

　　就那些听闻过佛陀教法且从中受益的人而言，見、听、嗅等的现象，只会被理解成相续生灭的「名」、「色」之流，他不会受强烈的「有身見」所逼迫。但是，未曾听闻佛法的人则会牢固地执著「有身見」，全然相信「我」真实存在。有的人甚至相信每一个个体裡都住著一个「靈魂」，这「靈魂」在身体死亡时会捨弃旧的住处，并以将出生的婴儿的身体做為新住处。

　　只要我们还受「有身見」的支配，「不善业」(akusalakamma)就可能生起，从而提高堕入「苦趣」(apāya)的危险性。可以說，通往「苦趣」的门户是敞开的[24]，随时迎接著仍在「有身見」中打滚的人们。

　　这就是何以「有身見」的断除，被视為是第一要务的原因所在。若能彻底根除「有身見」，之后就不可能再投生「苦趣」。换言之，既不会造作让自己投生「苦趣」的不善业，而且过去所造的不善业也自此不能引发堕入「苦趣」的果报。这时，通往「苦趣」的门户就会永远地关闭。断除有身見者，从此不可能遭遇「苦趣」之苦，之后即使再生於人间或天界，也不会超过七次。也就是說，投生七次以上所带來的老、病、死等的苦已彻底拔除，在这最多七次投生的期间，他必然会证得最上的阿羅汉果，证入涅槃。

　　至此，大家应该都已理解，断除「有身見」有多麼的重要！也能理解，為何佛陀在《剑经》裡要劝诫我们应该儘快地藉由圣道断除有身見，所谓：被剑刺中的人，不应容许任何迟疑[25]，必须採取立即的行动，拔除身上的剑，并治療伤口；头顶著火的人，应关注的是如何儘快扑灭头上的火。同样的，去除「有身見」，立刻扑灭「有身見」的烈焰，是首要之急！生命充满著不确定，我们应该即刻开始努力，來达成这个目标。毕竟，我们无法确定自己这一期生命会有多长、无法决定自己能够活多久，也难以预知自己何日、何时会死亡。因此，时间很重要！刻不容缓！我们实在经不起任何的耽搁。

就从今天开始

　　若要从「有身見」的束缚解脱，「毗婆舍那」的修习，最為关键、重要。我们应当即刻就开始依「正精勤」持续修习「毗婆舍那」，以便止息烦恼(kilesa)。

　　尤其是，不晓得明天是生是死、会发生什麼事的不确定，更加深「毗婆舍那修行」的急迫性。[26]举凡疾病、毒物、种种致命的武器等，皆可能导致死亡。死亡是冷酷无情的，不容许任何协商与调解，既无法讨价还价，延缓它的到來，也无法以行贿或者派军抵拒的方式來与之周旋、对抗。因此，立即付諸行动——即刻修习「毗婆舍那」，是绝对必要的。在这裡，我必须再三地强调 我们应该立刻採取行动 就是现在！，，就从今天起！即刻修习毗婆舍那。

四正勤

　　「正精勤」(sammappadhāna)，有四种功能：

　　• 努力令未生起的「惡不善法」，不生起；

　　• 努力去除已生起的「惡不善法」[27]；

　　• 努力令未生起的「善法」，生起；

　　• 努力维护、增长、圆满已生起的「善法」。

　　(1) 「未生的惡不善法」，意指自己未犯作，但見到或听到他人所犯作的殺生、偷盗、妄语等不善行。当見到或听到别人造作这些不善的行為时，应警剔自己要小心避免造作類似的行為。比方說，看到别人因罹患痢疾而受苦，我们就应採取预防的措施，如维持整洁的环境以及良好的个人卫生习惯、避免有害的食物与饮水等等。同样的，我们应把别人的不善行，当作一种警讯，提醒自己应有所作為，以避免類似的事发生在自己身上。

　　(2) 我们应努力避免过去曾生起的惡不善法，再次生起。[28]就此，也包含努力断除「随眠烦恼」(anusayakilesa)。8

　　烦恼依显露的程度，可分三類：(1) 违犯烦恼：显现出的身、口业惡行；(2) 缠缚烦恼：仅现於心中，未发身、口业的烦恼；(3) 随眠烦恼：潜伏未显现的烦恼，唯证圣道时方能予以断除。

　　(3) 「未生的善法」，指尚未在自身裡生起的，因「施」(dāna)、「戒」(sīla)、「修」(bhāvanā)的实践而引发的利益。譬如，以前未曾做过「布施」善行，像供养僧团食物、衣服等的布施 (dāna)，应在自己的能力、狀况许可之下，开始进行。再者，「戒」是行為的準则，所有佛教徒都必须持守基本的「五戒」(pañcasīla)，如果还没有做到的人，就应该即刻奉行。

　　进一步的，佛教徒也应当尽可能地受持「八戒」，乃至还应当努力实践「禪修」(bhāvanā)。禪修的实践，约可分為「奢摩他修行」与「毗婆舍那修行」二類。若要修习「奢摩他修行」(samatha-bhāvanā)或者說「定」(samādhi)的话，可依「佛随念」(Buddhānussati)——反覆思惟、忆念佛陀的功德——等业处來修习。[29]

　　其 实 ， 最 重 要 的 是 「 毗 婆 舍 那 修 行 」 (vipassanā-bhāvanā)。「毗婆舍那修行」严格要求禪修者投入最大的精进，这样的严格要求绝对值得！因為若能尽最大的努力投入毗婆舍那修行，依毗婆舍那修行所获得的利益将会迅速地增长，且这些利益会於修行的道路上一路支持著禪修者，直到他的修行究竟圆满。

　　然而不可否认的是，毗婆舍那的修习并不是一件简单的事。这就是為何大多數人仍未修习毗婆舍那的缘故，也是為何我们竭尽所能地教导大眾学习毗婆舍那的简要方法之原因所在。聆听如我现在的說明，你们应该要能够从中学得如何在家中修习毗婆舍那的方法，并在智慧的道路上稳健地前进。古代的［一位女居士］玛蒂迦玛妲(Mātikamātā)，就是依照这样的学习方式而成就「不还果」(anāgāmi)的。9在今日，只有极少數的人能够仅仅禪修數日，就得以修得毗婆舍那智。[30]善根较深厚的人或许可以在七日内修得毗婆舍那智，其他的人可能就需要十五天、二十天乃至一、兩个月的时间。需谨记在心的是，禪修者应尽最大的精进，且延续此精进直到至少证得「预流道」(sotāpattimagga)(第一圣道) 这就是第三。「正勤」——以最大努力证得尚未获得的善法(在此，即指「预流道」)。藉由正勤，将能断除「有身見」。在此之后，禪修者仍须依於正勤依序地证得「一來道」、「不还道」及「阿羅汉道」。

　　(4) 努力维护、增长已生的善法，乃至成就最终的目标。此意指，努力持续已有的「布施」等善行，并且还要努力证得「禪那」、「道」、「果」等善法。特别重要的是，要尽最大努力去持续「毗婆舍那善」，并证得更高的善法。[31]无論如何，我们应竭尽所能地持续精进，直到证得最后的阿羅汉道。

　　如此，佛陀劝诫比丘们应该即刻付諸行动培养正念，藉由正念的修习，让自己从「有身見」解脱。至於如何依藉「正念」修习「毗婆舍那」，佛陀在《大念处经》有详细的說明。

《大念处经》的话

　　佛陀說：「諸比丘！这是唯一之道……，也就是四念处(satipaṭṭhāna) 。」 [32]四念处是：

　　• 身随观念处(kāyānupassanā-satipaṭṭhāna)

　　• 受随观念处(vedanānupassanā-satipaṭṭhāna)

　　• 心随观念处(cittānupassanā-satipaṭṭhāna)

　　• 法随观念处(dhammānupassanā-satipaṭṭhāna)

　　以上，乃是依据心識的「所缘」(ārammaṇa)而做的分類。若从「念」的角度來看，它们则是相同的，可以不做分類，皆通称為「不放逸」(appamāda)。10

　　「念处」是唯一的道路，它只朝向一个方向——烦恼的净化。在净除一切烦恼之时便能证得阿羅汉果；[33]若是菩萨(bodhisatta)，则是证得「佛果」；若是「独觉菩萨」(paccekabodhisatta)则会证得「辟支佛果」。 11总之，佛陀、独觉以及阿羅汉，全都是藉由「四念处」修行來断除烦恼，以证得佛果、辟支佛果或阿羅汉果。所以說，这是唯一之道。

　　
净除烦恼的重要

　　唯有净除一切烦恼，苦才能完全熄灭，因此，根除烦恼是绝对必要的。所有的眾生都希望離苦，而離苦的先决条件——净除烦恼，唯有透过「四念处」(satipaṭṭhāna)才能达成。

　　「烦恼」(kilesa)计有十類，即：「贪」(lobha)、「瞋」(dosa)、「痴」(moha)、「慢」(māna)、「邪見」(diṭṭhi)、「疑」(vicikicchā)、「昏沉」(thīna)、「掉举」(uddhacca)、「无惭」(ahirika)(对自己的惡行不感羞耻)[34]、「无愧」(anottappa)(对自己的惡行不感怖畏)。

