藏外佛教文献 第09册 No.77
【方广錩】
关於江泌女子僧法诵出经
方广錩
一、问题的提出
南朝齐末梁初，发生了一件现在看来在佛教文献学史上很有意思的事情。那就是江泌女子僧法静坐诵出经。根据目前掌握的资料，最详尽地纪录了这件事的，是同时代的梁僧佑的《出三藏记集》。
下面，先把《出三藏记集》的有关记载抄录如下：
僧法尼所诵出经入疑录
《宝顶经》，一卷。永元元年出，时年九岁。
《净土经》，七卷。永元元年出，时年九岁。
《正顶经》，一卷。永元元年出，时年九岁。
《法华经》，一卷。永元元年出，时年九岁。
《药草经》，一卷。永元二年出，时年十岁。
《太子经》，一卷。永元二年出，时年十岁。
《伽耶波经》，一卷。永元二年出，时年十岁。
《波罗奈经》，二卷。中兴元年出，时年十二岁。
《优娄频经》，一卷。中兴元年出，时年十二岁。
《益意经》，二卷。天监元年出，时年十三。智远承旨。
《般若得经》，一卷。天监元年出，时年十三。智远承旨。
《华严璎珞经》，一卷。天监元年出，时年十三。智远承旨。
《踰陀卫经》，一卷。天监四年台内华光殿出，时年十六。
《阿那含经》，二卷。天监四年出，时年十六。
《妙音师子吼经》，三卷。天监四年出，时年十六。借张家。
《出乘师子吼经》，一卷。天监三年出，时年十五。
《胜鬘经》，一卷。永元元年出，时年九岁。
《优昙经》，一卷。永元元年出，时年九岁。
《妙庄严经》，四卷。永元元年出，时年九岁。
《维摩经》，一卷。江家出。
《序七世经》，一卷。
右二十一种经，凡三十五卷，经如前件。
齐末太学博士江泌处女尼子所出。初尼子年在龆龀，有时闭目静坐，诵出此经。或说上天，或称神授。发言通利，有如宿习。令人写出，俄而还止。经历旬朔，续复如前。京都道俗，威（咸）传其异。今上敕见，面问所以。其依事奉答，不异常人。然笃信正法，少修梵行。父母欲嫁之，誓而弗许。後遂出家，名僧法，住青园寺。
佑既收集正典，捡括异闻。事接耳目，就求省视。其家秘隐，不以见示。唯得《妙音师子吼经》三卷，以备疑经之录。
此尼以天监四年三月亡。有好事者，得其文疏前後所出经二十余卷。厥舅孙质以为真经，行疏劝化，收拾传写。既染毫牍，必存於世。昔汉建安末，济阴丁氏之妻忽如中疾，便能胡语。又求纸笔，自为胡书。复有西域胡人，见其此书，云是经莂。推寻往古，不无此事。但义非金口，又无师译。取舍兼怀，故附之疑例。
江泌，《南齐书》有传，未及其女诵经事。但传中谓：
世祖以为南康王子琳侍读。建武中，明帝害诸王後，泌忧念子琳，诣志公道人问其祸福。志公覆香炉灰示之，曰：「都尽。无所余。」及子琳被害，泌往哭之，泪尽，继之以血。亲视殡葬，乃去。
志公道人即着名的神异僧人宝志。这说明江泌家确有信仰佛教的传统。《南史》亦有江泌传。大略相同，不具引。
按照上述记载，这个僧法乃江泌的女儿，生於南齐永明九年（491）。从南齐永元元年（499），9岁那年开始，有时闭目静坐，口中就会念念有词地诵出佛经。据说她诵时十分流利，就好像以前曾经学习过一样。就这样，断断续续，过一段时间诵出一部。并由人纪录下来。当年共诵出《宝顶经》等7部。第二年，永元二年（500），10岁时诵出3部。南齐中兴元年（501），12岁时又诵出2部。萧梁天监元年（502），13岁时诵出3部。萧梁天监三年（504），15岁时诵出1部。萧梁天监四年（505），16岁时诵出3部。总共诵出21部35卷。她的事迹轰动了建业，连梁武帝也亲自诏她面见。天监四年有一部《踰陀卫经》是在台内华光殿中诵出的，大概就是梁武帝这次召见的结果。据说由於她自己的坚持，家人祗好同意她出家。出家後的法名叫「僧法」，故经录中称她为「僧法尼」，住在青园寺。但可惜短命夭亡，天监四年三月，才祗有16岁便亡故。
僧佑，生於刘宋元嘉二十二年（445），死於梁天监十七年（518），终年74岁。齐梁时代着名的律学大师、佛教目录学家、佛教文史学家。所编纂的《出三藏记集》，至今以严谨着称。僧佑一生，主要活动在建业（今江苏南京）。而僧法诵经事，正发生在建业。僧佑自称对此事「事接耳目」，亦即曾经耳闻目睹。他甚至亲自上门采访。因此，事情的可靠性，应该没有怀疑。起码僧佑自己对此没有怀疑。当然，僧佑的上述记载略有错误。既然该僧法永元二年（500）时祗有10岁，则中兴元年（501）应该是11岁，而不能是12岁。诚如此，则她逝世时年仅15岁。後代经录在僧法年龄问题上着录不一，为避文繁，不一一介绍。
对於发生在1500年前的这一神异的真伪，我们现在无法考证，也无须考证。本文想要研究的是，时人及後人怎麽看待这件事？这些经典的流传及下落如何？并由此对佛教文献学中的疑伪经问题作一相关研究。
二、僧佑时代
（一）、《众经别录》的记载
如上所述，《出三藏记集》对僧法诵经事作了详尽记载。其实，在《出三藏记集》之前，还有一部着作，已经涉及僧法诵出经。这就是本世纪在敦煌遗书中发现的《众经别录》。
《众经别录》，上下两卷，共分十篇。首见着录於隋费长房的《历代三宝记》卷十五。费长房称它「未详作者，似宋时述」。属於费长房亲眼看到，且在撰写《历代三宝记》时曾经参考过的经录。其後，唐代的《大唐内典录》也提到了它，但道宣是否也见到过这部经录，还值得研究。当智昇撰写《开元释教录》时，已经「寻本未获」。再以後，这部经录影踪全无。敦煌藏经洞开启後，人们从中发现了两件南北朝写经残卷，正是该亡佚千年之久的《众经别录》。一件是收藏在英国图书馆的斯2872号，一件是收藏在法国图书馆的伯3747号。
