沙门果经 II 注疏篇

群臣之言

 
沙门果经注疏

　　
（TheCommentarialExegesisoftheSàma¤¤aphalaSutta）

　　（注：注释书。疏：疏钞，乃是进一步解说注释书内容的书。新疏：新疏钞，乃是解说注或疏之内容的书。注疏篇所用的节数号码与经文篇所用的相同，要了解某段经文的解释时，可依循相同节数号码在注疏篇中查到，经文的文句将以较粗的楷书体字显示。注疏中方括号里的词语乃是补充自疏钞或新疏钞；疏钞中方括号里的词语乃是补充自新疏钞；圆括号里的词语乃是英文译者所添加。）

群臣之言

　　
1.在耆婆王子育的芒果园

　　注：当经上提到：「世尊住在王舍城，耆婆王子育的芒果园。」时应当如此理解：世尊住在耆婆王子育的芒果园，而该芒果园位于王舍城的附近。「耆婆王子育」的意思是：被王子抚养的一个活着的人。当耆婆还是个婴儿时，他被母亲遗弃。众人见到许多乌鸦环绕着一个婴儿，并且发现婴儿还活着，因此为他取名为耆婆（Jãvaka；意为「活着」）。他被送入皇宫，由皇家的褓姆养育他。如此，因为他被王子抚养，所以称他为王子育（Komàrabhacca）。耆婆的故事详细地记载于律藏的犍度品[22]中，律藏的注释《普端严注》（Samantapàsàdikà）并加以解释。

　　有一次，世尊得了一种血液疾病，耆婆用泻剂治好世尊的病。那时他供养佛陀一套高价的袈裟，当佛陀讲说致谢的开示时，耆婆证悟了初果须陀洹。因此他心里想：「我每天应当来侍奉佛陀两、三次，但是竹林精舍离这里太远，我的芒果园比较近，且让我在芒果园中建造世尊的住处。」他建造了夜间住处、日间住处、山洞、小屋、亭榭等等，建造了一座适合世尊居住的香舍，并且在芒果园的周围建起一道十八码高的围墙。他邀请以佛陀为首的比丘僧团接受他饮食及袈裟的供养。在倾注供水之后，他献出了此住处。

　　
    摩羯陀国的阿阇世王

　　注：（在他出生之前被谘商的）占星家预言：「即使在他还未出生（ajàta）之时，他就已经是国王的怨敌（sattu）了。」因此（他被取名为）阿阇世──「未生敌」。

　　据说当他还在母亲的子宫内时，王后（他的母亲）心中生起一个强烈的欲望，想要喝国王右手臂的血。她心里想：「这个欲望太可怕了！我不可以跟任何人讲。」由于不能表达出此欲望，她变得憔悴与苍白。国王问她：「爱卿，是什么原因使你的身体变得憔悴苍白？」──「请不要问我，大王。」──「爱卿，如果你不能将你的心事倾诉给我听，那么还有谁能听你倾诉呢？」国王以种种方法催促她，说服她说出来。听完她的话之后，国王说：「爱卿，为什么你会认为这是可怕的事情呢？」于是他召来御医，叫御医用金色的刀在他右手臂上划开一道伤口，以金色的碗装盛血液，再以水混合之后，送给王后喝。

　　占星家听到这件事之后，宣布说：「王后子宫内的胎儿是国王的怨敌，他将会杀害国王。」王后听到这消息，心里想：「他们说我腹中的这个婴儿出生之后，将来会杀害国王。」因为想要堕胎，她就到公园去，叫人践踏她的腹部；但是并没有成功。她一再地到公园去，用同样的方法做。国王问她说：「你为什么经常到公园去？」知道原因之后，国王说：「爱卿，我们甚至还不知道你子宫内所怀的是男孩或是女孩，如果我们如此对待我们的孩子，大灾难将会降临我们的国土。不要再如此做！」如此劝阻她之后，他派一名警卫看守她。当婴儿出生时，她心里想：「我要杀死他。」但是警卫将婴儿抱走了。过了一段时间，当王子成长之后，他们带他来见王后。当她见到王子，母爱在她的心中生起，她再也不忍心杀害他了。后来，国王册封王子为副国王。

　　有一次，提婆达多在独处时心里想：「舍利弗有一团随从，目犍连有一团随从，摩诃迦叶也有一团随从，他们每个人都保有自己的随从；我也应该召集随从。」他又想：「没有人供养的话不可能获得随从。我应当谋取供养。」于是，正如在《犍度品》中所记载的，借着神通变化，他取得阿阇世太子的信任。阿阇世太子早晚都带着五百辆马车来伺候他。知道太子已经完全信任他之后，有一天，提婆达多去见太子，对太子说：「太子，古代的人长寿，现代的人短寿；因此你应当杀掉你的父亲，自己成为国王；我则会杀掉世尊，自己成为佛陀。」他如此吩咐太子杀害自己的父亲。

　　太子心里想：「提婆达多大师神通广大、无所不知。」于是他将一把短剑绑在腿上，中午时进入国王的内宫。但是由于害怕、忧虑、惊恐、担心，他把〔提婆达多〕所教的指示弄混淆了。大臣们逮捕他，并且审问他。他们争论是否应将太子连同提婆达多与〔提婆达多同党的〕所有比丘处死。最后决定听从国王的指示，因此他们将此事报告国王。

　　国王将主张处死太子与提婆达多的那些大臣降级，而将反对处死他们的那些大臣升级。他问太子：「太子，你为什么要杀我？」──「我想要你的国家，陛下。」国王就将国家交给他。

　　太子报告提婆达多说国王已经让他达成所愿了。提婆达多说：「就像有人只是将胡狼关进笼子就击鼓示庆一样，你以为自己已经完成任务了。再过不了几天，当国王想起你对他的蔑视时，他就会将王位夺回。」──「那么，我应当怎么办呢？尊者。」──「斩草除根，杀掉他！」──「但是，尊者，我不应当以武器杀死我的父亲，不是吗？」──「那么就断绝他的食物，让他饿死。」

　　太子将他的父亲关进酷刑的监牢，那是一间用来施加刑罚的熏制房。他下令：「除了我的母亲之外，不要让任何人来见他。」王后将米饭盛在金色的器皿中，将该器皿安置在自己的臀部上方，如此进入监牢。国王吃了米饭，因此得以继续存活。太子问国王：「父亲，为什么你能继续存活？」知道了原因之后，他下令：「不要让我的母亲臀部上带任何东西进来。」从那时起，王后将器皿放在她的顶髻中进入监牢。知道此事之后，太子下令：「不要让她头发绑着顶髻进去。」于是她将米饭装在一双金色的鞋子里，封好鞋子，穿著它们进入监牢。如此，国王得以继续存活。太子又问国王，为什么他还能活着。知道原因之后，他下令：「不要让她穿著鞋子进去。」从那时起，王后以香水沐浴之后，将四种糖〔凝乳、蜂蜜、酥油、糖浆〕涂抹于身上，穿好衣服，然后进入监牢。国王借着舔她身上的糖蜜而继续存活。太子又再度询问，知道原因之后，他下令：「从今以后，禁止我的母亲进入监牢。」王后站在监牢门外大声叫唤道：「哦！我的丈夫频婆娑罗，在他还是婴儿的时候，你不让我杀他，你养育了你自己的怨敌。这是我们最后的一次见面，从今以后我再也见不到你了。如果我曾经做错任何事情，请原谅我吧，大王！」她痛哭流泪地走了。

　　从那时开始，国王就得不到任何食物了。但是他借着来回地经行，处在（须陀洹）道果[23]的快乐中，而能继续存活。他的身体焕发着光芒。

　　太子问他：「父亲，你为什么还能活着？」知道了他借着来回地行走而继续存活，并且见到他的身体变得光芒焕发之后，太子心里想：「现在，我要让他不能来回地行走。」他命令理发师说：「用剃刀把我父亲的脚切开，涂上盐和油，然后放在烧得火红无烟的刺槐木火炭上烤。」

　　当频婆娑罗王看见理发师来到时，他心里想：「想必是有人通知了我的儿子，所以他们要来帮我修剪胡子。」他们走向频婆娑罗王，向他顶礼，然后站起来。他问说：「为什么你们来到这里？」他们禀告他们所接收到的命令。频婆娑罗王说：「你们应当照着你们国王的命令去做。」他们请他坐下来，再次向他顶礼，然后说：「陛下，我们只是按照国王的命令行事，请不要见怪。如此对待像您这样一位正直的国王是不对的。」于是他们用左手抓住他的足踝，用右手握住剃刀，切开他的脚，涂上盐和油，然后放在烧得火红无烟的刺槐木火炭上烤。（由于这种酷刑）频婆娑罗王感到剧烈的痛苦。在忆念佛、法、僧的当下，他像拋在佛塔平台上的花环那般地枯萎了。死后他投生于四大王天，成为毗沙门天王[24]随众中的一名天神，名叫阇尼沙（Janavasabha）。

　　就在那天，阿阇世王的一个儿子[25]诞生了。两封信同时送到他那里：一封是关于他儿子的诞生，另一封是关于他父亲的死亡。大臣们心里想：「我们应该先禀告他关于他的儿子诞生之事。」于是先将那封信递呈给他。就在（他读信的）那一刻，他的心中生起对新生儿子的父爱，那种爱使他全身震动，并且穿透到他的骨髓。在那一刻，他体会到作父亲的滋味。他以了解：「当我出生时，我的父亲也同样对我生起如此的爱。」他下令：「来人！去将我的父亲释放了吧。」他的部下禀告说：「我们怎么可能释放他呢？陛下。」并且将另一封信呈交给他。

　　一知道父亲死亡的消息之后，他立刻去见母亲，问她说：「母亲，在我出生之后我的父亲爱我吗？」他的母亲说：「傻孩子，你在说什么？当你还小的时候，有一次，你的手指上长了一颗小脓疱。你一直哭泣，他们抚慰你，但是没有人能让你平静下来，所以他们带你到判事厅去见你的父亲。你的父亲将你的手指放进他的口中，而那个脓疱就在你父亲的口中破开了。他不能将脓血吐出来，基于对你的爱，他将脓血吞进去了。这就是你的父亲对你的爱。」阿阇世王痛哭、悔恨地处理了他父亲的尸体。

　　之后，提婆达多来见阿阇世王，要他派几个人去暗杀佛陀。他派遣了几个人给提婆达多（，但是计画失败了）。接着，提婆达多亲自爬上灵鹫山，用吊索吊起一块岩石，向佛陀猛掷而去（，但是该计画也失败了）。他甚至令人放出那拉奇林大象（去攻击佛陀）。然而，无论他使用什么方法，都无法杀害世尊。当他丧失名誉及供养之后，他请求佛陀接受他的五项提议[26]，佛陀不答应，而提婆提多则利用这五项作标榜，赢得不少比丘的支持。他造成僧团分裂，但是舍利弗与目犍连去到他的住处，使跟随他走的那群比丘再度对佛陀生起信心，并且将他们带走。当提婆达多知道此事时，他当场口吐热血。

　　躺卧在病榻九个月之后，提婆达多心中充满悔意。他问道：「导师现今住在何处？」当他们告诉他佛陀住在竹林精舍时，他说：「那么就连床将我抬去，我要见导师。」然而，由于他所造的恶业，使得他无法再见到世尊。当他抬到竹林精舍的莲花池旁时，大地裂开，而他即堕入到大地狱之中。这是简短的解说，详细的说明记载于《犍度》中（小品．七）。

　　如此，此国王被取名为「阿阇世」，因为占星家预言说：「即使在他还未出生之时，就已经是国王的怨敌了。」

　　阿阇世王正坐在皇宫上层的阳台

　　注：为什么他要坐在那里呢？为了要避开睡眠。因为自从他杀害自己的父亲之后，每到睡觉的时间，他一闭上眼睛就感觉犹如被一百支矛戳刺身体一般，会痛哭着醒起来。别人问他怎么回事时，他回答说：「没什么。」从那时起，他就很厌恶睡眠。因此他坐在阳台上以避开睡眠。

　　阿阇世王发出如此的欢喜赞叹

　　注：正如桶中容纳不下的油会流溢出来，而被称为浮油；池湖中容纳不下的水会泛滥到土地上，而被称为洪水；同样地，当心中容纳不下欢喜的情绪时，那情绪变得太强烈，而无法维持在心中，于是发出为言语，这称为「欢喜赞叹」（udàna）。

　　我们是否能拜访那一位能沙门或婆罗门

　　注：阿阇世王以这句话来暗示。暗示谁呢？暗示耆婆。为了什么目的呢？为了要见世尊。然而，难道他不能自己去见世尊吗？不能。为什么呢？因为他造了严重的恶业。因为他杀害了自己的父亲，而他的父亲正是世尊的圣弟子及拥护者；反之，他自已则拥护屡次要伤害世尊的提婆达多。如此，他造了严重的恶业，所以他不能自己去见世尊。而耆婆是世尊的拥护者，所以他暗示耆婆，他心里想：「我要像他的影子一般（跟着耆婆）去见世尊。」

　　耆婆了解阿阇世王给他暗示吗？是的，他了解。那么，为什么他保持沉默呢？为了避免被打断。因为他心里想：「在这个集会中，有许多人是外道六师的拥护者，由于他们所拥护的导师是没有修养的，他们本身自然也是没有修养的。一旦我开始谈论世尊的功德，他们就会站起来，打断我的话，而谈论他们自己导师的功德。但是由于国王已曾亲近他们所拥护的导师，国王对他们所谈论（他们导师）的功德将不会感到满意，因为他知道这些言论是没有真实意义的。然后他就会问我，我就能不被打断地解说世尊的功德，并带领国王去见世尊。因此，虽然他了解（暗示），他仍然保持沉默，以避免被打断。

　　大臣们心里想：「今天国王以五种方式赞叹月夜，他一定是想要亲近沙门或婆罗门，咨询问题以及听闻教法。他会对教法能激起他信心的（沙门或婆罗门）恭敬有加，而所拥护的沙门获得皇家支持的大臣将会很幸运。」内心存在如此的动机之后，每个大臣都想着：「我要称赞我所拥护的沙门，并且带领国王去见他。」于是他们一个个地开始称赞自己所拥护的沙门。

2-7.外道六师

　　（1）布兰迦叶：布兰（Påraõa）是这个导师的名字，迦叶（Kassapa）是他的姓。他之所以被取名为布兰（「圆满」）的原因据说是：他出生在一个拥有九十九个奴隶的家族，他出生了正好圆满幸运的数目（一百），所以他被取这个名字。因为他是幸运的奴隶，所以没有人会指使他：「这做得好。」或「这做得不好。」或「这应该做。」或「这不应该做。」他心里想：「我为什么要留在这里？」因此他逃走了。小偷窃取了他的衣服。由于不知道如何用树叶或草叶来遮盖身体，所以他裸体入村。人们看见他之后心里想：「这位沙门是少欲的阿罗汉，没有人像他这样。」于是他们带着糕饼、米饭等来供养他。从那时起，即使得到衣袍，他也不穿，因为他知道：「正因为我不穿衣服，所以才得到这件衣袍。」他将〔他的裸体〕当作出家（pabbajjà）。有不同群体的五百人跟随他出家，因此说：「布兰迦叶，他是教团之首」等等。

　　
    阿阇世王沉默不语

　　注：当一个人想要吃甜蜜、金色的芒果时，如果有人交给他一颗苦涩的木槌果，他一定不会感到满意的。同样地，阿阇世王想要听闻有关禅那、各种神通等功德，以及具备三种特征的甜蜜佛法开示，当然对有关布兰迦叶功德的言论感到极端不满意，因为他之前就曾经见过布兰迦叶，那时就已经对他的教法感到不满意了，所以他保持沉默。虽然感到不满意，他还是默默地容忍自已不欢喜听的言论，因为他知道：「如果我责备那个大臣，以及命令人抓住他的脖子，将他赶出去，那么其它人都会害怕相同的命运会降临在他们的身上，因而没有人敢再说话了。」然而，由于他保持沉默，另一个大臣心里想：「我要称赞我自己拥护的沙门。」于是他开始讲话。

　　（2）末伽梨瞿舍梨：末伽梨是他的（本）名，他的第二个名字瞿舍梨（Gosàla．牛舍的）源自他出生于瞿舍梨〔村〕；〔然而，有人说他出生于牛舍中。〕据说当他拿着一锅油要走过泥泞地时，他的主人大声地呼喊他：「不要绊倒！（màkhali．末伽梨）」由于不小心，他绊跤而跌倒了。因为惧怕他的主人，他开始逃跑。他的主人追赶他，并且抓住他的衣角。他就舍弃衣服，裸体逃走。其余的情况与布兰迦叶的故事相同。

　　（3）阿耆多翅舍钦婆罗：阿耆多是他的名字，而他穿著一件发毯（kesakambala．翅舍钦婆罗）。所谓「发毯」就是用人的头发编成的毯子。没有其它衣物会比发毯更令人厌恶了，因为佛陀说：「诸比丘，在一切编织的衣物当中，发毯是最令人厌恶的。发毯在冬天穿起来很冷，在夏天穿起来很热，而且难看、恶臭、触感不舒服。」（增支部．3：135/i.286）

　　（4）波拘陀迦旃延：波拘陀是他的名字，迦旃延是他的姓。他拒绝使用冷水，即使在他解完大便之后，他也不用冷水来洗净，而用热水或油来洗净。如果在路上他经过河流或水坑，他会想着：「我的戒已经破了。」于是他借着堆起一堆沙丘来恢复他的戒，然后继续他的路程。他执持不幸论（nissirãkaladdhika）。

　　（5）萨若毗耶梨弗：他的名字叫萨若，他是毗耶梨的儿子（putta．弗或子），所以称为萨若毗耶梨弗。

　　（6）尼干陀若提子：他称为尼干陀（Nigaõñha．无结者），因为他声称他的教义是：「我们没有烦恼结，没有烦恼缚，我们没有烦恼缠。」他是若提的儿子，所以称为若提子。

耆婆之言

　　8.听完他们的陈述之后，阿阇世王心里想：「我不想听正在说话者的陈述；我想听就像在龙国之中的金翅鸟一般正保持沉默者的陈述。这些言论对我没有利益。」然后他心里想：「耆婆是世尊的拥护者，世尊是安详者，耆婆本人也很安详，所以他像具足戒行的比丘一般，默然地坐着。除非我问他，否则他不会先开口，就像大象践踏（陷阱）时，它的脚必定会被抓住一般。」因此他采取主动地咨询耆婆，问说：「贤友耆婆，你为什么保持沉默？当这些大臣各自称赞自己所拥护的沙门时，你一句话也没说。难道你不是像他们一样也拥护某一位沙门吗？你很贫穷吗？难道我的父亲没有发给你奉禄吗？或者你对任何人都没有信心？」

　　这时耆婆心里想：「国王要我讲述我所拥护之沙门的功德，这不是我保持沉默的时候了，但是我不应用这些大臣讲述他们导师功德的方式来讲述佛陀的功德──即：先礼拜国王，然后坐下来讲。」因此，他从座位上站起来，朝着世尊所在的方向顶礼，恭敬地双手合掌，举起到与额头相等的高度，然后说：「大王，不要认为我不加以选择地亲近任何沙门。因为当我的导师入胎时、出胎时、出家时、成道时、初转*轮时，一万个世界都震动；当他显现双神变，以及（在天界教完阿毗达摩而）从天界回到人间时，世界同样地震动。我将讲述导师的功德，请一心专注地聆听，大王。」如此说过之后，他开始讲述：「陛下，世尊是阿罗汉、圆满觉悟者、明行足、」等等。

　　当耆婆解释了每一种德号的意义之后，他说：「如此，大王，我的导师是阿罗汉、圆满觉悟者、明行足……世尊，陛下应当拜访世尊。陛下若拜访他，或许他能带给陛下内心安宁。」他如此说的意思是：「大王，即使有一百个、或一千个、乃至十万个像您这样的人提出问题，佛陀还是能够了知他们的心，以及回答他们的问题。大王，您应当充满信心地去亲近佛陀，并提出您的问题。」

　　9.当阿阇世王听到有关世尊功德的言论时，他的全身立刻充满了五种喜[27]，就在那个当下，他很想去见世尊。他心里想：「如果此刻我要去见佛陀的话，除了耆婆以外，没有人能够很迅速地将交通工具准备好。」因此他说：「那么就将象乘准备妥当吧！耆婆。」

　　在各种交通工具之中，象乘是最好的。既然要去见最好的人，就应当坐最好的交通工具去。再者，马乘及马车等的声音很吵，远远就能听见它们的声音；而象乘则是一步一步地前进，因此听不到任何声音。想到应当乘坐安详、宁静的交通工具去见安详、宁静的世尊，因此阿阇世王下令准备象乘。

　　耆婆不用任何人指示，单凭他自己的深谋远虑来准备象乘，因为他心里想：「国王说这时候要外出，然而国王有很多敌人；万一路上发生了某些障碍，人们会指责我在不适当的时间带领国王外出，而且他们会指责世尊没有考虑适当时间就为国王说法。所以我应当为国王做好妥当的防卫，才不至于有人指责我或世尊。」

　　再者，在女人的拥护之下，男人就不会感到害怕。因此，为了让国王在众王妃的环绕之下快乐地向前行，耆婆准备了五百只雌象。他交代国王的五百名王妃装扮成男人的模样，手中持着剑与矛，坐上这些象，拥护着国王。他进一步想到：「国王没有在今生证得道果的助缘；而诸佛只在他们见到（听众）有助缘的情况下说法。所以我应当召集群众去听法，因为那样的话，当佛陀见到有助缘的人，他就会说法，这将能令大众受益。」因此他令人到处发出通告：「今天国王要去见世尊，每个人可尽自己的能力来保护国王。」

　　将国王的随从安排妥当之后，耆婆本人走近国王，同时心里想：「万一有任何危险发生，我将是第一个牺牲性命来保护国王的人。」然而，已经有那么多人执持火炬拥护──成千上百，难以计算。

　　10.阿阇世王突然被恐怖、疑惧与惊骇所笼罩等等

　　注：在此，怖畏有四种，即：心怖畏（citt'utràsabhaya）、智怖畏（¤àõabhaya）、所缘怖畏（àrammaõabhaya）以及愧怖畏（ottappabhaya）。在这四种当中，下列这段经文所指的是心怖畏：「因为有生，所以怖畏、斗争等生起。」下列这段经文所说的是智怖畏：「那些（天神）听闻如来所说的法之后，全部生起怖畏、悚惧心与恐惧。」（《相应部》22：78/iii.85）下列这段经文所说的是所缘怖畏：「这就是即将来临的怖畏与恐惧吗？」（《中部》4/i.21）下列这段经文所说的是愧怖畏：「在此情况下，他们称赞怖畏，而不称赞勇气；因为由于怖畏，所以善人不造恶业。」（《相应部》4：33/i.21）在这四种怖畏当中，此处指的是心怖畏。

　　疏：心怖畏本身就是具有害怕意思的怖畏。智怖畏是当可怕的对象（或情况）显现为可怕时，仔细观察它为可怕的，了解到：「这是应当怖畏的。」在此，有人会问：「那么，智怖畏（本身）这个智慧会不会感到害怕呢？」答案是：不会感到害怕。因为它只是单纯地判断：过去的诸行已经灭、现在的诸行正在灭、未来的诸行将会灭。（《清净道论》第21章．第32节）所缘怖畏乃是造成怖畏生起的某种事物。愧怖畏乃是借着它人们害怕造作恶业。

　　注：然而，为什么阿阇世王会感到怖畏呢？因为芒果园寂静无声使他怀疑耆婆图谋不轨，所以他感到怖畏。据说，在皇宫的上层阳台时，耆婆就已经告诉阿阇世王：「大王，世尊喜欢宁静，我们应当静静地去见他。」因此阿阇世王禁止沿途演奏音乐；乐器只是带着备用而已。而且他们也不大声说话，只是以弹指作为信号而向前进行。在芒果园中，连打喷嚏的声音都没有；一般而言，作国王的都喜欢听声音，他对芒果园的寂静感到不安，接着就对耆婆生起如此的疑心：「这个耆婆告诉我芒果园里住着一千二百五十位比丘，但是现在这里却连打喷嚏的声音都听不到，他一定在说谎。因为他想要夺取王位，所以欺骗我，带领我离开京城，而他在前面埋伏了军队，准备逮捕我。他本人有五只象的力量，而且紧靠在我旁边行走，而我身边却连一个武装的卫兵也没有。哦，我真的是要遭殃了！」由于他感到非常害怕，所以无法表现出无畏的样子，而向耆婆说出了自己的怖畏。

　　耆婆心里想：「国王不了解我，他不了解我耆婆是不会杀害生命的。如果我不设法使他安心，他将会暴毙死去。」因此他安抚国王，说道：「不要害怕，大王，」等等。他说：「向前走！」说了两次，催促国王继续向前，因为如果他只说一次，语气就不够坚定。他指出在会堂里点燃的灯火，意思是显示：「匪党聚集的地方不会点燃灯火。你应当走向你看到那些灯火的地方，大王。」

禅那
 

　　77.他远离感官欲乐，远离不善法，进入并安住于……初禅

　　注：提及这一点是为了显示当心因近行定而变得专注时的更高层次成就，也为了显示当心因安止定而变得专注时的定力分界。

　　新疏：上一节经文的尾端提到「由于快乐，他的心变得专注。」这指出透过近行及安止两种方式令心专注。在这种情况里，可能会有这样的问题：「始于『他远离感官欲乐』等的教法有什么目的？」论师给予上述的话作为回答。

　　「为了显示更高层次的成就」：那就是为了显示将会证得的成就：高过近行定的初禅等等；高过初禅的第二禅等等。因为初禅等这些成就必须透过先成就近行定才能达到，没有近行定的话就不能达到，而且顺序地发生的愉快等各种原因也是成就第二禅的必备条件。

　　「为了显示定力的分界」：这是有关以概括性的词语「由于快乐，他的心变得专注」来形容的安止定──为了显示把它归纳为第二禅等等及第一种神通等的分析。

　　他以由远离而生的喜乐灌注、渗透、浸泡、充满他的全身

　　注：「他灌注」：他滋润；他把喜乐扩展至每一处。「渗透」：他涂满一切处。「浸泡」：犹如把风箱注满空气一般，他（把身体给）注满了。「充满」：他遍满一切处。「他的全身」：由四界组成的色身。

　　「他的身体没有任何部份」：这比丘身体的每一部份，在业生色流产生的地方，没有任何部份，甚至是皮肤、肌肉或血液的一小部份，是不被初禅之喜所充满的。

　　对于第二禅的譬喻，色身好比是湖，第二禅之乐则好比是湖水。

　　新疏：对于第三禅的譬喻，色身好比是莲花，第三禅之乐则好比是湖水。

　　注：对于第四禅的譬喻，提及白布是为了显示充满热能。因为骯脏的布不充满热能，刚洗干净的布则充满强烈的热能。在这譬喻里，色身好比是布，第四禅之乐好比是充满热能。因此，就好象一个刚洗好澡的男人，以一块干净的布从头盖满全身地坐着，其身体的热能扩散至整块布，没有任何一部份的布是不被热能所充满的。同样地，该比丘的色身没有任何部份是不被第四禅之乐所充满的。应当如此理解在此的含义。