　　此外，「嫉妒」(issā)、「慳吝」(macchariya)、「后悔」(kukkucca)，也是「烦恼」的同伴。12

　　在这些烦恼当中，「痴」较难理解，它不像「贪」、「瞋」那样容易解释。一般人可能并不知道，接受传统的信仰(如相信永恒的天堂、永恒的靈魂)，就等於是「痴」、「无明」(avijjā)。总的來說，人们因為对見、听、嗅等的当下所生起的身心现象，未能保持正念观察，所以不了解它们只是名色法的特性之显现，对此的无知，就是「痴」、「无明」。所以，我们应时时正念观照这些当下生起的身心现象，以便能够去除「无明」。

　　「邪見」(diṭṭḥi)，也是不易說明的一个语汇。总之，持有错误見解的人认為自己是正确的，[35]有时不仅固执自己的想法与观念，甚至还会努力将他们的邪見广為流传。

　　
六种正見

　　现在，我们需要來了解与「邪見」相对的「正見」(sammādiṭṭhi)。巴利注释书13(aṭṭhakathā)整理、归纳了

　　「正見」的類别：

　　(1) 「业自作正見」(kammassakatāsammādiṭṭhi)

　　(2) 「禪那正見」(jhānasammādiṭṭhi)

　　(3) 「毗婆舍那正見」(vipassanāsammādiṭṭhi)

　　(4) 「道正見」(maggasammādiṭṭhi)

　　(5) 「果正見」(phalasammādiṭṭhi)

　　(6) 「省察正見」(paccavekkhaṇāsammādiṭṭhi)

　　在这六种正見中，最后一项「省察正見」，乃指修行者在依阿羅汉道、果，作证涅槃之后，省察检验已证得的「道」、「果」及「涅槃」。当修行者证得了「道」、「果」，「省察正見」便会自动生起，此省察的生起，并不需要额外的加功用行。第五项「果正見」[36]，则是「道正見」的必然结果，证得「道正見」之后亦无需额外努力，「果正見」就会紧接著生起。

　　不过，「业自作正見」、「禪那正見」、「毗婆舍那正見」及「道正見」，则需要透过精勤努力，加功用行，才能获得。此中，「业自作正見」是了解「业」与「业果」的智慧(ñāṇa)。一般的佛教徒，很多是在刚懂事的童稚岁月就对业与业果有了概要的了解。十五、十六岁时，透过听闻佛法乃至阅讀、学习佛典之后，对「业」的了解便更為清楚。可以說，年轻的佛教徒大抵都已确立了不错的「业自作正見」。当然，依藉听闻、阅讀而了解业与业果，这样的了解比不上藉由亲身体验而获得的智慧，如「毗婆舍那智」。前一种「智」，可說只是立基於「信」(saddā)的「智」。[37]

　　有些人无法相信他们未亲身体验过的事，但是如眾所周知，一个人要亲身体验每一件事是不可能的，如果坚持不接受自身经验之外的事，他要怎麼过生活？举例來說，火車载送乘客，从仰光到曼德勒(Mandalay)、毛淡绵(Mawlamyaing)等远地，即使我们之前未曾亲身搭乘过这些路线的火車，我们还是应相信，不同路线的火車可以载送乘客到达各目的地。同样的，在内陸水上运输方面，有许多船舶依照预定的班别，运载乘客抵达各个靠河的城镇如 Pyapon、Pathein 等等；飞机班次也是一样，载著乘客飞抵不同的城镇或国家。每当我们想搭乘交通工具到达某个地方时，无論之前是否曾经亲身搭乘过相同的班次，都要相信所提供的班次服务。在这些情况下，我们必须信任他人所提供的资讯，否则[38]可能就难以到达目的地。如果我们愿意相信他人的经验是真实的，并选择他们所建议的交通工具，就能够便捷地到达想要前往的目的地。

　　因此，我们应该相信佛陀依其「一切知智」所說的业力法则——善业导致善果，惡业则带來惡果。諸阿羅汉也认同佛陀的說法，因為他们亲身的体验，证实佛說是真实语。如此，信受业力法则的善人们，会戒除不善行并实践如施、戒等的善行，因而能不堕苦趣，生於人、天善趣，乃至最后得以作证涅槃。

佛陀的可信度

　　佛陀从未谈論他未曾亲身体验、洞察的事物，他所开示的法义，决不依凭猜测或想像。在彻底了知四圣諦、证得无上正等觉之后，基於对人類的慈悲，佛陀开始传布他给人類的最佳禮物——四圣諦。好比当代的教育，老师试著把他们所知的知識尽其所能地传授给学生，在师生关系中，学生应相信老师的讲解，感恩老师的善意与教导；同样的，人们应相信佛陀的教导，感恩佛陀示导吾人戒律与修行。然而，只是相信仍然不够。我们应当依教奉行，如此才能真正的領受到佛法的利益。

　　如何依教奉行生病时我们会就医，信任、信赖医生的治療，这是因為我们相信如果好好依照医生的指示，病就会痊癒。怀著信心，我们服用医生开立的药方[40]并杜绝医生不允许的饮食与活动，依此恢復了健康，我们亲身体验到遵照医生指示所带來的利益。同样的，当我们信任佛陀的教导，并精勤地依教奉行时，将能亲身体验、获得佛所說的智慧。就此，最初步的基础是我们必须接受业力法则，相信善业引生善果、惡业引生惡 果 ， 也 就 是 接 受 「 业 自 作 正 見 」 (kammassakathāsammādiṭṭhi)。只要相信、接受，就能具备此正見，这其实并不需要什麼特别的努力。

　　具备「业自作正見」的人，会戒除「殺生」 「偷、盗」、「邪淫」等不善行，这就是「圣八支道」的一支——「正业」(sammākammanta)；这样的人也会戒除「妄语」、「兩舌」、「惡口」及「綺语」——这即是「正语」(sammāvācā)；也会戒除不当的谋生方式，如贩卖武器、奴隸、酒、毒品及供宰殺的动物等等——这是「正命」(sammājīva)。圣八支道的这三支[41]，可归為「戒」。具备此三支圣道支时，就算是圆满了「 戒 清 净 」 (sīlavisuddhi) 。 此 三 支 圣 道 支 所 构 成 的「戒」，将成為发展「定」(samādhi)、「慧」(paññā)的基础。

　　成就「戒清净」之后，若有能力的话，应修习「禪那 正 見 」 (jhānasammādiṭṭhi) 与 「 正 定 」 (sammā-samādhi)。想要证得「禪那」，可修习四十种「奢摩他业处」的任一种，例如「地遍」*1、「出入息念」*2，或专注於头髮、指甲、牙齿等三十二种不净的身体组成物。[42]循此，伴随著「禪那」而起的「智」，即是「禪那正見」。就「禪那正見」而言，「智」并不显著，重要的是「禪那」所具有的「定力」，因為证得「禪那」时即可镇伏五盖，成就「心清净」。

　　成就「心清净」之后，应修习「毗婆舍那正見」(vipassanāsammādiṭṭhi)。「毗婆舍那正見」即是「毗婆舍那智」(vipassanāñāṇa)，这是直接体验、了知无常、苦、无我的本质的智慧。当「毗婆舍那智」完全成熟、圆满时，就能获得「圣道智」，体证涅槃，此「圣道智」，亦即「道正見」。证得「道正見」时，「有身見」便会被彻底拔除。无論如何，為了成就「道正見」，我们必须修习「毗婆舍那正見」，这就是為何「毗婆舍那正見」也被称作圣道正見的「前分道」(pubbabhāgamagga)之缘故。[43]至於「毗婆舍那正見」的前导者，则是「业自作正見」，加上由正业、正语、正命所构成的「戒道支」(sīlamaggaṅga)，并加上「禪那正見」等三者所构成的「基础道」(mūlamagga) 。

　　若想要证得「涅槃」(nibbāna)，首先须修习、圆满「基础道支」(mūlamaggaṅga)，亦即，应先具备「业自作正見」，进而再求「戒清净」的圆满——就在家眾來說，这并不困难。［在缅甸］人们从小就有善业引生善果、惡业引生惡果的观念，知道业力法则，而且很早就开始持守五戒。即使早年尚未具备这些条件，若在禪修之前开始持守五戒，通常而言也就足够了。接著，在戒清净圆满之后，下一步则要尝试修习「禪那」(jhāna) ——对大多數人來說，这并不容易；不过，还有另一可循的方法，即「纯观乘者」(suddhavipassanāyānika)的方法，也就是，［得戒清净后，］即刻修行「毗婆舍那」。［方法是，］当身触等一切显著的名、色法生起时[44]，即立刻予以观照，以培养「正念」。如此修习正念时，妄想可能会经常生起，在这狀况下，则应立即观照此類的念头，直到它消失。当「毗婆舍那定」(vipassanāsamādhi)变得强而有力时，心就不会受这類妄想所扰，而能持续地专注於禪修所缘上。此强力的「毗婆舍那定」，亦是「正定道支」(samādhimaggaṅga)，是开展智慧的主要基础。

　　进一步的，将可渐渐修得「名色辨别智」(nāmarūpaparicchedañāṇa)*3 、「缘摄受智」(paccaya-pariggahñāṇa)*4 ， 以 及 ［ 真 正 的 ］ 「 毗 婆 舍 那 智 」(vipassanāñāṇa)*5。[45]当「毗婆舍那智」逐渐进展达至成熟时，「圣道支」便会生起，从而能够了知、体证「涅槃」。以上所提及的「基础道支」、「前分道支」及「圣道支」的修习过程，乃根据佛陀的教导而說，吾人应该信受这个教导。接下來，我会详细說明这个修习过程。