伯3747号录经81部，分为三个部分。第一部分是「大乘经录第一」，首残尾存。第二部分是「三乘通教录第二」，首尾俱全。第三部分是「三乘中大乘录第三」，首存尾残。首部的第一部分「大乘经录第一」残剩经名14部，其中着录在最後的两部是：
佛说花严璎珞经，一卷。以菩萨空有二观神通为宗。文。
佛说般若得道经，一卷。以般若为万行首为宗。文。
这两部就属於僧法在天监元年诵出的经。着录中「以某某为宗」等，是《众经别录》的作者对该经论述宗旨的判述。亦即《佛说花严璎珞经》主要论述菩萨行空、有二观以及论述神通等事。《佛说般若得道经》主要论述般若为万行之首。末尾所注的「文」是指经典的行文风格。古代佛教翻译有直译、意译两家。直译的经典行文质朴，不太好懂，称为「质」。意译的经典行文流畅，很好读，称为「文」。古代的翻译家认为，直译忠实於原文，比较可信；但过於质野，有碍流通。意译文词流畅，固然好读好懂，但也有可能会以词害义。不少人提倡一种「文质均」的行文风格。《众经别录》对每部经典的行文风格都有判述，诸如「文」、「质」、「不文不质」、「文多质少」、「文资均」等，作为阅读的指导。在此，《众经别录》认为上两部经典的行文风格属於叙述比较流畅的。
费长房认为《众经别录》撰写於刘宋时代。既然这样，其中不应该出现天监元年的僧法诵出经。所以，在《众经别录》中出现的这两部典籍，为研究《众经别录》的成书年代、资料构成提供了新的视角。有关《众经别录》本身的研究，将另文进行，本文暂不涉及。《众经别录》对上述两部经典的纪录，从另一个方面印证了《出三藏记集》对僧法诵出经事件的记事，证明了僧法诵出经当时的确曾经流通。《众经别录》对上述两部经典论述宗旨及行文风格的判述，也使我们对这两部经典的内容与文风有一个基本的了解。由於敦煌遗书《众经别录》已经残缺，我们现在无法得知当初《众经别录》是否对僧法诵出经及所诵经有过更多的记载。但无论如何，《众经别录》收录了这两部经典，证明当时起码有部分人认可僧法诵出经这件事，认同她所诵出的经典。并把这些经典与域外传入的翻译经典同样对待，收入佛教法藏的代表——一切经。我们可以把《众经别录》的这一态度，当作研究《出三藏记集》的作者僧佑处理这一问题的一个背景资料。
（二）、僧佑的「疑经」观
僧佑的《出三藏记集》，因袭道安的《综理众经目录》而来，在结构方面没有很大的创新。如果说有，那主要体现在疑伪经判定这一方面。
在中国的佛教文献学史上，道安第一个提出疑伪经问题。他在所撰《综理众经目录》中特设「疑经录」一目，并这样说：
外国僧法，学皆跪而口受。同师所受，若十、二十转，以授後学。若有一字异者，共相推挍，得便摈之，僧法无纵也。经至晋土，其年未远。而熹事者以沙标金，斌斌如也。而无括正，何以别真伪乎？农者禾草俱在，后稷为之叹息；金匮玉石同缄，卞和为之怀耻。安敢预学次，见泾渭杂流，龙蛇并进，岂不耻之。今列意谓非佛经者如左，以示将来学士，共知鄙信焉。
从上文可知，道安所列名目虽为「疑经录」，但在这里作为对象叙述的却完全是现代意义上的伪经。这说明在道安的心目中，当时还没有完全厘清疑经与伪经的区别，廓清这两个概念的不同内涵。道安祗是指出疑伪经的存在，但没有分析疑伪经的特点，没有提出鉴别疑伪经的方法。所以他的疑伪经鉴别能力也就受到限制。他自称「今列意谓非佛经者如左」，意即完全依据自己的佛学水平来作鉴别。这样的鉴别主观性太强，难免出问题。道安所判的《宝如来经》等26部经典，其中确有应属真经者。
僧佑对疑伪经的研究主要体现在《出三藏记集》卷五中。
僧佑在《出三藏记集》卷五中全文抄录了道安对疑经的论述与鉴别，然後设立了一个「新集疑经伪撰杂录」。从这个名目看，僧佑似乎已经意识到「疑经」与「伪撰」的不同。那麽，他是怎麽看待并处理这两者的呢？
我们先看看他为该录所撰的小序：
《长阿含经》云：「佛将涅盘，为比丘说四大教法。若闻法律，当於诸经推其虚实。与法相违，则非佛说。」又，《大涅盘经》云：「我灭度後，诸比丘辈抄造经典，令法言薄。」种智所照，验於今矣。
自像运浇季，浮竞者多。或凭真以构伪，或饰虚以乱实。昔安法师摘出伪经二十六部，又指慧达道人以为深戒。古既有之，今亦宜然矣。
佑挍阅群经，广集同异。约以经律，颇见所疑。夫真经体趣融然深远，假托之文辞意浅杂。玉石朱紫，无所逃形也。
今区别所疑，注之於录。并近世妄撰，亦标于末。并依倚杂经，而自制名题。进不闻远适外域，退不见承译西宾。我闻兴於户牖，印可出於胸怀。诳误後学，良足寒心。既躬所见闻，宁敢默已。呜呼来叶，慎而察焉。
僧佑在这里对疑伪经的特点、产生途径、鉴别方式都提出自己的意见。这在佛教文献学史上是一大贡献。因不属本文论述重点，在此也置而不论。有意思的是，僧佑所列名目为「疑经伪撰杂录」，但如上面序中所表述的，他所论述的对象仍然祗是伪经。这说明什麽？在僧佑的心目中，「疑经」与「伪撰」到底有什麽区别呢？
在「新集疑经伪撰杂录」中，僧佑共列举了20部经典，可以分为两组。
前一组12部，僧佑称它们「或理义乖背，或文偈浅鄙。故入疑录，庶耘芜穬，以显法宝。」亦即统统都是伪经。僧佑在上述序中也提到该组，谓「今区别所疑，注之於录」。
後一组8部，每部均有注释，说明该经典是什麽时候，由谁撰出。僧佑在上述序中称它们「并近世妄撰，亦标于末。」亦即也都是些伪经。