　　新疏：问：在提到「其色身没有任何部份是不被白布所充满的」时，圣典是说身体被白布充满，而不是说该布被热能充满，不是吗？

　　答：预期着这个问题，论师说「在这譬喻里」等等。意思是应当依（论师的）解释来理解其含义，因为色身好比是布，第四禅之乐好比是充满热能。透过这一点，他显示提及身体时应当理解它好比覆盖着它的布块，而提及该块布时，应当理解它是指因为该布而充满热能；（否则）该譬喻就跟所要比照的对象没有关连，而且身体是不可能被白布充满的。

　　所举出的这一个譬喻拥有「必须分析的含义」（neyyatthato），因为世尊的教法是多样化的。应当把禅修者的色身视为相当于布块，因为它将会被第四禅之乐充满，就好比是被热能充满一样。第四禅之乐好比充满热能，因为它充满了禅修者好比布块的色身。（在这个譬喻里）该男人的身体就好比第四禅本身，因为禅那是乐的基础，就好象（该男人的身体）是充满热能（的基础）。于是论师说「因此」等等。因为这指出前文的正确性。在此，圣典里说到「以清净、光明的心」，世尊所提及的心是指第四禅之乐。为了显示这一点，注释提及第四禅之乐两次。

　　问：但是在第四禅里并没有乐，只有舒适相（sàtalakkhaõa），不是吗？[72]

　　答：是的。然而，在此舍本身由于其寂静性而被称为「乐」。因此，《迷惑冰消》里说：「由于其寂静性，舍被称为乐。」

　　注：对于四种禅那的次第解释与修行方法，在《清净道论》里有记载。所以在此并不详细地解释它们。

　　不要以为这一个阶段只是指出证得色禅者，而没有针对证得无色禅者而言。因为没有透过十四种御心法掌握八定[73]是不可能证得任何神通的。在圣典里只提及色禅，但是也应该解释无色禅。

　　新疏：这么说是因为八定是证得神通[74]不可或缺的条件。十四种御心法是：一、顺遍；二、逆遍；三、顺逆遍；四、顺禅；五、逆禅；六、顺逆禅；七、跳禅；八、跳遍；九、跳禅与遍；十、超支；十一、超所缘；十二、超支与所缘；十三、支的确定；十四、所缘的确定。这些已经在《清净道论》（第12章．第3-7节）里解释了。

　　即使已经掌握了各种禅那的五自在，即转向等等[75]（见《清净道论》第4章．第131节），十四种御心法还是修证神通的主要条件。只是掌握了色禅，而没有掌握无色禅是不能够成功地证得（神通）的。因此无色禅是证得神通不可或缺的条件。

　　问：如果无色禅应该被包括在经文中，为什么世尊省略了它们不说？

　　答：因为色界的第四禅是一切神通的特别基础。因为即使（无色禅）是证得各种神通不可或缺的条件，后者以色界的第四禅为它们的特别基础。因此，为了显示第四禅是它们的基础，所开示的教法停于该处（第四禅）。但这并不是说无色禅是不必要的。因此论师说：「但是也应该解释无色禅。」

沙门果之问

　　11.正当阿阇世王从象乘上下来，开始步行时，世尊的光明就遍满了他的全身。他立刻汗流满身，他的衣服紧贴着他的身体，使他觉得似乎非脱下来不可。他想起自己所造的罪恶，心中生起大恐怖，因此他无法直接地走向世尊，而是拉着耆婆的手四处巡绕，好象来参观精舍一样，他说：「你建得很好，耆婆，你建得很好。」如此称赞了精舍之后，他才渐渐走近会堂的门口。

　　为什么他会问说：「世尊在那里？」呢？有些人说：因为他不认识世尊。他们解释说：在他小时候，他曾经与父亲去见世尊；但是后来，由于结交了恶友，他杀害了自己的父亲，派遣刺客（为提婆达多做事），放出护财象（那拉奇林Dhanapàla=Nàëàgiri）（去攻击佛陀），如此变成了大罪人，他不曾面对面地见过世尊，所以他不认得世尊。然而，这不是真正的理由。因为世尊在众比丘的围绕之下，坐在会堂的中央，就像众星围绕的满月一般。世尊具足三十二种大丈夫相、八十种身体的美好，并且以六色的光明照亮了整个会堂，谁会不认得世尊呢？阿阇世王之所以如此问，只是显示统治者的格调（issariyalãlà）而已。因为这就是王族贯有的特质：即使已经知道某件事情，他们仍然会好象不知道地那样发问。而耆婆听到这个问题之后，心里想：「这个国王，自己就站在佛陀的面前，却问说：『世尊在那里？』这就好象站在地上的人问说：『大地在那里？』或者好象抬头仰望天空的人问说：『日月在那里？』或者好象站在须弥山脚的人问说：『须弥山在那里？』一样。我来告诉他世尊是那一位。」于是耆婆向世尊恭敬问讯之后，说：「那位就是世尊，大王，」等等。

　　12.当阿阇世王环视众比丘时，无论他看向那里，所有比丘都是安详寂静地坐着，没有任何一位比丘在玩弄自己的手或脚，或者发出一声咳嗽。也没有任何一位比丘抬眼观看站在世尊面前的阿阇世王和他的皇家随从，以及全身打扮的那些宫女。所有比丘都一心只注视着世尊。

　　阿阇世王（见到）如此的安宁，心中生起信心。他一再地环视诸根平静地坐着的比丘众，就像一片清澈见底的湖水一般。于是他发出欢喜赞叹：「愿我的儿子优陀夷跋陀王子也能享有这些比丘现在享有的安宁！」他这句话的意思是：「愿他也能享有这群比丘现在享有的身语意安宁，以及行为的安宁。」他说这话的意思并不是说：「哦，愿我的儿子出家（作比丘），并且能像这些比丘一样安详！」而是，由于见到比丘众而引发信心之后，他想到自己的儿子。因为世间人常有的倾向是：当他们得到稀有的东西或看到美好的事物时，他们就会连想到自己所爱的亲人或朋友。

　　再者，他讲这句话乃是因为他担忧自己的儿子，而希望儿子平和安详。因为他想到：「我的儿子会问：『我的父亲还这么年轻；我的祖父到那里去了？』如果别人告诉他说：『你的父亲杀了你的祖父。』他的儿子可能会想：『那么我也要杀死我的父亲，我自己来统治国家！』由于担忧自己的儿子，所以他讲出这段话，希望他的儿子得到如此的平和安详。虽然如此，可是后来他的儿子还是杀死了他。

　　在那个王朝，杀父的事件发生了五代。也就是：阿阇世杀死频婆娑罗；优陀夷杀死阿阇世；优陀夷被自己的儿子摩诃文荼杀害；摩诃文荼被自己的儿子阿努律陀杀害；阿努律陀被自己的儿子那伽达沙杀害。那时人民感到愤怒，心里想：「这些国王自己毁坏自己的血统，我们要他们有什么用？」于是他们将那伽达沙杀掉。

　　大王，你的意念是否听从情感的感召？

　　注：为什么世尊如此说呢？据说在阿阇世王发出赞叹之前，世尊心里想：「这个国王来到之后就沉默无言地站在这里，他心里在想什么呢？」了知国王的心之后，世尊想：「由于国王无法与我交谈，所以他环视比丘众，因而想起了自己的儿子。我要开始与他谈话。」因此，紧接在国王发出欢喜赞叹之后，世尊就说出上述这句话。这句话的意思是：「大王，正如雨水，降落在高地之后，就会向下流到平原；同样地，在你环视比丘众之后，你的爱就会趋向你的儿子。」

　　这时国王心里想：「哦，佛陀的道德真是太崇高了！再也没有人像我这样曾经对世尊犯下严重的罪恶了：我杀害他的主要拥护者（频婆娑罗王）；我接受提婆达多的建议，派遣刺客去谋杀他；我放出那拉奇林大象去攻击他；在我的支持下，提婆达多以岩石向他猛力投掷。对我这样的一个罪人，佛陀甚至可以不要开口说话；然而他却主动地先对我说话了。哦，世尊确实是具足五种坚固相（tàdilakkhaõa）[28]之人！我绝不能放弃这样的一位导师而去另外寻求其它导师。」他的内心充满了欢喜，而对世尊说：「尊者，我爱我的儿子，」等等。

　　13.世尊知道阿阇世王渴望提出问题，因此告诉他说：「尽管问吧，大王。」世尊邀请他发问，给予他一切知者的邀请，（暗示说）：「尽管问吧，回答问题对我而言并不费事，我将回答你的任何问题。」这种邀请并非辟支佛、上首弟子或大弟子所能提出的，因为他们不会说：「尽管问吧。」而会说：「听了你的问题之后，我会试着回答。」然而，诸佛会说：「尽管问吧。」来给予鬼神、国王、天神、沙门、婆罗门和修行者一切知者的邀请。

　　14.阿阇世王因为世尊以一切知者的邀请允许他发问而感到欢喜，于是他提出可见的沙门果这个问题。此问题的要旨是：「是否可以指出就像各种世间技艺的可见成果，以及依靠这些技艺生活者所享受的可见成果那般可见的沙门果？」因此，就依靠那些技艺生活者而言，他提出了各种技艺。

　　「沙门果」（sàma¤¤aphala）：就最终的意义而言，沙门指的是圣道，沙门果指的是圣果。正如经上说的：「诸比丘，什么是沙门？沙门就是八圣道分，即：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。什么是沙门果？沙门果就是：须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果。」（《相应部》45：35/v.25）然而，阿阇世王不了解这些，因此，在以下的经文中，他问到有关奴隶与农夫的例子（所阐述的沙门果）。

　　15.大王，你是否记得曾经问过其它沙门与婆罗门这个问题？

　　注：世尊并不直接回答问题，而是想到：「来到这里的许多皇家大臣是外道诸师的弟子，如果我谈到正面与负面的解释，他们就会抱怨：『我们大王抱着热切的渴望来到这里；然而，从他一来到之后，乔达摩沙门就一直谈论沙门之间的争议与辩论。』如此他们就不会细心地听法。但是，如果由阿阇世王来谈论的话，他们就不敢抱怨了，因为他们必须服从国王；世间的人总是服从有权力者的话。因此，且让我将（解释外道六师教理的）这项任务交给国王。」于是世尊说：「大王，你是否记得曾经问过其它沙门与婆罗门这个问题？」来将此任务交给国王。

　　尊者，我不觉得麻烦

　　注：阿阇世王这句话的意思是：「当那些假装有智慧的人在场时，说话是很麻烦的，因为他们会挑每一句话、每一个字的毛病。然而，在真正有智慧的人面前则不然，他们听到别人所说的话之后，会称赞说得正确的话；对于说得错误、违背义理与文句的话，他们则会纠正它、改正它。而再没有能与世尊相比的真正智者了。」因此国王说：「尊者，当有世尊或与世尊同样的人在场时，我不觉得麻烦。」

外道六师及其教理

 
1.布兰迦叶的教理

　　17.如果有人自己做……他并没有造下罪恶

　　注：他解释说：「即使有人内心存着『我正在造恶。』这种意念来做某件事情，他仍然没有造下罪恶，他没有恶业；（只是）众生存着『我们正在造恶。』这样的念头而已。」

　　新疏：「内心存着『我正在造恶。』这种意念」：（布兰迦叶）以这句话来显示意念的存在，藉此，他说明：「即使故意做恶的人都没有造下恶业，更不用说无心做恶的人了。」「他没有造下恶业」因为人们不可能使原本就不存在的事物生起。因此他说：「没有恶业。」

　　他的反对者提出这样的问题来反驳他：「如果情况是如此（也就是：没有恶业），那么众生为什么会表现出罪恶的行为来？」为了要反驳这句话，布兰迦叶说：「众生（只是）心存这样的念头：『我们正在造恶。』而已，造作罪恶只是一种意念而已，没有恶业。」

　　疏：（作为布兰迦叶的道德虚无论的哲学基础，）这指的是：「损伤、违害众生等行为并没有影响到自我，因为自我是恒常不变的。身体就跟木头一样，没有心识，所以即使身体被毁坏了，仍然没有罪恶产生。」

　　没有（善或恶的）结果

　　注：「结果」（àgama）的意思是发生。在每一个例子中，他都否定恶或善的造作。

　　新疏：当一个人造作某事时，就在他的心流当中留下了能引生（相符的）结果之因素。因此，造业无效论的所有这些陈述断言说：「没有业，也没有业的结果。」因为如果有业的结果，怎么能说业没有任何效力呢？

　　「在每一个例子中，他都否定恶或善的造作」：意思是他不解释国王所问的可见沙门果。这项判断的目的是指出他否定（业的）结果；因为否定业的人就是暗示着也否定结果。

　　
2.末伽梨瞿舍梨的教理

　　19.众生的烦恼没有因或缘……不具备任何因缘，众生就得以净化

　　注：他借着否定因缘这两个字（因，hetu；缘，paccaya）来否定烦恼的真正原因，即：恶业等等；以及否定净化的真正原因，即：善业等等。

　　没有自决定、没有他决定、也没有个人决定。没有能力、没有活力、没有个人力量、也没有个人刚毅。

　　注：「自决定」（attakàra）：就是众生依照自己的判断而造的业；由于此业，他得以生到天界、魔界、梵天界、证悟声闻菩提、辟支菩提、或（佛的）一切知智。他否定这样的事。

　　「他决定」（parakàra）：乃是他人所给予的教诲与指导。依靠此指导，除了伟人（即菩萨）以外的一切人得以达到（各种善境）从人界的福乐到证悟阿罗汉果。他否定这种他人决定；如此，这个愚人打击胜利者之轮。

　　新疏：伟人除外乃是因为在（证悟）出世间的成就方面，他们不依靠他人的指导；然而，在世间的成就方面仍要（依靠他人的指导），例如我们的菩萨得到阿罗拉与优陀罗的指导才证得五神通及世间的成就（《中部》26/i.163-66）。而且（注释者的说明）指的是伟人在他们的最后一生之事；在此，也应当包括辟支菩萨在内，因为他们（的出世间成就）也不依靠（他人）决定。

　　「胜利者之轮」指的是解释业报存在的佛教。他借着否定业与业之效力的教理来打击佛教。

　　注：「没有个人决定」（purisakàra）：他否定众生藉以达到上述各种成就的个人决心。「没有能力」（bala）：他否定众生能够凭借自己的能力而立足、激发自己的活力而达到成就。「活力」、「个人力量」、「个人刚毅」这三词都是个人决定的同义词。它们分开来说是为了否定下列这句声称：「透过我们自己的活力、个人力量与个人刚毅才获得这项成就。」

　　一切有情、一切众生、一切生物、一切灵魂都是无助、无力、无能的

　　注：「一切有情」（sabbesattà）：他将骆驼、牛、驴等都包括无遗。「一切众生」（sabbepàõà）：他是指有一根或二根的众生。「一切生物」（sabbebhåtà）：这是指由卵生或胎生的生物。「一切灵魂」（sabbejãvà）：这是指稻米、大麦、麦等，因为它们会生长，所以他认为它们有灵魂。「都是无助、无力、无能的」：他们没有自制力、力量、能力。

　　他们透过命运、环境与本质而进行转变，在六类人当中经历苦乐

　　新疏：命运（niyati）就是宿命（niyamanà），也就是说：投生处所、社会地位、束缚、解脱都已固定，由事情发生的必要顺序所决定；就像用一条切不断的线所贯穿起来的一串牢不可破的珠宝一样。

　　注：「环境」（sangati）：是指到处地来往于六类人之中。

　　新疏：遭遇全部历程，投生为六类人当中相关的人，在各种不同的生命当中到处来往。

　　注：「本质」（bhàva）：内在本质（sabhàva）[29]。

　　疏：他坚持说整个世界借着它自己的内在本质而没有因或缘地，自动地、独自地以各种方式转变，就好象刺的尖锐性、苹果的圆形、以及各种动物与鸟的形状一般。

　　注：借着这整段话，末伽梨瞿舍梨说明：「（所有众生）如此由于命运、环境与本质而转变与造成差异。注定会发生的就会发生；注定不会发生的就不会发生。」

　　「六类人」（chaabhijàti）：他们滞留在六类人当中经历乐与苦。他显示没有其它乐与苦的生存界。

　　（众生）有一百四十万种主要的起源、六千种（其它起源）及六百种（其它起源）。有五百种业、五种业、三种业、满业及半业。有六十二道、六十二小劫

　　注：主要的起源（vonipamukha）是最高的起源[30]。

　　新疏：在人类当中，剎帝利与婆罗门等是主要的起源；在动物当中，狮子与老虎等是主要的起源。

　　注：「五百种业」：他解释单凭推论而想出来的无意义见解。对于「五种业」、「三种业」等等也是同样的情况。但是有的人说：「他依据五根而说五种业；依据身（口、意）业而说三种业。」

　　疏：「单凭推论」：因为理性论者缺乏〔掌握真实意义的〕方法，他们想象自己内心的解释是真实的；由于执着它们，他们执取自己理性见解的假设。因此智者不需要个别地探讨他们的每一项见解。

　　注：「满业及半业」：在此，他的理论是：身业和语业为满业，意业为半业。

　　疏：他的理论是：因为前两者比较粗，所以是满业；而意业比较细，所以是半业[31]。

　　注：「六十二道」：〔由于不了解正确的语言，〕他把六十二道说成dvaññhipañipadà，〔而正确的应当是〕dvàsaññhipañipadà[32]。

　　「六十二小劫」：（antarakappà）：在一个大劫里有六十四个小劫；但是由于他不了解这两种劫，所以他说（有六十二小劫）。

　　
    六类人（chaabhijàtiyo）

　　注：他宣称有六类人，即：黑、蓝、红、黄、白与究竟白[33]。

　　（1）注：黑类（kaõhàbhijàti）包括屠夫、猎人、渔夫、盗贼、刽子手、典狱者以及其它从事残酷行业之人。

　　（2）注：蓝类（nãlàbhijàti）由比丘所组成；他说：因为比丘将刺投入四种资具（袈裟、食物、住处和医药）而受用之。他自己的经典中说：「比丘有多刺的行为。」（bhikkhåkaõñakavuttikà）。

　　疏：这里的「比丘」指的是佛教的比丘。他说：「他们将刺投入四种资具而使用」意思是他们以贪爱和欲望来使用资具。

　　新疏：这里的「刺」指贪爱和欲望；而「将刺投入」指被贪爱和欲望束缚而使用资具。

　　疏：为什么他如此说呢？他立下错误的假设说比丘使用最上等的资具；因此，即使比丘使用经由正当途径取得的资具，他还是说：「他们将刺投入资具而使用。」因为这与邪命外道的教义相违背。

　　注：或者，他认为有些出家人有多刺的行为。

　　疏：也就是说有些〔佛教以外的〕出家人特别沉迷于自我折磨的苦行，如此，他们就好象是活在许多刺之上。

　　（3）注：红类（lohitàbhijàti）由只穿一衣的尼干陀（耆那教徒）所组成；因为这些人比前述的两种人更清净。

　　疏：因为他们持守断食和不洗身的戒，所以他们更清净。

　　（4）注：黄类（haliddàbhijàti）由裸体外道的白衣在家人所组成。如此，他甚至把自己的在家信众排在尼干陀教徒之上。

　　疏：裸体外道（acelakà）就是邪命外道。根据邪命外道的理论，因为他们的心比较清净，所以他们比较高级。

　　（5）注：白类（sukkàbhijàti）包括邪命外道的男女教徒。他说：他们比前述的四类更清净。

　　（6）注：究竟白类（paramasukkàbhijàti）由难陀瓦加、提沙桑提加与末伽梨瞿舍梨所组成。因为他们最清净。

　　疏：因为他们已经达到邪命外道特殊修行的巅峰，所以他们是究竟白类，他们比尼干陀、邪命外道以及他们的在家信众更清净。

　　
    八个人生时期（aññhapurisabhåmiyo）

　　注：他宣称人生有八个时期：（1）软弱期；（2）游戏期；（3）学走期；（4）直立期；（5）训练期；（6）沙门期；（7）胜利期；（8）衰老期。

　　（1）软弱期（mandabhåmi）：这是出生之后七天内的时期；因为众生刚出胎之时是软弱与迟钝的。

　　（2）游戏期（khiddabhåmi）：从恶趣来投生的人通常哭泣、号啕；从善趣来投生的人会回忆起前世，因而欢笑。

　　（3）学走期（padavãma§sabhåmi）：在此时期，小孩抓着父母的手或脚、或床、或椅而开始学走路。

　　（4）直立期（ujugatabhåmi）：在此时期，小孩已能用脚走路。

　　（5）训练期（sekhabhåmi）：这是训练某一种技艺的时期。

　　（6）沙门期（samaõabhåmi）：这是舍离在家生活而出家（为沙门）的时期。

　　（7）胜利期（jinabhåmi）：这是服事一位导师之后，获得知识的时期。

　　（8）衰老期（pannabhåmi）：这是比丘、衰老者、胜利者、沉默不言者、无所得沙门的时期。

　　疏：「胜利者」（jina）乃是已经年老（jiõõà）、因年老而力衰的人，或克服修行上的障碍而安住的人。他说，如此的人不对任何人说话，即使连自己的教理也不谈；因此他「沉默不言」。然而，有人解释说：即使他受到别人侮辱，乃至被骂为骆驼等，他也不说任何话（反击），只是耐心地忍受。

　　他「无所得」（alàbhi），因为他不借着自己的誓言而获得物品；经上说到：「他不从锅口接受食物。」（《中部》51/i.342）。因此，由于被饥饿与虚弱所击败，最后他平躺了下来。这就是所谓的衰老期的沙门。

　　三十六尘界、七个有想有情界、七个无想有情界、七种节生植物、七种神、七种人、七种饿鬼、七大湖

　　注：「三十六尘界」：灰尘积聚的地方。他的意思是指手背、脚底等处[34]。「七个有想有情界」：他指的是骆驼、牛、驴、羊、家畜、鹿和水牛。「七个无想有情界」：他指的是谷、米、大麦、小麦、粟、豆和加堵沙（kadråsaka）。「七种节生植物」：从节生长出来的植物；他指的是甘蔗、竹、芦苇等。

　　「七种神、七种人」：神有许多种，他却说七种。人也是一样，有无数种人，他却说七种人。「七种饿鬼」（pisàcà）：饿鬼有许多种，他却说七种。「七大湖」：他指的是钝角湖（Kaõõamuõóa）、造车湖（Rathakàra）、无热恼湖（Anotatta）、狮子崖湖（Sãhappapàta）、六牙湖（Chaddanta）、曼陀吉尼湖（Mandàkiõã）及郭公湖（Kuõàladaha）。

　　
    八百四十万大劫

　　注：他叙述一个大劫的时间是：每隔一百年用吉祥草叶的尖端从一个大湖中取走一滴水，如此一直到将大湖的水取干，所经历时间的七倍，就是一个大劫的时间。他的理论主张八百四十万个如此的大劫过去之后，愚者与智者都同样息灭一切苦。他说：智者不能在这段时间之前净化自己；愚者在这段时间之后就不复存在。

　　疏：为什么呢？因为众生（在轮回中）流转的时间期限是固定的。

　　
    借着道德修养、或持戒等等

　　注：借着裸体外道或其它宗教的道德修养。「持戒」也应以同样的方式去理解。对于──自认为是智者的人「将能使未成熟的业成熟」或「去除已成熟而现起的业」意思是他将能提早净化自己。以及自认为是愚者的人在所说的（轮回的）期限之后还会继续轮回──这两件事，「那是不可能的」意思是这两种情况都不可能发生。「轮回的界限是固定的，既不能缩短，也不能延长。」：对智者而言轮回不能缩短；对愚者而言，轮回不能延长。

3.阿耆多翅舍钦婆罗的教理

　　22.没有布施、没有供养、没有解脱、没有善恶业的果报。

　　注：他这句话的意思是说：没有布施、供养和解脱的果报。

　　没有今生、没有来生

　　注：对于活在来生的人而言，今生是不存在的；对于活在今生的人而言，来生是不存在的。他显示：一切都在当处灭绝。

　　疏：对于活在来生的人，没有由于业而有的今生；对于活在今生的人，没有由于业而有的来生。

　　「一切都在当处灭绝」：无论他们活在那一界、那一种起源等等，他们就在该处灭绝；他们灭尽而不会（在其它处）生起。

　　没有父亲、没有母亲

　　注：他说这句话的意思是：以善行或恶行对待父母亲没有果报存在。

　　没有投生的众生（sattàopapàtikà）

　　注：他说众生死亡之后不再（以投生的方式）出现。

　　疏：他显示：「众生的生起完全和水泡的生起一样；他们并不是先在别处死亡之后，才生到此处来的。」

　　（他身体中的）地回归及并入（外在的）地体

　　注：内在的地界（回归及并入）外在的地界。其余的诸界也是同样的情况。

　　疏：外在地体的一部份借着成为众生内在（身体）的一部份而塑造成众生。现在，就像构成壶罐等的土一般，该地界回归与并入外在的地体，二者完全合一、不可分辨。

　　「其余的诸界也是同样的情况」：意思是，就像水从海洋中蒸发而变成云，然后变成雨水降落而回归及并入海洋一般；又像闪电的光芒来自日光，然后又回归及并入日光一般；也像一阵风从整团的空气中分离出来，然后又回归及并入空气一般（──身体的各种界也是同样的情况）。这是此理论家的意旨。

　　他的感官归于虚空

　　注：包括心在内的六根归入虚空。

　　
    他的慈善布施终归于灰烬

　　注：意思是：「他所布施的物品，如礼物、荣誉等全部归于灰烬；它们不会进一步产生果报。」

　　
    布施是愚人的教理

　　注：他表示：「愚人教导布施，而智者不然；愚人布施，智者接受。」

　　综观三派教理

　　注：在这三派之中，布兰迦叶主张「如此做没有罪恶」乃是否定业〔因为他的教理是造业无效论〕。阿耆多主张「身坏命终之后众生灭绝」乃是否定业的果报〔因为他完全否定未来的再生起〕。末伽梨主张「没有因等等」乃是否定业与果两者。

　　疏：（他否定两者，）因为借着完全否定因，果也就被否定了。当他主张「不具备任何因缘，众生就生起烦恼和得以净化」时，他这种烦恼与净化无因缘的主张否定了业，同时也否定了果；因此他否定业与果两者。

　　注：否定了业也就否定了果〔因为没有业就没有果〕；否定了果也就否定了业〔因为没有果的话，业就是无效的。〕因此这三派思想家借着否定（业与果）两者，实际上就是信奉无因论（ahetukavàda）、无作用论（akiriyavàda）及道德虚无论（natthikavàda）。

　　疏：虽然在经中由于这三派理论家个别解释自己的见解而分成三派，但是他们都否定（业与果）两者；由于否定两者，因此他们都信奉无因论等。就道德虚无论者而言，他借着否定结果而信奉断灭论；而且实际上就是借着否定业而宣扬造业无作用论，以及借着否定两者而宣扬无因论。其余两派也是同样的情况。