佛法是可亲自验证的

　　「可让人亲自验证」(sandiṭṭhika)，是佛法的一个特质。意思是指，人们在亲身实践、体验之后，即可证实佛法的真实性。这就像是要证实某项药品是否有療效，需在服用之后才能得知；要知道食物的滋味，需在品嚐之后才知道。佛陀教导，一切眾生皆由「名」、「色」聚集而成。(修习毗婆舍那的)禪修者(yogi)[46]先从身触开始、试著念住每次身触的生起，当毗婆舍那定变得强而有力时，他会发现，每次的观照包含有兩个成分，一是能观照的心(nāma，名法)、一是被观照的所缘对象(rūpa，色法)。禪修者亲身体验它们，譬如說：依於正念，观照在呼吸当下所引生的腹部起伏时，禪修者会观照到腹部起伏(色法)以及能了知的心(名法)；同样的，当念住於走路的脚步移动时，会发现当中包含有脚步移动(色法)与能了知［脚步移动］的心(名法)。这样的直接体验、了知，显示眾生基本上只是名法与色法的堆聚，其实并没有「人」或「眾生」。如此亲身体证佛陀的教导，会使我们更加坚信佛法的真实性，确立我们的「信心」(saddā)。[47]接著，禪修者会发现：因為有想弯曲［肢体］的意欲、动机，所以有弯曲的现象；因為有想移动［肢体］的意欲、动机，所以有移动的现象。如此，了知因果关系。这再次证实佛陀的教导，并增强我们的信心。进一步的毗婆舍那修行，将使禪修者体验一切现象不断在生灭，循此了知无常、苦、无我的事实。这时，禪修者更深刻地体悟到佛陀的教导：「只是不断地生灭」、「一切是无常、苦、无我的」，并对此深信不疑。现在，我们清楚了解到，佛陀教导他所亲证、了知的事物。并且，依据佛說，「見法者見我」，14若能依循著毗婆舍那修行而亲身体验「法」，这才是真正的亲見佛陀，了解佛陀的教导。同时我们也体认到佛陀证得无上菩提之后，為了苦难眾生的利益，所以才宣說这个法。[48]以上，說明了毗婆舍那修行如何使人们直接体证佛法。

毗婆舍那讲记（3）

 
业自作正見的重要

　　接受因果关系的法则，将能引发信心，如此有助於正念与智慧的生起。不承认业力法则的人不会重视佛法的开示，既没有想要聆听法义的意愿，更不会去修行「毗婆舍那」，因此，他们也就无法亲身体验佛法。由此可知，「业自作正見」相当重要。

　　若客观地分析，我们将能了解善业带來善果的业力法则之原理。譬如，一家公司若能遵循倫理道德來经营的话，昌盛繁荣、累积财富，是可预期的；相反的，如果肆无忌惮地从事不实卖买，则终将自食惡果，落得妻苦的下场。又如，作姦犯科者每每受到应得的惡报，也是屢見不鲜的事实。有时候，不善业会在臨命终时显现為「趣相」(gatinimitta)*6，这類的「趣相」，可能恐怖到令臨终者在死亡前陷入极大的恐惧之中；相反的 善业引生的善果则可能会带來令人喜悦的，「趣相」，如庄严的宫殿、天人，善友的迎接等等。有时，某些臨终者还能细說其所見的「趣相」，此類的事许多人都曾遇过或耳闻过，在佛典裡也有相关的记载。

戒道支的修习

　　以上，是简单地分析业力法则的道理。[50]接受此法则并谨记在心，就是「业自作正見」，具备此正見 的 人 会 远 離 不 善 的 行 為 。 他 会 谨 言 —— 不 妄 语(musāvāda) ， 不 兩 舌 (pisuṇavācā) 、 不 惡 口(pharusavācā)、不綺语(samphappalāpa)，这即是「正语」(sammāvācā)；他也会慎行——不殺生(pāṇātipāta)、不偷盗(adinnādāna)、不邪淫(kāmesu micchācāra)，这即是「正业」(sammākamanta)；同时，他也会避免「邪命」(micchājīva)(不当的谋生方式)，奉行「正命」。循此，「正语」、「正业」与「正命」便构成「戒道支」。努力维持「正语」、「正业」、「正命」之时，就是在实践「戒道支」。[51]

证得禪那

　　持戒圆满，成就「戒道支」之后，便能进一步修习「奢摩他」。若能稳定地专注於某个业处，即可证得「禪那」(jhāna)。证得「禪那」之际，遍满全身的汩汩喜、樂是一种难以抗拒的微妙体验。在禪那中，身舒适而轻安，心浸润著喜悦与幸福感，这显示出若能好好地修习奢摩他，将能為身心带來立即、直接的利益。但是禪修者不应该仅仅满足於禪那及其带來的利益 因為禪那本身不能达到“sallekhakicca＂ 即，， 「减损的功用」。《减损经》(Sallekhasutta)15中，列举了能令烦恼减损的四十四事，欲详细的說明可以參考该部经。[52]

以禪那為基础，修习毗婆舍那

　　证得禪那的人，应以禪那為基础进一步修习毗婆舍那。修习时採用交替进行的方式，也就是，先修习

　　「禪那」，之后再以该「禪那心」為所缘來修习「毗婆舍那」，如此交替地进行。除此之外还有另一种方式，亦即：从「禪那」出定并观察此禪那心；之后即开始观照在眼等六根门显现的見、听、嗅等名色现象——这些应该被「毗婆舍那心」观照的种种身心现象，称為「杂多行」(pakiṇṇakasaṅkhāra)。[53]

　　
证得毗婆舍那定

　　无法证得禪那的人，可直接修行「毗婆舍那」，在「杂多行」显现时以正念观照它们。当「毗婆舍那定」(vipassanāsamādhi)增强时，「五盖」即会消失，观察的心将变得清净、明晰，此即是透过毗婆舍那定所建立的「心清净」(cittavisuddhi)。这时候，每个正念观照裡都有「正精进」(sammāvāyāma)、「正念」(sammāsati)以及「正定」(sammāsamādhi)。其中，「正精进」确保「正念」能发挥最大力量，「正定」则让心专注在所缘上，与所缘同步。 16此三者即是「定道支」，乃為「慧道支」的基础。[54]

修习慧道支

　　建立起稳固的基本定力，至其力量变强且持续更久，此时，以正念观照每个身心现象，便易於了知现象的真实本质 禪修者除了可以分辨其观察的所缘。［如腹部起伏］(色法)与能观察的心(名法)之间的差别；他也能清楚地辨别［身心现象的］因果关系，此即是「知遍知」(ñātapariññā)。17

　　其后，依於正念，禪修者直接了知观察的感官所缘与能观的心識，二者不断地生起，之后又立即灭去。

　　因亲证不断生灭的现象，禪修者了知了无常、苦以及无我，如此渐进证得的智慧，总名為「度遍知」(tīraṇa-pariññā)18。究实而言，从「度遍知」开始才算是真正的「毗婆舍那智」(vipassanāñāṇa)。应知，在「毗婆舍那修行」[55]的期间，对无常、苦、无我的了知是亲证的体验，这不是从相信他人的话而得來的认知，也不是从佛典中学來的知識，而是在修习毗婆舍那时亲見名色现象不断地迅速生灭的智慧。此时，禪修者亲身经验且真正了知「无常、苦、无我」三共相，因此，这个体证是「正見」(sammādiṭṭhi)。

　　这样的体证［，亦即正見］，每次都是由「正思惟道支」(sammāsaṅkappamaggaṅga)导向所缘的功能所支助， 19所以說，「正見」与「正思惟」二者构成了「慧道支」(paññāmaggaṅga)。此二支「慧道支」加上三支「定道支」(正精进、正念、正定)，合计五支「毗婆舍那道支」——一切的毗婆舍那修行皆包含此五支「毗婆舍那道支」 。另外，修行之初，持守戒律的当下，三支「戒道支」便已建立；[56]之后在修行毗婆舍那的期间，「戒道支」也持续保持清净。所以，五支毗婆舍那道支再加上此三支戒道支，我们就拥有了八支「毗婆舍那道支」。

修习八支毗婆舍那道支

　　严格的「毗婆舍那修行」能培养「毗婆舍那道支」，令「毗婆舍那智」完全成熟，之后将能成就八支「圣道支」(ariyamaggaṅga)，体证「涅槃」。「有身見」和其他导致惡趣的「烦恼」(kilesa)，就是藉由此「圣道」，才能被完全断除——此时即代表「预流道」(sotāpattimagga)成就。所以，禪修者应努力依「圣道」去除「有身見」。至此相信大家都能了解：「前分道支」(pubbabhāgamaggaṅga)，乃以「业自作正見」、「戒道支」以及「定道支」［所构成的基础道支］為基础，倘若多修习「前分道支」——亦即「毗婆舍那道支」——即可透过「圣道」体验「涅槃」。[57]此相继的三類道支非常重要，请大家务必铭记在心，因為修习此三類道支，才能证得涅槃。它们是：

　　(1)「基础道支」(mūlamaggaṅga)：由「业自作正見」、「戒道支」、「定道支」所构成；

　　(2) 「前分道支」(pubbabhāgamaggaṅga)：［即毗婆舍那道支，］乃以「基础道支」為基础；

　　(3)「圣道支」(ariyamaggaṅga)。

　　至此，你们应已了解，真实信受业力法则的人，在「戒」(sīla)及「禪那定或毗婆舍那定」的帮助下，将可修得「毗婆舍那道支」，也就是「前分道支」。

　　此「毗婆舍那道支」，会进一步引生「预流道」(sotāpatti-magga) ——依此「预流道」，禪修者将能断除「有身見」等可能让人堕入苦趣的烦恼。之后若再继续修习此「毗婆舍那道支」，将得以证得最高成就，也就是「阿羅汉道」，并依此彻底净除一切烦恼，从中解脱。这个渐进修习的过程，乃依循佛陀对於「念处」的教导。

　　
若不修四念处，观慧、道慧不生

　　《念处经》(Satipaṭṭhānasutta)的注释书(aṭṭhakathā)說：

　　Yasmā pana kāyavedanācittadhammesu kañci

　　dhammaṃ anāmasitvā bhāvanā nāma natthi,

　　tasmā tepi  imināva  maggena  20sokaparideve

　　samatikkantāti veditabbā.