既然都是伪经，为什麽要区分为「疑经」与「伪撰」呢？仔细考察这20部经典，原来前一组什麽时候出现，怎样出现等情况一概不清；而後一组则都可以找到作者。也就是说，在僧佑那里，「疑经」就是伪经，「伪撰」也是伪经。只不过前者出处不清；後者綫索宛然。为了强调已经查明後者的作伪者，所以称为「伪撰」。所以，僧佑的「疑经」与「伪撰」并无本质区别。从这个角度讲，他的疑经观与道安的疑经观也没有什麽本质的区别，而与我们现在对「疑经」的概念很不一样。
由於後一组8部典籍均有具体的出处。简单考察一下僧佑对这8部典籍的辨伪实践，对於理解僧佑的伪经观以及本文研究的僧法诵出经应该不无帮助。
《灌顶经》，一卷。一名《药师琉璃光经》。或名《灌顶拔除过罪生死得度经》。
右一部，宋孝武帝大明元年，秣陵鹿野寺比丘慧简依经抄撰。此经後有续命法，所以偏行於世。
《提谓波利经》，二卷。旧别有《提谓经》，一卷。
右一部，宋孝武时，北国比丘昙靖撰。
《宝车经》，一卷。或云《妙好宝车菩萨经》。
右一部，北国淮州比丘昙辩撰。青州比丘道侍改治。
《菩提福藏法化三昧经》，一卷。
右一部，齐武帝时，比丘道备所撰。备易名「道欢」。
《佛法有六义第一应知》，一卷。（未得本）
《六通无碍六根净业义门》，一卷。（未得本）
右二部，齐武帝时，比丘释法愿抄集经义所出。虽弘经义，异於伪造。然既立名号，则别成一部。惧後代疑乱，故明注于录。
《佛所制名数经》，五卷。
右一部，齐武帝时，比丘释王宗所撰。抄集众经，有似数林。但题称「佛制」，惧乱名实，故注于录。
《众经要揽法偈二十一首》，一卷。
右一部，梁天监二年，比丘释道欢撰。
上面8部经可以分为两类。一类是凭空虚构，一类是依经抄集。
属於前一类的有《提谓波利经》、《宝车经》、《菩提福藏法化三昧经》、《众经要揽法偈二十一首》等四部。按照正统观点，系後人所撰，而敢自称为「经」者，自然应该贬斥。所以僧佑对前三部典籍的抨击乃他作为佛教经录学家的分内之事。但《众经要揽法偈二十一首》，似作者用偈颂的形式对诸经要点予以概括，名称上也并无「经」字。僧佑仍毅然排斥，或者在僧佑看来，「法偈」两字也是佛陀的「专利」，他人不得染指？
令人更感兴趣的是下余四部。
首先是《灌顶经》，僧佑指斥该经是慧简「依经抄撰」，所以不应归入真经。慧简所依的是什麽经？僧佑没有指出。但根据现在的材料，该经显然是翻译而不是抄撰。这个问题，在隋代达摩笈多译出《佛说药师如来本愿经》时已经水落石出。所以现在该经仍然保留在大藏经中。现在我们知道，该经历史上曾经四次翻译。慧简为第一译，达摩笈多为第二译，玄奘第三译，义净第四译。顺便说一句，敦煌遗书中所存该《灌顶拔除过罪生死得度经》甚多。民间并不因为经录学家的排斥而放弃对该经的信仰。
《佛法有六义第一应知》及《六通无碍六根净业义门》两部，僧佑并未看到原书。但他认为，这两部典籍是比丘释法愿抄集经义撰成。「虽弘经义，异於伪造。然既立名号，则别成一部。惧後代疑乱，故明注于录。」也就是说，虽然内容没有问题，虽然可以起到弘扬佛教经义的作用。但像这样自立名号，自己撰集成书，会让後人疑惑，不知所从。所以还是在疑经录中注明。其意自然是要藉此示众，以禁绝流通。
《佛所制名数经》是比丘释王宗所撰。从名称可知，它大体相当於「三藏法数」一类的着作，类集各种法数，以供查阅之便。但僧佑称它虽然「抄集众经，有似数林。但题称『佛制』，惧乱名实，故注于录。」也就是说，该书虽然可以供人查阅法数，但明明是你王宗所撰，怎麽能够称「佛制」、称「经」呢？我想，就王宗而言，大概不至於狂妄到自称为佛，把自己编撰的着作称为「佛制」、称「经」。该书的「佛所制」，显然是指这些名数是「佛所制」。由於着作中所抄集的全部都是佛所制的名数，则称之为「经」，虽不甚妥当，但似乎也无不可。但僧佑看来，这是大大地僭越，既然名不副实，自然也应该拿出来示众，以禁绝流通。
这里还有一个问题。《出三藏记集》也设有「抄经录」，收入各种抄经。既然上述《佛法有六义第一应知》等经也是抄经，则归入「抄经录」即可，何必大张旗鼓地归入「疑经伪撰录」，非要对它们讨伐一番呢？
我们看看僧佑对「抄经录」的解释：
抄经者，盖撮举义要也。昔安世高抄出《修行》为《大道地经》，良以广译为难，故省文略说。及支谦出经，亦有《孛抄》。此并约写胡本，非割断成经也。
而後人弗思，肆意抄撮。或棋散众品，或爪剖正文。既使圣言离本，复令学者逐末。竟陵文宣王慧见明深，亦不能免。若相竞不已，则岁代弥繁，芜黩法宝，不其惜欤。名部一成，难用刊削。其安公时抄，悉附本录。新集所获，撰目如左。庶诫来叶，无效尤焉。
从上文可知，对於那些撮举义要，但没有割断成经的抄经，僧佑并不反对。而对那些「或棋散众品，或爪剖正文。既使圣言离本，复令学者逐末」的抄经，僧佑则深恶痛绝。我们可以把僧佑归入「抄经录」的典籍与他归入「疑经伪撰录」的典籍做一个对照。前者主要是棋散众品，後者则是抄集众经；前者说明抄自何经，後者则另立名题。这大概是僧佑将《佛法有六义第一应知》归于「疑经伪撰录」的主要原因。
综上所述，我们可以总结两点：
第一、僧佑虽然提出「疑经」、「伪撰」两个概念，看起来比道安前进了一步。但这两个概念实际都仅指伪经，在这一点上，与道安无本质区别。与我们现在的「疑经」概念不同。
第二、在鉴别、排斥伪经的问题上，僧佑的态度是非常严厉的。
（三）、僧佑与僧法诵出经的着录
僧佑所谓的「疑经」，实际就是伪经。那麽，是否僧佑完全没有意识到还存在着一种无法辨别其真伪的经典，亦即我们现在意义上的「疑经」呢？不是的。这就是本文要研究的僧法诵出经。