　　注：当人们接受这些理论，而坐在他们的日间住处或夜间住处背诵及研究它们时，邪念就会以（这三种见解之一）为对象而建立起来：「没有造作恶业。」或「没有因或缘。」或「死后断灭。」于是心变得专一，速行心接连地生起[35]。在第一个速行心时，这些人还可救；在第二个速行心等时也还可救，但是到了第七个速行心时，即使连佛陀也无法挽救他们；他们的邪见已无法挽回。

　　有人可能会信奉这三种见解之中的一种、两种、或三种；然而，无论是信奉一、二或三种见解，他就是信奉固定结果的邪见，这会障碍他投生天界之道及解脱之道；下一生他不可能投生天界，更不用说证得解脱了。这个众生已经成为轮回中的木桩、土地的看守者[36]。一般而言，如此的人无法解脱轮回。

　　因此具备洞察力者，

　　期盼获得心灵提升，

　　当远离此有害之人；

　　正如远离毒蛇一般。

　　疏：「邪念建立起来」（micchàsatisantiññhati）：邪念就是与此理论有关的欲望，建立起来的就是这种欲望。因为经由口头传授之后，弟子最初只理解了此邪见的大体意义「如此做没有罪恶」等等。然后他以各种理由仔细地思考此意义，直到此意义犹如具有实在形体般地令他的心信服。熟悉这样的邪见过了一段长时间之后，他变成反射性地认同此邪见，心里想「这是真实的。」当他透过反射性认同来接受此邪见为真实的，并且习惯性地一再沉迷与培养此邪见时，邪思惟就会将欲望导向此邪见，邪精进又加强此欲望，于是他就会认定事物具有某种本质，而事实上事物并不具有这种本质。因此，与该理论相关的欲望就称为邪念。

　　「心变得专一」：在得到像寻心所等这些特定的助缘之后，心变得稳定安住在它的对象；它去除散乱而变得专一，犹如进入安止一般。「邪定」（micchàsamàdhi）乃是在「心」的前提下并谈到的，因为在透过特定助缘而增强有力之后，那样的定就会执行其作用，而不正当地将心专注在它的对象，就像神箭手等的例子一样。

　　「速行心接连地生起」（javanànijavanti）：在先前的许多组速行心以那种方式发生了许多次之后，〔坚信邪见是真实的〕最后这一组七个速行心就接连地生起。「在第一个速行心时，这些人还可救」等等：这只是显示事物的内在本质而已，因为在那一刻已经没有人能够挽救他们。

　　新疏：（没有人能够挽救他们）因为当他们处在那些速行心的状态时，要避免第七个速行心生起是不可能的。心路过程的发生是如此的快速，因此（在那时）要借着教诲与指导来挽救他们是不可能的，所以注释者说：「即使连佛陀也无法挽救他们。[37]」

　　疏：「有人可能会信奉这三种见解之中的一种」等等：有人执着并且习惯性地沉迷于单一种邪见、信奉单一种邪见；有人执着并且习惯性地沉迷于二种或三种邪见、信奉二种或三种邪见。借着这些话，注释者显示前面解释这些邪见都是否定（业与果）两者的所有讨论都只是初步的开端而已；当（对某一种邪见的信奉）引导人达到邪性决定[38]的阶段时，该邪见并不与其它邪见合并在一起。由于此邪见是透过它本身的种种助缘和合而产生的，因此它不与（其它邪见）同时产生，就像（禅那等）卓越的成就不会取各种不同对象同时产生一样。

　　「然而，无论是信奉一、二或三种见解」：借着这句话，注释者显示这三种邪见都具有同样的力量，能产生相同的结果〔那就是，它们会障碍投生天界（以及证悟圣道）〕；因此，虽然这三种邪见分别地在单一个人身上生起，但是当一种邪见产生果报时，另外两种则会助长该邪见的力量。

　　「轮回中的木桩」：这是一句需要解释的话（neyyattha．未了义），而不是意思很清楚的话（nãtattha．了义）。因此在（《中部》的注释《破除疑障》（Papa¤casådanã）中说到：「（由于邪见的缘故，）他未来的固定结果是只限于一生（来生），或者是也涉及以后的生生世世？未来固定的结果只限于一生（来生）；但是因为他一再地沉迷于那种邪见，所以在以后的生命当中，他也会再认同同样的邪见。」（《中部》3：85）由于不善业是软弱无力的，不像善业那样强而有力，所以说邪见的固定结果只限于（来生）一生而已；否则，邪性决定就会像正性决定[39]一样，是绝对无法更改的，然而，事实上邪性决定并非绝对无法更改的。

　　问：若是如此，那么「轮回中的木桩」这句话如此能运用（于信奉如此邪见的人）呢？

　　答：由于他习惯性地沉迷（于那种邪见），正如《增支部》（AïguttaraNikàya7：15/iv.11）中所说的：「愚痴的人即使只堕落一次也是真正的堕落。」这里「轮回中的木桩」也是用同样的表达方式。因为他基于某些情况而信奉该邪见；于是，无可否认地，有时基于相反的情况，他可能会设法脱离该邪见。所以，注释里才说：「一般而言，如此的人无法解脱轮回。」

　　新疏：（「这个众生已经成为轮回中的木桩」）这句话是未了义的话，而不是了义的话，因为这句话的含义需要如此解释：「他成为『轮回中的木桩』，因为一般而言，如此的人无法解脱轮回，由于他习惯性地沉迷于某种邪见，所以在以后的生命当中，他也会再认同同样的邪见。」然而，必须补充说明的是，他并不是成为邪性决定绝对无法更改那种意思的「轮回中的木桩」。

4.波拘陀迦旃延的教理

　　未经制作、未经形成（akañàakañavidhà）

　　疏：「未经制作」意思是它们并非由相同性质或不同性质的任何原因所制作、形成。

　　注：「未经形成」意思是并没有任何人下令做成它们。

　　疏：也就是说，它们的形成不经任何命令或规则。借着（「未经制作」和「未经形成」）这两个词，他显示这七身不是由世间的任何因或缘所造成。

　　未经创造的、没有创造者（animmitàanimmàtà）

　　注：「未经创造」：并非被神通力所创造。

　　疏：并非由成就神变智的天神（deva）的神通力所创造；也不是由造物天神（issara．自在天）等的神通力所创造。

　　不生、稳定如山峰、坚立如柱的

　　疏：「不生」（va¤jà）：它们不会有结果，就像不孕的家畜、不孕的棕榈树等一般，它们不会产生任何事物。借着这句话，他否认了地身等会产生色尘等的这个概念，因为在他的理论中，色尘、声音等是不靠地身等而独立产生的。

　　「稳定如山峰」（kåñaññhà）：这句话的用意是这些不靠任何事物制造，而且它们本身也不制造任何事物，就像山峰一样。

　　「坚立如柱」（esikaññhàyiññhità）：（他坚持说）当有人讲：「芽等是从种子长出来的。」这句话时，从种子长出来的芽已经存在了，而非之前不存在的东西；否则，推论就会变成事物是从（完全）不同的事物产生的[40]。〔关于这七身也是同样的道理。〕

　　它们不变化、不更改（nai¤jantinavipariõàmenti）

　　注：由于它们是稳固的、坚立如柱的，所以「它们不变化」，意思就是不会变质；以及「不更改」，意思就是不会舍弃它们原本的性质。

　　不互相障碍（naa¤¤ama¤¤a§byàbàdhenti）

　　疏：因为它们的性质不可变，所以它们不会互相障碍；如果它们能够变质，它们就会互相障碍。同样地，因为它们无法互相帮助，所以它们不互相助长。书中要说明这一点，所以说：「它们不能造成彼此苦、或乐」等等。

　　地身等等

　　注：地身就是地本身，或者地的聚集〔因为地是身体的一部份〕。

　　没有杀生者等等

　　注：就像有人用剑砍一堆豆子，剑进入豆子之间；同样地，（在显而易见的杀生行为当中）剑进入七身之间的空间、空隙，因此他说：（当一个人心里想）「我正在杀害他的生命」时，那纯粹只是想法而已。

　　疏：由于七身是恒常不变的，所以没有所谓杀生及令别人杀生的事；因此没有杀生者，也没有令别人杀生者。由于这七身是不可破坏的，因此在究竟的意义来说，没有杀生，也没有令别人杀生等等。

　　
5.尼干陀若提子的教理

　　尼干陀教徒禁绝涉及一切水等等

　　注：「禁绝涉及一切水」（sabbavàrivàrito）：他拒绝使用一切冷水。据说他认为冷水中有众生，所以不使用冷水。

　　疏：「他自然免离一切罪恶」（sabbavàriyutto）：他自然具备免离一切种（罪恶）的特质。

　　「他透过免离一切罪恶而净化」（sabbavàridhuto）：他借着免离一切罪恶而抖落罪恶，具备磨损（罪恶）的特质。

　　「他被免离一切罪恶所充满」（sabbavàriphuño）：他被免离一切罪恶所充满，其特质是透过灭除八种业所证得的解脱而摧毁业。

　　他被称为自圆、自制、自立的无结者

　　注：「自圆」（gatatto）：心达到颠峰的人。

　　疏：他的心透过证得解脱而达到最高的领域。

　　注：「自制」（yatatto）：已经征服自己的心之人。

　　疏：因为在身等诸根当中没有需要被征服的，所以他已征服自己的心。

　　注：「自立」（ñhitatto）：心已经安立的人。他的教理中有一部份与佛陀的教法相符，但是因为他的理论不纯净，所以全部被认定为（邪）见。

　　疏：与佛陀的教法相符的部份是必须免离罪恶；不纯净的理论是他主张「有灵魂存在，灵魂可能是恒常的，可能是无常的」等等。

　　「全部被认定为（邪）见」：他透过思惟而认定的所有观点──业、本质、分析等（教理）──都被认定为邪见。

　　
6.萨若毗耶梨弗的教理

　　注：萨若毗的教理在《梵网经》（BrahmajàlaSutta）[41]的注释里，谈到「永远模棱两可的教理」一章中有所解释。

第一种可见的沙门果

 
　　33.因此，尊者，我请问世尊

　　注：这句话的含义是：「正如压榨沙子无法得到油一般，我无法从六派导师的教理中得到任何真义，因此我请问世尊。」

　　34.且让我剃除须发

　　注：这句话显示奴隶热切想出家背后的心态是：「如果我实行布施的话，尽我一生之力行布施，也达不到国王一天所行布施的百分之一。〔因此我应当出家。〕

　　满足于最简单的饮食与住所

　　注：摒弃以不正当的方法寻求（饮食与住所）之后，他透过最高的舍离心而知足。

　　疏：另一种解释法是：由于他已安住于崇高的境界，他最大、最高的需求只是饮食与住所而已；除此之外，他不寻求或期望其它任何物质。

　　乐于独住

　　注：他乐于三种独住，即：「身独住（kàyaviveka）是针对身体方面独住之人而言；心独住（cittaviveka）是针对乐于出离的人、达到最高净化的人而言；究竟独住（upadhiviveka）是针对无所得的人、超越诸行的人而言。」（《中部．大义释》26）舍弃人群之后，身体方面得以独住；舍弃烦恼群之后，心得以借着八定而独住；证悟涅槃、进入果定或灭尽定之后，得以究竟独住。

更殊胜的沙门果

 
　　40.大王，谛听及谨慎注意

　　注：在此，「谛听」一词是避开耳根方面散乱的命令；「谨慎注意」则是加强注意、避开意根方面散乱的命令。前者是为了避免对文词的曲解；后者是为了避免对义理的曲解。借着前者，佛陀吩咐听者聆听佛法；借着后者，吩咐听者将所聆听的法谨记在心、仔细思惟法等等。借着前者，佛陀显示：「此法具足文词（sabya¤jano），是故应当听闻。」借着后者，佛陀显示：「此法具足义理（sàttho），是故应当谨慎注意。」或者「谨慎」（sàdhuka§）一词可以与（「谛听」及「注意」）两词合在一起解释，如下：「由于此法在教义方面深奥、在教法方面深奥，因此应当谨慎谛听；由于此法在义理方面深奥、在通达方面深奥，因此应当谨慎注意。」

　　41.在此，大王，如来出现于世间

　　注：有三种世间，即：器世间、有情世间、行世间。这里的世间是指有情世间而言。当如来出现于有情世间时，他不会出生于天界或梵天界，而只会出生于人界。他不会出生于人界里的其它世界系，而只会出现于此世界。他不会出生于此世界的其它地方，而只会出生于中区（北印度）。不只如来是如此，辟支佛、上首弟子、八十大弟子、诸佛之父母、转轮圣王、以及其它卓越的婆罗门与居士也都只出生于此地。

　　从如来（在证悟的前夕）接受善生（sujàtà）供养的蜂蜜与奶饭起，到他证悟阿罗汉道这段时间，称为如来「正在出现」；在他证悟阿罗汉果时，称为「已经出现」。或者从他出家、或从（他从）兜率天（下降）、或从他在燃灯佛（BuddhaDãpankara）足下（发成佛之愿）起，到他证悟阿罗汉道，这段时间称为「正在出现」；证悟阿罗汉果时称为「已经出现」。在此，「出现」一词指的是第一种说法中所解释的已经出现的情况。因此，这段经文的意思是：「如来已经出现于世间。」

　　他以亲身现证的智慧了解

　　注：这句话排除了推理的智慧等。

　　疏：推理的智慧、相似的、暗示的意义等都被排除了，因为诸佛世尊只有一种智慧，他们透过无碍慧根的作用，而以直接的认知来明了一切。

　　这个有诸天、诸魔、诸梵天等的世间

　　注：在这里，「诸天」一词包括欲界天里下面五层天的天神。「（有）诸魔」一词包括欲界第六层天的天神。「（有）诸梵天」一词包括梵天的随从等。「有诸沙门与婆罗门」包括敌视、反对佛教的沙门与婆罗门，以及真正平息与排除诸恶的沙门与罗婆门[42]。「这个世代」一词包括有情世间。「有诸王与人」一词包括传统的天（即国王）及其余的人[43]。如此，这里前三个（形容世间的）词包括了有情世间及物质世界；「世代」及它的两个形容词则只包括有情世间而已。

　　另一种解释法：谈到「有诸天」就包括了无色界的天神；谈到「（有）诸魔」就包括了六层欲界天的天神；谈到「（有）诸梵天」就包括色界梵天的天神；谈到「有诸沙门与婆罗门（的世代）」等就包括有传统的天（国王）及四种姓阶级的人间，或者包括其余的所有世间众生。

　　再者，借着「有诸天」一词，佛陀谈到他明了整个世间，以最高的一界来划分。〔因为在五趣当中，天趣的诸界是最好的。其中，由于无色界具有特别的素质，因此更为殊胜；这些素质例如：免除烦恼之苦，具有安宁、崇高、不动的住处，以及寿命极长。〕然而，有些人可能会想：「魔王的神通广大──他是六层欲界天的统治者。难道佛陀也明了他吗？」为了去除这些人的疑惑，佛陀说：「（有）诸魔」。另外有些人可能会想：「梵天的神通非常广大，他能够以十指放光遍照一万个世界系，而且他享用无比的禅那之乐。难道佛陀也明了他吗？」为了去除他们的疑惑，佛陀说：「（有）诸梵天」。然后有些人会想：「有许多反对佛教的沙门与婆罗门，难道佛陀也明了他们吗？」为了去除他们的疑惑，佛陀说：「有诸沙门与婆罗门」。如此显示他明了最殊胜的阶层之后，佛陀说：「有诸王与人」显示他也明了其余的世间众生，借着其中最殊胜的份子即传统之天（诸王）及其余人类来划分。这是借着心态来陈述用词的顺序。〔借着他人的内心倾向。〕

　　然而，古代的大德说「有诸天」一词是指天神以及世间的其余众生；「（有）诸魔」是指诸魔以及世间的其余众生；「（有）诸梵天」是指梵天以及世间的其余众生。因此，佛陀以这三词来包含三界的一切众生，而用三个不同的观点来描述。然后以接下来的两个词──「这个有诸沙门与婆罗门、诸王与人的世代」──再次涵盖整个世间。如此，就以这五个词，由不同的观点来描述整个三界。

　　他说法初善、中善、后善等

　　注：基于对众生的大悲心，世尊甚至离开无比的独住之乐，而为众生说法。无论他说的多或少，所说的法都具有初善、中善、后善等特质。他使所说的法在开始、中间与结尾都完美、悦耳、无瑕。

　　（个别）一次说法（desanà）有开始、中间与结尾，而整期教化（sàsana）也有开始、中间与结尾。就一次说法而言，即使在一首四行偈中亦然：第一行是开始，接着的两行是中间，最后一行是结尾。在讲述单一组含义的经中，前言是开始，「世尊如此开示之后」这一句是结尾，这两者之间的部份是中间。在讲述多组含义的经中，第一组含义是开始，最后一组含义是结尾，二者之间的──无论是一、二或多组含义──是中间。

　　就一期教化而言，戒、定、慧是开始，因为经上如此说：「什么是善法的起点呢？那就是净戒与正见。」（《相应部》47：3/V.421）然后经上又说：「诸比丘，如来证悟中道。」（《相应部》56：11/V.421）因此圣道是中间。而结尾是圣果与涅槃。在下列这段经文中，圣果被称为结尾：「这是梵行生活的目标、实质、结尾──（不可动摇的心解脱）」。（《中部》29/i.197）而在下面这段经文中，涅槃被称为结尾：「贤友毗舍佉，梵行生活导入涅槃；涅槃是梵行的最终归趣，涅槃是梵行的结尾。」（《中部》44/i.304）

　　此处经文所说的是指说法的开始、中间、结尾，因为当世尊说法时，一开始他先说持戒，中间说行道，结尾说涅槃，因此经上说：「他说法初善、中善、后善。」其它法师说法时也以如此的方式说。

　　具足义理与辞句（sàttha§sabya¤jana§）

　　注：有些人说法时谈论有关食物、男人、女人等的解释，如此不是「具足义理」的说法；世尊舍弃那些说法，而教导四念处等法，因此他说法「具足义理」。

　　有些人说法时缺乏各种完整的辞句，或各种发音混淆，如此称为「不具足辞句」的说法；世尊说法时辞句完整，各种发音分明不含糊，因此他说法「具足辞句」。

　　彻底圆满与清净

　　注：它是「彻底圆满」的，因为在它之中没有什么欠缺，也没有什么过度，不需增加，也不需减少。它是「清净」的，因为没有腐败。如果有人存着想要获得名誉及供养的心来说法，那么他的说法是不清净的。而世尊说法全然不在意世间的得失，他以慈悲柔和的心，充满为他人福利（之愿），以令他人解脱的心而说法。〔即内心存着使他人从一切烦恼与轮回之苦中超脱出来的悲愿。〕因此他教导清净的法。

　　他显示梵行

　　注：（诸经文中）提到的「梵行」（brahmacariya）有下列的含义：布施、服务、五戒、四无量心、不行淫、满足于自己的结婚伴侣、精进、布萨戒、圣道及整个教法[44]。在此，它是指教法而言。所以，应当如此理解这段经文：「他说法初善等……彻底圆满与清净。他如此说法以显示梵行，即包含（戒、定、慧）三学的整个教法。」

　　42.平民、或平民之子

　　注：为什么佛陀先提到平民呢？因为他们谦卑，而且占大多数。一般而言，由剎地利家族出家的人会因为家世显赫而感到骄傲；由婆罗门家族出家的人会因为博学咒文而感到骄傲；由贱种出家的人会因为出身低微而无法妥善自立；而耕田的平民小孩腋下流着汗水、背上的汗迹闪闪发亮，他们没有前述的那些骄傲，因此是谦卑、不骄慢的。他们出家后不会傲慢自大，而会尽全力学习佛陀的所有教导，修行观禅，证悟阿罗汉果。而且，由其它种姓家庭舍俗出家者的人数不多，由平民家庭出家者则人数很多。因此，由于平民很谦卑而且占多数，所佛陀先提到他们。

　　在家生活是狭隘的、是尘扰之途

　　注：即使只是一对夫妇，住在广长一百由旬的庄园里，六十腕尺的房子中，在家生活仍然是狭隘的。这是因为在家生活涉及障碍（如贪欲等）与妨碍（如田园、土地等）。这是「尘扰之途」，即贪欲等尘劳生起之路。

　　出家则有如旷野一般开阔

　　注：出家生活有如旷野是因为不受障碍。即使出家人住在门窗关闭、屋顶覆盖的尖顶小屋、珠宝装饰的宫殿、或天宫等，他仍然是不受障碍、无拘无束的。再者，在家生活是狭隘的，因为行善的机会少。那是尘扰之途，就像不受管制的土堆，是尘土聚集的地方，意即烦恼之尘聚集之处。出家犹如旷野，因为它给与人尽情行善的机会。

　　彻底圆满、彻底清净的梵行生活

　　注：三学的梵行生活是「彻底圆满」的，因为它要被履行到心的最后一刻，要被保持得完整无缺，即使只有一天的时间。它是「彻底清净」的，因为它要被履行到心的最后一刻，要被保持得丝毫不受烦恼污染，即使只有一天的时间。

　　44.他拥有良好的身语业，活命清净

　　注：提到「正当的行为与行处」时，良好的身语业已经被包括在内了；然而，活命清净戒并不存在于天空或树梢，而存在于身体与言语的门户。因此，为了显示它生起的门户，所以经文中说：「他拥有良好的身语业」。由于他拥有这些，所以他的活命是清净的。

戒律章节

　　45-62.（关于比丘所守戒条的解释，注释者指示读者参阅《梵网经注释》中戒律的章节。那里的部份评语已合并入英文翻译本身之中，更详细的叙述请参见TheAll-EmbracingNetofViews,pp.118-25。

　　63.（他）见到自己在持戒的各方面都没有危险

　　注：他在自己的各方面见不到任何由于不持戒而生起的危险。为什么呢？因为他持戒，所以不会遇到任何起源于不持戒的危险。

　　他内心体验到无罪的快乐（anavajjasukha）

　　注：他内心体验到一种无罪、无瑕、健全的身心快乐，伴随着以戒为近因的无悔、愉悦、欣喜与轻安等法。

正念与正知

I. 向前行与返回时的正知

　　65.向前行与返回时

　　注：在此「向前行」是前进，「返回」是回转，在所有四种姿势中都有这两者。首先，在行走的时候，「向前行」是使身体向前进；「返回」是使身体回转。在站立的时候，使身体弯向前地站着是「向前行」；使身体仰向后地站着是「返回」。在坐着的时候，移向座位前面部份地坐着是「向前行」；移向座位后面部份地坐着是「返回」。在躺卧的时候也以同样的方法解释〔即：躺卧时身体移向前与移向后〕。

　　比丘都以正知而行（sampajànakàrãhoti）

　　注：他以正知做一切事务，或者他练习正知。由于他在向前行等各种情况下练习正知，因此他从未欠缺正知。

　　疏：正知（sampajàno）的人乃是〔以各种方式〕广泛地了知，或以特出的方式明显地了知。清楚地领会者的情况就是正知（sampaja¤¤a），那即是以刚刚叙述的方式生起的智慧。

　　新疏：阿难陀长老（ânandaThera阿毗达摩疏钞的作者）说：「清楚地领会就是广泛地、正确地、平衡地了知（samantato,ammà,sama§vàpajànana§sampajàna§），那本身就是正知。」

　　「以正知而行」的人就是习惯性地以正知做一切事务的人，或习惯性地练习正知的人。与注释不同的另一种解释法是：由于它引发（一切行动如）向前行等时的不痴，所以它是正知的练习。在内心练习正知的人就是「以正知而行」的人。

　　注：有四种正知，即：有益正知、适宜正知、行处正知及不痴正知[46]。

　　疏：有益的是符合利益的，即：在佛法中成长的。有益正知就是清楚地了解在向前行等（一类活动）当中有什么利益。适宜正知就是清楚地了解什么对自己是适合的、有益的。行处正知就是清楚地了解自己托钵的去处，也是清楚地了解自己禅修法门之处，在从事向前行等其它活动时也不舍弃禅修。不痴正知就是对于向前行等（一类活动）不迷惑的正知。

　　注：（i）其中，有益正知是检查（向前行的）行动以确定它是否值得做之后，了知有真实利益的洞察力。因此，当向前行的念头生起时，修行者并不顺从心的冲动而立刻向前行，而是先考虑：「向前行是否有真实的利益？」这里所说的利益是指在佛法中成长，这可以借着参访佛塔[47]、菩提树、僧团、上座比丘、不净对象（即可修行不净观的尸体）等来达成。因为借着参访佛塔或菩提树，可以取佛陀为对象而引发喜悦，借着参访僧团可以取僧团为对象而引发喜悦，探究喜悦的坏灭与消逝可令人证悟阿罗汉果。借着参访上座比丘，修行者可以依循他们的教导来行持。借着见到不净的对象，可以引发初禅，探究初禅的坏灭与消逝可令人证悟阿罗汉果。因此，去参访这些是有利益的。

　　疏：「证悟阿罗汉果」：这个解释是讲到最高的目标；然而，即使只是引发宁静与观智，那也是比丘的成长。

　　注：有些人〔无畏寺AbhayagiriVihàra住众〕说：得到物质日用品也是一种利益，因为那可以有助于修梵行；修梵行需依靠日用品的资助。

　　（ii）适宜正知是检查向前行是否适宜之后，了知其适宜性的洞察力。例如参访佛塔是有益的。但是，当举行对佛塔的大供养法会时，多到可以覆盖十或十二由旬地的大批群众聚集在一起，男人与女人穿戴着适合他们身分的装饰品四处游逛，看起来就像色彩鲜艳的玩偶一样。在这样的场所，比丘可能会对可爱的对象生起贪欲，对可厌的对象生起瞋怒，对中立者生起愚痴。比丘也可能违犯身体接触方面的戒条[48]，或遭遇生命或梵行的障碍。如此，那地方就不适合去。然而，如果没有这些障碍，那地方则是适合去的。去参访菩提树也可运用同样的解释。

　　去参访僧团是有益的；但是，当人们在村里建起一座大堂，安排通宵达旦的说法盛会，群众聚集，而上述的障碍可能会发生时，如此，那地方就不适合去。如果没有这些障碍，则那地方是适合去的。参访被大批随从围绕的上座比丘也可运用同样的解释。

　　去看不净的对象（即尸体）是有益的。下列的故事正可说明这一点：有一位年轻比丘带着一个沙弥出外寻找作牙签用的木料。沙弥走到大路之外，走一段路之后，他看见一具尸体。（以那具尸体作为禅修的对象，）他达到初禅。以初禅作为观禅的基础，他证悟前三个圣果（达到不还果）。他站在那里观察禅修的法门，以便进一步证悟下一个圣道（阿罗汉道）。这时候，年轻比丘由于见不到沙弥，就出声叫他。沙弥心里想：「自从出家以来，我不曾让比丘需要叫我第二次。改天我再来修证下一个圣位吧。」于是他回答说：「什么事，尊者。」比丘说：「过来。」沙弥立刻走过来，并且对比丘说：「尊者，沿着这条小路走一会儿，然后站在我刚才站的地方，面向东方，注视你的前面一会儿。」比丘照着做，结果也证得了同样的圣位。如此，一具尸体令两个人得到利益。