　　此段巴利注释文可以这样翻译：

　　若未观照身、受、心、法中的任一法，就不能修得「毗婆舍那智」(vipassanāñāṇa)与「道智」(magga-ñāṇa) 。 因 此 ， 山 达 地 (Santati) 大 臣 21 与 帕 特 迦 拉(Paṭācārā)22，[59]虽說是在听闻佛陀說示偈颂之后就克服了「忧愁与悲泣」，分别证得「阿羅汉果」与「预流果」，但是应知道，他们也是透过「四念处」的方法，才得以克服「忧愁与悲泣」。

　　精勤地观照身体的威仪姿势及其移动(kāya)，即能培养「正念」，这种观照的对象，含括行、住、坐、卧、弯曲、伸展及其他的动作与姿势；另外，也可以观照「受」(vedanā)——苦受、樂受、捨受；或者，观照心念、念头(citta)，亦能培养正念；同样的，見色、闻声、嗅香、嚐味的现象(dhamma)，也可以是观察的对象。无論如何，唯有持续地正念观照「身」 「受」、、「心」、「法」四類法中的任一法，才能获得「毗婆舍那慧」(vipassanāpaññā)与「道慧」(maggapaññā)。[60]

　　因此，如果将注意力专注於身体的姿势或移动(kāya)、感受(vedanā)、心念(citta)，或者見色、闻声等身心现象(dhamma)之上，就能建立「正念」，生起「毗婆舍那慧」。依此而行，持续地长养「毗婆舍那慧」，即可证得「圣道」，乃至最后证得阿羅汉道，断除一切烦恼。因為「念处」是唯一的方法，唯有藉由念处才能断除一切烦恼，达到「净化」的成就，所以佛陀宣称，「念处」是唯一的道路，只有「念处」能引导一切眾生(包含菩萨、辟支菩萨以及声闻弟子)解脱一切烦恼。

净除心的染污烦恼之重要

　　有兩种染污：一是色的染污，一是心的染污。二者之中，[61]去除心的染污，比去除色的染污更為急迫且重要。不过，大多數的人只知道要处理色的染污，在身体被汗水、泥土弄脏时，知道如何清洁身体，他们会用清水、用肥皂來清洗，有时候还会在身体涂抹香油、香膏。但是无論怎样地清洗身体，也不可能因此而解脱苦趣的苦，以及輪迴中的老、病、死的苦；清洗身体，也不可能让人投生到快樂的天界。只有在清除了内心的贪、瞋、痴等染污烦恼之时，才能超越苦趣之苦与輪迴的枷锁。因此，努力去除心的染污极為重要，而去除这一切烦恼染污的方法，就是修习「四念处」。[61]

　　是故，禪修者必须持续地正念观照当下身体的每个移动乃至每个感受、每个念头，以及每个見色、闻声等现象。当禪修者持续以正念观照时，他会体验到自己的心，正逐渐地去除不净烦恼。这个体验，让他更加相信佛陀本人确实曾经体验整个净除烦恼的过程，并据此而弘扬、教导这个方法；而且，佛陀的弟子(声闻)就是依循此法，亦即修习四念处，才得以净除内心的染污。

　　禪修者也会开始了解，修行的结果往往取决於用以保持正念相续的努力之程度。如果只有少许的努力，就只能获得少许的利益；如果有较多的努力，就会获得较大的利益；如果有完全的努力，那麼，就能完全去除染污烦恼(kilesa)[63]。四念处，是净除烦恼、解脱輪迴枷锁的唯一道路。在证得「预流道」(sotāpattimagga)也就是初果时，就能净除四分之一的烦恼，亦即，断除了「有身見」、「疑」、「戒净取見」，以及会让人堕入苦趣的贪、瞋、痴。再者，在证得「一來道」(sakadāgāmimagga)也就是二果时，就会断除二分之一的烦恼，於此阶段，较粗的「欲贪」(kāmarāga)与「瞋恚」(vyāpāda)会被断除。接著，在证得「不还道」(anāgāmimagga)也就是三果时，因為一切的欲贪、瞋恚将被断尽无餘，所以能去除四分之三的烦恼。最后在证得阿羅汉道时，禪修者就能彻底地断尽一切的烦恼。总之，「四念处」是能令心解脱一切染污烦恼的唯一之道，这个事实非常重要，我们应该永远谨记在心。23[64]

超越忧愁

　　念处之道，能令眾生免除「忧愁」(soka)之苦。换言之，持续以正念观照身、受、心、法，是超越忧愁的唯一之道。眾生都不想有忧愁，如果有能免除忧愁的方法乃至护身符、咒语等等的话，他们一定很樂意知道。然而应知道，真正能够去除忧愁的方法，其实唯有修习四念处。

毗婆舍那讲记（4）

超越悲泣

　　当丈夫、儿子等至亲不幸亡故时，有些人会极度忧愁乃至无法停止「悲泣」(parideva)。在这情况下，如果能精勤修习四念处的话，几天之内[65]他们就能大大地免除悲泣之苦。循此，若能持续地修习四念处，总有一天将会彻底去除悲泣之苦。所以說，四念处也是超越悲泣的唯一之道。

灭除身苦与忧恼

　　身苦(dukkha)，可能会自行生起，也可能因他人的攻击伤害而生起。此外，身苦也可能因日晒、火烧而生起。无論如何，身苦总是不适而难受的，没有人会想遭受这种苦。「忧恼」(domanassa)，则是因不幸所引起的心苦，属於不善法。一切眾生都受制於身苦与心苦，倘能去除此二者，就能拥有终生的快樂与安详的生活。相信每个人都会想从身苦与忧恼中解脱出來，若人希求这样的解脱，他只需要依循念处之道。[66]事实上，其他的解脱道路并不存在。

　　即便身体不受身苦之扰，如果心不安寧，还是有苦。譬如，有所求而不能遂意时，就会有焦虑、心苦的產生。又如，儿女因車祸或溺水而丧生，这類的不幸，会让原本无忧无愁、快樂适意的心，立刻陷入忧愁与悲伤。24 “ñātivyasana＂［亲人的损减］，意即亲人死亡所引发的心苦。“bhogavyasana＂［财的损减］，即因自然灾害、盗贼等使得财富减少，而引发的心苦。“rogavyasana＂［病的损减］，如慢性病或癌症等难以痊癒的疾病，也会引生心苦。

　　对 重 视 戒 律 (sīla) 的 人 特 别 是 僧 眾 而 言 ，“sīla-vyasana＂，即「戒的损减」(犯戒)，会引发后悔、深刻的不安。“diṭṭhivyasana＂，即「正見的损减」，是指本來信受[67]「业自作正見」，承认业力法则、生死輪迴等理念的人，后來转而信受无因无果、死后无再生，或死后一切断灭的邪見。在他仍相信这些错误見解之时，他会感到满足，没有任何不安，甚至可能会试著去宣扬他新接受的信仰。或许要等到他臨终之际，可怕的「趣相」现前时，他才会发现自己的错误。

　　投生到鬼道(peta)或地狱道(niraya)时，他就会了解相信邪見的错误。那时，他将认知到否认业果、死后再生的道理，是错误的，因為藉由亲身的经歷，他知道自己必须承受因过去不善业所招致的「苦趣」之苦。这时候，他会懊悔自己的愚痴，感叹自己竟会捨弃正見、接受邪見。[68]如此，悔恨与悲伤会折磨著他。

　　佛世时曾有兩个人，一个仿效狗的行為、一个学习牛的生活习性。佛陀告诉他们，这种效仿动物的行為，会让人投生為狗或其他畜生。发现自己的错误时，兩人感到相当震惊与不安，為自己的蒙昧愚痴，哭泣不已。 25此外，还有一位舞者，本來以為凭藉著自己出神入化的表演，将來会生到「欢喜天」(pahāsa-deva)，26当佛陀為她解释，［增长人们贪瞋痴的］歌舞表演只会让人投生苦趣，那时她才了解自己向來所信受的理念竟是错误的邪見，而為自己的愚昧，懊恼悲泣。上述这些情形都是因「見的减损」，而引生的心苦。同样的，灭除这种苦的唯一方法，是四念处。

　　四念处，也是证得「圣道」、体验「涅槃」的唯一之道。[69]证得「圣道」之后，「圣果」立刻生起。

　　如缅甸语常用的表达 兩者可以缀合成一个词——，「道果」。再者，证得圣道、圣果之时，即会带來涅槃的体验，因此，「圣道」、「圣果」及「涅槃」也可缀合為一个复合词——「道果涅槃」。