如前所述，僧佑耳闻目睹了僧法诵经事，亲自到僧法的家中去寻访，希望得到所诵出的经典。但由於僧法家不肯出示而未能如愿。虽则如此，僧佑还是设法得到了僧法於天监四年诵出的《妙音师子吼经》，三卷。根据该经下面的注释，这部经，僧佑是从「张家」借到的。
对於僧法诵经事，僧佑的态度非常矛盾。这些经，正如僧佑指出的「义非金口，又无师译」，也就是说，既不是释迦牟尼亲口所说，又不是译师翻译出来，而是由一个小姑娘信口诵出的。在「疑经伪撰杂录」的序中，僧佑批评当时伪经的制作，有这样一句话：「进不闻远适外域，退不见承译西宾。我闻兴於户牖，印可出於胸怀。诳误後学，良足寒心。」现在僧法的诵经方式，与上述「我闻兴於户牖，印可出於胸怀」又有多大区别呢？从这个角度讲，这些经当然不能被认可。
但是，僧法祗是一个十岁左右的小姑娘，竟然能够诵出这些佛经，其中是否有什麽神异呢？起码僧法自己是用「或说上天，或称神授」来解释的。这实在让笃信佛教，自然也笃信佛教神通的僧佑为难。他说：「昔汉建安末，济阴丁氏之妻忽如中疾，便能胡语。又求纸笔，自为胡书。复有西域胡人，见其此书，云是经莂。推寻往古，不无此事。」既然如此，似乎便不能否认僧法所诵经的合法性。
像僧佑这样一个严肃而又严厉的佛教目录学家，一个连可以弘扬佛教的抄经都要排斥的人，面对僧法诵出经却无计可施。反复斟酌，左右为难。用僧佑自己的话说就是「取舍兼怀」。最後没有办法，祗好「故附之疑例」。
从《出三藏记集》卷五对僧法诵出经的着录，也可以看出僧佑这种无可奈何的苦心。
《出三藏记集》卷五包括这样一些子目：
新集抄经录第一
新集安公疑经录第二
新集疑经录第三
新集安公注经及杂经志录第四
小乘迷学竺法度造异仪记第五
长安叡法师喻疑第六
「新集抄经录第一」着录抄经。「新集安公疑经录第二」着录道安收集的26部伪经。「新集疑经录第三」又名「新集疑经伪撰杂录第三」，着录前述僧佑收集的两类20部伪经。「新集安公注经及杂经志录第四」着录道安的着作。「小乘迷学竺法度造异仪记第五」驳斥小乘学者竺法度。「长安叡法师喻疑第六」着录了鸠摩罗什弟子僧叡的一篇文章。而僧法诵出的这些经，被安置在「新集安公注经及杂经志录第四」之後，并特意给一个标题「僧法尼所诵出经入疑录」，以与道安的着作分开。这样，这批典籍实际是《出三藏记集》卷四中的第七部分内容，与其他六个子目都没有关系。但这部分内容在卷初的子目中又没有反映出来。已经收入某卷，却又没有归入该卷的子目，在《出三藏记集》中，唯此一例。
这是一种很奇特的安排。因为如果像该标题所说，「僧法尼所诵出经入疑录」，则这批典籍应该放在「新集疑经录第三」中。但如果放在「疑经录第三」中，就意味着僧佑认为这批典籍是伪经，应该排斥。僧佑不愿这样做。「新集安公注经及杂经志录第四」着录的是道安的个人着作。那麽僧法的这批诵出经能否当作僧法的个人着作呢？当然也不行。所以不能把它们与道安着作混同。最後。祗好不明不白地将它们插在「新集安公注经及杂经志录第四」与「小乘迷学竺法度造异仪记第五」之间，并加说明：「取舍兼怀，故附之疑例。」这儿「疑例」的「疑」，应该是「疑惑」的意思。也就是说，到了这时，僧佑开始模糊地意识到，佛教典籍中还存在一些一时难辨真伪，需要进一步考证的东西。应该为它们单独立一个类目。从这个意义上讲，所谓「僧法尼所诵出经入疑录」的「疑录」，与「新集疑经录第三」的「疑经录」内涵并不相等。後者在僧佑的辞典中实际是「伪经录」，而前者已经是现代佛教文献学意义上的「疑经录」了。
应该说，虽然客观现实迫使僧佑不得不面对这一问题，但僧佑自己在主观意识上还不是很清楚。所以在《出三藏记集》中没有出现真正意义上的「疑经录」，所以僧佑处理僧法诵出经时显得如此无所适从。但疑经问题终于非正式地提上了中国佛教文献学史的议事日程，这就是僧佑的贡献。
这里还有一个小问题。《出三藏记集》卷四在僧法诵出经後，还着录了3部典籍。它们是《萨婆若陀眷属庄严经》、《法苑经》、《抄为法舍身经》。其中《萨婆若陀眷属庄严经》是头陀道人妙光所造，僧佑曾经亲自参加关於此经辨伪的讨论。该经应该归入「新集疑经录第三」，但不知为何置於此处。後两部典籍已经着录在「新集抄经录第一」，这里不应重复着录。何以会出现上述问题，是现在传本《出三藏记集》有後人的增补改动？是僧佑自己的疏漏？现在无法解释。
三、後代观点
僧佑对这批经典「取舍兼怀」，极为为难。後代的经录学家如何处理此事呢？
目前留存的《出三藏记集》之後的第一部经录，由隋大德法经等编撰的《众经目录》。该录对所谓僧法诵出经批判极严，判入「伪妄」：
右自《宝顶》至此，二十一经，凡三十五卷。是南齐末年，太学博士江泌女子，尼名僧法。年八、九岁，有时静坐，闭目诵出。杨州道俗，咸称神授。但自经非金口，义无传译。就令偶合，不可以训。故附伪录。
前八十一经，并号乖真。或首掠金言，而末申谣谶。或初论世术，而後托法词。或引阴阳吉凶，或明神鬼祸福。诸如此比，伪妄灼然。今宜秘寝，以救世患。
法经等人的态度十分明确「经非金口，义无传译」，就必须予以排斥。即使它的内容与佛教相符合，也不能允许它的存在。在这里，翻译的形式要比经典的内容更加重要。我认为，这是非常值得我们注意的一种思想方法。因为这种思想方法此後再中国佛教界一直拥有较大的影响。
费长房《历代三宝记》对僧法诵出经的态度与《法经录》有些不同。他说：
太学博士江泌女，小而出家，名僧法。年八九岁，有时静坐，闭目诵出前经。扬州道俗，咸称神授。房验经论，斯理皎然。是宿习来，非关神授。且据外典，夫子有云：生而知者圣，学而知者次。此局谈今生，味於过去尔。若不尔者，何以得辩外内贤圣、浅深过现乎！