　　虽然（前去观看）尸体是有益的，但女性尸体不适合男人；男性尸体不适合女人。只有与修行者同性的尸体才适合。

　　因此，适宜正知就是洞察事物是否合宜。

　　（iii）行处正知。行处（gocara）就是适合自己修行的业处（禅修法门）选自三十八种业处。比丘审察了有益与适宜，并且学习了自己的禅修业处之后，走在托钵的路上时一直将禅修业处保持在心中，这就是行处[49]正知。要解释这一点，必须了解下列这四种情况：（1）有的比丘将它带去，但是没有将它带回；（2）有的比丘没有将它带去，但是将它带回；（3）有的比丘没有将它带去，也没有将它带回；（4）有的比丘既将它带去，也将它带回。

　　疏：「将它带去」：修行禅修业处，一心专注于业处，一直到托完钵要回来的时候。「但是没有将它带回来」：从他进食到返回到日间住处这段时间，他没有将业处带回来。

　　注：（1）「将它带去，但是没有将它带回来」：在这四种比丘当中，第一种比丘在日间及初夜时都借着行禅与坐禅来净化自己的心，免除障碍（诸盖）。他在中夜的时候睡觉。在后夜的时候再度坐禅与行禅。清晨的时候，他打扫佛塔与菩提树的平台，给菩提树浇水，注满饮用与清洗水，如《犍度品》中所说的那样执行对戒师与教授师等的各项义务。接着他照料自己身体的需要〔洗脸等〕，然后进入自己的住处，静坐二或三次以重温（自己的修行），专注于禅修业处。到了托钵的时候，他以专注于禅修业处的心，从座位上起来，拿起袈裟与钵，来到佛塔平台，都还是一直专注于禅修的业处。如果他的业处是佛随念，那么在进入佛塔平台时，他不需要放下自己的业处；然而，如果他所修的是佛随念以外的其它业处，那么，当他来到（通向平台的）台阶底下时，他应当像放下手里握着的一捆东西那样地将业处放下。然后愉悦地以佛陀作为禅修的对象。走上平台之后，他应当绕塔三周。如果那是一座大塔，就在四个地方顶礼；如果那是一座小塔，就在八个地方顶礼。

　　顶礼佛塔之后，比丘应当来到菩提树的平台，以谦恭的态度礼敬菩提树，就像正面对着世尊佛陀一样。如此礼敬佛塔及菩提树之后，他回到之前放下禅修业处的地方（即台阶下），就像用手拿起一捆东西那样地拿起原先的业处。他的心中一直专注于业处。走到村外时，他覆盖双肩地穿著袈裟，然后入村去托钵。

　　村民们看见他时，叫说：「我们的尊者来了！」他们前来迎接他，接过他的钵，请他坐在他们的家里或客厅里，并且供养他稀粥。在食物正在被烹煮的时候，他们为他洗脚，在他的脚上涂油，然后坐在他的面前请教问题，或者表达想要听法的意愿。注释师们说，即使他们没有请求比丘说法，但是为了利益他们，比丘仍然应当为他们开示佛法，因为一切的佛法开示都是与禅修有关的。于是，比丘为他们开示佛法，用餐，然后表达谢意；做这一切事情的时候，他都一直将禅修的业处保持在心中。然后在村民们的陪同下，他告辞离去。尽管他不要他们相送，他们仍然送他走到村门口。走出村门口之后，他要村民们回去，而他自己则走上回寺院的道路。

　　那些在村外用过午餐的沙弥与下座比丘们见到这位比丘到来，都上前来迎接他，帮他拿钵及袈裟。据说古时候的比丘执行这项对上座们的义务时，不去看上座比丘是否他们的戒师或教授师。上座比丘一来到时，他们立刻执行他们的义务。

　　那些沙弥与下座比丘问他说：「尊者，那些村民是您的什么人？是您父亲那一方或母亲那一方的亲威吗？」

　　他反问说：「为什么你们会如此问？」

　　「因为看到他们对您如此的亲切与崇敬。」

　　「诸位贤友，即使是我们的父母亲都很难像这些村民这样帮助我们。我们的钵与袈裟正是他们供养的。由于他们的护持，使我们在恐慌的时代安然不惊，在饥馑的时候饮食不缺。再没有人比得上他们这样利益我们了。」如此，他继续讲述他们的美德。这位比丘称为「将它带去但是没有将它带回的比丘」。

　　（2）「有的比丘没有将它带去，但是将它带回」：另一位比丘清晨很早就执行上述的那些义务。当他那样做时，业生的火大炽盛起来，而烧烤他的胃[50]。他全身发汗，无法专注于禅修的业处〔因为身体受到饥饿逼恼的人无法妥善地专注〕。当天色还相当早的时候，他就拿起了钵与袈裟，匆忙地礼敬了佛塔，在村里的牛群还没有离开牛栏去吃草的时候，他就入村去托钵了。得到一些稀粥之后，他到客厅里喝稀粥。当他才喝了二、三口的时候，他的业生火大就放掉他的胃，而改去抓取喝进来的食物。这时火大的烧烤熄灭了，他就像用一百桶清水冲浴过身体的人一样。他以专注于禅修业处的心喝完剩余的粥，洗钵，净口。在两餐之间的时间他都用来专注于自己的禅修业处。之后，他走到其它地方托钵，然后用餐，都一直保持心专注于禅修的业处。午餐后他返回寺院时，一直毫不间断地专注于禅修的业处。这就是「没有将它带去但是将它带回的比丘」。在佛陀的教化期中，如此喝粥后修行观禅而证悟阿罗汉果的比丘有数不尽之多。单是在锡兰岛上，各个村落的客厅中，没有一个座位不是比丘喝粥后证悟阿罗汉果的地方。

　　（3）「有的比丘没有将它带去，也没有将它带回」：第三种比丘过着放逸的生活。他疏怠于自己的职责，违反一切的义务。他的心受到五种牵绊与五种系缚的障碍。他入村托钵时根本不曾想过有禅修业处这一回事。托钵及用餐时，他以不适当的方式与在家人交往。他内心空洞地回来。这称为：「没有将它带去也没有将它带回的比丘」。

　　新疏：「他疏怠于职责」：他没有激发精进心，没有履行致力于禅修的职责。他借着不实行义务而「违反一切的义务」。五种心的牵绊（cetokhãlà）与五种心的束缚（cetasovinibandhà）在《中部．心牵绊经》（CetokhãlaSutta,M.16）中有所解释：

　　「诸比丘，什么是未被舍弃的五种心的牵绊呢？在此，比丘怀疑导师，怀疑法，怀疑僧，怀疑戒，对梵行的同伴生气。

　　什么是未被斩断的五种心的系缚呢？在此，比丘还未去除对感官享乐的贪欲，还未去除对身体的贪欲，还未去除对色法的贪欲，吃饱之后就沉迷于睡眠之乐、懈怠、昏睡，由于渴望生天而修梵行。」（M.i.101-102）前一组（五种牵绊）由疑与瞋恨所构成，后一组（五种系缚）由贪欲所构成。他「内心空洞地回来」因为他心里没有禅修业处。

　　注：（4）「有的比丘既将它带去，也将它带回」：这种比丘履行前去与返回的义务（gatapaccàgatavatta）。对于良家之子，谋求自身的福祉，而在佛教中出家。当他们十人、二十人、三十人、四十人、五十人乃至一百人住在一起时，他们订立如此的共同约定：「诸位贤友，你们来出家不是基于债务的逼迫、或基于恐怖的逼迫、或为求得生活的物质所需；你们出家乃是为了从痛苦中解脱。因此，如果在行走时内心生起烦恼，就在行走的当下将烦恼降伏。同样地，如果在站立时内心生起烦恼，就在站立的当下将烦恼降伏；如果在坐着时生起烦恼，就在坐着的当下将它降伏；如果在躺卧时生起烦恼，就在躺卧的当下将它降伏。」

　　（沿着托钵的路上，）每隔半务萨帕、一务萨帕、半卡务塔、一卡务塔[51]都放置着石头。订立如此的共同约定之后，每当这些比丘出外托钵的时候，他们内心专注于自己禅修业处地走着，借着注意那些石头〔来知道走到的地方〕。在行走当中，如果有比丘内心生起烦恼，他会在行走的当下就将烦恼降伏。万一无法降伏，他就会停下来站着。跟随在他后面的比丘也会跟着停下来站着。〔前面的比丘之所以停下来站着，是因为他不愿意以没有专注于禅修业处的心举起脚来行走；后面的比丘之所以停下来站着，是因为他不愿意超越前面的比丘。〕前面的比丘会训诫自己说：「后面这位比丘知道你的心中已经生起染污的念头；这样的念头对你而言是不恰当的。」如此训诫自己之后，他修行观禅，并且当下就证入圣者的境界。然而，万一仍然无法降伏烦恼，他会坐下来。在他身后的比丘也会跟着坐下来等等，如前面所述。即使这位比丘无法证入圣者的境界，在降伏烦恼之后，他会专注于禅修业处地继续行进。但是他不会以不专注于禅修业处的心举起脚来行走；万一他那么做了，他会转身走回来〔到他以不专注于禅修业处的心跨出第一步的地方，重新再走〕。

　　这种修行法的一个典范是走廊住者大摩天长老（MahàphussadevaThera）。据说他以十九年的时间来履行前去与返回的义务。工作中的人们──耕田、播种、打谷、做其它工作者──看见他以那种方式在路上行走，就互相谈论说：「这位长老一再地转回头再走，是不是迷路了？或者他忘了什么东西？」然而，长老一点也不在意别人的评议，只是一心专注于禅修业处，履行沙门的义务。在他第二十年雨季安居期间，他证悟了阿罗汉果。在他证悟的当天，住在他经行道的终端的一个天神站在那里，由手指放射出光明。四大天王、帝释天王及娑婆世界主梵天都来侍候长老。森林住者大提舍（MahàtissaThera）长老见到了光明。隔天他来问大摩天长老说：「昨晚尊者这里有光明，那是什么？」大摩天长老移转话题地说：「光明？灯火、珠宝都会有光明。」等等。但是大提舍长老紧追不舍地逼问说：「你在隐瞒自己的秘密。」最后，大摩天长老才承认，而讲出自己的证悟。

　　另一个典范是住在黑蔓亭的大龙长老（MahànàgaThera）。据说在履行前去与返回的义务时，第一次他发愿要在七年的时间里只采取站立与行走这两种姿势。心里想：「我要礼敬世尊的大精进。」他再次履行前去与返回的义务十六年之后证悟了阿罗汉果。

　　疏：「只采取站立与行走这两种姿势」：这是指立定决心采取的姿势，而不是指在用餐等必须坐着的时候也不坐下。「只」这一字是指不在（不需要躺或坐的）其它时候躺下或坐下。「世尊的大精进」是指世尊的苦行。这位长老心里想：「为了我们的缘故，世尊修行了六年的苦行。我将尽我的全力来礼敬他。」以修行来礼敬世尊是最值得称赞的礼敬方式；以物质供养来礼敬世尊远不如以修行来礼敬。

　　注：他以专注于禅修业处的心举起脚来向前走。如果以不注意于业处的心举起脚行走，他会转身走回来重走。走到村子附近时，他会停在人们（从村子里看出来）还分辨不出他是牛或比丘的地方，穿著袈裟。以水瓶的水洗钵之后，他口中含着水。为什么呢？他想：「当人们前来布施食物或礼敬我的时候，愿我不会转移对禅修业处的注意力，即使只是由于对他们说：『愿你们长寿。』」但是如果人们问起当天的日期、寺里比丘的人数或其它问题时，他会吞下那口水，然后回答。如果没有人问起关于日期等问题，在离开村子时他会将水吐在村门附近，然后走上回程。

　　另一个典范是在迦兰巴提达寺度过雨季安居的五十位比丘。他们在阳历七月的月圆日[52]立下这样的协议：「只要还未证悟阿罗汉果，我们就不互相交谈。」入村托钵时他们口中都含着水。当有人问起关于日期等问题时，他们会像上述那样做。人们看着他们（离开村子时）吐在地上的水迹就能知道：「今天来了一位、两位」等。村民们心里想：「这些比丘只是单单不与我们讲话，或是他们也不互相交谈？如果他们不互相交谈，那一定是他们之间发生了争执。我们去劝他们和解吧。」来到寺院之后，他们见不到任何两个比丘聚在一起。那群村民中的一位善于观察的人说：「争吵的人住的地方不会像这个样子：佛塔与菩提树的平台都打扫得很干净，扫帚排列得很整齐，饮水与用水准备得很妥当。」于是他们就回去了。那些比丘都在（雨季安居的）三个月内证得了阿罗汉果，并且在自恣日举行了一次清净的自恣[53]。

　　如此，「将它带去与带回」的比丘就像住黑蔓亭的大龙长老与在迦兰巴提达寺度过雨季安居的比丘们，他全心投入于禅修业处地提起脚向前行，走到村子附近时在口中含水。他先检视街道，然后只走没有醉汉闹事与没有狂象、狂马的街道。托钵时他不会匆促地快速行走，因为托钵这项头陀支不应快速地从事。相反地，他缓慢且安详地走，就像行驶在崎岖路上的水车那样。

　　走到住家门口时，他会等候一段适当的时间，观察那家的人是否想要布施食物。得到食物之后，他来到村内或村外的某个地方，或回到自己的寺院。在那里，他专注于禅修业处地坐在一个舒适恰当的地点，先作食物可厌的观想：他思惟取用食物就像为轮轴上油，为伤口涂药膏，及像吃自己亲生儿子的肉一般。然后在进食之时，他了知取用食物的八项因素，即：「我取用食物不是为了娱乐，不是为了沉迷，不是为了装饰，不是为了美观，只是为了支持身体、避免伤害与帮助梵行。」餐后，他漱洗，然后休息片刻，以去除用餐所造成的疲累。然后，在下午、初夜与后夜他就像在上午那样地专注于禅修的业处。

　　借着履行前去与返回的义务，在前去托钵时心中将业处「带去」，返回时将业处「带回」，有充分资助因缘的人能在人生的早期就证得阿罗汉果。若未在早期证果，则将在人生的中期证果。若未在中期证果，则将在临死时证果。若未在临死时证果，则将在（来世）成为天神时证果。若未在作天神时证悟阿罗汉果，那么在还没有佛出现于世间的时候，他会证悟成为辟支佛。若未能成就辟支佛，那么就在又有佛陀出现于世间的时候，他会证悟阿罗汉果，就像婆醯尊者那样的快速证悟者，或像舍利弗尊者那样的大智慧者，或像大目犍连尊者那样的大神通者，或像大迦叶尊者那样的头陀行者，或像阿那律尊者那样具足天眼智者，或像优波离尊者那样精通戒律者，或像富楼那弥多罗尼子尊者那样善于说法者，或像离婆多尊者那样的森林住者，或像阿难陀尊者那样的博学者，或像罗候罗尊者那样的好学者。所以，在上述的这四类比丘当中，（托钵时将禅修业处）带去与带回的比丘达到了行处正知的颠峰。

　　（iv）不痴正知乃是在向前进等时候不迷糊。应当如下述来了解不痴正知。

　　在此，比丘在向前进或返回的时候对这些行动不迷惑，不像蒙昧的世间人那么想：「自我在向前进，向前进的行为是由自我产生的。」或「我在向前进，向前进的行为是由我产生的。」相反地，他理智地了知：「当『我要向前进』这样的念头生起时，由那个念头产生的心生风界会造成〔身体的〕动作[54]。因此，借着心理活动（所产生）风界的扩散，被认为是身体的这一组骨胳才会向前走。」向前走的时候，在每一次举起脚的动作中地界与水界是次要与软弱的，而另两界〔风界与火界〕则是显著与强力的。在脚向前移与脚跨出时也是同样的情况。但是在脚向下落的时候，火界与风界是次要与软弱的，而另两界〔地界与水界〕则是显著与强力的。在脚放在地面与脚向地面压下时也是同样的情况。

　　疏：借着「自我在向前进」这句话，他显示蒙昧的凡夫如何由于邪见的妄想而对向前进的动作生起迷惑。借着「我在向前进」这句话，他显示由于骄慢的妄想而生起迷惑。由于没有贪爱的话，（邪见与骄慢）这两项就不会生起，所以这也（隐喻地）显示了由于贪爱的妄想而产生的无明。「相反地，他理智地了知」显示如此透过破除密集（ghanavinibbhoga）而不迷惑。

　　「在每一次举起脚的动作中」等：在举起脚的动作中，火界是主要的动力因素，而风界则是辅助的因素。由于获得风界之助的火界是举起脚的条件，基于它们的能力，这两界在此属于主要。（由于缺乏该能力）其它两界属于次要。

　　「伸出脚与移动脚时也是如此」：在与地平线平行的动作里，风界是主要的动力因素，因此它的作用在伸出脚与移动脚时很明显，火界则是辅助的因素。由于获得火界之助的风界是伸出脚与移动脚的条件，基于它们的能力，这两界在此属于主要。（由于缺乏该能力）其它两界属于次要。

　　虽然（在这两种情况里）火界与风界被分别为「协助者」（anugamaka）与「被助者」（anugantabba），基于它们的存在，注释者把它们归纳在一起，而说「也是如此」。

　　「举起脚」：把脚举离踏足之地。

　　「伸出脚」：把脚伸越之前所立之地及伸向前。

　　「移动脚」：把脚向旁移以避开树椿等或避免碰到另一只踏在地上的脚。

　　或者，此二词之间的差别可作如此理解：「伸出脚」是指把脚伸到另一只踏在地上的脚之处；「移动脚」是指把脚移越那一点。

　　「将脚落下」：水界的本质比较沉重，而在将脚落下时，地界是它的辅助因素。由于获得地界之助的水界是将脚落下的条件，基于它们的能力，这两界在此属于主要。（由于缺乏该能力）其它两界属于次要。

　　「置脚于地及保持脚踏在地面上时也是如此」：这么说是因为获得水界之助的地界是置脚于地的条件。保持脚踏在地面上就好象把脚固定住，此时，由于地界的作用特别强盛，水界是地界的辅助因素。同样地，将脚向地面压下的动作也是通过地界接触的运作而完成；在此水界也是地界的辅助因素。

　　注：于此，举起脚时发生的色法与名法不会维持到伸脚的阶段。同样地，在伸出脚时发生的那些（行法=色法与名法）并不能维持到移动脚的阶段；在移动脚时发生的那些（色法与名法）并不能维持到将脚落下的阶段；在将脚落下时发生的那些（色法与名法）并不能维持到置脚于地的阶段；在置脚于地时发生的那些（色法与名法）并不能维持到保持脚踏在地面上的阶段。

　　一段段、一节节次第地产生之后，这些行法都在那一处即坏灭，就有如在热锅里爆裂的芝麻一般。其中，谁在向前走？向前走是谁的？在究竟界里只有诸界在走着、诸界在站着、诸界在坐着及诸界在躺着。因为在每一段里，连同色法：

　　一个心识生起，

　　另一心识坏灭，

　　名色次第生灭，

　　犹如水流不断。

　　如是，「无痴正知」是在向前走等各方面没有愚痴。这结束了对「向前行与返回时，比丘都以正知而行」这一句的含义的解释。

　　疏：「其中」是指在向前行的动作里，或在上述的举起脚等每一个阶段里。「举起脚时」是指在举起脚的当下。「色法与名法」是指在举起脚时产生的色法，以及产生该动作的名法。「不会维持到伸脚的阶段」：因为它们只能维持一小段剎那。

　　「一段段、一节节次第地产生之后」等：应当明白，所提及的这一切是指举起脚等每一阶段（的名色法），基于它们属于同一个相续流。

　　「这些行法都在那一处即坏灭」：无论它们在那里生起，（它们）就在该处（坏灭）。因为行法不会从一处移到另一处（因为它们变化非常迅速）[55]。连色法发生的时间也非常短暂，甚至比那些头脚穿戴着利刃、喜欢旅行的年轻天神们向上向下地从相反方向相遇的时刻还要短暂。[56]

　　「犹如在热锅里爆裂的芝麻一般」：提及这点是为了显示芝麻爆裂时发出爆裂的声响象征了芝麻爆裂，而行法之生起也是如此。

　　新疏：当然，诸行法不会真的在生起时发出爆裂的声响；这么说只是打个譬喻而已。犹如爆裂的声响是芝麻爆裂的象征，生起是诸行法坏灭的象征，因为它们一生起就坏灭。

　　「谁在向前走？」没有人在向前走。是否可以说：「向前走是谁的？」不可以。为什么呢？「因为在究竟界里只有诸界在走着」等等：这句话推翻了盲目愚痴的凡夫（所接受的）自我在向前走。或者，那些问题是以批评的方式提出来，而给予该答案「因为在究竟界……」则是用来去除该批评。

　　「在每一段里」：在上述行走的六个阶段的每一个阶段里。「连同色法」这一词组应当与该偈子中、以「生起」及「坏灭」（为结尾）的（两）行连接起来。[57]关于第一行，色法是任何（与心识）同时生起的色法。关于第二行，色法是指相同的色法；这些色法的寿命长达十七个心识剎那，在与它们同时生起的心识坏灭之后生起的第十七个心识的生时，它们已经生起（且存在），如今与这（第十七个）心识同时坏灭。否则可能有人会认为名法与色法的寿命相同。然而若果真是这样，它就与注释（《迷惑冰消》）所说的「色法变化慢，坏灭迟」互相违背，而且也违背经上的这段话：「诸比丘，我不见有任何事物像心那样快速变化。」（《增支部》1：49/i.10）缘取目标是心识与心所的本质，它们生起之后根据自己的能力显现作为所缘缘的目标。因此，在实现（认识目标的）本质之后，它们就立刻坏灭。然而，色法不能缘取目标，而是被认识的目标。所以认识它们存在的过程经历十六个心识剎那。因此色法的寿命等于十七个心识剎那，（那就是刚刚提到的十六个心识剎那）加上一个过去有分的剎那（在这剎那里，色法已经生起，但认识它的过程还没有发生）。[58]

　　心识如此迅速地变化，因为它的发生只依靠迅速变化的心识与（受、想、行）三名蕴这些缘法接触而已，也只依靠心识与它的目标接触而已。色法的缓慢变化乃是由于（地、水、火、风）四界的迟钝性所造成。然而，唯有如来才具有如实了知各界的智慧。借着那样的智慧，佛陀陈述只有色法是前生缘，借着同样的（智慧），佛陀也陈述后生缘[59]。基于这点，认为名法与色法寿命相同是不妥当的。因此应当依照所解释的来理解其含义。如此解释这一点是因为比较容易明白（心）及与该心俱生的动作同时坏灭。

　　应当如此理解该（偈的）意义：另一个心与在它之前第十七个心识剎那时生起、与动作同时存在的色法同时坏灭。事实上，该偈的首两行应当如此理解：

　　一个心识坏灭，

　　另一心识生起。

　　因为意义的顺序与文字的顺序不同。先前生起的心识坏灭之后，它成为在它之后即刻生起的心识的无间缘等等[60]。因此「另一心识生起」拥有（先前生起的心识）为它的缘。这差别是根据它们的不同阶段。

　　若是如此，可能会有批评指说在两个（心识）之间有间隔。为了排除这种批评，他说：「水流不断。」如是，名流与色流「犹如水流」般地发生，也就是犹如河水之流。

II. 向前看与向旁看时的正知

　　向前看或向旁看的时候，他以正知而行

　　注：在此，「向前看」是指看向前面的方向；「向旁看」是指看向旁边。在这里没有提到其它种看的方式，如向下看、向上看与向后看。这里只提到两种方式，因为它们是适合的。或者借着提到这两种，其它种看的方式也都已包括在内。

　　其中，有益正知是先明了（向前看的）利益然后才行动，而不是受到「我要向前看」的念头驱使就立刻向前看。这可透过难陀尊者的例子来理解。因为世尊说：「诸比丘，如果难陀想要看向东方，他会如此透彻地思惟：『在我看向东方时，愿没有贪、忧等邪恶不善心侵袭我。』之后，他才看向东方。他如此对该动作保持正知。如果难陀想要看向西方……北方……南方……上方……下方……四维之一，他会如此透彻地思惟：『在我看向四维之一时，愿没有贪、忧等邪恶不善心侵袭我。』之后，他才看向四维之一。（《增支部》8：9/iv.167）

　　疏：修行观禅时，难陀尊者思惟：「由于没有守护根门，我遭遇对佛陀教法生起厌烦等的不幸。我要善加收摄自己。」于是，他变得很热忱，生起很强烈的惭愧心，结果在守护根门方面达到最高的成就。因此佛陀将他列为守护根门第一的大弟子。佛陀说：「诸比丘，难陀是我的众比丘弟子中守护根门第一的弟子。」（《增支部》i.25）

　　注：再者，应当以前面在礼敬佛塔等章节中所解释的方式来理解有益正知及适宜正知。行处正知就只是不舍弃禅修业处。是故在此取诸蕴、诸界与诸根门为禅修业处来修行的人，必须根据自己的禅修业处向前看与向旁看。对于修行遍禅等禅修业处的人，在向前看与向旁看时都应当一心专注地修行该禅修业处。

　　疏：其要意是不应该注意诸蕴等禅修业处以外的目标。

　　注：在此（关于在向前看与向旁看）的不痴正知是如此了知：「在内并没有自我在向前看或向旁看。因此不痴正知就是如实地了知事物的真相。当『我要向前看』这样的心生起时，它会产生心生的风界，而造成身体的动作。由于心生风界的扩散，下眼皮会向下开，上眼皮会向上开；没有人用工具来将眼睛打开。接着眼识生起，完成了看的任务。」

　　新疏：提出上文是为了显示由于向前看等的人只是某一组现象的过程，不痴正知是如实地了解该过程。「由于心生风界的扩散」：透过身体的动作，也就是包含（精神）活动的心产生的风界造成身体的动作。

　　注：再者，应当透过「根遍知」（målapari¤¤à）、「外来客」（àgantukatà）及「短暂性」（tàvakàlikabhàva）来了解不痴正知。

一、根遍知

　　有分与转向，

　　眼识后领受，

　　推度与确定，

　　速行为第七。

　　其中，有分出现时，它完成了作为生命成分的作用。当它停止时，一个唯作意界生起，完成了转向的作用；当这停止时，一个眼识生起，完成了看的作用；当这停止时，一个果报意界生起，完成了领受的作用；当这停止时，一个果报意识界生起，完成了推度的作用；当这停止时，一个唯作意识界生起，完成了确定的作用；当这停止时，速行次第生起七次[61]。在这过程之中，向前看及向旁看时，受到「这是女人，这是男人」的念头控制的贪瞋痴不会在第一或第二或甚至第七速行生起。然而，就像战场上的士兵们一样，当这些下面与上面的心次第地坏灭之后，就会有受到「这是女人，这是男人」的念头控制的贪、瞋、痴在向前看或向旁看的时候生起。因此，首先应当透过根遍知来理解不痴正知。