　　佛教徒在每次行善之后，往往都会作迴向，祈愿所做的善行能成為自己证得「道果涅槃」(maggaphala-nibbāna)的助缘。就某些人而言，这种迴向祈愿是真诚心愿的表达；但对某些人來說，也许只是在效仿师长或长老的举止，或者只是在依循传统的仪式而已。如此，若将迴向视為例行公事而非出自真心，就不可122 经》。

　　能帮助我们迅速成就解脱的目的。重要的是，要了解輪迴的过患，并真诚、坚决地希望作证涅槃。輪迴的过患，包含了生、老、病、死、忧、悲、苦、恼，眾生在每一期生命裡，皆因它们而受苦。[70]当逆境促使以前所造作的不善业的果报现前时，眾生往往就会堕入「惡趣」，歷经极度的痛苦与不幸，这些苦难只有在证得涅槃时才有办法结束。因此，我们必须观察、了知輪迴的过患、苦难，发愿并精勤努力，以便证得涅槃，止灭一切的苦。

　　就一般人來說，也许今生还不能现证涅槃。但是，发愿与所做的精勤努力，能确保來生拥有一个有助於作证涅槃的环境——投生到人间，且有机会听闻佛法并予以实践，透过这样的实践之后，将可证得「道果涅槃」。於此，再强调一次，证得道果涅槃的唯一方法，就是四念处修行。如果现在就开始修行四念处的话，於此生作证涅槃，并非是不可能的事。因此，想要儘快成就的人，不应只满足於发愿而已，必须现在就开始修行四念处。

　　-这就是何以佛陀会說，為了去除「有身見」，禪修者应该儘快付諸努力，正念观照当下生起的身、受、心、法的原因所在。

依念处而修行

　　已证得「禪那」的人，在修习四念处时可以进入「禪那」，从禪那出定后，立即观照禪那心及其相应「心所」，如「寻」(vitakka)等；[72]接著，应正念观照一切显著的「杂多行」(即：各式各样的行法)(pakiṇṇakasaṅkhāra)，如触、听、見等身心现象。

　　持续观察杂多行之后，若感到疲累，禪修者可再次进入禪那之中，藉此消除疲倦后，禪修者应再从禪那出定，正念观照刚刚的禪那心，接著并继续观照当下生起的杂多行法。若疲累又出现，可再进入禪那消除疲勞。如此，进入禪那定与观照杂多行法，可以持续地交替进行，直到「禪那正見」与「禪那定」逐渐增强并完全克服了疲累。27之后，禪修者即能持续以正念观照杂多行法，而不需进入禪那休息。[73]

未得禪那者如何修习毗婆舍那

　　《清净道論》中载有，未得禪那的禪修者如何先依正念來观照「四界」(dhātu)，以便开始修习「毗婆舍那」。《念处经》裡，也教导禪修者应正念观照身体的移动与姿势，如說：“gacchanto vā ‘gacchāmī’tipajānāti＂，这是在描述禪修者可专注於行走时变得显著的「风界」(vāyo-dhātu)，以培养正念。其实，人们无論何时，必定处在行、住、坐、卧四威仪的任一种之中。就此，佛陀說：“puna caparaṃ, bhikkhave,bhikkhu gacchanto vā ‘gacchāmī’ti pajānāti.＂，意思是：「諸比丘！另一种正念观察的方法是，在行走(移动步伐)的时候，正念观照行走的威仪(iriyāpatha)」。所以，行走时，禪修者应对行走保持正念、正知[74]；同样的，在站立时，应对站立的姿势保持正念、正知；躺著时，也必须正知自己正躺著。佛陀还說，禪修者不仅必须对此四威仪保持正念、正知，也应对每个威仪姿势的细节，保持正念、正知。以坐姿而言，正念观照的范围包括「坐」的威仪姿势、头部的姿态如抬仰或垂下，以及随著呼吸而现起的腹部起伏。

毗婆舍那修行的準备

　　刚开始投入禪修时，大多數的禪修者是採用坐姿來修习毗婆舍那。就此，佛陀曾教导禪修者以盘腿端坐的坐姿來修习。有三种盘腿坐(pallaṅkaṃ ābhujati)的方式：[75]

　　(1) 如佛像那样［双盘］。

　　(2) 小腿前后平放或交叉，膝盖外张［散盘］。

　　(3) 坐在小腿上，大腿、膝盖弯曲併拢。即缅甸女眾的传统坐姿。

　　禪修者可随个人喜好，选择上述坐姿的其中一种。选择的重要指标是确保所採用的坐姿，能让毗婆舍那修行的时间维持长久，因為若能长时地修习毗婆舍那，全然不移动、不改变姿势，就易於得「定」(samādhi)。如果禪修者是在证得「禪那」之后才修「毗婆舍那」，将会较容易证得「毗婆舍那智」。一开始就直接修行毗婆舍那的人，则需要更大的努力以便获得定力，[76]因此，培养长时间修习毗婆舍那的能力，是很重要的。佛陀也教导，盘腿而坐时应保持上半身挺直。若弯腰驼背，就是身精进的懈怠，如此会令禪修者难以获得定力。因此，上半身必须保持挺直，如此有助於我们的正念观察。上半身保持挺直之后，必须将正念导向禪修的所缘，譬如，若是修习出入息念，就把注意力集中在鼻端，持续地念住鼻息的出入。

身随观念处的修习

　　禪修者盘腿而坐，修习毗婆舍那时，可以从正念观照身体明显的色法开始。[77]只要身体仍维持坐姿，禪修者便可藉由正知身体的坐姿來培养正念。不过，长时地专注在坐姿这单一所缘上，并不需要特别的专注力，如此容易產生昏沉、怠惰。因此我们教导禪修者念住腹部，正念观照当下发生的腹部起伏移动。实际上，至今已有许多人依循这样的身随观念处的教导來修行，从而获得佛法的真实智慧。

　　所以，我们教导禪修者应正念观照腹部。在正念观照中，他将会观察到每当吸气时，腹部便上升——这是因為腹内张力与推力增加的缘故，同时也是「风界」(vāyo-dhātu)特质的显现；他也会观察到，每当呼气时，腹部便下降——这是张力减少的结果，同时也是风界特质消失的呈现。[78]当腹部上升时，禪修者应当正知这上升的过程，并在心中予以标记；同样的，当腹部下降时，禪修者必须正知这下降的过程，并在心中予以标记。此乃根据佛陀所教导的观照「行威仪」的方式：「行走时，知道『在行走』。」注释书為了說明(经中解释「威仪的观照」时所用的)「在行走」这日常用语，乃是意指禪修者藉由念处觉知了「想走的动机」与「风界的特质」，而作如此注释：Gacchāmīti cittaṃ uppajjati, taṃ vāyaṃ janeti.这句巴利注释文的意思是：想要行走的动机首先於心中生起，这个动机(或說「心」(citta))，引生风界特质的显现28。[79]就此而言，修习毗婆舍那的禪修者，能亲身体验佛典中所描述的这些事实。

　　所以，在腹部上升时，必须观照上升的移动，并於心中做标记；同样的，腹部下降时，必须观照腹部下降的移动并做标记。标记时，重要的并不是使用什麼字句语词，而是要念住当下生起的现象，了知所观察的现象的本质。再者，观照腹部上升时，我们的正念必须持续，从腹部一开始上升直到结束，正念都不应间断。当「定力」增强之时，紧、推、移动等特质，会自行变得明显可辨。若採取坐姿，保持身体不动[80]，腹部的起伏可說是最為明显的。总之，禪修者必须不间断地以正念观照腹部的起伏移动。当上升结束时下降便开始，当下降结束时上升便开始。正念与正念之间必须相续无间，不应有所中断。

　　低头时，禪修者应该注意、正知低头的动作；抬头时，也同样必须注意、正知这些移动。此外，无論是弯曲或伸直，当这些动作生起时即应立刻观照它们。如果打算从坐姿换成立姿之际，同样必须在心中做标记，并明觉起立的整个过程，此时，禪修者应以正念持续观照身体变轻、肢体逐渐伸展的过程，从开始移动一直到立姿完成。立姿确立后，即在心中做标记，正知自己正在「站立」，[81]这时候，禪修者会了知身体有紧的感受，此乃风界特质的显现。同样的，从站姿换成要开始行走时，禪修者必须正知自己要行走；乃至行走时，将正念放在交替的脚步，观照左脚、右脚的步伐移动——此时，正念必须跟随步伐的整个过程，从脚的提起、推出到放下。观察脚步移动的恰当方式是，每个步伐应含有三个观察点：(1) 脚的提起；(2) 脚的推出；以及(3) 脚的放下。当定力增强时，禪修者即能辨别：「脚的提起」与「了知提起的心」、「脚的推出」与「了知推出的心」、「脚的放下」与「了知放下的心」。这就是辨别「色法」(rūpa，身体现象)与「名法」(nāma，心理现象)的智慧。[82]

　　当定力更强时，禪修者也会观察到想走的意欲、动机，此吻合先前曾引用的巴利注释：“gacchāmīticittaṃ uppajjati, taṃ vāyaṃ janeti＂。这样的了知，源自修习身随观念处时的亲身体验，而非从经教的学习中所得的二手知識。未修习毗婆舍那的人，不会具有这种智慧。若要证明此事，可以试著动一下食指，看看自己是否能观察得到，在心中先行生起的想要移动食指的「动机」、「意欲」。我们也许能理解，令食指移动的动机会先行生起，但是我们却无从得知，这个动机如何生起。我们也可能理解，因為心中先有动机的生起，才有抬头、低头等的动作產生，不过我们并不知道，驱使著这些动作的动机，是如何生起的。