他不是简单地予以肯定或否定，而是追索其原因。他认为这不是什麽神授，而是轮回转世过程中後一生对前一生经验的忆持。他进而举例说：
故《高僧传》云：释昙谛者，俗姓康氏，其先康居人。汉灵帝时，移附中国。献帝末乱，移止吴兴。谛父肜尝为冀州别驾。母黄氏昼眠，梦见一僧呼黄为母，寄一麈尾，并铁镂书镇。黄既眠觉，见二物具存，私密异之。因而怀孕生谛。
谛年五岁，母以麈尾等示之。谛曰：「秦王所饷。」母曰：「汝置何处。」答曰：「不忆。」
至年十岁出家。学不从师，悟自天发，此即其事。後随父之樊邓，遇见关中僧◇（[契-大+石]）道人。忽然唤◇（[契-大+石]）曰：「童子！」「何以呼宿士名？」谛曰：「阿上本是谛沙弥，曾为众僧采菜，被野猪伤，不觉失声。今可忘耶？」然僧◇（[契-大+石]）经为弘觉法师弟子，为僧采菜，被野猪所伤。◇（[契-大+石]）初不忆此，乃诣谛父。具说谛生本末。并示◇（[契-大+石]）书镇、麈尾等。◇（[契-大+石]）乃悟而泣曰：「即◇（[契-大+石]）先师弘觉法师也。师经为姚苌讲《法华》，贫道为都讲。姚苌饷二物，今遂在此。」追计弘觉舍命，正是寄物之日。复忆采菜之事，弥增悲悼。
谛後览内外，遇物斯记。晚入吴虎丘山寺，讲《礼》、《易》、《春秋》各七遍。《法华》、《大品》、《维摩》各十五遍。又善属文，有集六卷盛行世。年六十余终，宋元嘉末年也。
房曰。弘觉法师弟子僧◇（[契-大+石]），师徒匠道，名重二秦。什物三衣，亦复何限？唯书镇麈尾，保惜在怀。及移识托生，此之二物遂得同往。神外质碍之像，尚得相随。况心内虑知之法，而不忆念？所以镜莹转明，刃砥弥利。渧聚为海，尘积成山。世世习而踰增，生生学而益广。近匹初始之月，终至十五团圆。
费长房言之凿凿地从佛教角度，用轮回转世後对前生的忆持来解释僧法的诵经，似乎也可以言之成理。所以费长房总结说：
……舍人还受人，即是次生事，忆而不忘，其神功乎！闭目静思，自是女人情弱，暗诵相续，岂非前身时讽？而论神授，何及愚瞽、昧智慧之道乎！
从上述立场出发，费长房对僧法诵出的这些经显然持同情态度。但是，费长房的立场并不为後人赞同。从《仁寿录》开始，历代经录都把僧法诵出经当作伪妄乱真的伪经，无不予以围剿。应该说，这反映了中国佛教的可贵的理性精神。也为中国信仰性佛教的健康发展排除了可能出现的干扰与指出了正确的导向。
四、僧法诵出经的流传
僧法共诵出21部经典，僧佑称祗寻访到其中一种，即《妙音师子吼经》。那麽，其他经典的流传情况如何呢？如上所述，我们现在知道《众经别录》收有《花严璎珞经》等两部。由於《众经别录》已经残缺，我们无法得知更多的情况。我们也知道，僧法的舅父孙质认为这些都是真经，行疏劝化，收拾传写。虽然僧佑自己祗得到一部，但他认为这些经典「既染毫牍，必存於世」。既然如此，这些经典的流传情况到底如何呢？
在此将这21部经典在诸种目录中着录的情况查考如下：
1、《宝顶经》，一卷。永元元年出，时年九岁。
《出三藏记集》其余部分未收。其他经录大体依据《出三藏记集》，在僧法诵出经中着录此经，但均未着录见到经本。由此看来，这部经在僧法以後不久亡佚。
在《出三藏记集》卷二中，着录了一部《宝顶经》，为五卷。僧佑称其为阙本。并称，该经是「宋明帝时，天竺沙门竺法眷於广州译出。并未至京都」。两部经的名称虽然一样，但一部为一卷，一部为五卷。一部是僧法诵出，一部是竺法眷译出。当然不是同一部经典。僧佑虽然没有见到该五卷本的《宝顶经》，但在《法经录》卷一、《历代三宝记》卷十三均曾着录，并收入大藏。证明它真实存在。但此经後来亡佚，《开元录》卷十四「有译无本录」中有着录。
2、《净土经》，七卷。永元元年出，时年九岁。
《出三藏记集》其余部分未收。其他经录大体依据《出三藏记集》，在僧法诵出经中着录此经，但均未着录见到经本。由此看来，这部经在僧法以後不久亡佚。
3、《正顶经》，一卷。永元元年出，时年九岁。
《出三藏记集》其余部分未收。其他经录大体依据《出三藏记集》，在僧法诵出经中着录此经，但均未着录见到经本。由此看来，这部经在僧法以後不久亡佚。
《出三藏记集》卷四收有《真提经》，一卷。属於失译经，且未见经本。该经名称与《正顶经》有相近之处。
4、《法华经》，一卷。永元元年出，时年九岁。
《出三藏记集》其余部分未收。其他经录大体依据《出三藏记集》，在僧法诵出经中着录此经，但均未着录见到经本。由此看来，这部经在僧法以後不久亡佚。
5、《药草经》，一卷。永元二年出，时年十岁。
《出三藏记集》其余部分未收。其他经录大体依据《出三藏记集》，在僧法诵出经中着录此经，但均未着录见到经本。由此看来，这部经在僧法以後不久亡佚。
《出三藏记集》卷四收有《药草喻经》，一卷。又收《药经》，一卷。都属於失译经，且未见经本。现在很难判定上述两经与《药草经》是否有关，有什麽关系。因《法华经》中有「药草喻品」，所以《药草喻经》也可能是《法华经》的抄出别行本。历代经录对这两部经的着录与《出三藏记集》相同。
6、《太子经》，一卷。永元二年出，时年十岁。
《出三藏记集》其余部分未收。其他经录大体依据《出三藏记集》，在僧法诵出经中着录此经，但均未着录见到经本。由此看来，这部经在僧法以後不久亡佚。
历代诸经经名中有「太子」者甚多。仅《出三藏记集》卷四阙本失译经中着录的就有：《太子法慧经》，一卷（《旧录》云《太子法慧》）、《太子法施经》，一卷（《出六度集》）、《太子旃舍罗差经》，一卷、《是光太子经》，一卷（《旧录》所载）等。但均无法确证与上述《太子经》有什麽关系。