　　新疏：「根遍知」是彻底地了解意门速行的根源。有分「完成了作为生命成分的作用」，因为它是（生命的）主要成分，这是因为它与结生心相似。或者它「完成了作为原因成分的作用」，因为它是（生命流）相续不断的原因。

　　「在这过程之中……甚至第七速行」：这么说是因为在前五门心路过程里没有受到「这是女人，这是男人」的念头控制的贪、瞋、痴生起。当转向与确定（这两心）以不如理作意的方式生起时，速行纯粹与贪同时缘取女人等可喜所缘生起，或纯粹与瞋同时缘取不可喜所缘生起；但并没有强烈的贪、瞋等生起。只在意门心路过程中才会有强烈的贪、瞋等生起。然而，前五门心路过程的速行心是接着生起的意门心路过程速行心中贪、瞋、痴生起的根源。或者所有在前面的有分心等（都可以作为根源）。如此，根遍知是透过意门速行的根源来说明。然而，「外来客」与「短暂性」则个别透过「之前不存在」与「一瞬即逝」于前五门速行来说明。

　　「然而，当这些下面与上面的心次第地坏灭之后」：这是指透过有分的次第生起。因为这些（心）的坏灭透过有分的生起而发生。论师以这点显示，透过下面与上面的有分（那就是五门心路过程之前与之后的有分）的次第生起，与五门速行不同的意门速行生起。由于发生于该（意门速行的）贪等，论师说：「只有在那时候，才有受到『这是女人，这是男人』的念头控制的贪瞋痴在向前看及向旁看时生起。」

二、外来客

　　注：当色尘呈现于眼门，在有分波动之后，转向心（及随后生起的诸心）次第生灭，完成了各自的作用，然后速行心生起。那速行心就像客人（àgantukapuriso）一样，而眼门就像之前生起的转向心等这些心的家一样。就好象一个客人来到一个陌生的家庭乞讨东西，在主人沉默不语的情况下，客人开口下命令是不恰当的。同样地，在眼门这个家庭里，当转向心等本身没有贪、瞋、痴时，作客的速行心有（强烈的）贪、瞋、痴是不恰当的。如是，应当透过外来客来了解不痴正知。[62]

　　新疏：眼门被称为「之前生起的转向心等这些心的家」，因为它是它们发生的原因，因为它们只有在色尘呈现于眼门时才会发生。

　　「就像客人」：有两种客人──受到邀请的客人与不速之客。受到邀请的客人是相熟的人，不速之客则是陌生人；在此的譬喻是指后者。

三、短暂性

　　注：在眼门里生起的（转向心直到）确定心与其相应心所（生起之后）就在当处坏灭。它们不会彼此相见，因此它们是一瞬即逝的、短暂的。就像在一户家庭里，其它人都死光了，只剩下一个垂死的人，在那时候，他不适合去享受唱歌与跳舞。同样地，在一个根门里，当转向心等及其相应心所都死在它们生起的地方之后，剩下来不久将死的速行心不适合以贪、瞋、痴的方式去取乐。因此应当以短暂性来了解不痴正知。

　　此外，还应当借着思惟蕴、处、界、缘来了解不痴正知。在此，眼根与色尘属于色蕴；视觉属于识蕴；与视觉相应的感受属于受蕴；摄取印象属于想蕴；触等（心所）属于行蕴。如是观照向前看与向旁看只是这五蕴的结合。如此，那里有谁在向前看与向旁看呢？

　　新疏：观照向前看与向旁看只是五蕴的结合，那么到底在这五蕴之外有谁在向前看呢？是谁在向旁看呢？其含义是：没有人在向前看，也没有人在向旁看。

　　注：再者，眼根是眼处；色尘是色处；视觉是意处；感受等相应心所是法处。如是观照向前看与向旁看只是这四处的结合而已。如此，那里有谁在向前看与向旁看呢？

　　再者，眼根是眼界；色尘是色界；视觉是眼识界；受等相应心所是法界。如是观照向前看与向旁看只是这四种界的结合而已。如此，那里有谁在向前看与向旁看呢？

　　再者，眼根是依止缘；色尘是所缘缘；转向是无间缘、相续缘、亲依止缘、无有缘、离去缘；光线是亲依止缘；受等相应心所是俱生缘。如是观照向前看与向旁看只是这些缘的结合而已。如此，那里有谁在向前看与向旁看呢？

　　如是，在此也应当透过蕴、处、界、缘来了解不痴正知。

III. 屈伸肢体时的正知

　　屈伸肢体的时候，他以正知而行

　　注：这是指关节屈伸的动作。其中，有益正知是先思惟来确定屈伸手脚是否有利益（然后采取有利益的动作），而不是只随着念头生起就屈伸肢体。应当如此理解「先思惟来确定屈伸手脚是否有利益」。若人以弯曲或伸直的手或脚长久站立，就会持续地感到疼痛，而使心无法专注，他的禅修会退步，他则无法获得卓越的成就。相反地，适时地屈或伸手脚的人不会感到疼痛，其心能够专注，他也能成就自己的禅修业处，获得卓越的成就。

　　适宜正知是即使对于有利益的事情也必须考虑适合或不适合做。这是该方法的解释：

　　据说在大舍利塔的平台上，当年轻的比丘们在诵经的时候，年轻的比丘尼们就站在后面听他们诵经。那时有一位年轻比丘在伸手时碰触到一位比丘尼。就因为这样，他还俗了。另一位比丘将脚伸进火堆里，使到自己的脚被烧到见骨。又有另一位比丘将脚伸到蚁丘上，因而被毒蛇所咬。另一位比丘将手伸出放在衣帐的竿子上，而被一条花蛇咬伤。因此不应在不适宜的时候伸展肢体，而应当只在适宜的时候伸展。这是适宜正知。

　　关于行处正知则可藉一位大长老的故事来说明。据说，当这位大长老坐在日间住处对他的弟子们说话时，他快速地弯起手臂，接着将手臂放回原位，然后再一次慢慢地弯起手臂。他的弟子们问说：「尊者，为什么您快速地弯起手臂，接着将手臂放回去，然后再度慢慢地弯起手臂呢？」长老回答说：「诸位贤友，自从开始修行禅修业处以来，到目前为止我还不曾以不专注于禅修业处的心弯起手臂。因此我将手臂放回原位，然后再度将它弯起来。」他的弟子们说：「善哉，尊者！比丘正应该如此做。」在这里，应当了解不舍离禅修业处就是行处正知。

　　在此（关于屈伸肢体），应当如此理解不痴正知：「在内并没有自我在弯曲或伸直肢体。只是由于心生风界的扩散，才产生屈和伸的动作，就好象拉扯木偶的线就能移动它的手脚。」

IV. 穿著袈裟等时的正知

　　穿著袈裟、执持衣钵的时候，他以正知而行

　　注：在此，「穿著袈裟」是指穿著上衣与下衣，「执持钵」则是指用钵来接受钵食等。其中，应以世尊所指出的各种目的来理解有益正知：「穿著袈裟及托钵时，他（思惟）物质利养只是为了『避免寒冷』等等。」[63]

　　应当如此理解适宜正知：薄的袈裟适合热性体质的人与身体虚弱的人。对于怕冷的人而言，由两层布重叠而缝制的厚袈裟是适宜的。与这些情况相反的袈裟则不是适宜的。穿坏了的袈裟对每个人都不适宜，因为它需要修补与缝制，因而成为一种障碍。同样地，丝绸、细致等高级材料所制成的袈裟也不适宜，因为它们会激起贪心。因为如果比丘单独住在森林里，那样的袈裟可能会造成他住宿的障碍或危害他的生命。严格来说，透过暗示等邪命方法获得的任何袈裟，以及会使善法衰减、恶法增盛的袈裟，无论如何都不适宜。与这相反的则适宜。

　　行处正知就是不舍离禅修的业处。

　　在此，应当透过下列的思惟来理解不痴正知：「在内并没有一个自我在穿著袈裟，只是借着心生风界的扩散，而有穿著袈裟的动作产生。其中，袈裟与身体都没有思考能力。袈裟不知道：『身体被我覆盖着。』身体也不知道：『我正被袈裟覆盖着。』仅仅是一堆法覆盖另一堆法而已，就像一块布盖着人体模型一样。因此不需要因为得到精致的袈裟而欢喜，或因为得到粗劣的袈裟而沮丧。

　　有些人用花环、香水、香、布等供品去礼拜有眼镜蛇居住的蚁丘、圣树等对象。另外有些人则以粪便、尿液与烂泥、棍击、刀砍来亵渎它们。然而，蚁丘、圣树等不会因此而欢喜或沮丧。同样地，比丘不应因为得到好的袈裟而欢喜，或因为得到不好的袈裟而沮丧。」

　　新疏：以「身体没有思考能力」，论师指出身体跟袈裟一样没有自我。如此解释，他指出满足于所获得之物的理由。

　　注：持用钵时应当透过思惟持钵所得之物的目的来了解有益正知。不慌不忙地持钵及思惟：「以此托钵我将得到食物。」

　　应当如下地理解适宜正知。身体瘦弱的人不适合用重的钵。破损至有四、五个补处、难以妥善清洗的钵不适合任何人用。难以妥善清洗的钵不适合用，而且会障碍洗钵的人。正如上述有关袈裟理由，亮丽如珠宝一般的钵会激起贪心，因此是不适当的。透过暗示等邪命方法所得的钵，以及会使善法衰减、恶法增盛的钵无论如何都非常不适宜。与此相反的则适宜。

　　应当了解行处正知就是不舍弃禅修业处。

　　应当根据以下的思惟来理解不痴正知：「在内并没有一个自我在拿取钵。正如前面讲过的，只是借着心生风界的扩散，所以才有拿取钵的动作产生。在这件事情上，钵不会想，手也不会想。钵不会知道：『我被手拿着。』手也不会知道：『钵被我拿着。』只是一堆法拿取另一堆法而已，正如用火钳来夹取火红的钵一样。」

　　再者，当善心人士看见许多人躺在一间庇护所里──手足残缺；裸露的伤口中充满脓、血和蛆；身体布满苍蝇──善心人士送给他们绷带及罐装的药等等。有些受难者得到柔软的绷带，有些则得到粗糙的绷带；有些得到象样的药罐，有些则得到畸形的药罐。然而，这些病人不会因此感到欢喜或沮丧，因为他们只是要用绷带来包扎伤口、用药罐来存放药而已。同样地，将袈裟视为绷带、将钵视为药罐、将钵里的食物视为药的比丘可说是透过穿著袈裟、执持衣钵之不痴正知来修行正知的上等修行者。

V. 吃与喝等时的正知

　　吃、喝、咀嚼、尝味的时候，他以正知而行

　　注：在此，吃是吃软食，喝是喝粥等，咀嚼是咀嚼糕点等硬食，尝味则是品尝蜂蜜、糖浆等。

　　在每一种情况里都有八项目的，记载于有关取用食物的用处的标准思惟法[64]。应当如此了解有益正知。

　　应当如下地理解适宜正知。无论食物是粗糙或精致、苦或甜等等，只要会造成身体不舒服的食物就不适宜。透过暗示等邪命方法所得来的食物，以及食用之后会使善法衰减、恶法增盛的食物无论如何都是非常不适宜。与此相反的则适宜。

　　行处正知就是不舍离禅修业处。

　　应当根据以下的思惟来理解不痴正知：「在内并没有自我在吃。正如前面所说的，只是借着心生风界的扩散，才有以钵接受食物的动作生起。也只是借着心生风界的扩散，才有伸手进入钵中、食物被捏成一团、食团被拿出钵外及嘴巴张开，并没有人用润滑油或工具将嘴巴打开。只是借着心生风界的扩散，食团才被放进口中、上排牙齿执行杵的作用、下排牙齿执行臼的作用、舌头执行手的作用。如此，口中的食团在舌尖与稀薄的唾液混合、在舌根与浓稠的唾液混合，在下排牙齿臼里，被舌头翻搅、被唾液湿润、被上排牙齿杵细细地研磨。此食物并没有被任何人用杓子或汤匙放进（胃）里面，只是借着风界的作用而向前进行。进（胃）里面时，没有人用草席将吞进来的食物接住，只是由于风界的作用，食物才保持在原位。当它停留在（胃）里面时，没有人在里面用火炉生火来煮食物，只是借着火界的作用，食物才被消化。没有人用棍子或棒子将消化后的食物推出（胃）外，将消化后的食物排出（胃）的是风界。

　　如是，风界把食物拿进（嘴里），把它推下（胃里），并且支持它、翻转它、粉碎它、为它去除液体及把它排出去。地界也支持它、翻转它、粉碎它及为它去除液体。水界湿润它及保持其湿度。火界消化吞进来的食物。空界作为〔食物进入、翻转、排出的〕信道。识界根据适当的精进来照顾这个或那个。」

　　新疏：「识界」是意识界，因为这是指识知寻食、取用食物等。「照顾这个或那个」：照顾寻食、取用食物等。「根据适当的精进」：完成每一项作用的精进，也是识知这些作用的缘。透过精进，人们完成寻食等，也完成识知取那（动作）为目标之法，因为精进对识知来说是不可或缺的。

　　「照顾」：它透过体验寻食、取用食物、已消化或未消化的状态等转向与识知寻食、取用食物、已消化或未消化的状态等。或者，「适当的精进」是指正确的修行，「照顾」则是指思惟：「在内并没有自我在吃」等等。

　　注：再者，应当透过下列十种方面思惟食物的可厌性来了解不痴正知：走、寻求、吃、分泌、储藏所、未消化的状态、已消化的状态、结果、流泄出去及污染。关于这一点的详细解释，应当依照《清净道论》（第11章．第1-26节）的「食厌想论」来理解。

　　新疏：「走」：走去托钵的村庄；回来也包括在这里，因为它也是属于走。「寻求」：在村庄里托钵，这包括回来及走进托钵堂等，因为这些也属于寻求。「吃」：吃食物时，食物被牙齿杵细细地研磨、被舌头翻搅，这时候的食物变得非常可厌，就好象狗吐在狗盘里的食物一样可厌，变成一种怪怪的混合物，失去了它（原有）的颜色与香味。

　　「分泌」：胆汁、痰、脓与血这四种分泌在胃的上方；当吃下的食物遇到这些分泌时，它们使它变成非常可厌。

　　「储藏所」：如此称呼胃（为储藏所）是因为当食物被吃下去后就停留与积累在这里。「未消化的状态」：吃下去的食物还没有被负责消化的业生火完全消化的状态。「已消化的状态」：已经完全被上述的业生火完全消化的状态。

　　「结果」：它的后果，也就是它的目的。当吃下去的食物受到正确的消化之后，它产生可厌的身体部分，例如头发等；当它没有受到正确的消化时，它产生疾病，例如皮疹等。

　　「流泄出去」：透过眼、耳等诸门排泄废物。正如所说：

　　极度享受之饮食，

　　硬的咀嚼软的吞，

　　全部经由一门进，

　　却从九门泄出去。

　　「污染」：吃的时候，双手、嘴唇及其它的身体部分都沾满了食物；吃完后，该九门则被染污了。

　　应当以这一切方式来思惟食物之可厌性。

VI. 大小便利时的正知

　　大小便利的时候，他以正知而行

　　注：在此，应该大小便的时候如果不大小便，那么身体会出汗、眼睛会眩晕、心无法专注，以及会产生各种疾病。相反地，如果在应当大小便的时候大小便，这些就不会产生。这是有益的，应当如此了知大小便时的有益正知。

　　如果在不适当的地方大小便，则（比丘）触犯戒律，得到不好的名声，甚至可能危害自己的生命。如果在适当的地方大小便，这些就不会发生。这是适宜的，应当如此了知大小便时的适宜正知。

　　应当了解行处正知就是不舍离禅修业处。

　　应当根据以下的思惟来理解不痴正知：「在内并没有一个自我大小便，只是借着心生风界的扩散，而有大小便的行为产生。就像一个成熟的脓疱破裂时，不需要任何意愿促使，脓血会自动地流出来。也像水壶装水装得太过满时，不需要任何意愿促使，水会自动地流出来。同样地，积聚在大肠与膀胱里的粪与尿被风界的力量压出体外，不需要任何意愿促使。当然，如此排出来的粪与尿不是那个比丘的，也不是别人的，只是身体的排泄物而已。怎么说呢？当一个人倒掉水盆里的脏水时，倒掉的脏水不是他的，也不是别人的，它只是旧的洗用水而已。

　　新疏：「它们不需要任何意愿促使地排泄出来」（akàmatàya）：这么说是为了排除愚痴的见解──认为有个自我使得它们排泄出来，以及它们被排泄出来是透过该自我的意愿。意思是它们只是借着心生风界的扩散排泄出来，不需要任何自我的意愿与努力。

VII. 次要姿势的正知

　　走路、站立、坐着、入睡、醒来、说话或沉默的时候，他以正知而行

　　注：以下的经文解释长时间的姿势：「行走时比丘了知：『我正在行走。』站立时比丘了知：『我正在站着。』坐着时比丘了知：『我正在坐着。』躺卧时比丘了知：『我正在躺着。』」（《中部》10/i.56-57）

　　中等时间的姿势在上述（第一组正知）的经文解释：「向前行与返回时，向前看与向旁看时，弯曲与伸直肢体时，他以正知而行。」但在此，透过「走路、站立、坐着、入睡、醒来」这些话，则解释了次要的姿势。因此，应当以这里的叙述来了解这些情况的正知。

　　然而，三藏法师摩诃尸婆长老（ElderTipiñakaMahàsiva）则如下地解释：一个人在走了很远或来回经行（修禅）很久之后，停下来站着，内心思惟着：「来回经行时存在的名色法已经在那里坏灭了。」这就是走路时以正知而行的人。

　　一个人站着背诵、回答问题或修禅很久之后坐下来，内心思惟着：「站立时存在的名色法就在站立时坏灭了。」这就是站立时以正知而行的人。

　　一个人坐着背诵等等很久之后起身，内心思惟着：「坐着时存在的名色法就在坐着时坏灭了。」这就是坐着时以正知而行的人。

　　一个人躺着背诵或修禅时睡着了，醒来之后内心思惟着：「睡眠时存在的名色法就在睡眠时坏灭了。」这就是入睡与醒来时以正知而行的人。因为睡眠时没有活跃的心识发生，觉醒时它们则发生。

　　一个人说话时正念地说话且清楚地了知：「声音依靠嘴唇、牙齿、舌头、上颚及心的适当精进而生起。」这就是说话时以正知而行的人。

　　或者，一个人以一段长久的时间从事背诵、讲解佛法、讲解禅修业处或回答问题，然后安静下来，内心思惟着：「说话时存在的名色法就在说话时坏灭了。」这也是说话时以正知而行的人。

　　一个人沉默地思考佛法或修禅一段长久的时间之后，如此思惟：「沉默时存在的名色法就在沉默时坏灭，所造色（声音）生起时人在说话，这种所造色不生起时是沉默。这就是沉默时以正知而行的人。

　　摩诃尸婆长老着重于不痴的解释是根据《大念处经》（的教法）。然而，在这部《沙门果经》里，所有四种正知都受到重视。所以应当依照以上解释的四种正知来理解正知。

　　新疏：摩诃尸婆长老解释的以正知而行是观照之前的姿势里的名色法在该处即坏灭，因此应当依照记载于《大念处经》中的不痴正知，也就是修行观禅来理解（他所解释的以正知而行），而不是依照四种正知来理解。因此他的解释是针对那里（《大念处经》），而不是针对这里（《沙门果经》）。由于此教法的主要目的是指出沙门行的殊胜成果，在此四种正知都受到重视。因此这是这里（《沙门果经》）含义。

　　注：（经文中）说到「他以正知而行」时，应当理解在一切词句里都是指与正念相应的正知而已。因为这段经文是「他具备正念与正知」这一词组的详细解释。再者，《分别论》（Vibhaïga）如此分析这些词组：「他保持正念与正知地前进；他保持正念与正知地返回……」

　　新疏：「与正念相应的正知」：论师以这点指出，就好象透过正知的作用来了解正知的重要性，对于正念也是如此。但这不只是指出正念与正知相伴而生的情况而已，因为智不会没有正念地生起。」

　　为了解释为何应当透过与正念相应的正知来理解其含义，论师说：「因为这段经文是『他具备正念与正知』这一词组的详细解释。」如是，由于该经文阐明提及（正念与正知）两者的词组，因此可以接受该义释跟总说[65]一样同等地注重正念与正知两者。

　　为了再以《分别论》的教法来证明这一点，论师说：「再者，《分别论》……」《分别论》分析了「这些词组」──义释的词组，例如「向前行时，他以正知而行」等等。这也就是说在一切情况里，它们都受到个别的分析，没有把正念归纳在正知之内。

　　然而，中部诵者与阿毗达摩论师们说：「行走时，有比丘思惟某个东西地行走，却又想着另一个东西；另一位比丘则不弃离禅修业处地行走。同样地，站立、坐着与躺卧时，有比丘思惟某个东西地躺卧，却又想着另一个东西；另一位比丘则不弃离禅修业处地躺卧。但是（他们说）到这个程度行处正知还不明显。他们以在经行道（修习行禅）的例子来阐明他们的看法。

　　有位比丘在走进经行道之后，站在经行道的一端，然后观照：「存在经行道东端的名色法就在东端坏灭，不会到西端来。存在经行道西端的名色法就在西端坏灭，不会到东端来。存在经行道中央的名色法就在中央坏灭，不会到两端来。来回行走时的名色法就在行走时坏灭，不会到站立时来。站立时的名色法就在站立时坏灭，不会到坐着时来。坐着时的名色法就在坐着时坏灭，不会到躺卧时来。躺卧时如此一再地观照，他睡着了。醒来时他立刻专注于禅修业处。这样的比丘就是行走等时以正知而行的人。

　　入睡时，业处会变得不清楚；但不应让业处变得不清楚。因此，在经行时、站立时、坐着时（修禅）之后，比丘尽力在躺卧时如此观照：「身体没有知觉，床也没有知觉。身体不会知道：『我躺在床上。』床也不会知道：『身体躺在我上面。』只是没有知觉的身体躺在没有知觉的床上。」如此一再地观照，他的心就进入有分。醒来之后他立刻专注于业处。这就是有正知地入睡的人。

　　一位比丘如此观照：「速行，或所有透过六门产生之法，是具有活动的特点的过程，因为它的特点是它产生的身表等等，也因为它由转向的活动产生；当这存在时，苏醒就发生。」他（这种比丘）就是醒来时以正知而行的人。再者，把一昼夜分为六个阶段，然后在其中五个阶段保持醒觉的人也称为醒来时以正知而行的人。

　　有人开示佛法，因为它是解脱的基础，而且舍弃了三十六种废话[66]，只说十种适宜的课题，这种人是说话时以正知而行的人。

　　有人把专注力导向他自己喜欢的三十八种业处之一，而证得了第二禅，这种人是沉默时以正知而行的人。第二禅特别地被称为沉默，因为它没有思考活动。

　　大王，比丘如此具足正念与正知

　　注：它的意思是：「如此，透过与正念相应的正知来实行向前行等（动作），他具备了正念与正知。」

知足

　　66.大王，比丘如何知足呢？在此，大王，比丘满足于保护身体的袈裟与果腹的钵食

　　注：他知足于任何资具。此知足有十二种。关于袈裟有三种知足：依自己所得而知足、依自己的力量而知足及依适宜的而知足[67]。相同的三种分类也适用于钵食及其它（两种）资具（住所与药物）。接下来是详细解释。

　　（一）袈裟：在此，有比丘获得一件袈裟，（无论）该袈裟的品质高等或下等，他就只穿著该袈裟，没有欲求获得其它袈裟。这就是他依自己所得的袈裟而知足。

　　另一位比丘体弱，或患了病，或已年老，因此穿著重的袈裟时感到疲累。于是他与一位亲切的比丘交换袈裟，知足于穿著轻的袈裟。这就是他依自己的力量而对袈裟知足。

　　另一位比丘获得上等品质的资具。获得贵重的钵或袈裟，或获得许多钵与袈裟时，他把它们拿去布施，心想：「这适合出家多年的长老们；这适合那些饱学者；这个应当给生病的比丘们；这个应当给那些只获得少许（资具）者。」他自己则取用他们的旧袈裟，或去垃圾堆拾取破布来做袈裟，而且知足于穿著它。这就是他依适宜的而对袈裟知足。

　　（二）钵食：在此，有比丘获得粗劣或殊胜的钵食。他即以该钵食维生，不欲求其它任何食物；即使获得其它东西，他也不接受。这就是他依自己所得的钵食而知足。

　　另一位比丘获得不适合他的身体或健康的钵食，以致如果吃了他就会生病。因此，他把该食物给与一位亲切的比丘，在吃了后者给他的食物之后，他满足于实行沙门的任务。这就是他依自己的力量而对钵食知足。

　　另一位比丘获得极其殊胜的钵食。跟袈裟的情形一样，他把该食物给与出家多年的长老、饱学者、少得者及病患，而他则知足于食用他们剩余的食物；或者，托钵过后，他知足于食用（他钵中）掺杂在一起的各种食物。这就是他依适宜的而对钵食知足。

　　（三）住所：在此，有比丘获得令人愉悦或不愉悦的住所。他不会因此而感到快乐或忧郁，而满足于所获得的任何住所，即使那只是一张草席。这就是他依自己所得的住所而知足。

　　另一位比丘获得不适合他的身体或健康的住所，以致如果住在那里他就会生病。因此，他把该住所让给一位亲切的比丘，而知足地住在属于后者的适宜住所。这就是他依自己的力量而对住所知足。

　　另一位比丘有大福报，获得极其殊胜的住所：山洞、殿堂、尖顶屋等。跟袈裟的情形一样，他把该住所让给出家多年的长老、饱学者、少得者及病患，而他则知足于住在任何处所。这就是他依适宜的而对住所知足。

　　再者，有比丘可能会思惟：「殊胜的住所是放逸的根源。坐在里面会昏沉与睡眠。昏沉入睡后醒来时，欲念就会生起。」如此思惟，他不接受任何这类的住所，即使是特别给他的。他拒绝它，而知足于住在空地或树下等等。这也是他依适宜的而对住所知足。

　　（四）药物[68]：在此，有比丘获得粗劣或殊胜的药物。他知足于所获得的（药物），不欲求其它任何（药物）；即使获得其它东西，他也不接受。这就是他依自己所得的药物而知足。

　　另一位需要油的比丘获得糖浆。因此，他把该它给与一位亲切的比丘，在从后者或其它地方获得油之后，他知足于取用它为药。这就是他依自己的力量而对药物知足。

　　另一位比丘有大福报，获得许多极其殊胜的药物：油、蜂蜜、糖浆等等。跟袈裟的情形一样，他把它给与出家多年的长老、饱学者、少得者及病患，而他则知足于他们给他的任何药物。如果他们把橄榄果与牛尿放在一个罐子里，以及把四种糖放在另一个罐子里，然后向他说道：「尊者，请随意拿取您所要的。」假如这两者都能够治愈他的病，他就会想：「橄榄果与牛尿这种药是诸佛所赞叹的。」因此他拒绝接受四种糖，而极其知足地取用橄榄果与牛尿作为药。这就是他依适宜的而对药物知足。