　　相对的，就一个持续修习正念的禪修者而言，只要他的身体有任何动作，他都能够清楚地观察到想要移动身体的动机。如此透过实际的体验，禪修者获得直接亲证的智慧：想移动的动机先行生起，这个动机引生身体的移动(vāyo-rūpa，风界色)。再者，随著亲证智逐渐地扩展而广為运用时，禪修者了知，风界色遍满全身，此风界色依循心的指示，引发向前的移动或向后的移动。进一步的，当定、慧更增长时，禪修者会观察到，每一个动机，以及变换姿势、肢体移动时所包含的每个动作，并不会从一处移动到另一处，只会随著每次肢体移动的结束而消逝。这清楚地证明，一切皆无常，并没有一个「我」(atta)在移动。如此，禪修者亲自了知[84]，移动或更换姿势的过程，乃是想要移动的「心」——或者姑且称之為「动机」、「意欲」——与相对应的「色」所组成。

　　在修得此亲证智之前，凡夫的想法通常是：「因為我想走，所以我走」、「因為我想站，所以我站」、「因為我想坐下，所以我坐下」、「因為我想弯曲，所以我弯曲」 「因為我想伸直，所以我伸直」 「是、、我想走，也是我在走」、「是我想站，也是我在站」、「是我想坐下，也是我在坐下」、「是我想弯曲、伸直，也是我在弯曲或伸直」…。大抵而言，凡夫总是怀有諸如此類关於「我」与「常」的邪見。然而，禪修者藉由正念观照身体的移动、威仪而获得毗婆舍那智，在正念观照想走的心与行走之际所包括的色法时，他会清楚地了知，心(citta)与色(rūpa)个别地在不同的时间点，不断地生灭。[85]

法具有可亲見的性质

　　佛陀曾說，他所宣說的法具有“sandiṭṭhika＂［可亲見］29的性质。此乃意指，精勤实践佛法的人必然能够获得亲证的、直接的智慧。而我们所弘传的，也就是这样的「佛法」(dhamma)。任何人只要努力实践，都能够亲证这个法。总之，向大眾宣讲开示的目的，是想提供大家毗婆舍那的修习方法。信受此法并依法修习毗婆舍那的人，将亲身体验、了知：存在的只是名、色之聚集而已！一切的现象都是无常的(anicca)、苦的(dukkha)、无我的(anatta)！若人获得这样的智慧，便将成為「佛法具有“sandiṭṭhika＂性质」的一个例证。换言之，“sandiṭṭhika＂的性质，保证若人依法修习毗婆舍那，必定可获得直接亲证的智慧。[86]

　　依於正精进來修习毗婆舍那的人，必能获得直接亲证的智慧；反之，如果缺乏正精进，就不会有那样的成果。所以說，如果在一开始就缺乏精进，终而导致修行毫无成果，对此我们也无可奈何。总之，只有实际精勤修行，才能获得期望中的成果。來到我们禪修中心的禪修者之中，那些老实遵循禪师的指导而精勤修习四念处的人，很多已证得直接亲证的智慧；相对的，那些未正确依循教导的人终将无法見到真实的法。后者之中，有少數人可能会误以為：因為自己无法证得亲证的智慧，所以别人也不可能证得；乃至，他们会对此做出负面的评論。然而应知道，未能获得亲证的智慧，可能是由於修行不力或方法不正确使然。对於这种由於修行不足或不正确而导致的失败，我们也莫可奈何。

　　佛陀曾說：禪修者必须以正精勤(sammappadhāna)亲身修习四念处，[87]佛陀只能给予教导；任何修习念处的人，将可从烦恼与輪迴解脱。 30如此，修习毗婆舍那的人将能证得直接亲证的智慧，并从輪迴解脱。对於那些不修习的人，佛陀也无法将他亲证的智慧，直接赠予他们。至此，我们已提供关於「身随观念处」的充分讯息。接下來，在說明「受随观念处」之前，要跟大家先讲述与「身随观念处」有密切关系的「心随观念处」。

心随观念处的修习

　　致力观照身体的移动与姿势，如腹部的起伏与坐姿等等之际，观照的心，容易分心去注意其他地方。在刚开始禪修的时候，往往无法避免这种情形。禪修者虽然身在禪修中心，[88]尝试以正念观照著身体的移动与姿势，他仍可能会分心，譬如想像著与某人会面等等。只要諸如此類的妄想生起，禪修者就必须观照这妄想。总之，心中生起了某念头，即必须予以观照。若想像自己在行走，要观照它；若想像到达了某处，也要观照这个到达某处的妄想；若心中出现某种期望、欲求或瞋心，这些都必须予以正念观照。如此持续观照之后，禪修者将能觉察且真正了知念头、想像等心理现象的本质。一开始，禪修者可能不知道心会这样游移不定，只有在观察到许多妄想、想像，出现在心中之后，禪修者才知道这个事实。一旦这類的妄念、想像现起，禪修者必须立刻观照它们。如此观照它们时[89]，那被观照的妄想就会停止而不再持续，这时候，禪修者应再回來观照腹部起伏。当念与定增强时，在观照腹部起伏期间所生起的种种杂念，会立即被觉察。之后，「念根」将会更强而有力，只要心有将脱離身念处的禪修所缘之倾向时，禪修者就能立刻观照到这个倾向，观照后，心将游移的倾向就会消失。这时候，禪修者必须再回到腹部起伏的观照。如此，正念观照每个生起的念头、想像，就是在修习「心随观念处」。

　　依据《念处经》(Satipaṭṭhānasutta)，佛陀曾說，禪修者对於任何的心識、念头，皆应如实观照。禪修者必须觉察、观照[90]与有贪、无贪、有瞋、无瞋、有痴、无痴相应的心。必须觉察、观照与昏沉相应的心，以及与懶惰相应的心。乃至，与「禪那」相应的心及未与「禪那」相应的心，也应当加以观照——但是，这兩种心是证得禪那者才能观察的。禪修者也必须觉察、观照「有上之心」和「无上之心」，这也是证得禪那者才能做的观察。同样的，应当觉察、观照有定的心与散亂的心。此外，禪修者亦须觉察、观照那令烦恼远離的观照心，以及未正念观照的心。以上，含盖了「心随观念处」裡所列举的应当正念观察的十六种心。[91]

受随观念处的修习

　　以坐姿持续修习念处一段时间之后，会產生肌肉疲累、僵硬、疼痛的现象，身体感到极不舒服。这个时候，必须以正念观照最显著的苦受(vedanā)。也就是說，如果感到肌肉疲勞、紧绷，应如实加以观照。同样的，热、痛、痒等的感受，也应在它们生起时，即加以观照。正念观照这些不舒服的苦受之际，它们可能会变得更剧烈，这时候，禪修者也许会想要移动身体，但是禪修者不应该立刻这麼做，他应该观照这个想移动的心，忍耐不舒服的苦受，继续修习正念。

　　这样的忍耐被称為“kantisaṃvara＂(堪忍的防护)。禪修者唯有忍耐、持续地培育正念，他才有可能获得定力(samādhi)，并藉由定力修得「毗婆舍那智」与「圣道智」等[92]，如此，方得以作证「涅槃」。相对的，如果缺乏忍耐，经常更换身体的姿势，禪修者将难以修得定力。未得定，就不会有「毗婆舍那智」，也就无法证得「圣道智」、「果智」、「涅槃」。

　　因此，禪修者必须投注最大的忍耐力，正念观照苦受。当念与定的力量增强时，那原本难忍的苦受，将会消失，像是突然间被拿走一样。有不少曾被医生宣告患有不治之症，存活机率微渺的人，他们后來修习了毗婆舍那，因修习正念毗婆舍那而使得疾病获得了痊癒。无論如何，禪修者必须尽其最大的忍耐，堪忍那些不舒服的苦受，同时持续地以正念观察这些苦受。如果不舒服的苦受变得更加猛烈以致於难以堪忍之时，禪修者可以移动身体，但这个时候，[93]同样必须先正念观照想要移动、改变姿势的「心」(citta)，然后再持续观照身体的移动过程，之后，禪修者应再回去念住腹部的起伏移动。

　　若心感到焦虑、不安，应当觉察、观照它们，直到它们消失。同样的，由於身的樂触而生起的任何樂受，应被觉察、观照。乃至，由於心喜悦而生起樂受，以及不苦不樂的感受生起之时，也都应当觉察、观照。不苦不樂的感受，也称為「捨受」，通常隐晦而难以觉察，当「毗婆舍那智」到达相当高的阶段时才容易观照得到这類捨受。「樂受」称為“sukhavedanā＂，「苦受」称為“dukkhavedanā＂，「不苦不樂受」称為“upekkhā-vedanā＂[94]。它们不会同时生起，一次只会出现一种受。无論如何，任何感受生起之时，都必须以正念加以观照。

法随观念处的修习

　　任何生起的现象，若不属於上述的身体移动、威仪姿势，也不是心識、念头，亦不是苦、樂等感受，则可归為「法念处」的范围，例如見色、听声、嗅香。如此，当专注於腹部起伏时，若見到形色、听到声音、嗅到气味，禪修者同样必须如实观照这些现象。相同的，若用餐时，嚐到食物的滋味，禪修者应当观照这个味觉；[95]身体碰触外物时，应当观照这个触觉；若有任何的想法、念头出现，应当正知它们。如此正知、正念的修法，符合《念处经》「法随观念处」中关於「入处」的教导：“Cakkhuñca pajānāti; rūpecapajānāti.＂。