7、《伽耶波经》，一卷。永元二年出，时年十岁。
《出三藏记集》其余部分未收。其他经录大体依据《出三藏记集》，在僧法诵出经中着录此经，唯或作《伽耶婆经》，但均未着录见到经本。由此看来，这部经在僧法以後不久亡佚。
8、《波罗奈经》，二卷。中兴元年出，时年十二岁。
《出三藏记集》其余部分未收。其他经录大体依据《出三藏记集》，在僧法诵出经中着录此经，唯或作《波罗◇（[木*奈]）经》，但均未着录见到经本。由此看来，这部经在僧法以後不久亡佚。
9、《优娄频经》，一卷。中兴元年出，时年十二岁。
《出三藏记集》其余部分未收。其他经录大体依据《出三藏记集》，在僧法诵出经中着录此经，但均未着录见到经本。
《历代三宝记》卷十一着录：
《优娄频经》，一卷。
右一卷。《唱录》直云「天监十五年，木道贤献上」。更不辩由委。
在卷三的年表中，费长房亦将此事系於丙申年，即梁天监十五年（516）。《唱录》，指《宝唱录》。这是费长房撰写《历代三宝记》时亲眼目睹的经录。因此，应该相信《宝唱录》中确有这样的记事。费长房虽然记录了《宝唱录》的这一条记事，其实对这一记事的方式是不满的，因为《宝唱录》祗说木道贤献经，没有说明这部经到底是谁翻译的。所以批评它「更不辩由委」。《大唐内典录》卷四承续了费长房的上述记事。《开元释教录》卷六的态度则相当严格，把这部经从代录中删除，归入疑录：「《长房》、《内典》等录复云，天监十五年木道贤献《优娄频经》一卷。直云『献上』，不辩委曲。直编疑录，此删不载。」在《开元录》卷十八的「疑惑再详录」中，智昇再次着录了这部经典，说明把它归入疑录的理由是「既无其本，真伪难定」：
《优娄频经》，一卷。（僧法尼诵中有名，疑此经是。）
右一经，《长房》、《内典》二录直云：「梁天监十五年，木道贤献上。更不辩委曲。既无其本，真伪难定。且附疑录。」
依照上述记载，僧法逝世後，这部经仍在流传。梁天监十五年，由木道贤将这部经献上。《宝唱录》称它「更不辩由委」，是指没有交待它的译者、译场、助译者等。所以，这部经显然不是翻译，而是前述僧法尼诵出经。《历代三宝记》除了转述《宝唱录》的纪录，并没有着录说自己看到这部经。则恐怕隋代此经已佚。《内典录》照抄《三宝记》，不足为训。智昇发现了问题，指出该经恐怕就是僧法诵出经。但是因为没有见到经本，所以无法作最後的结论。所以祗好暂时存疑。
10、《益意经》，二卷。天监元年出，时年十三。智远承旨。
《益意经》的问题比较复杂。
《出三藏记集》除在僧法诵出经录中着录该经外，在卷四「失译杂经录」中也着录了这部经典：「《益意经》，二卷」。《出三藏记集》卷四的「失译杂经录」包括有本、无本两部分，而《益意经》属於有本，即僧佑得到经本的部分。那麽，僧佑当初是否意识到他所得到的这部经就是僧法诵出经呢？看来没有。原因比较简单，僧佑祗得到僧法诵出的21部经典中的1部。其余的20部，既然没有得到，自然无法知道它们的内容。这时，如果从其他途径得到这些经本，祗要得到之初不知道它们就是僧法诵出本，则很可能把它们当作失译经着录在「失译录」中。这样的情况，下面还有。
到了隋代，问题变得更加复杂起来。费长房《历代三宝记》除了僧法诵出经中的《益意经》外，另外着录了三部《益意经》：
《历代三宝记》卷四「严佛调译经录」：
《思意经》，一卷。（亦云《益意经》）。
《历代三宝记》卷七：
《益意经》，三卷。（第二出）
右一部，合三卷。孝武帝世，沙门康道和太元末译。见竺道祖《晋世杂录》。朱士行《汉录》云二卷，不显译人。
《历代三宝记》卷十一：
《益意经》，二卷。（佑云失译，见法上录。）
右一部，二卷。齐世沙门释法尼出。既不显年，未详何帝。
上述三种《益意经》，第一种是一卷本，据说是东汉严佛调译，第一译。费长房没有交待他的着录依据。第二种是三卷本，据说是东晋康道和译，第二译。着录依据是竺道祖《晋世杂录》。第三种是二卷本，齐释法尼译，当然是第三译。费长房说该经在《僧佑录》中失译，可见《法上录》。
前两种且不论，这里看第三种。
关於该二卷本的《益意经》，费长房说该经曾着录在《僧佑录》的「失译录」中，现在依据《法上录》着录。则该经显然是指前述《出三藏记集》卷四所着录的那一部。也就是说，在《法上录》中，把僧佑视作失译的这部二卷本《益意经》判为释法尼所出。《法上录》现已亡佚，但曾是费长房撰写《历代三宝记》参考的经录之一。我们没有理由否认费长房的上述记述。
「释法尼」是何许人？《历代三宝记》中没有小传。这说明在《法上录》中也没有记载。但是，我们完全有理由相信，这里的「释法尼」，就是江泌女子「僧法」。因该女子出家後，法名叫「僧法」。由於她是一个尼姑，所以一般称她「僧法尼」。想必《法上录》的作者误读了「僧法尼」这个名称，把「僧」当作是「僧人」，而把「法尼」当作法名。因而把「僧法尼」改称为「释法尼」。
《历代三宝记》虽然着录了上述三种《益意经》，但看来实际没有得到经本，所以没有把它们收入大藏经。
其後的《大唐内典录》卷一、卷三、卷四，原样照抄《历代三宝记》的着录。但同样没有将这些经典收归入藏。
这些经本是否已经亡佚？不是的。起码僧法诵出的这部《益意经》还存在着。
《大周刊定众经目录》卷五将前此各种经录中有关《益意经》的着录作了总结：
《益意经》，一部三卷。（第二译）
右东晋太元末康道和译。出《竺道祖录》。
《益经》，一卷。（亦名《思意经》）
右汉灵帝代临淮清信土严佛调译。出《长房录》。
《益意经》，一部二卷。