　　具备这十二种「知足于任何资具」的比丘可以取用八种资具：三衣、一钵、一把用来削牙签的刀、一支针、一条腰带及一个滤水器。

　　所有这些资具都有「保护身体」与「果腹」的目的。如何？四处游方时，若人穿著三衣，他就是维持与保护身体；如是这些（袈裟）是为了保护身体。喝水时，若人先用袈裟的一角来过滤水，或用袈裟来接受要吃的水果，他就是维持与保护身体；如是这些（袈裟）是为了果腹。

　　若人用钵来取水洗澡或调合粘土来修理其僧舍是为了保护身体，若在用餐时用钵来接受食物则是为了果腹。

　　若人用刀来削牙签或修平其床脚与床面、椅脚与椅面、或帐篷的柱子是为了保护身体，若用来切甘蔗或开椰子等等则是为了果腹。

　　若人用针来缝制袈裟是为了保护身体，若在用餐时用它来挑起水果或糕点则是为了果腹。

　　若人在出外之前戴上腰带是为了保护身体，若用来绑甘蔗等则是为了果腹。

　　若人在洗澡或为自己的住所涂上粘土时用滤水器来过滤水是为了保护身体，若用它来过滤食水或在用餐时用它来接受芝麻、米或蜜果则是为了果腹。

　　这是取用八种资具者的资具界限。但是对于取用九种资具者，当他住在寝室里时，里面的床单或锁匙是许可的。对于取用十种资具者，椅子或兽皮是许可的。对于取用十一种资具者，拐杖或油瓶是许可的。对于取用十二种资具者，阳伞或一双凉鞋也是许可的。

　　但是不应该说在这些比丘之中只有取用八种资具者才知足，其它比丘则不知足、多欲、难护持。因为他们也知足、少欲、易护持、生活简朴。然而，世尊并非依据那些比丘来这部经，而是依据取用八种资具者来解释。因为此人用滤水器包住他的小刀与针，再把该滤水器放进他的钵里，然后把钵挂在肩膀上，穿上三衣，戴上腰带，愉快地去他想要去的地方。没有东西需要他倒回头来拿。如此显示这种比丘的简朴生活，世尊说：「比丘满足于保护身体的袈裟与果腹的钵食……」

　　无论去到那里，他都随身只携带着（资具）

　　注：离开时他只把所有八种资具带在身上。他不会执着「我的寺院、我的房间、我的侍者」。他就像从弓释放出去的箭，或像因为生活刻板而舍离象群之象。他独立独坐地住在任何他喜欢的住所：森林、树下、山腰的树林。在一切姿势里，他都独自一人，没有伙伴。如此，他的行为就像是（《经集．犀牛经》v.42）解释的犀牛行为：

　　四方世界作为家，

　　心中不含瞋恨念，

　　一切所得皆知足，

　　面对诸难不沮丧──

　　应当独行如犀牛。

　　就像鸟儿一样，无论飞到那里，都只以两翼为它的唯一负担

　　注：佛陀接着以鸟的譬喻来显示这一点。这是它的简要含义：听到某某地方有一棵树长满了成熟的果实，众鸟从各方到来吃那些果实，用爪、翼、喙拾取与撕裂它们。它们不曾想：「这是今天的食物；那是明天的食物。」果实被吃完之后，它们既不在该树四周保护它，也不在该处留下羽毛、爪印或喙印。反之，它们不再留恋该树，每一只鸟都随意飞向其它地方，飞走时都只以两翼为唯一负担。同样地，该比丘随意去他所要到之处，没有执着，没有留恋。所以说：「他随身只携带（自己的资具）离去。」

弃除五盖

　　67.具足了此圣洁的戒蕴、圣洁的诸根律仪、圣洁的正念与正知及圣洁的知足之后，他前往寂静的住处

　　注：佛陀以此显示了什么？他显示了获得住在森林里的先决条件。因为缺少这四种先决条件[69]的人不能成功地住在森林里，只能归纳为与动物或森林流浪人同类。住在该森林里的众神会想：「如此邪恶的比丘住在森林里有什么用？」他们将会制造可害的声响，用手击打他的头，使得他逃走。他也恶名昭彰，有（如此）关于他的传闻：「某某比丘进入森林之后做了这样及那样的坏事。」

　　然而，已经获得这四种先决条件的人则能成就其森林生活。省察自己的戒行，他不见有任何污染或瑕疵，因而激起了喜悦。观照喜悦的生灭，他证入圣者之界。住在该森林里的众神感到满意，而且赞叹他。他美名远播，犹如掉入水中的一滴油。

　　其中，「寂静」是指空荡，也就是安静、无噪音。《分别论》即是针对这一点而说：「『寂静』：即使是在近处的住所，如果没有挤满在家众或比丘众，那么它就是寂静。」一个住处（senàsana，直译为「床及椅子」）是人躺卧与坐下之处；它是床及椅子的名称。所以说：「『住处』：床是住处；椅子是住处；坐垫、枕头、住所、斜顶屋、尖顶屋、平顶屋、天然山洞、多层华宅、圆屋、石洞、竹林、树下及会堂也都是住处。或者，比丘会回去的任何地方就是住处。」（《分别论》）

　　再者，住处有四种，如下：住所、斜顶屋、尖顶屋、平顶屋及天然山洞称为「住所住处」；床、椅子、坐垫及枕头称为「床椅住处」；小地毯、兽皮、草席及叶席称为「席子住处」；「或者，比丘会回去的任何地方」称为「生活空间住处」。这一切都包括在「住处」这一词之内。

　　然而，佛陀在此指出的是适合像鸟一样四海为家的比丘的住所。所以他说：「他前往寂静的住处。」其中，「森林」对于比丘尼来说是作为村庄界标的柱子以外的地方，但对于在此所提到的比丘，他的森林住处必需最少离开村庄五百弓远才适合。其特征在《清净道论》的「头陀支论」中有解释。

　　「树下」是任何寂静处的阴凉树下。「山丘」是石头山丘。在石池里洗澡及喝水之后，若人坐在阴凉的树下，凉风阵阵地轻拂在身上，四处可见，心就会变得专注。

　　「幽谷」是被水分隔的山区；有人说那是河水奔腾怒吼之处。因为该处的沙好象银箔，头上方的树林好象镶嵌着宝石的华盖，水流则好象一堆的珠宝。进入这样的幽谷、喝了水、清凉肢体、堆积一个沙堆、以粪扫衣准备好座位之后，若人坐下来实行沙门的任务，心就会变得专注。

　　「山洞」是两座山之间的大隙缝，或是在单一座山里、像隧道般的大隙缝。「坟场」的特征在《清净道论》中有解释。「丛林」是村庄郊外之外、没人到访、没人耕种的地方。所以说：「『丛林』：这是偏僻住处的名称。」「空地」：没有盖的地方。想要住的人可以搭帐篷住在这里。「草堆」：一堆的稻草。从一大堆的稻草拿取了一堆稻草之后，他们搭建了一个好象山洞一般的住所。他们也把稻草丢在草丛、矮树丛等之上，然后坐在它的下面，实行沙门的任务。

　　他盘腿而坐，保持身体正直，建立正念在自己面前

　　注：「他盘腿」：他交叉双脚，使得双腿完全固定。「他保持身体正直」：他保持上半身正直，十八节脊椎骨节节平正地相接。对于这么坐的人，皮肤、肌肉与腱不会向前弯，所以因为它们向前弯而生起的阵痛就不会产生。由于那些（痛苦的）感受没有产生，心变得专注，禅修业处也不会退失，反之达到成长、成就与成熟。

　　「建立正念在自己面前」：他运用正念于自己的禅修业处；或者他安立正念于嘴巴那一带。所以《分别论》说：「此念被建立、妥善地建立在鼻尖或口相。」

　　新疏：「口相」（mukhanimitta）是上唇的中部（人中），空气出入鼻孔时磨擦之处。

　　68.舍弃对世间的贪欲之后……

　　注：在此，五取蕴是世间（loka），因为它毁坏（lujjana）与分解（palujjana）。所以在此其意是：舍弃对五取蕴的贪欲、镇伏贪欲之后。

　　「他以无贪的心来安住」：以透过镇伏贪欲而无贪之心，并非好象眼识〔自然地无贪〕。

　　「他使心从贪欲中净化出来」：他使心从贪欲中解脱出来；他舍弃贪欲且不再执取它地行事。

　　新疏：净化（心）是指当下释放它，而且未来不再拾起它地行事。就好象其心透过遍作修习净化而无贪一般，同样地，它也变得无瞋恨、无昏沉睡眠、无掉举追悔、无怀疑。

　　注：「恶意」：心因它而患了病，犹如恶臭的粥舍弃了本质。「瞋恨」：人（因它）变得畸形而被污染，或者该人污染及毁坏其它人。此二词（恶意与瞋恨）是怒气的名称。「昏沉」是心的疾病，「睡眠」则是心所的疾病；它们合称为「昏沉与睡眠」。「觉知光明」：他具备清净无盖之想，无论白昼或黑夜都能觉知之前所见过的光明。「正念与正知」：他具备正念与智慧；提及这两者是因为它们皆有助于觉知光明。他已经「超越怀疑」是说他已经跨越及超出了怀疑地过活。他「对善法毫无疑惑」，因为关于无可责备之法，他没有怀疑：「这些是善的吗？这些怎么是善的呢？」这是简短的解释。关于这五盖必须说的──词源分析、相等等──这一切都已经在《清净道论》里说了。

　　74.当比丘见到自己内心的五盖还未弃除时，他将之视为负债、患病、被监禁、身为奴隶、荒野的道路

　　注：在此，世尊指出未弃除的贪欲盖就像是负债，其余诸盖则像是患病等等。其类似性如下。

　　对于向别人贷款之后把它挥霍掉的人，当他们（债主）叫他还债，对他粗言恶语，绑他及打他时，他都无法保卫自己，必须忍受这一切，而其债务即是他必须忍受它们的原因。同样地，若人对他人生起了欲念，以〔那人〕为贪相应心的目标，当那人对他粗言恶语，绑他及打他时，他都必须忍受这一切，而其贪欲即是他必须忍受他们的原因。其中一个例子即是被一家之主〔她们的家公家婆〕打的女人〔，而她们的贪欲即是她们必须忍受它的原因〕。如是，当视贪欲为债务。

　　对于患了胆汁病的人，如果给他蜜糖或糖等东西，他会由于自己的胆汁病而不能品尝它们的美味。他会以为它们是苦的，而把它们吐出来。同样地，对于充满瞋恨之人，即使他那慈悲的戒师或导师只是轻微地训诫他，他也无法接受训诫。他会排斥它，说道：「你太过压迫我了！」然后离去〔，不是四处游荡，就是还俗〕。就好象患上胆汁病的人不能品尝蜜糖或糖的美味一般，受到瞋恨征服的人无法品尝佛陀教法之味，即禅那之乐等等。如是，当视瞋恨为疾病。

　　在节日时被关在监牢里的人不能见到庆典的初、中、后。如果他于隔天被释放出牢后听到「啊，昨天的庆典多么快乐！啊，有这么美妙的舞蹈及歌曲！」时，他无法回答。为什么呢？因为他自己并没有享受到该庆典。同样地，对于被昏沉与睡眠征服的比丘，当佛法开示正以各种方式进行着时，他无法明白它的初、中、后。于开示结束之后，当他听到别人称赞「啊，多么好的佛法开示！有这么好的辩论及譬喻！」时，他无法回答。为什么呢？因为他受到昏沉与睡眠征服，而无法从该佛法开示获益。如是，当视昏沉与睡眠为受囚于监牢之内。

　　对于一个奴隶，即使在节日庆典时玩乐，也可能被告知：「有某件紧急的任务要你去做。赶快去办！如果你不去，我将斩掉你的双手、双脚、双耳或鼻子！」因此他必须赶快去办（那件事），不能享受庆典的初、中、后。为什么呢？因为他必须服从他人。同样地，当不精通戒律的人，为了隐居而去到森林里时，他可能会犯了某个小罪，甚至会以为不受允许的肉[70]为允许的。在那时候，他必须舍弃隐居。为什么呢？因为他已被掉举与追悔征服。如是，当视掉举与追悔为作为奴隶。

　　有个人走在一条荒凉的道路上，知道那是盗贼打劫杀人的好机会，因此，甚至听到树枝摇动的声音或鸟叫声也都使他感到恐慌害怕，心想：「盗贼来了！」向前走〔了一小段〕，他就〔因为忧虑与害怕而〕停下来及转回头〔，心想：「谁知道走在这样的荒野会发生什么事情？」〕。他停下来的地方多过他走的地方。他几经辛苦地才到达安全之地，或者根本就到不了。同样地，若人对八件事起疑，他将会继续怀疑：「导师是否真的是佛陀？」而无法解决（自己的疑心），也无法充满信心地接受他。由于做不到这一点，他不能达到圣道及圣果。因此，就好象走在荒凉道路上的旅人，由于怀疑是否有盗贼，而不断地感到犹豫不决、惊慌及缺乏信心，为自己制造了达到安全处的障碍，同样地，由于怀疑导师是否真的是佛陀，而不断地感到犹豫不决、惊慌及缺乏信心，为自己制造了达到圣者之境的障碍。如是，当视怀疑为荒凉的道路。

　　新疏：（上述的）八件事记载于《分别论》之中：「其中，什么是怀疑？有人怀疑且不信导师、佛法、僧团、（三）学、过去世、未来世、过去与未来世、缘起。」

　　75.然而，当他见到内心的五盖已被弃除，他视之为还清债务、健康无病、获释出狱、免为奴隶、安全之地。

　　注：在此，世尊指出弃除贪欲盖就像是还清债务，弃除其余诸盖则像是健康无病等等。其类似性如下。

　　有人贷款做生意而有成就。他想：「债务是障碍的根源。」因此，他还清贷款及利息，然后把贷款单撕掉。从那一刻起，没有人会再派使者或送信给他（提醒他的债务）。当见到（以前的）债主时，他可随心所欲从座位起身或坐着不动。为什么呢？因为他不再受他们牵制，不需再依靠他们。同样地，比丘想：「贪欲是障碍的根源。」因此，他培育六种法及去除贪欲盖。当如此去除贪欲之后，他不再对外在事物执着或贪染，就好象还清债务之人在见到（以前的）债主时都不会感到害怕或惊慌，同样地，该比丘对外在的对象没有执着或束缚。即使他见到天界的颜色，也不会有烦恼干扰他。因此，世尊说去除了贪欲就好象是还清了债务。

　　新疏：（为了去除贪欲盖而）应当培育的六种法是：学习不净相（那就是身体的可厌本质）；致力于修行不净观；守护根门；饮食适量；亲近善知识；适当的言论。[71]

　　注：患上胆汁病的人以药控制该病。从那一刻起，他得以享受蜜糖或糖等东西的美味。同样地，比丘想：「瞋恨是危难的主要原因。」因此，他培育六种法及去除瞋恨盖。当如此去除瞋恨之后，他会恭敬地接受关于行为等的戒条，依照它们训练自己及喜欢它们，就好象已从胆汁病复原的人一般，能够食用蜜糖或糖等东西，享受它们的美味。因此，世尊说去除了瞋恨就好象是健康良好。

　　新疏：（为了去除瞋恨盖而）应当培育的六种法是：学习慈爱相；致力于修行慈爱禅；思惟自己所造之业是自己的财产；数数如理思惟；亲近善知识；适当的言论。

　　注：有人在节日时被关在监牢里。（出牢后）在以后的节日里，他想：「由于自己疏忽，以前我被关在监牢里，而没得享受庆典。现在我应当谨慎。」所以他变得谨慎，以致他的敌人没有机会（使他再被关在监牢里）。在享受庆典之后，他愉快地欢呼：「啊，多么愉快的庆典！啊，多么愉快的庆典！」同样地，比丘想：「昏沉与睡眠是危难的主要原因。」因此，他培育六种法及去除昏沉与睡眠盖。当如此去除昏沉与睡眠之后，他得以享受法庆的初、中、后，而证悟阿罗汉果及四无碍解智（pañisambhidà¤àõa），就好象从监牢中被释放出来的人，甚至能够享受庆典的初、中、后长达一星期。因此，世尊说去除了昏沉与睡眠就好象是被释放出牢。

　　新疏：（为了去除昏沉睡眠盖而）应当培育的六种法是：知道饮食过量是（导致昏沉与睡眠的）因素；转换身体姿势；作光明想；住在露天下；亲近善知识；适当的言论。

　　注：通过朋友的协助，奴隶付钱给其主人，而获得了自由身。从那一刻开始，他可以随心所欲地做任何事。同样地，比丘想：「掉举与追悔是危难的主要原因。」因此，他培育六种法及去除掉举与追悔盖。当如此去除掉举与追悔之后，他得以愉快地修行出离，而掉举与追悔再也不能强硬地阻止他这么做，就好象自由人可以随心所欲地做任何事，而没有人能够强硬地阻止他这么做。因此，世尊说去除了掉举与追悔就好象是脱离奴隶的身份。

　　新疏：六种法是：多学；发问；精通戒律；与上座比丘相处；亲近善知识；适当的言论。

　　注：在带了自己的财物之后，强壮的人在众随从的陪伴之下，全面武力装备地越过荒凉之地。众盗贼甚至在很远之处见到他们时即已逃走。在顺利地跨越荒野，而到达安全之地时，他将会充满喜悦。同样地，比丘想：「疑是危难的主要原因。」因此，他培育六种法及去除疑盖。当如此去除疑之后，他越渡了恶行之荒野，而到达至上的安全处，即不死的涅槃，就好象强壮的人在众随从的陪伴、全面武力装备之下，感到无畏，视众盗贼如草，顺利地越过荒野，而到达安全之地。因此，世尊说去除了疑就好象是安全之地。

　　新疏：六种法是：多学；发问；精通戒律；胜解；亲近善知识；适当的言论。

　　76.当他见到内心的五盖已被弃除时，内心就会生起愉快……

　　注：「生起愉快」：生起愉快的素质（tuññhàkàra）。「当他内心愉快时，喜悦就会生起」：对于愉快的人，喜悦就会生起，震动了他的全身。

　　「当他内心充满喜悦时，身体就会变得轻安」：对于心与喜悦相应的人，他的名身变得轻安；它变得不受干扰。「会感到快乐」：他体验身心的快乐。「他的心变得专注」：对于体验这种出离乐的人，（他的）心透过近行及安止的方式而变得专注。

　　新疏：「愉快的素质」：透过这一点，论师显示了未成熟的喜悦。由于还未成熟，在愉快阶段的（喜悦）就只是愉快的素质而已。

　　「对于愉快的人」：注疏说：「对于透过达到继起阶段的喜悦而感到愉快的人。」在这种情况里，「愉快」一词可以理解为「继起喜」（okkantikàpãti）。「喜悦就会生起，震动了他的全身」：注疏解释这一句的含意，说道拥有遍满的特征之喜悦生起，透过它本身的遍满性及透过产生殊胜的色法而震动了全身。在这种情况里，「喜悦」一词可以理解为「遍满喜」（pharaõàpãti）。在此，身体的震动是产生喜悦之流，喜悦遍满了全身。

　　「名身」（nàmakàya）：在此，这是指整堆的非色法，而不是指「身轻快性」（kàyalahutà）等词所指（不包括识蕴在内）的受、想、行三名蕴，也不是指「身处」（kàyàyatana）等词所指的色身。轻安是指两种轻安（识的轻安及其它三名蕴的轻安）。「不受干扰」：不受烦恼干扰；这是指已经弃除掉举等烦恼的干扰。」

　　「他体验身心的快乐」：透过上述的遍作修习，他体验心的快乐，并且由于他的身体被该（心的快乐）所产生的殊胜色法遍满了，他也体验身体的快乐。

　　这种「出离乐」（nekkhammasukha）：近行定之乐称为出离是因为它已经脱离了烦恼与诸盖，安止定之乐称为出离则是因为它属于初禅。由于定力以这两种方式产生，所以说：「透过近行及安止的方式。」

　　在此，这是它的要旨。从去除贪欲至身轻安者体验乐的阶段是禅修的遍作修习（预作修习），而不是安止。但「体验乐者的心变得专注」则包括遍作定及安止定两者，因为乐是安止的原因，也是近行修习的原因，也因为初禅等安止是通过因果关系而达到的。或者，跟遍作乐一样，安止乐也是安止定的原因；如是，护法论师接受安止乐为安止定的其中一个原因。

漏尽智

 
　　99.当他的心如此专注……他引导其心，使心倾向于漏尽智

　　注：「当他的心如此专注」：在此，应当理解第四禅之心作为观智的基础。

　　新疏：根据培育观智的人，观智可分为三种：大菩萨的观智、辟支菩萨的观智、声闻菩萨的观智。对于大菩萨及辟支菩萨，观智是从「思所成智」（cintàmaya¤àõa）开展出来、无师自通的观智。对于声闻弟子，其观智源自他人的指导，是从「闻所成智」（sutamaya¤àõa）开展出来的。《清净道论》以各种不同的方式详细地解释后者，在以下的文段里等等显示它的多样化：「他应当从任何一个色界禅或无色界禅出定，除了非想非非想处之外。」再者，依无色（禅）的标题，以及依记载于四界分别（一篇里）观照诸界的几个标题的任何一个，它是多样化的。

　　然而，大菩萨的观智涉及许多不同的方法，可以归纳于二十四万亿个标题分类。这观智完全成熟时产生作为圣道的基础的遍作智，而圣道则是（佛陀成就）一切知智的助缘。诸注释称它（一切知智）为「大金刚智」（mahàvajira-¤àõa），它极其深奥、非常微妙、不与他人共有。导师的二十四万亿每天例常禅定被称为进入以作为观智的基础，根据其发生方式的分析而分类为二十四万亿种。护法论师（âcariyaDhammapàla）在其批注《清净道论》的《胜义灯注》（Paramatthama¤jusà）概略地讲述佛陀的观智的进展。有兴趣的人应该参考该著作。在此（经中）要讲的只是声闻弟子的观智。

　　注：「他引导其心，使心倾向」：他使自己的观心倾斜、滑向、斜向那个方向。

　　「于漏尽智」：为了产生漏尽智。在此，道、果、涅槃与坏灭称为漏尽（àsavakkhaya）。在「灭尽智、无生智」这句经文里（《长部》33），道称为漏尽。在「透过灭尽诸漏，他是沙门」这句经文里（《中部》40），漏尽是果。在「常挑他人的过失及贬低他人者，其漏增长。灭尽诸漏离他真是遥远。」（《法句经》第253首偈）这句经文里，漏尽是涅槃。在「诸漏之灭尽，它们的离去、分解、无常及消失」（出处还未找到），漏尽是坏灭（bhanga）。在此所指的是涅槃；说是指阿罗汉道也适当。

　　他如实地了知：「这是苦。」

　　注：他如此透过通达其精华特相而如实地了知整个苦圣谛：「就只有这么多苦，超越此就没有苦。」他如此透过通达其精华特相而如实地了知产生该苦的贪爱：「这是苦的原因。」（了知）证悟之后会导致苦及其因灭尽、不再发生之法，（即）涅槃：「这是苦的灭尽。」以及（了知）导致证悟的圣道：「这是导向苦灭之道。」

　　新疏：「透过通达其精华特相」（sarasalakkhaõa-pañivedha）：论师显示「如实」了知是指透过通达精华特相来了知。精华（rasa）是自性（sabhàva），应当被「品尝」或了知[81]。某法自己的精华是它的特别精华（sarasa），它本身就是相。因此（上述的词组）是指：透过无痴地通达该（相）。而（关于第一圣谛）「透过无痴地通达该（相）」是指智慧产生之后不会有愚痴障碍确定苦谛的特征（saråpa）等等。所以说：「他如实了知它。」

　　当圣典说「这是苦」以显示比丘透过确定、彻知直接识知苦圣谛而掌握了它时，论师说：「就只有这么多苦，超越此就没有苦。」透过第一个词组，他显示在确定之后已经掌握了它，而透过第二个词组显示在彻知之后已经掌握了它。所以说：「整个苦圣谛。」贪爱被称为「苦的原因」，因为苦缘于它而产生。

　　「证悟之后会导致苦及其因灭尽、不再发生之法，（即）涅槃」：这是说（它们）依靠涅槃（而灭尽）；涅槃是圣道（生起）的其中一个原因，作为圣道的所缘缘。涅槃被称为「它们不再发生」，因为由于它（etena），它们不再发生，所以涅槃是它们不再发生的原因（nimitta），或者是因为它是它们不再发生之境（ñhàna），意思是它们不在该处（ettha）发生。

　　他如实地了知：「这些是诸漏。」

　　注：依特征显示诸圣谛之后，佛陀在接下来的经文里说到诸漏，以便依烦恼再次比喻性地解释它们。[82]

　　新疏：「依烦恼」：这就是说依照组成诸漏的烦恼。采用「比喻性地」（pariyàyato）一词是因为诸漏是苦谛的比喻性（pariyàya）表达方式，事实上它们包括在它（苦谛）之内，而它们的原因、灭尽及导致它们灭尽之道则各自是其余（三）圣谛比喻性表达方式。在此只提及诸漏〔而没有提及其它烦恼〕，因为该段经文提到漏尽智〔而没有提及其它烦恼灭尽〕。因此，当说到「他的心从欲漏、有漏、无明漏当中解脱出来」时，解脱诸漏表达了解脱一切烦恼。

　　如此知见

　　注：佛陀解释已经达到顶点之道及观智。

　　新疏：由于说「他如实地了知：『这是苦。』」等等，在此所解释的是混合道，因为出世间道和世间的观智[83]混合在一起（解释）。

　　他的心从欲漏、有漏、无明漏当中解脱出来。心解脱之后，如此的智慧就会生起：「心已经解脱。」

　　注：透过「他的心（从……）解脱出来」这一词组，佛陀指出道心的剎那，透过「心解脱之后」这一词组指出果心的剎那，以及透过「如此的智慧就会生起：『心已经解脱。』」这一词组指出省察智的剎那。透过「生已灭尽」等经文，他指出省察智之境，因为当漏尽者以该智省察（自己的成就）时，他了知「生已灭尽」等等。

　　新疏：透过「如此知见」这一词组指出了（四种）突破的三种──遍知、现证与修习。然而，剩下的「舍断突破」则透过「他的心（从……）解脱出来」这一词组指出来。因此论师说：「佛陀（以此）指出道心的剎那。」因为这四项任务透过了知四圣谛完成。[84]

　　与注释不同的另一种解释是：「由于知，由于见，他的心从诸漏当中解脱出来。」在此，虽然知见的运作与解脱的过程同时发生，缘法与缘生法[85]（之间的差别）依旧存在于同时发生之法。