　　当想要获得某事物的贪欲生起时，禪修者必须觉察、观照这个贪欲。当喜欢或执著某个感官外境时，他也必须觉察、观照这个执著。以上，是观照贪欲盖(kāmacchanda)的略說。再者，当「瞋恚」(vyāpāda)生起时，禪修者必须觉察、观照这瞋恚。同样的，当「昏沉与懶惰」(thīna-middha)、「掉举与后悔」(uddhacca-kukkucca)生起时，必须正知它们。若生起了对佛陀与佛法的怀疑时，也必须如实地了知这个怀疑——有时候，禪修者会误以為这些怀疑是不可或缺的理性分析。[96]若在念住腹部起伏时，禪修者对修习的方法有所怀疑，他也必须正知、观照这个怀疑。如此正念观照，符合《念处经》「法随观念处」中有关「五盖」的教导。

　　倘若在念住腹部起伏的当下，任何视觉、听觉，或贪心、执著等的现象变得明显时，禪修者都必须以正念觉知这些现象。

　　如此修习正念之时，没有任何身心现象是应被忽略而不加以观照的，任何当下生起的五蕴，都是正念的观照范围。以上，我们已說明所有应被正念观照的项目。简单地說，应当观照当下的：身体一切的移动、姿势；所有的心識、念头、想法；所有的苦、樂等感受；[97]同样的，其他身心现象变显著时，禪修者也必须加以观照。以上所述，即涵盖了全部四念处的修习。

　　有些人认為我们所教导的念处修行方法只有观照腹部的起伏，因而有些负面的批评。然而，那并不是事实。实际上，我们教导以念住腹部起伏為「根本业处」，并观照每个生起的心念、感受与其他身心现象；当证得「坏灭智」时，便不需要根本业处，正念所及的范围会变得非常的广，以至於何任的身体移动、姿势、心念、感受和其他身心现象生起时，会依其变得显著的顺序，次第地成為正念观照的对象。[98]

毗婆舍那讲记（5）

 
名色辨别智

　　禪修者刚开始修习四念处时，心仍然散亂不安，注意力分散难以集中，这样的心称為「盖心」(nivāraṇa-citta)，意指如此的心会障蔽或阻碍定力的发展。每当这种心出现时，禪修者必须觉察、观照而捨弃它。捨弃这盖障之后，当念(sati)与定(samādhi)变强之时，心就不会散亂不安。如此，正念与观照力会持续地进步，正念观照的心会一个接一个地生起。乃至，每个相续生起的心都致力於正念观照，纯粹而清净，这就是「心清净」(cittavisuddhi)。获得心清净之后，禪修者将能清楚地辨别正念的所缘，与正念的心。在之前，禪修者会以為[99]，做為正念的所缘的身体，和能认知的、正念观照的心，都是同一个「我」。但是，现在禪修者不再这麼认為，他能清楚地辨别身与心。换言之，禪修者了知正念的所缘如腹部起伏是「身」，它和属於「心」(citta)或称「名」(nāma)的能认知的正念(sati)，并不相同；又如，观照肢体的弯曲、伸直，或身体的移动、姿势的改变，或站立、行走，或举脚、跨出、放脚等等之时，所观照的「色」(rūpa)，和能观照的「心」(citta)或称「名」(nāma)，二者全然不同，不可能将它们混為一谈。这就是所谓的「名色辨别智」(nāmarūpa-pariccheda-ñāṇa)，能够清楚地辨别名法与色法的不同之智慧。当能清楚分辨名法与色法之时，就［暂时地］去除了本來误以為名、色是单一的「人」、「我」的「我見」(attadiṭṭhi)。[100]如此，禪修者［暂时］去除我見而可分辨名法与色法的差異，即是「見清净」(diṭṭhivisuddhi)。

缘摄受智

　　正念观照腹部起伏或坐姿等之时，若出现疲累、热受、疼痛等现象，禪修者对这些现象应加以正念观照。在修习念处的期间，若想要改变姿势、想要弯曲或伸直肢体等等，也必须觉察、观照这些动机、意欲(wish)。只有在觉察这些「意欲」后，禪修者才可以改变姿势、移动身体；且在移动身体之时，必须紧密地观照整个过程。如此，禪修者将会体认到，因為有想要改变姿势的心生起，才有姿势的改变；因為有想要弯曲、伸直的心生起，才有弯曲、伸直的动作。至此，禪修者将会清楚地了知，想要改变姿势、弯曲肢体、伸直肢体的心理推力，或說「意欲」，[101]是引生姿势改变、弯曲肢体、伸直肢体的原因；并没有一个「我」(atta)在执行这些工作。换言之，存在的只是做為原因的「心」和做為其结果的「色」。

　　行走的时候，正念观照脚步的提起、跨出与放下之际，每个想走的心，想提起、跨出、放下脚的心，将变得极显著。禪修者会觉察到，并观照这些想走的心，想举脚、跨脚、放脚的心。藉由如此的正念观照，禪修者体认到：因為想举脚的心生起，才有举起脚的动作；因為想跨出脚的心生起，才有跨出脚的动作；因為想放下脚的心生起，才有放下脚的动作。禪修者因此获得直接亲证的智慧，了知这些是因果关系的显现。并且，当正念观照見、听等现象时，禪修者清楚地[102]了知其中的因果关系：在見物的时候，因為有眼与可見色的存在，所以才有眼見物的现象；在听声时候，因為有耳与声音的存在，所以才有耳听声的现象。禪修者依其智慧的深度，会对以「无明」為首的相续因果关系有不同程度的体认：因為未修习毗婆舍那，所以有不知圣諦的无明；无明导致执著与自满，自满与执著导致贪爱；為贪爱所役使，人们造作身、语业行以满足贪爱；善行会带來善果，不善行则带來不善果。

　　这样的了知让禪修者深信，种种现象裡并没有谁创造什麼，就只是五蕴的因果关系而已。此即「缘摄受智」。当此智更成熟时，禪修者将会了解：此因果关系必定曾在过去世运行，同时也将适用於未來世。这就是「度疑清净」(kaṅkhāvitaraṇa)[103]。至此，禪修者会去除对三世的疑惑(如：自己是否曾存在於过去世)。

无常随观智等的修习

　　当念力与定力成熟时，正念观照腹部起、伏之际，禪修者将开始看到腹部起、伏移动各自的开始与结束。观照肢体弯曲、伸直时亦然，禪修者将开始观察到弯曲动作与伸直动作各自的开始与结束。在正念观照脚的举起、跨出与放下时，也将观察到此三项移动各自的开始与结束。对这些动作的生起与灭去之了知，带给禪修者亲证的智慧，让他得到这样的结論：一切都是无常的。[104]

　　正念观照疼痛的苦受时，他也将能观察到苦受的开始与结束。在观照苦受之际，禪修者会体验到苦受逐渐的消失乃至止息。这样的了知让禪修者得出如此的结論：难忍的苦受，生起后又灭去，故是无常的。以上，是就「触知智」(sammasanañāṇa)期间，对於名相续、色相续 (santati)的生起与灭去之了知。所做的扼要阐述。

　　之后，当修得「生灭智」(udayabbayañāṇa)时，在禪修者的观照裡，无論腹部的起或伏，都不再是单一的移动而已。禪修者会看到一个腹部上升的移动，是由三、四、五或六个等不同的移动所构成；同样的，一个腹部下降的移动，也是由三、四、五或六个等不同的移动所构成。之后，禪修者将观察到一連串快速消逝、闪现的移动。就此，对无常性质的了知，会愈來愈明晰、稳固。[105]

　　若达到这个阶段，在每次弯曲或伸展肢体时，禪修者会清楚地观察到一連串的小移动快速地接续出现。观察疼痛时，疼痛会像是许多个别的疼痛生起后迅速地灭去。同样的，正念观照「听声」的现象时，会观察到一个「听」的过程是由许多个别的「听」的现象所构成，每一个在生起后即迅速灭去。乃至后來，这灭去的现象会变得极為显著。具备殊胜智慧的禪修者，能轻易地观察到所念住的心，以极快的速度在消逝。无論正念观照什麼所缘，他将只清楚地見到所缘的灭去。[106]如此，每次观察灭去时，他便体证无常相。这是真正的「无常随观智」(aniccānupassanāñāṇa)。修习四念处的初期，当禪修者正念观照威仪姿势以及如腹部起伏等的身体移动时，他仍会观察到或想到腹部、身躯、手、脚等的形狀、輪廓。但是，当「坏灭智」(bhaṅgañāṇa)成熟时，他就不会再观察到或想到这些形狀、輪廓，他只会观察到一連串的消逝、坏灭。因此，无論是身体的移动 (如腹部起伏或肢体屈伸) 、威仪姿势、感受、心識、念头、身心现象的特质与因缘，乃至正念观照心，禪修者皆能观察到它们迅速地消逝、灭去。如此，每次正念观照时，就会生起「无常随观智」。当禪修者了知无常相之时[107]，他也会了知，一切皆是苦的，没有什麼事物是可以依赖或值得追求的，而且，并没有恒常不变的「我」(atta)存在。如此渐进地证得了真实智慧，是最令人雀跃、满意的事。这是成就「坏灭智」时的狀态。