右僧法尼译。出朱士行《汉录》。
以前三经同本别译。
并将二卷本的《益意经》收归入藏。见《大周刊定众经目录》卷十三「见定流行入藏录卷上」。这说明武周时代，这部经仍在流传，并被当作真经对待。当然，应该说明，当时人们已经不知道它是江泌女子僧法闭目诵出的，还以为是一个名叫「法尼」的僧人翻译的。《大周录》称该着录的依据出自朱士行《汉录》，也给人们一个错觉，以为这是一部汉代译出的经典。但朱士行是否撰写过经录，是一个值得研究的问题。即使撰写过，也决不会出现僧法尼翻译《益意经》之类的内容。
搞清这一问题的是唐释智昇。
智昇亲眼看到了二卷本的《益意经》，从而做出正确判断。由於《历代三宝记》等经录都把所谓释法尼译《益意经》收入南齐代录。所以智昇在《开元录》卷六「南齐代录」在删除有关着录的同时，特意加上这样一段话：
房等又云：齐代沙门释法尼译《益意经》二卷。今以此经即是齐末梁初僧法尼闭目诵出者。今见有本，文理差舛，不可流行。若言齐末出者，《佑录》何故不载？今编疑部，正录不存。
接着，智昇在《开元录》卷十四详细着录了此事。《开元录》卷十四是「有译无本录」。所谓「有译无本录」，专门着录经智昇考订应该入藏，但却没能收集到经本的经典。这个目录的一个特点是将诸种异译本放在一起着录，可使查阅者一目了然地掌握某经有多少种异译。在《开元录》卷十四中，智昇这样说：
《思意经》，一卷。亦云《益意经》。後汉临淮沙门严佛调译。第一译。
《益意经》，三卷。东晋三藏康道和译。第二译。
右二经同本异译。并阙。
长房等录并云：箫齐僧法尼译《益意经》二卷者，多是录家相传误也。其南齐末年太学博士江泌女小而出冢，名为僧法。闭目诵出二十一部，凡三十五卷。於中有《益意经》二卷。长房以为熏习有由，编在正录。诸录以非梵本传译，置在伪中。存此一经，恐将乖也。其名或云「僧法尼」、或云「尼僧法」。此之「尼」字，或上或下。故使然也。佑是齐人，录中不载。故知余录并误。
周入藏中有《益意经》两卷，寻其文义，亦涉人谋。下卷初有一纸半许，文与前卷末文句全同。其益意菩萨两重受记，名字、国土各异不同。诸经之中皆无此类。故编疑品，更访真经。
上述记述表达了两重意思。首先，他指出诸经录记载的所谓僧法尼翻译的二卷本《益意经》实际是江泌女子僧法诵出本，不应列为真经。所以将它从《大周录》的异译本中删除，祗承认一卷本、三卷本两种《益意经》。其次，他提出《大周录》所收的两卷本《益意经》可疑。他介绍了该经的主要内容，即益意菩萨的两重受记。认为「寻其文义，亦涉人谋」，主张「故编疑品，更访真经」，即认为该经可能是以假乱真的「疑经」，不排除另外可能存在着真经，要再寻访。在这里，智昇比较谨慎，没有将自己亲眼见到的这部二卷本直接判定为是僧法诵本。因为，如果确定为僧法诵本，那就应该是伪经，而不是「疑经」了。而该经是否伪经，智昇觉得还拿不定主意。果然，在《开元录》卷十八的「疑惑再详录」中，他又收入该经：
《益意经》，二卷。僧法尼诵中有《益意经》二卷，疑此经是。
右……《大周录》中编之入藏。寻阅文句亦涉人情。事须重详，且编疑录。
从上述文字，可以看出智昇非常为难。一方面怀疑这两卷经就是僧法诵出经，另一方面又不能确证。从所得经文内容看，「亦涉人情」，就是好像有後人编造的迹象，但也不敢遽然下决定，说它一定是伪经。万一说错，岂不有谤佛的嫌疑？祗好说「事须重详，且编疑录」。
僧法诵的这部《益意经》，至此就完全清楚了。僧佑实际得到了这部经，但自己并没有意识到它就是僧法诵经。此後，这部经一直流传着。虽然正统的经录学家一般都排斥僧法诵经，不准它们入藏。但这部经糊里糊涂地被当成是一个叫「法尼」的僧人所译，所以没有被销毁，甚至在《大周录》中入藏。直到智昇才基本搞清这个问题。由於智昇将它赶出大藏经，所以亡佚。
11、《般若得经》，一卷。天监元年出，时年十三。智远承旨。
如前所说，《众经别录》已经着录了僧法诵出的这部经典，作「佛说般若得道经，一卷。以般若为万行首为宗。文」。这里有一个问题，《般若得经》与《般若得道经》，名称差一个字，两者是同一部经吗？其实两者的确是同一部经。这个问题，祗要对照考察《法经录》与《仁寿录》就可以明白。
先看《法经录》。
在法经等人所撰的《众经目录》（以下简称《法经录》）卷二之「大乘修多罗藏录第一．众经疑惑五」中，载有疑伪经「般若得经，一卷」。而在「众经伪妄六」中又载：「般若得经，一卷。梁天监元年出。时年十三岁。」两部经，同一个名称，为什麽一部归入「疑惑」，一部归入「伪妄」呢？问题还要追索到《出三藏记集》。
《出三藏记集》在「僧法尼所诵出经入疑录」中着录了《般若得经》之外，在卷四的「失译杂经录」之无本录中，也着录了这部经，作「波若得经，一卷」。「般」、「波」在此相通，证明该《般若得经》与前述《益意经》等一样，实际也已经被僧佑收集到，只是僧佑同样没有意识到它属於僧法诵出经，把它也归入失译经。《法经录》的特点之一就是严於真伪之别。显然，法经等发现该经与僧法诵出经中的《般若得经》同名，本身的来历又不清。怀疑它就是僧法诵出经。所以归入「疑惑」，以供再考。
再看《仁寿录》（隋仁寿年间所撰的《众经目录》，故称）。
《仁寿录》卷四「疑伪」部分，有这样两条着录：
「《般若得道经》，一卷。」
「《般若得经》，一卷。梁天监元年出。时年十三岁。」
将《仁寿录》中《般若得道经》及其前後同时着录的诸经与《法经录》「疑惑五」中的《般若得经》及其前後同时着录的诸经相比较。可知这两部经实际是同一部。这说明《般若得经》另有一个名字，叫《般若得道经》。不少经典，《法经录》作为疑惑待勘的，《仁寿录》一概作为疑伪经，予以贬斥。反映了更加严厉的态度。《般若得经》也是被贬斥的典籍之一。