　　在此，提到有漏时，见漏及欲漏已包括在内。所以当视见漏已包括在内。

　　他了知：「生已灭尽，梵行已立，应作皆办，不受后有。」

　　注：问：他的什么生已灭尽？他又如何了知这一点？所灭尽的不是过去生，因为那在以前已经灭尽了。它也不是未来生，因为没有未来的精进。它也不是今生，因为它目前还存在。

　　答：那是如果没有圆满地培育圣道才有的生，由一蕴、四蕴或五蕴组成，各别属于一蕴界、四蕴界或五蕴界。透过圆满地培育圣道，该生已灭尽，因为它变得不可能在未来生起。省察了培育圣道所舍断的烦恼之后，他了知由于没有烦恼，即使有造作，也不能在未来产生结生。因此他了知：「生已灭尽。」

　　新疏：「那不是过去生」：该比丘的过去生不是被所培育的圣道灭尽，因为在培育圣道之前，它已经透过坏灭而灭尽。「它不是未来生」：发问者这么说的目的是为了找借口来批评，泛指未来，而不是指特定的未来。意思是透过培育圣道根本就没有精进去灭尽未来（之法），因为精进只发生于当下存在之法，并不发生于当下不存在之法。然而，在此（佛陀的话）是指特定的未来，精进即运用于灭尽该未来。因此论师说：「那是如果没有圆满地培育圣道才有的生」等等。这点显示事实上灭尽是与未来生（有关），透过培育圣道灭尽了作为它（未来生）的原因的烦恼。

　　注：「梵行已立」：已经圆满地活出了圣道梵行。因为七种学者[86]及善凡夫被称为正在过着梵行生活，漏尽者则被称为已经过着梵行生活。因此，省察自己的梵行生活，他了知：「梵行已立。」

　　「应作皆办」：已经透过培育四道达到遍知、舍断、现证及修习四圣谛而完成了十六项任务。意思是应当被每一道舍断的烦恼已经被舍断，苦的根已经被灭尽了。因为善凡夫等正在作应当作的；漏尽者已经作了应当作的。因此，省察自己以前应当作的，他了知：「应作皆办。」

　　「不受后有」（nàpara§itthattàya）：他了知：「现在已经没有培育圣道的任务给我实行，以便达到此境，即以便（完成）十六项任务或以便灭尽烦恼。」或者，「此」可理解为「超越此」。所以他了知：「超越此现有如此发生的诸蕴相续流，我不再有接下来的诸蕴相续流。这些五蕴已被彻知，犹如已被根断的树。最后一个心识坏灭之后，他们（阿罗汉）将会犹如无油之火熄灭一般，达到无法形容之境。」

　　新疏：「以便（完成）十六项任务」：这是指圣道的遍知等作用。当人省察圣道时，这些透过道的力量变得明显，所以在省察圣道之后，就很容易省察这些作用。如此透过四圣道的每一道的四项任务概括地说明了十六项任务之后，由于舍断是它们当中的主要任务，也由于其它（任务）以这个为它们的目的，为了个别地说明它，论师说：「或以便灭尽烦恼。」

　　在第二种解释里，「超越此」拥有夺格的含义。「接下来」是指「未来」。组成最后一个个体的「这些五蕴已被彻知」，这就是说在被圣道确定之后，它们已被了知。以此他显示它们没有立足处（appatiññhatà）。因为以没有遍知为根基的那些（蕴）拥有立足处。正如所说的：「诸比丘，若有对色食的贪欲，取乐于它（色食），渴爱它，识从它获得立足处而萌芽。」（《相应部》XII.64/ii.101）为了以譬喻阐明这一点，他说：「犹如已被根断的树。」犹如已被根断的树没有根而没有立足处，没有支撑处，已被彻知的这些五蕴也是如此。

　　「无法形容之境」（apaõõattikabhàva）：形容是透过以各种方式归因当下存在的诸蕴而作出来。（说）他们「达到无法形容之境」是因为当如此的（诸蕴）不存在时，就没有可以运用于它们的形容。

　　100.大王，假设在山谷中……

　　注：视力敏锐的人站在湖边可以清楚地看见蚝贝等的时刻，就好比坐着使心倾向于漏尽智的比丘清楚地了知四圣谛的时刻。

　　至此已解释了十种智：观智、意生身智、神变智、天耳智、他心智、宿命智、透过天眼智成就的未来分智及依业投生智这一对智、天眼智（本身）、漏尽智。也应当知道对它们的目标的分析。其中，观智有七种目标：有限与广大；过去、未来与现在；内在与外在。意生身智只取（心）所造的色处为目标，因此其目标是有限、现在与外在。漏尽智所取的目标无量、外在与无法（依时间）形容。对于其余的（智），它们的目标的分别已经在《清净道论》（第13章．第102-129节）里解释了。

　　新疏：由于未来分智及依业投生智这一对智没有记载于经文之中，它们被称为「透过天眼智成就」。它的意思是，由于它们是透过天眼智成就，在提及后者时，这两种智也间接地被包括在内，因为这两种智是天眼智的分支。（在经文中）天眼智被称为「死亡与再生智」。

　　大王，再也没有比这种更殊胜与崇高的其它沙门果了

　　注：世尊结束他的教法于其巅峰阿罗汉果，说道：「再也没有在任何方面比这种更殊胜的沙门果了。」

　　新疏：他结束他的沙门果教法。此教法不与他人共有，显示外道导师的见解无内涵，去除诡诈、暗示等各种邪命方法，受到三种戒律庄严，解释至上消除自我的修行，受到禅那与神通等过人法庄严，也受到十四种大沙门果庄严。犹如宝屋（里的珍宝）最上等的是羽冠宝，因此他结束他的教法于其巅峰阿罗汉果，因为「解脱」这一词表示已经教导了阿罗汉果。

阿阇世王自誓为在家弟子

　　101.注：细心聆听了该开示的初、中、后，处处赞叹之下，国王想：「我已经问普通沙门与婆罗门这些问题很久了，但就好象打谷糠一样，我没有得到任何有实质的东西。啊，世尊具备如此殊胜的特质！他放大光明地回答我这些问题，就好象是为我点燃了一千盏灯。我已经被欺骗了很久，不知道佛陀殊胜特质的精神力量！」当他如此思惟佛陀的殊胜特质时，他的身体被五种喜遍满了。表露自己的信心，他宣布自己为在家弟子。为了指出这一点，所以有始于「世尊说完之后」的经文。

　　太美妙了，尊者！太美妙了，尊者！

　　注：在此用「太美妙了」（abhikkanta）这一词来作为随喜的表达方式。聪明的人在害怕、发怒、赞叹、激动、惊讶、欢笑、忧伤与自信的时刻会重复某些词句。在此，应当理解该重复的宣言是由于自信与赞叹而说。或者，「太美妙了」是指极其优美、极其可欲、极其可喜、极其善。

　　在此，第一次宣说「太美妙了」时，该国王是在赞叹该教法，另一次则是表示其自信。这是其要意：「尊者，世尊的教法实在太美妙了。我依靠世尊的教法的自信实在太美妙了。」

　　或者他是在赞叹世尊的话本身，指出在每一种情况里都有双重含义。所以该声明可以如此分析：「世尊之言实在太美妙了，因为它灭除过错，帮助成就优越的特质。同样地，（它双重地美妙）因为它激发信心与智慧，因为它含有义理且辞藻妥善，因为它用词易明但含义深奥，因为它悦耳且深得人心，因为它不自夸自擂也不贬低他人，因为它受到悲悯清凉且受到智慧清净，因为它好听又经得起考验，因为它听闻时愉快、分析时有益」等等。

　　国王接着以四个譬喻来赞叹该教法。这是其要义的分析：「就像将翻覆之物翻转复正，同样地，当我被翻覆至远离正法、堕入恶法时，世尊帮助我脱离该恶法。就像使隐匿之物揭示显露，同样地，世尊揭示显露教法，从迦叶佛的教化期消灭后就一直被邪见之林隐藏起来的教法。就像为迷路之人指示正途，同样地，当我误入歧途邪道时，世尊为我指出通向天界与解脱的道路。就像为黑暗中之人擎举明灯，同样地，在我沉入愚痴之黑暗当中、不能见到犹如宝石形状般的佛法僧时，世尊为我带来教法之灯，驱除了覆盖那些形状的愚痴之黑暗。由于世尊以这些方式为我开显正法，（我说：）「世尊以种种方式宣说佛法。」

　　我归依世尊、归依法、归依比丘僧团

　　注：如此赞叹教法之后，（为了）表达他对三宝的信心，他说「我归依世尊」等等。意思是：「世尊是我的归依处、我的至上依靠处、灭除痛苦者、提供幸福者。以此意愿，我归依世尊，我投诚他，我跟随他，我服侍他。」或者：「我如此知道与了解（他）。」给予这最后一项解释是因为（在巴利文的）词根拥有「去」（gati）[87]的含义，也拥有「了解」（buddhi）的含义。所以说「我去」也可以意指「我知道，我了解」。

　　「法」（Dhamma）这一个字源自动词「支持」（dhàreti），因为它支持那些已经证道、证悟灭尽、依指导修行的人，防止他们堕入四恶道。在象征上，法是圣道与涅槃。因为曾经这么说：「诸比丘，在有为法[88]（dhammà）的范围里，八圣道分是它们之中最好的。」（《增支部》4：34/ii.34）

　　法并不只是圣道与涅槃，而是也包括圣典之法及圣果。因为在「婆罗门青年华盖（Chatta）的天宫故事」（《天宫事经》）里说到：

　　离欲、无愿又无忧、

　　无为法、优美、甜美、

　　使信服、分析得好──

　　我向此法寻归依。

　　在此，「离欲」是道；「无愿又无忧」是果；「无为法」是涅槃；「优美、甜美、使信服、分析得好」是分析为（经、律、论）三藏的诸法蕴[89]。

　　僧团由那些透过见和及戒和团结的人组成。在象征上，它是八种圣者的群体，因为在「华盖的故事」里说到：

　　那八种人见法者，

　　那四双清净的人，

　　施予他们果报大──

　　我向此僧寻归依。

　　比丘僧团是比丘众的僧团。对此国王宣布自己的三归依。

　　新疏：「透过见和及戒和团结」（diññhisãlasanghàtena）：他们如此在见（方面）和合：「他（与梵行同伴）拥有圣洁、导向解脱、引导依它修行者至灭尽苦的相同见解地安住」（《中部》48），以及如此在戒（方面）和合：「他（与梵行同伴）拥有不破、不裂、无斑点、无杂色、解脱、智者赞叹、无着、对定力有益的相同戒律地安他」（《中部》48）。因此它的意思是：他们拥有相同的见与戒。因为无论圣者们住在哪里，甚至有段距离，他们也透过他们殊胜特质之和谐达到和合。

前往归依

　　为了通达有关归依（的课题），应当理解以下解释的方法：（一）归依处（的含义）；（二）归依；（三）归依者；（四）归依之分析；（五）归依之果；（六）污染；及（七）破除。

　　（一）关于归依处（saraõa）（的含义）：它杀（hi§sati），因此它是归依处。意思是对于归依者，它杀死与毁灭他们的怖畏、恐惧、苦与（投生）恶道的苦楚。「归依处」是三宝的名称。

　　或者，佛透过增长众生的幸福及防止他们的危难，法透过使他们能够越渡生命的荒野及给予他们安详，僧则透过使得连他们最微小的宗教行为[91]也会获得许多的果报，而杀死了他们的怖畏。所以三宝也因此是归依处。

　　（二）「归依」是心的生起，此心透过对三宝产生信心与恭敬而没有烦恼，视三宝为至上归依处地生起。

　　新疏：「心的生起」（citt'uppàda）：归依是与信、慧等其相应法联合生起的心。它对三宝拥有如此的信心：「世尊圆满觉悟，法已善说，僧团善修。」它也拥有对三宝的恭敬。透过该信心与恭敬，它「没有烦恼」，也就是说它已经去除了疑、痴、无信等恶法。它视「三宝为至上归依处」：三宝是它的至上归依处、至上目标、保护与庇护所。

　　在此，透过提及「信心」，论师指明世间的归依，因为受到信支配，而不是受到智支配；透过提及「恭敬」，他指明出世间的归依，因为圣者透过对三宝殊胜特质的亲证智而恭敬三宝。因此，透过这样的信心，烦恼已经被替换地去除；透过这样的恭敬，烦恼已经被根除不敬的原因地去除了。「视三宝为至上归依处」是指以下所解释的所有四种归依。或者，信心与恭敬任何一词皆可毫无差别地表示世间与出世间两种归依。因为提到信心可以是指不动摇的出世间信心及还会受到动摇的世间信心两者。同样地，提到恭敬也可以是指世间与出世间恭敬两者。

　　注：（三）「归依者」是具备该（心之生起）的有情。其意是以上述的心之生起来亲近（三宝）：「这三宝是我的归依处，这是我的至上归依处。」

　　（四）在「归依之分析」里，归依有世间与出世间两种。出世间归依的成就发生于知见圣谛者在圣道[92]的剎那；依其目标，它缘取涅槃为目标；以及依其作用，它对于整个三宝达到成就。

　　新疏：「它缘取涅槃为目标」：说到这一点时，它是指在象征上成就四圣谛或道智本身是出世间归依。因为在其中，在成就四圣谛时，归依的污染已经被舍断突破根除了。当透过现证突破彻知涅槃时，涅槃这一法成就了归依；当透过修习突破彻知圣道时，圣道这一法成就了归依。进入声闻弟子（的智慧）范围的佛陀之殊胜特质在被遍知突破彻知时成就了归依。对于僧团之殊胜特质也是如此。所以他说：「它对于整个三宝达到成就。」

　　注：凡夫透过镇伏归依的污染而成就世间归依；依其目标，它缘取佛法僧的殊胜特质为目标。在象征上，它是对佛陀等激发信心的对象产生信心，而以信为根的正见则被称为「见的正直」，是十种善业之道之一。

　　疏：「以信为根的正见」：在正见之前有上述的信，此信透过系统地以世间智慧知见世尊圆满觉悟、法已善说、僧团善修而生起。以这一词组，论师指明世间归依是具备上述特征、以信为亲依止的智慧。以「产生信心」这一词组，论师指出与智不相应的归依，就像受到父母怂恿的小孩等情形。以「正见」这一词，他指出与智相应的归依。

　　注：世间归依发生的方式有四种：透过奉献自己、透过取三宝为自己的至上归依处、透过接受弟子的身份、透过顶礼。[93]

　　其中，「奉献自己」是如此把自己献给三宝：「从今天开始，我把自己奉献给佛、法、僧。」「取三宝为自己的至上归依处」是如此表达：「从今天开始，佛陀是我的至上归依处，法是我的至上归依处，僧团是我的至上归依处。你可如此记住我。」「接受弟子的身份」是如此表达：「从今天开始，我是佛陀的弟子，是法的弟子，是僧团的弟子。你可如此记住我。」「顶礼」是对佛法僧最谦虚的素质，是如此表达：「从今天开始，我只对佛法僧三种归依对象顶礼、恭敬起立、恭敬问讯及执行适当的任务。你可如此记住我。」归依以这四种方式的任何一种进行。

　　再者，「奉献自己」可以依以下的表达来理解：我把自己奉献给佛、法、僧。我奉献自己的生命给他们。我自己已经奉献给了他们，我的生命已经奉献给了他们。直至命终，我归依佛陀。佛陀是我的归依处、我的庇护所、我的保护所。」

　　「接受弟子的身份」可以透过大迦叶归依的例子来理解，如下：「我将会见导师、世尊！我将会见阿罗汉、世尊！我将会见圆满觉悟者、世尊！」（《相应部》16：11/ii.220）。

　　「取三宝为自己的至上归依处」可以透过阿拉瓦加（夜叉）（âlavaka）等归依的例子来理解，如下：

　　我从村庄到村庄、

　　从城到城地游行，

　　礼敬佛陀及其善说之法。（《经集》192）

　　「顶礼」可以如此阐明：「当时梵命（Brahmàyu）婆罗门从座位起身，整理上衣于一肩，以自己的头顶礼世尊双足，以口亲吻世尊双足，以自己双手抚摸它们，以及说出自己的名字：『我是梵命婆罗门，尊敬的乔达摩！我是梵命婆罗门，尊敬的乔达摩！』」（《中部》91）

　　顶礼有四种：向亲戚顶礼、因为害怕而顶礼、向老师顶礼及依据对宗教价值的尊敬而顶礼。在这四种当中，依据对宗教价值的尊敬而顶礼组成归依，而不是其它（三种）。因为人们依至上而归依，也只依至上而破除它。

　　因此，如果有一位释迦族人或拘利族人顶礼佛陀，心想：「他是我们的亲戚。」他并没有因此而归依。或者，若人由于害怕而顶礼佛陀，心想：「乔达摩沙门受到诸王礼拜，拥有极大的权力，如果我不顶礼他，他可能会伤害我。」（如此）他并没有归依。或者，若人忆及他向世尊以前还是菩萨的时候学习了某样东西，或者向成佛之后的世尊学得某样世俗的东西，而顶礼佛陀，心想：「他是我的老师。」（如此）他并没有归依。但若人顶礼佛陀时想：「他是世间上最值得（礼敬）者。」他即已经归依。

　　反之，若一位已归依的男或女在家信徒顶礼其它宗教的出家人，心想：「他是我的亲戚。」他的归依并没有被破除，更别说是顶礼一位不是出家人的亲戚。同样地，若人由于害怕而顶礼国王，心想：「全国的人民都顶礼他，如果我不顶礼他，他可能会伤害我。」（如此）他的归依并没有被破除。若人顶礼自己曾经向他学习某种技艺的外道导师，心想：「他是我的老师。」他的归依也没有被破除。

　　归依之分析应当如此理解。

　　（五）应当如下地理解「归依之果」。在出世间归依的情况里（也就是圣道），四种沙门果是果报果[94]，灭尽一切苦则是利益果。因为曾说到：

　　归依佛法僧者，

　　以圆满智慧知见四圣谛──

　　苦、苦集、苦灭及

　　导向苦灭的八圣道分。

　　这是平安的归依处，

　　这是至上的归依处。

　　依靠这归依处，

　　他解脱一切苦。（《法句经》190-192）

　　再者，（世间）归依的利益果可以依「不视任何有为法为常」等来理解。因为曾说到：「这是不可能的，这是不可能发生的：已证得正见者视任何有为法为常、视任何有为法为乐、视任何法为我。这是不可能的，这是不可能发生的：他会杀死母亲、杀死父亲、杀死阿罗汉、以瞋恨心导致如来流血、分裂僧团、指出（佛陀以外的）其它人为他的导师。这是不可能的。」（《中部》115）

　　世间归依之果是（善）趣成就及财富成就。因为曾说到：

　　已归依佛陀的人，

　　不会投生到恶道。

　　在舍弃人身之后，

　　他们填满诸神群。（《相应部》4：37/i.27）

　　也有这么说：「诸神之王帝释天王及其八万四千神众去见目犍连尊者……目犍连尊者向他说：『诸神之王，归依佛陀是好的。由于归依佛陀，有一些在这里的众生在身体分解死亡之后，（投生）重现于善趣、天界。他们在十个方面超越其它神：天寿、天丽、天乐、天名、天权、天色、天声、天香、天味与天触。』」（《相应部》40：10/iv.275）对于归依法及归依僧也是如此。再者，归依的殊胜果也可透过《维拉麻经》（VelàmaSutta）等来理解〔在这部经里，佛陀说归依的果报比最慷慨的布施的果报还要大（《增支部》9：20/iv.395）〕。

　　注：（六）关于「污染」，世间归依受到对三种信仰对象（佛法僧）的无明、怀疑、误解等污染，因此它不会很光明、遍满。然而，出世间归依则没有污染。

　　（七）世间归依的「破除」有两种：当受指责与无可指责的。当受指责的在人奉献自己等等给外道导师等的时候发生，这有不好的果。无可指责的在人死亡时发生，因为这不会产生业报，所以它没有果。然而，出世间归依则不会被破除。

　　应当如此理解归依之污染与破除。

　　愿世尊接受我为在家信徒

　　注：其意是：「愿世尊如此接受我：『他是世家信徒』；愿他如此记住我。」

　　在此，为了通达有关在家信徒的课题，应当理解以下各项：（一）谁是在家信徒？（二）为何称他为「在家信徒」？（三）什么是他的戒？（四）什么是他的活命？（五）什么是他的失败？（六）什么是他的成就？

　　（一）其中，谁是在家信徒？已经归依的任何居士。所以曾说到：「大名（Mahànàma），当人已经归依佛法僧，他于此是位在家信徒。」（《相应部》55：37/v.395）

　　（二）为何称他为「在家信徒」（upàsaka）？因为他已经接近（upàsanato）三宝。因为他接近（upàsati）佛法僧，因此他是在家信徒。

　　（三）什么是他的戒？五戒。正如所说：「大名，在在家信徒戒禁杀生、戒禁不予而取、戒禁邪淫、戒禁妄语、戒禁服食导致放逸的酒与麻醉品，他于此是位有戒行的在家信徒。」（《相应部》55：37/v.395）

　　（四）什么是他的活命？舍弃五种邪命之后，他依法正命维生。因为曾说到：「诸比丘，在家信徒不可从事五种生意。是哪五种？武器买卖、人口买卖、供屠宰用牲畜的买卖、酒等麻醉物品的买卖、毒药的买卖。这些是在家信徒不可从事的五种生意。」（《增支部》5：175/iii.206）

　　（五）什么是他的失败？失败于戒律及活命，这是他的失败。再者，使得他成为贱种、污秽及可厌的也是他的失败。这是指五种素质，即没有信心等。正如所说的：「诸比丘，拥有五种素质的在家信徒是贱种在家信徒、污秽的在家信徒、可厌的在家信徒。是哪五种？他没有信心；他没有戒行；他相信迷信的征兆；他依靠征兆，而不是依靠业；他寻求在此之外〔那就是在佛教之外〕的宗教师，而且先向该处示敬。」（《增支部》5：175/iii.206）

　　（六）什么是他的成就？成就于戒律及活命，这是他的成就。同样地，也有信心等五种素质使得他成为宝等等。正如所说的：「诸比丘，拥有五种素质的在家信徒是如宝在家信徒、如红莲华在家信徒、如白莲华在家信徒。是哪五种？他有信心；他有戒行；他不相信迷信的征兆；他依靠业，而不是依靠征兆；他不寻求在此之外的宗教师，而且先向此处示敬。」（《增支部》5：175/iii.206）

　　我从今天开始终身归依

　　注：「只要我的生命还存在，愿世尊接受与记住我为侍者，为已经透过三归依而归依、不认任何其它人为导师的在家信徒。如果有人要以利剑砍断我的头，即使是如此，我也不会否定佛陀、法或僧团。」

　　尊者，罪恶战胜了我

　　注：如此奉献自己地归依之后，国王这么说，透露他所造的罪恶。

　　102.大王，这就是在圣者的戒律中成长

　　注：「大王，这称为在圣者的戒律中、在佛世尊的教化中成长。」什么（是这）？见到自己的罪过为罪过，依法改正，以及在未来成就自制。

　　103.他礼敬世尊，右绕三匝，然后离去

　　注：向世尊右绕三匝之后，他合掌于额头示敬，面向世尊倒退，直到见不到世尊为止。世尊从视线消失之后，国王五体投地地顶礼，然后离去。

　　104.诸比丘，这位国王毁了自己

　　注：意思是：「诸比丘，这位国王毁了自己、伤了自己、毁坏了自己的支助。他自己毁了自己，使得他没有支助。」

　　新疏：透过毁了自己在过去世培育的善根、能够在这一世带来果报的善根，国王毁了自己。透过伤了那些善根，他伤了自己。以这两个同义词，佛陀指出他的恶行。为了指出透过毁坏其善根的支助而导致毁坏与伤害，所以说：「（他）毁坏了自己的支助。」「支助」（patiññhà）与「根」拥有同一个含义；它称为支助因为它支助沉入正性决定（也就是出世间道）。透过其恶行，他已经破坏与毁坏了自己所获得的善助缘，如此他已经「毁坏了自己的支助」。由于他自己的善根支助已不复存在，国王「自己毁了自己」。

　　就在这一个座位上，他能够生起无尘无垢的法眼

　　注：它「无尘」，因为它无贪欲尘等；它「无垢」，因为它无贪欲垢等。由于它是「见法之眼」（dhammesucakkhu§），或由于它是「法造眼」（dhammamaya§cakkhu§），因此它是「法眼」。在其它地方，这是〔前〕三道的名称，但在这里只是指须陀洹道。

　　新疏：「见法之眼」：此眼是须陀洹道，这么称呼是因为它拥有「见」的含义；「法」是四圣谛之法，或是前三道之法。

　　「法造眼」：法产生之眼，那就是止观之法。再者，由于「造」这个字的用法含有「由……构成」的含义，该巴利词组可以是指「由法构成之眼」，那就是由戒、定、慧这三法蕴构成。

　　注：这是（上述经文的）含义：「如果他没有杀死他的父亲，就在此时坐在这一个座位上，他能够证得须陀洹道。然而，由于亲近恶友〔提婆达多及其随从〕，对他已形成障碍。虽然如此，他已亲近如来及归依三宝。因此，就像某个杀了人的人可以透过付罚款而被释放，同样地，透过我的教法的伟大，这位国王（来世）投生到铜锅地狱里，向下沉三万年直达锅底，再向上浮三万年来到上面时，他就会被释放。据说这是世尊所说的话，虽然它并没有记载在经文之中。

　　新疏：「铜锅地狱」：对于必须在此界体验（痛苦）的众生，一个大铜锅将会由他们的业力产生。向下沉到锅底、再向上浮到上面总共需要六万年的时间。（投生到那里的）其它众生不断地沉下浮上，在该处遭受折磨许多万年。但这位国王并非如此。他将会如（上述）形容般沉下浮上一回而已，只遭受折磨六万年，然后就会被释放。

　　注：听完这部经之后，国王是否有获得任何利益？他获得大利益。因为从他杀死父亲的时候开始，无论白天或黑夜，他都不能够睡觉。但自从他去见佛陀，聆听这甜美有益的教法之后，他就能够睡觉。他对三宝表示极大的恭敬。没有人能够比得上这国王所拥有的凡夫信心。而且在未来他将会成为辟支佛，名为胜利者（Vijita），然后达到般涅槃。

　　新疏：问：如果国王没有被他的业障碍，在该座位上，法眼就会在他心中生起。那么，他怎么能够在未来成为辟支佛，然后达到般涅槃？反之，如果他将成为辟支佛，然后达到般涅槃，怎么说法眼原本能够在他心中生起？声闻菩提的亲依止和辟支菩提的亲依止不是不一样的吗？

　　答：这是没有冲突的，因为他将会在这之后积累辟支菩提资粮。对于原本能够透过声闻菩提而证悟的众生，如果在（两个佛法教化期）之间的时期没有机会证悟声闻菩提，又如果他们发愿（成为辟支佛），他们能够透过辟支菩提而证悟。