　　然而，禪修者不应满足於这样的成果。在正念观照的过程中，当禪修者持续观察到一連串身心现象迅速灭去时，他会感到害怕悚惧，这是「怖畏智」(bhayañāṇa)。当禪修者认為这些「有為法」是可怖的，他就会视它们為充满过患、过失的事物，这是「过患智」(ādīnavañāṇa)。了解到有為法的过患时，禪修者会对它们感到厌惡、不欣悦，这是「厌離智」(nibbidāñāṇa)。不悦与厌惡感，引生想要从名色重担解脱的冀望，这个狀态即是「欲解脱智」(muñcitukamyatāñāṇa)。因為这冀望，禪修者必须再回头继续修习念处，以便证得所希求的解脱，[108]这是「审察智」(paṭisaṅkhā-ñāṇa)。当重拾的正念趋於成熟时，禪修者就不再需要特别的努力，这时候，他的正念能够稳固地持续而不衰退。大约只有开始的五个乃至十个观照心需要特别努力作意，之后，正念的所缘会自动地现前，观照心也会自行顺畅地运行。如此轻易地即能建立起正念的能力，让禪修者以為他似乎只需要维持坐姿就足够了。通行无阻的正念如此确立之后，樂受或执取便不会生起；对於一連串心識迅速地灭去的现象，禪修者也不再感到任何怖畏，并且，也不再看到「有為法」的过患，他只是不断地如实观照。此即是能令禪修者对一切有為法保持中捨态度的「行捨智」(saṅkhārupekkhāñāṇa)。证得「行捨智」时，禪修者可以一气呵成地维持最佳的正念，长达一至兩个小时而不间断；[109]也不会有任何因身体疲累而產生的僵硬或麻痹，乃至完全没有任何的苦受(不舒服、疼痛)；念处修行很顺畅地进行兩、三个小时，像才歷时一会儿而已。这些是极微妙、殊胜的「行捨智」之特色。

体证涅槃

　　当毗婆舍那智随著持续的正念与微细的觉照力而愈加成熟时，观照的速度会变得更迅速。这时候，在任何的身心现象生起之际，禪修者即会清楚地見到它们灭去，此种特殊的觉照力称為「至出起观」(vuṭṭhāna-gāminivipassanāñāṇa)。持续观照这些迅速灭去的现象时，被观照的现象与能观照的心，将双双进入止息的狀态。这就是透过观、道、果而证得了「涅槃」(nibbāna)。《弥蘭陀王问经》对於证得涅槃的过程，有如此的說明：[110]当禪修者的心，正念观照当下生起的名、色现象时，心超越转起的名、色之流，而进入与名、色之流完全相反的狀态。若人正确地修行，并证得名、色之流彻底止息的境界，他就被称為是：「证得涅槃」。31

　　修习毗婆舍那的禪修者，必须专注於观照名色法的不断生灭现象，所以，禪修者总是将「念」导向名色法。在最终的时候，观照的心会自行专注於一切名色止灭的狀态，这是被观照的色与能观照的心，彻底止息而產生的解脱——没有可观察的所缘，也没有能观所缘的心现起；没有念头或其他心識活动，只是了知它们皆息灭。应知道，这就是「作证涅槃」。[111]

断除有身見

　　如此体证涅槃，就是证得了「须陀洹圣道智」(sotāpatti-ariyamaggañāṇa)。证得此智的人，将彻底断除「有身見」，因此不会再把名色现象当作是能見、能听的「我」，不会执著「我見」。

　　凡夫(puthujjana)总是误以為：「我」在見、「我」在听、「我」在站、「我」在坐，这即是将所知的触色 和 名 蕴 ， 错 当 作 是 「 我 」 (atta) 的 「 有 身 見 」(aakkāyadiṭṭhi)。预流者，则不再有此「有身見」。在完全断除「有身見」之后，就不会再造作那些能导致「 苦 趣 」 (apāya) 的 惡 行 (duccarita) 或 不 善 业(akusalakamma)；[112]过去曾做的惡行、不善业，也不会令他投生到「苦趣」。如此，他即彻底从「苦趣」的苦解脱出來，也就是，不会有堕入地狱、畜生、饿鬼及阿修羅道的危险。须陀洹圣者，只会投生在人间或天界，而且最多投生七次。在这七世之中，他将证得阿羅汉果，断除一切的苦。因此，彻底断除「有身見」极為重要，如佛陀在《剑经》(Sattisutta)所說的：

　　“Sattiyā viya omaṭṭho, ḍayhamānova matthake;sakkāyadiṭṭhippahānāya, sato bhikkhu paribbaje”ti.

　　意思是：「念知輪迴(saṃsāra)之苦的比丘，应该迅速地去除『有身見』(sakkāyadiṭṭhi)，[113]就像胸口被插了一把剑或头顶著火的人，想要赶紧地消除痛苦一样。」

实际修习毗婆舍那道支，以获得亲证智

我们以《剑经》的偈颂做為今晚演讲内容的基调，用了一个半小时的时间，谈論毗婆舍那修行的大部分論题。现在该是结束演說的时候，以便我们能够当场依据佛陀的教导，实际練习毗婆舍那的修行。请諸位先动一动，舒缓一下身体的疲累与紧绷，然后採取舒适的坐姿。因為接下來的練习不需要用到眼睛，所以请闭上双眼。接著，请将注意力引导到腹部。当腹部膨胀、上升时，注意它「上升」；当腹部缩瘪、下降时，注意它「下降」[114]。在心中标记这些现象的时候，不需唸出声，重点是要实际念住、观照这些移动。也就是，必须持续地念住於腹部上升的整个过程，从它开始到结束；同样的，必须念住於下降的整个过程，从它开始到结束。若在念住腹部起伏之际，心跑到其他地方，这时你应当觉知心的散亂，［观照后］然后再回來继续观照腹部起伏。若身体不舒服的感受如紧绷、热或疼痛等，变得剧烈而难以忍受时，你必须直接观照这些感受，约五个观照之后，再回到腹部起伏的观照。若听到声音，在心中标记「听到」，然后再回去观照腹部起伏。就目前的情况而言，这些說明应足够了。我们接著就來練习三分鐘。

　　【三分鐘后】现在，时间已过了三分鐘。在一分鐘内，你可能观照腹部的起伏移动三十到六十次，视个人呼吸的频率而定。[115]每次的观照，都含有八道支(maggaṅga)。首先，為「念」而做的努力，是「正精进」；「念」本身即是「正念」；把心稳定地固定在所缘上的能力，是「观剎那定」(vipassanākhaṇikasamādhi) ，即正定］［。此三支道支，乃属於「定蕴道支」。其次，正确了知所观照的现象，是「正見」。初修毗婆舍那时，在未获得定力之前，并不会有「正見」，但是禪修者会渐渐地对名、色的「相」、「味」、「现起」有一些基本的认識。当定力增强时，他将能区别名与色的差異，乃至了知业行及其结果的关系，之后，无常、苦、无我三相也会清楚地显现，[116]如同可触摸得到的事物一样。如此渐进修得的智慧，是正确的了解，所以它们被称為「正見」。「定」可以把心固定在所缘上，以帮助心获得「正見」；「正思惟」则会引导正念观照心，為它指引方向。「正思惟」与「正見」，乃属於「慧蕴道支」。加上之前的三支「定蕴道支」，就有五支道支。注释书将此五支称為「能作道支」(kārakamaggaṅga)，意指此五道支团结合作，共同维持正念观照的进行。

　　「戒蕴道支」，即「正语」 「正业」 「正命」，、、此三支在初始修行时持戒之际即已确立，而在修习四念处时，持续保持著。因此，上面所說的五支道支再加上此三支，於每个观照裡就包含了所有的八道支。[117]「道支」(maggaṅga)，是圣道的构成分子。具足此八项构成分子时，圣道已然形成——这条圣道会导向涅槃。如此，修习具足八道支的四念处之时，每个观照心都能让人更加靠近涅槃。如同每个脚步能令行人更接近目的地一样，每一次的正念观照，都使禪修者更接近涅槃。

　　倘若一分鐘内可做五十次的观照，在刚刚練习念处修行的三分鐘期间，我们已具备了一百五十个观照。若某人可能在完成一千次的观照之时，便足以证得涅槃，那麼，他只需再修习八百五十个观照，在完成这些观照、圆满所需的观照次數之时，即可证得涅槃。因此，若你无法前往禪修中心密集修习四念处，那麼你可以依据今晚所学得的方法，在自己的家裡持续練习[118]。不管是十分鐘、五分鐘或一分鐘，只要有空闲的时间，就可以練习。如此，在每次練习正念观照之时，你就是在累积殊胜的功德与波羅蜜，而这样做，并不需要花费任何费用。如果你持续地精勤修习，在因缘条件具足的时候，将会依序证得各毗婆舍那智，乃至最后依「圣道智」体证涅槃。体证涅槃时，即彻底根除「有身見」，一勞永逸地免除苦趣之苦。

　　这时，在最多七次的投生期间，就能证得阿羅汉道、果，灭除一切的苦。因此，若人想永久地免除苦趣之苦，乃至想要彻底止息一切苦、想要永恒的快樂，他只需要依照今晚所学习的方法，持续地修习四念处。演讲已进行近兩个小时，最后，让我们藉由迴向來分享功德，结束这次的演讲。

　　愿我们的父母、亲戚、共聚此处的人、天人，以及一切眾生，分享我们今日布施(dāna)、持戒(sīla)、禪修(bhāvanā)、服务(veyyāvaccaṃ)、說法(dhammadesanā)及闻法(dhammasavana)所得的功德！

　　愿一切眾生，获得他们可分享得到的功德！

　　愿他们的身、心，皆得安详与快樂！