　　然而，其它人说这位国王早已经发愿要证得辟支菩提。因为即使众生已经发过这样的愿，如果他们的终点还没有固定（niyati），由于他们的智慧还没有成熟，他们可能会在导师（佛陀）本人面前证悟声闻菩提。因此世尊说：「诸比丘，如果这位国王没有杀死他的父亲」等等。

　　只有大菩萨（肯定会成佛的人）才不可能造（弒父、弒母等）五逆罪，而不是其它菩萨。因此，虽然提婆达多已经肯定会证悟辟支菩提，但还是瞋恨佛陀、世间的保护者，而造了更重的恶业。因此，由于业障，这位国王没有得到「见（圣谛）之突破」的机会，但由于已经肯定会证悟辟支菩提，在未来他将会成为辟支佛，而达到般涅槃。

　　注：世尊如此说。诸比丘内心愉快，对世尊的话感到欢喜。

　　
（沙门果经至此结束）

　　
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　　[1]中译按：在中译本里用较粗的楷书体书写。

　　[2]参考菩提比丘编译的《梵网经及其注疏》（TheDiscourseontheAll-EmbracingNetofViews：TheBrahmajàlaSuttaandItsCommentaries），佛教出版协会（BuddhistPublicationSociety）出版。

　　[3]正见是八圣道分的第一道分，也是成就其余道分的先决条件

　　[4]在《增支部．六集》（A.6：57/iii.383-384）里，末伽梨瞿舍梨的六种人理论被说是属于布兰迦叶的教理，而且把末伽梨瞿舍梨列为最高级的人。在《相应部》（S.22.60/iii.69及S.46：56/v.126）里，布兰迦叶否定因缘的教理与末伽梨瞿舍梨所说的完全一样。

　　[5]译按：第一种上等智是观智，最后一种则是漏尽智。请参考第100节的注释。

　　[6]它们各自的巴利文是pàmojja,pãti,passaddhi,sukha,samàdhi。

　　[7]中译按：布萨Uposatha－此字用来指月亮盈亏四个时期的前一天，也就是阴历的初八、十五、二十三、月尾。印度的外道视为圣日，聚会宣扬教义。佛教亦采取此行，在这些日子聚会说法，在家信众并持守八戒。（P-EDictp.150）

　　[8]中译按：此处的「第四个月」应是指雨季的第四个月。

　　[9]此时应是迦提月（Kattika，相当于阳历的十～十一月）。这个月的月圆日称为拘物提（Komudi），因为据说此时正是白莲花（kumuda拘物陀，或水莲）盛开的时候。

　　[10]龙naga：一种半神半兽、形状似蛇的众生，被认为住在海中或地下。

　　[11]在此翻译中，「彻底圆满与清净」被解解为与「梵行」并列在一起；然而，注释（见后文）里则将它与「法」并列在一起。前者的解释似乎是因第42节而来的。

　　[12]波提木叉（Patimokkha）是比丘的基本戒条，依巴利戒本有227条戒。

　　[13]这些游戏的解释采自注释。

　　[14]把木片、象牙碎片堆起来，一片一片取走，不能动到其它片的游戏。

　　[15]中译按：透过布施给在家人来讨好他们，希望他们会因此布施更多。

　　[16]以不正当的方法从施主获取供养，详见《清净道论‧第一章．第61－82节》的讨论。

　　[17]关于这些技艺的解释，经典中通常以单一个含糊的字来表示，今引用注释中的解释。

　　[18]中译按：根律仪就是守护根门的修行。

　　[19]中译按：初禅有五个禅支：寻、伺、喜、乐、一境性。寻是把心投入于禅修目标之中，伺则维持心继续专注于该目标。

　　[20]中译按：适业就是心及心所适合作业的特性。在心清净且定力很强时，例如证得禅那时，心变得柔软且适合作业，能够轻易地成就各种禅修业处。

　　[21]中译按：意生身智及接下来的神变智、天耳智乃至漏尽智是上等智（abhi¤¤à），也可译为神通。

　　[22]在《律藏．大品》（MahàvaggaVin.i.268-280）中讲述到一个妓女生下耆婆，然后拋弃他，他被发现，被无畏王子（PrinceAbhaya）抚养，就读德叉斯罗（Takkasila）的医学院，直到被任命为佛陀与比丘僧团的医生。他证悟初果须陀洹。

　　[23]在佛陀成道后不久，频婆娑罗王就遇见了佛陀，在他第一次听佛说法后，他就证得了初果须陀洹。

　　[24]毗沙门天王Vessavaõa：或译为多闻天王，他是四大王天的北方天王，统领夜叉。

　　[25]这个儿子应该不是优陀夷跋陀，因为优陀夷跋陀的母亲婆耆罗是波斯匿王的女儿，她被许配给阿阇世王是后来才发生的事情。

　　[26]五项提议：比丘只能住在森林里，不能住在城镇或村庄；比丘只能住在树下，不能住在有庇护的住所；比丘只能穿著粪扫衣，不能接受已做好的袈裟；比丘只能靠托钵维生，不能接受邀请到居士家用餐；比丘不准吃肉或鱼。（Vin.ii.196-197）

　　[27]五种喜（pãti）：小喜、剎那喜、继起喜、踊跃喜、遍满喜。（见《清净道论．第四品．第94-99节》）

　　[28]在此，《新疏钞》引用《大义释》的一大段文字，来解释阿罗汉的五种「坚固」。简单地说，他透过对苦与乐的平等舍而达到坚固；透过出离烦恼而达到坚固；透过超脱轮回而达到坚固；透过心解脱而达到坚固；透过获得诸经中所说的功德而达到坚固。

　　[29]虽然末伽梨系统里的三项决定因素含糊不清，我们仍然可以推测：如果niyati是命运，那么sangati与bhàva就应当分别是命运藉以控制个体祸福的外在环境与内在本质。

　　[30]Basham认为这是指宇宙中众生种类的总数。轮回中的灵魂必须经历这些过程，才会达到解脱。（HistoryandDoctrinesoftheAjãvakas,p.241）

　　[31]必须注意的是：末伽梨对业的观念不可能承认业为自由意志或动机这项因素；而这正是佛教的观念中对业的主要观点。

　　[32]Basham认为这些可能就是在其信仰中每一个轮回的灵魂所必须经历的系统。

　　[33]基本上，觉音论师在《增支部6：57/iii.383-84》中提及与这些种类相同的解释，不过在那里，此分类法被归属于布兰迦叶。值得注意的是：在那里，蓝类被说为包括所有确信造业有效的沙门。

　　[34]Bashma认为这里的「尘界」（rajodhàtu）可能是指「染污界」，或束缚灵魂的情爱。（p.248）

　　[35]速行心javana：乃是《阿毗达摩论》所解说心路过程当中的一种心，在速行心的阶段，心产生业的决定行为。根据《阿毗达摩论》，这个阶段由七个速行心组成。

　　[36]「轮回中的木桩」（vaññakhàõu）与「土地的看守者」（pathavigopaka）这两个用词意思可能是指这样的人会继续沉沦在轮回中，因为他受到自己邪见的障碍，而无法发现解脱之道。

　　[37]这些话指的是在这些速行心过程中的必然性；而并非意味着未来没有人能使此人脱离邪见。

　　[38]邪性决定（micchattaniyàma）就是不善业强得足以决定下一生投生于恶趣。这段讨论的重点是：虽然一个理论家可以在不同的时间分别信奉了前述的所有三种邪见，但是，当他信奉某一种邪见的坚定程度足以构成邪性决定时，他所执取的对象只能是三种邪见当中的一种，而不是同时执取二种或三种。

　　[39]正性决定（sammattaniyàma）就是八圣道分。对三种邪见当中任何一种的坚固信奉所造成的固定结果只限于下一生，而不能使众生永远囚禁在轮回中；这与圣道对比，圣道能带领众生完全地、不退转地解脱轮回。

　　[40]对这种邪见的全盘审查可参见TheAll-EmbracingNetofViews,pp.137-39。

　　[41]参见TheAll-EmbracingNetofViewspp.173-78。

　　[42]止恶（samitapàpa）、除恶（bàhitapàpa）：分别是沙门（samaõa）与婆罗门（bràhmaõa）二字正统词源学上的原义。

　　[43]Sadevamanussàya：这一词过去被翻译为「诸天及人」。但是这里依据注释，将「deva」视为「传统的天」，即国王；而「manussa」则是除了国王以外的其它人。在巴利语中，deva经常被用作对国王的尊称。

　　[44]注释在这里引出说明这些不同含义的诸经文。

　　[45]关于正念与正知整节的翻译，取自《念处经》的注疏，参见苏摩长老（SomaThera）的《正念之路》（TheWayofMindfulness）一书第60-100页。

　　[46]四种正知的巴利文是：sàtthaka-sampaja¤¤a,sappàya-sampaja¤¤a,gocara-sampaja¤¤a,asammoha-sampaja¤¤a.

　　[47]塔Cetiya：也称为塔婆thupa（梵文：stupa）：圆顶形纪念性的圣陵，通常存放着圣物，如：佛陀或杰出比丘的舍利。

　　[48]僧残第二条：以淫欲心接触女人。

　　[49]在上述的定义中，「行处gocara」一字有两层含义结合在一起，即：禅修业处与托钵去处。

　　[50]中译按：这段话的意思是「饥火中烧」。

　　[51]这些是古代印度计算长度的单位。一务萨帕（usabha）大约是二十码，一卡务塔等于八十务萨帕。

　　[52]正是雨季安居要开始之时。

　　[53]自恣（pavàraõà）是雨季安居结束时举行的一项仪式。

　　[54]在初期的佛教生理学中，风界是造成身体动作的物理因素。心念之所以能发动与调整动作乃是借着产生某种风界，而该风界能造成身表（kàya-vi¤¤atti）。注疏里将身表定义为：「心生风界中能造成向前移动等的形式（构造）与变更（变形），此形式与变更是使俱生色身变硬、高举与移动的条件。」（《清净道论》第14章．第61节）根据《阿毗达摩》，身表与语表只持续一个心识剎那而已，不像其它色法那样能持续存在十七个心识剎那。

　　[55]根据《阿毗达摩》对诸法的解释，诸行法的存在只是剎那间而已。在实体论的角度来看，这些动作并非从一处持续至另一处的实体，而只是在相接之处持续不断地生起（desantar'uppatti）属于同一个相续流的不同行法。

　　[56]这或许是指某些被视为是天神的活动的（流星等）天文景象。

　　[57]中译按：那就是「一个心识连同色法生起，另一心识连同色法坏灭。」

　　[58]色法的寿命是十七个心识剎那的说法是根据《阿毗达摩》中的解释，即认识一个外境目标的完整心路过程有十七个心识：其中三个只是目标在撞击有分心，接下来的十四个是真正的心路过程。过后会更详细地讨论这种过程。

　　[59]根据《发趣论》，之前生起的目标与根门是与它们接触而生起的心与心所的前生缘，而心与心所则作为已经存在的色身的后生缘。

　　[60]无间缘（anantarapaccaya）是前生心对于在同一个心流里、在它之后即刻生起的心的关系。「等等」包括有关的其它缘，例如相续缘（samanantarapaccaya）。简而言之，新疏的论点是指应当理解该偈是说不是同一个心识与一个色法同时生灭，而是说当一个色法存在时，已经有十七个心识相续地生灭。

　　[61]这段文字给予（前五个）根门的心路过程（cittavãthi）的纲要。有分（bhavaïga）负责生命的相续，（在外境目标开始呈现时）生起三次，停止后五门转向心才生起，开始识知外境目标。该过程在七个速行（javana）的阶段达到顶点，随后生起的是两个彼所缘（tadàrammaõa，在此没有提到），然后有分再次生起。

　　[62]由于烦恼没有在速行心之前的诸心之中生起，它们就好象是不受欢迎的不速之客出现在根门。

　　[63]「如理地思惟，他穿著袈裟只为了避免寒冷与炎热，为了避免虻、蚊、风、烈日及蛇等爬行类之触恼，以及为了遮避羞处。」（《中部》2/i.10）参考《清净道论》第一章．第86-88节。

　　[64]「如理地思惟，他取用食物不是为了玩乐，不是为了陶醉，不是为了美貌，不是为了庄严，只是为了身体的延续与维持，为了停止饥饿之苦，为了帮助修习梵行。」（《中部》2/i.10）参考《清净道论》第一章．第89-92节。

　　[65]总说（uddesa）是「该比丘具备正念与正知」这一词组；义释（niddesa）则是详细解释他以正知而行的方式的经文。

　　[66]对于三十六种废话（tiracchànakathà），参见本经的第52节。十种适宜的课题是：少欲论、知足论、离群论、独处论、精进事论、持戒论、定力论、智慧论、解脱论、解脱智见论。（《中部》i.145/iii.113）

　　[67]Yathàlàbhasantosa,yathàbalasantosa,yathàsàruppasantosa.

　　[68]药物（gilànapaccaya）这一词所包括的除了真正的药物之外，还有在中午之后许可服用的糖、蜂蜜、油等等。

　　[69]戒蕴、根律仪（守护根门）、正念与正知、知足。

　　[70]中译按：根据世尊所制的戒律，比丘不允许吃以下十种肉：人肉、象肉、马肉、狗肉、蛇肉、狮子肉、老虎肉、花豹肉、黑豹肉及熊肉。除此之外，比丘也不允许吃自己看到或听到被杀，或怀疑为他而杀的三不净肉，以及未煮熟的肉。除这些之外，透过暗示等不如法地获得的肉也不可以吃。

　　[71]对于有助于去除每一盖的六种法的更详细讨论，请参考《正念之道》法念处．五盖。

　　[72]提出这个问题是因为第四禅里并没有乐，因为乐受已经被不苦不乐的舍受取代了，因此并不存在。

　　[73]中译按：八定就是四色禅与四无色禅。

　　[74]这是指经中第89-98节所列出的五种世间神通。要证悟属于第六种的出世间神通（漏尽智）并不需要修习十四种御心法。

　　[75]中译按：五自在是转向、入定、住定（决意）、出定及省察。

　　[76]根据阿毗达摩教法，包括在色身之内的火界与食素本身是产生色身的四种原因的其中两种，另外两种原因是业与心。

　　[77]新疏认为这一词应该读成观识（vipassanàvi¤¤àõa）。

　　[78]触五法（phassapa¤camaka）是：识、受、想、思、触。

　　[79]新疏是这么说，但注释本身说「或只是观智」。

　　[80]第六种神通是漏尽智，是出世间神通。

　　[81]Rasa一词在注疏里用来指「精华」，或者更常见的是指「作用」，其原本的意思则是「味道」，而且在许多经都用为舌识的目标。

　　[82]这就是说其差别是直接依苦来开示四圣谛，以及间接地依漏来开示它们。

　　[83]观智（vipassanà¤àõa）被称为世间的（lokiya），因为它被导向于了知属于世间的苦圣谛及苦集圣谛。证悟涅槃的道和其目标一样是属于出世间的（lokuttara）。

　　[84]跟四种任务（kicca）一样的四种突破（abhisamaya）每一个运用于四圣谛之一：遍知（pari¤¤à）苦圣谛、舍断（pahàna）苦集圣谛、现证（sacchikiriya）苦灭圣谛、修习（bhàvanà）道圣谛。

　　[85]中译按：「缘法」是产生「缘生法」的因，缘生法则是果。举例而言，业是缘法，由它所产生的业生色法是缘生法；心是缘法，由它所产生的心生色法是缘生法；涅槃是缘法，取涅槃为所缘（也就是目标）而生起的道心是缘生法。

　　[86]中译按：七种学者就是从证悟须陀洹道至阿罗汉道的七种圣者，证悟阿罗汉果的圣者则是无学者。凡夫则是非学非无学者。

　　[87]中译按：在中译的「我归依世尊」等词里，其巴利原文有个「去」字，直译为「我去世尊（寻求）归依」。

　　[88]中译按：有为法（saïkhàradhammà）就是因缘和合而成之法，也就是五蕴或名色法；八圣道分也是有为法，因为它们是八种心所，属于名法。涅槃则是无为法，不是因缘和合而成之法。

　　[89]中译按：法蕴就是教法的分类，三藏一共有八万四千法蕴。

　　[90]中译按：saraõagamana可直译为「前往归依」或「去归依」，但是读起来很不顺，而且「归依」一词也能够很正确地表达其含义，所以在下文省略了「前往」两个字。

　　[91]中译按：例如顶礼、供养、心中对僧团产生信心等。

　　[92]这是指须陀洹道，这时候四圣谛被亲自知见，有关三宝的一切怀疑也就此被根除。

　　[93]Attasanniyyàtana,tapparàyanatà,sissabhàvupagamana,pànipàta.可参考向智长老（NyanaponikaThera）所着的《三归依》（TheThreefoldRefuge），佛教出版协会出版。

　　[94]须陀洹果、斯陀含果、阿那含果及阿罗汉果。

观智

 
　　85.当他的心如此专注、清净、光明、无垢、无瑕、柔软、适业、稳固与达到不动摇时

　　注：他显示该比丘已经透过十四种御心法掌握八定。其余的应当依照《清净道论》（第12章．第13-19节）里所解释的来理解。

　　他引导其心，使心倾向于智见

　　注：在此，「智见」（¤àõadassana）可以是指道智、果智、一切知智、省察智或观智。在「贤友，什么是为了智见清净才跟随世尊而过的梵行生活？」这一句经文（《中部》24）里，道智被称为「智见」。在「这是另一个过人之境、圣者的智见成就、已获得的舒适住处。」这一句经文（《中部》31）里，智见是果智。在「当时智见在世尊（的心中）生起，（了知）阿拉拉加拉麻（âlàraKàlàma）已在七天前去世了。」这一句经文（《中部》26）里，它是一切知智。在「智见在我（心中）生起：『我的解脱不可动摇；这是我的最后一生。』」这一句经文（《中部》26）里，它是省察智。然而，在此，当说到「他使心倾向于智见」时，称为「智见」的是观智。

　　「他使心倾向」：他使自己的心倾斜、滑向、斜向于产生观智。

　　这是我的身体，拥有色身，由四大所组成，源自父亲与母亲，依靠饭与粥来增进它、它是无常的、会受到触痛与压迫、会解体与分散

　　注：它是无常的，因为在存在之后，它不复存在。它会受到触痛，因为它被涂上（香水等），以便去除臭味。它会受到压迫，因为它被按摩，以便去除肢体的不适，而且当小孩子拥有由于在胎内（受到挤压而）变得畸形的肢体，在婴儿时期，他们被摆放躺在两腿之间，以及被拉扯、推压，以便他们的肢体恢复正常的形状。它会解体与分散，因为虽然获得如此保养，它的本质就是要分解四散。其中六词表示生起，最后二词与无常则表示坏灭。

　　新疏：（经中的）这九个词显示观照身体必须遭受生起与坏灭。表示生起的六个词是：拥有色身、由四大所组成、源自父亲与母亲、依靠饭与粥来增进它、会受到触痛、会受到压迫。

　　问：坦白说，说中间三个词表示生起是正确的，因为它们传达了那样的含义。但是怎么能够说没有传达该含义的「拥有色身、会受到触痛、会受到压迫」这些词句表示生起是正确的？

　　答：是正确的，因为它们的确传达了那样的含义。「拥有色身」一词传达「具有色身」的含义，因为色身包括作为自己的缘的火界与食素[76]。「会受到触痛、会受到压迫」这两个词则传达了「透过产生适当的色身而获得正常形状」的含义。

　　而这是我的心，依靠色身支持，并且紧系于色身

　　注：心依靠且紧系于由四大组成的身体。

　　新疏：这么说是因为「观心」（vipassanàcitta）依靠包括在色身之内的心所依处的支持。因为只有当时发生的观心立刻被直接识知为：「这是我的心。」它紧系于色身，因为它不能脱离色身地生起，也因为它缘取称为「色身」的色法为目标。

　　86.注：应当如下地理解宝石譬喻的用法。宝石好比色身，穿过其中的线好比观智[77]。视力敏锐的人好比证得观智的比丘。该人把宝石拿在手中，检察它，而且清楚地了知「这是一颗宝石」的时刻，就好比该比丘把心倾向于观智之后坐下，清晰地了知由四大组成的色身。该人清楚地了知「有一条线穿过其中」的时刻，就好比该比丘把心倾向于观智之后坐下，清晰地了知触五法[78]，或一切心与心所法，或只是观智，缘取它为目标。

　　新疏：「缘取它为目标」（tadàrammaõàna§）：它们缘取称为「色身」的色法为目标。透过提及触五法及一切心与心所法，观心的各种法也已经包括在内。

　　问：那么为什么提到观心本身？

　　答：因为「而这是我的心，依靠色身支持，并且紧系于色身」这一句经文可以只是指观心而已。因为在以观智了知「这是我的身体」之后，他如此观照它为（观心）的助缘与目标：「就是这与观智相应的心依靠色身支持，并且紧系于色身。」所以在此可以只说观心而已，而不提及别法。因此论师说：「或只是观心[79]。」

　　在此提及「触五法」是因为《法聚论》（Dhammasangaõã）等里的教法明显地指出这一点。「一切心与心所法」：为了毫无遗漏地包含一切相关之法。「观心」：因为根据辞句的教法，它是主要的因素。

　　注：这观智就在圣道之前生起，虽然如此，在这里提及它是因为一旦开始解释神通就没有空间来解释它。在这里提及它也是为了帮助已证得神通者去除恐惧。因为在人们透过天耳智听到恐怖的声音，或透过宿命智忆起可怖的诸蕴，或透过天眼智看见恐怖的形象时，如果不曾观照（诸行）为无常等，恐惧与惊悸就会产生，但是如果他曾经观照（诸行）为无常等，它们就不会产生。再者，在这里提及它是因为观智之乐是个别的沙门果，导致获得圣道与圣果之乐。

　　新疏：可能会有批评说既然观智就在圣道之前生起，那么就应该在五种世间神通之后、但在第六种神通[80]之前提起它。如此，为什么在所有的神通之前提起它？（在此）举出依照注释的解释来解除该批评。

　　「没有空间来解释它」：在解释五种世间神通之后，就必须紧接着解释第六种神通，就好象在无数经里的作法，因为它拥有神通的特征，因此被归纳在（神通）这一类别。但是不能把观智插在世间神通与第六种神通之间来解释，因为它缺少神通的特征，因此不能归纳在（神通）这一类别。因此在诸神通之间没有空间可提供给观智。因为没有机会在该处解释它，所以在这里解释观智，也就是在色界的第四禅之后。

　　「透过天眼智看见恐怖的形象」：在此也可以把它说成「当他以肉眼看见他以神变智变化出来的可怖形象时……。」因为恐惧与惊悸能够产生于已证得神通、但还没有彻知根本的人，就好象住在乌迦瓦里卡（Uccavàlika）的大龙长老（MahànàgaThera）。同样的说法也适用于以肉耳听见自己以神变智变化出来的可怖声音，也就好象大龙长老的例子。因为该长老（以神变智）变化出怒奔而来的纯白雄象，而当他看见该象及听见它的声音时，恐惧与惊悸在他心中生起。

意生身智

　　87.他变出另一个具足色法、由心意所生、一切器官俱全、诸根完整无缺的身体

　　注：「意生」（manomaya）：由心所造。「诸根完整无缺」：在形态上没有缺少任何根。因为如果拥有神变智者白，他变化出来的形象也是白的。如果他的耳朵没有穿洞，该形象也拥有没有穿洞的耳朵。因此它在每一方面都跟他相同。

　　新疏：「在形态（saõñhàna）上没有缺少任何根」：在形态上它眼、耳等俱全。因为所变化出来的形象（对感官目标）不敏感。这一句显示该形象也没有命根等等。「在形态上」：就好象莲花瓣只是在形态上相似而已，而不是在根门上（与眼睛）一样拥有领受色尘的能力。

　　88.注：举出三个譬喻来显示（意生身及其原身的）类似性。因为在荚里的芦苇跟其荚类似；剑跟其鞘类似，因为他们把圆形的剑装在圆形的剑鞘里，把扁平的剑装在扁平的剑鞘里；蛇的蜕皮跟蛇类似。虽然经文上说「假设有人将蛇从它的蜕皮中拉出来」，就好象他亲自用手把它拉出来，我们应该明白他是用心想象把它拉出来，因为没有人能够把蛇从它的蜕皮中拉出来。蛇透过四种方法自己舍弃蜕皮：透过遵从其类的规则；透过木桐或树来帮助自己；透过自己的力量，那就是把自己从蜕皮中拉出来的力量；透过对旧皮感到厌恶，就好象它在吞噬自己的身体。如是，应当理解经文是指用心想象把蛇拉出来。

　　应当如下地理解这里的譬喻用法：比丘的身体好比是荚等，所变化出来的形象则好比是芦苇等。然而，在此的变化方法，以及接下来的神变智等五种神通，已经在《清净道论》（第12-13章）里详细解释了。所以应当依照在那里所述的方法来理解它们；在此只多加了譬喻。

神变智等等

　　90.注：其中，善巧的陶艺家等好比证得神变智的比丘；调制好的粘土等好比神变智；塑造他想塑造的器皿好比该比丘（透过神变智）的变化。

　　92.注：由于荒凉的道路可怕且危险，忧惧、惊恐的人无法分辨定音鼓与小鼓的声音。在天耳智的譬喻里，佛陀没有提荒凉的道路，但是「大路」一词表示安全之路。因为当人悠闲地走在安全无险的道路上，用一块布盖好头（来挡风与防太阳晒），他能够轻易地分辨上述的声音。听到的声音对他变得清晰的时候好比远近的天界与人间的声音对禅修者变得清晰的时候。

　　94.在他心智的譬喻里，就好象当少男检察自己的脸部映像时，脸上的痣对他变得清晰，同样地，对于坐着使心倾向于他心智来涵盖别人的心的比丘，别人的十六种心变得清晰。

　　96.在宿命智的譬喻里，只提及在同一天去过的三座村庄，因为就是在同一天里所做的事才明显。其中，那个去过三座村庄的人好比证得宿命智者，三座村庄则好比三世。就好象在同一天里所做的事对该人来说很明显，在那三世里所做的事对于坐着使心倾向于宿命智的比丘来说也同样的明显。

　　98.在天眼智的譬喻里，位于中央广场具有楼上阳台的建筑物好比比丘的色身，站在阳台上的视力敏锐的人则好比证得天眼智的比丘。进入屋子的人好比以结生（心）投进母胎的人；离开屋子的人好比从胎中出来的人；在街上行走的人好比〔在生死轮回里〕不断地轮回的人；坐在中央广场上的人好比在三界各处投生的众生。这些人对站在建筑物阳台上的人呈现得明显的时刻──这就好比众生在三界各处投生对于坐着使心倾向于天眼智的比丘呈现得明显的时刻。这么说是为了方便教学，事实上无色界不在天眼智的范围之内。

　　新疏：「为了方便教学」：只为了方便教学，不是因为投生在无色界的众生可透过天眼智清楚地看到。因为如果说「除了无色界」或「在二界里」，该教法就不易理解。