值得注意的是，《历代三宝记》也着录了这部《般若得道经》，当作是汉代失译经。不仅如此，还收入「入藏录」。这证明直到隋代，这部经还在流传。
其後，该经被《古今译经图记》卷一作为汉代的失译经着录，并称它「虽不知译人，经是正经。校雠梵文，允合真理。还依旧录，附之後汉。」《大周刊定众经目录》卷十一依据《房录》拟定它失译经。但在卷十五又判定它为疑伪经。自相矛盾，但未入藏。《开元释教录》卷十八的「伪妄乱真录」收入此经，这样纪录：
《般若得道经》，一卷。《法经录》云《般若得经》。或可《般若得经》即是僧法尼所诵者。
智昇谨慎地指出它与僧法诵出经的关系，没有作正式判断。但是，由於智昇把它归为「伪妄乱真录」，从此此经失去正统地位，渐渐亡佚。
总之，《般若得经》，又名《般若得道经》。内容是讲般若为万行首。《道安录》没有着录。《别录》作失译，判作大乘经收归入藏。《佑录》着录为失译经。《法经录》判为疑经。《房录》判为汉代失译真经，并入藏。《仁寿录》判为疑伪经。《古今译经图记》判作失译真经。《大周录》着录自相矛盾。《开元录》判作伪经。该经在隋代还在流传。
12、《华严璎珞经》，一卷。天监元年出，时年十三。智远承旨。
《华严璎珞经》的情况与《般若得经》的情况基本相似。
最早着录该经的是《众经别录》，作「佛说花严璎珞经，一卷。以菩萨空有二观神通为宗。文」。其後《出三藏记集》在将僧法诵出经当作疑经进行着录的同时，在卷四「失译杂经录」中又着录了该经，作「华严璎珞经，一卷。」值得注意的是，该经还被齐太宰竟陵文宣王收入所编《法集录》中。作「华严璎珞，二卷。右第三帙」。并在《法集录序》中提到这部经，称：「是以净住命氏，启入道之门。华严璎珞，标出世之术。」所谓「净住」，指的是收为《法集录》第一部着作的《净住子》，十卷。而说《华严璎珞经》「标出世之术」，则与《众经别录》所说的「以菩萨空有二观神通为宗」基本相合。说明该经当时不但流通，而且受到人们的重视。
《法经录》除了在僧法诵出经中着录该经外，别无着录。但《历代三宝记》则将《华严璎珞经》一卷与《般若得经》一起着录为汉代失译经。从费长房对这些经典的解释可知，他误解了僧佑录的体例，从而把僧佑的失译经判定为汉代失译。《大唐内典录》依然承袭《历代三宝记》的着录，将该经作为汉代失译。这种观点又为《古今译经图记》卷一所继承。《大周录》也把它当作汉代失译经。可以认为，由於该经在隋代已经亡佚，所以後代经录判其为汉代失译，祗是照抄前代经录的记载而已。
仍然是智昇发现了这一问题。他在《开元录》卷一着录了《华严璎珞经》与《般若得经》，然後注曰：「已上二经，僧法尼诵出。亦在伪录。」指出所谓失译《华严璎珞经》就是僧法诵出经。
13、《踰陀卫经》，一卷。天监四年台内华光殿出，时年十六。
该经情况比较简单。《出三藏记集》其余部分未收。其他经录大体依据《出三藏记集》，在僧法诵出经中着录此经，但均未着录见到经本。由此看来，这部经在僧法以後不久亡佚。
14、《阿那含经》，二卷。天监四年出，时年十六。
与《益意经》一样，《阿那含经》也被僧佑着录在「失译杂经录」的有译本部分中。并与《益意经》排列在一起，作「阿那含经，二卷。益意经，二卷」。但《法经录》着录时，也发现它的可疑，於是像对待《般若得经》一样，把它归入卷二的「众经疑惑」。《历代三宝记》在处理这批失译经时，则按照自己的判断，将该经当作晋代失译，着录在卷七。但有意思的是，除了上述僧法诵出《阿那含经》、汉代失译《阿那含经》外，《历代三宝记》卷十又着录了一部同名的《阿那含经》：
《阿那含经》，二卷。
……
右一十四部，合三十六卷。文帝元嘉四年，凉州沙门释智严，弱冠出家，游方博学。遂於西域，遇得前经梵本。齎来达到杨都，於枳园寺共宝云出。严之神德，备《高僧传》，不复委载。
这样，不计僧法诵出经，就出现了二部《阿那含经》，都是两卷。但是《出三藏记集》的「入藏录」却祗收了一部，由於《房录》的「入藏录」都不附译着者名，所以就不知所收者到底是哪一部。《仁寿录》卷四「疑伪录」着录「《阿那含经》，二卷」。也没有说明到底是哪一种。《大唐内典录》的着录与《历代三宝记》一样，着录了失译二卷本与智严译二卷本。但没有收归入藏。《古今译经图纪》也分别着录失译本与智严译本。《大周录》卷七收入智严本，卷十一着录失译本。但入藏录中同样不收。
智昇怎麽处理这三种《阿那含经》呢？
《开元录》卷三对《房录》中的东晋失译经进行了清理，指出其中51部都有问题。《阿那含经》也在其中。称：
《阿那含经》，二卷。（宋智严译。伪录亦有。）
在这里，智昇完全否定了《房录》将《阿那含经》当作东晋失译的观点，认为该经或者是智严译；或者是伪经，也就是僧法诵出经；并非失译。这实际连带指出了《出三藏记集》把《阿那含经》当失译经的错误。在《开元录》卷五、及卷十五智昇都着录了智严翻译的《阿那含经》。但同时指出，该经阙本，智昇本人从来没有见过。关於智严的译经，应该说存在不少疑点。本文限於篇幅，无法详述，留待将来另文叙述。但智昇的确见过一本《阿那含经》，见《开元录》卷十八「伪妄乱真录」：
《阿那含经》，二卷。（余亲见一本，一卷成部。亦是人造。）
右按长房等代录及失译录，俱有此经。僧法尼诵中复有《阿那含经》二卷。即并无本诠定，真伪难分。且各存其目。
智昇看到的是一卷本。古代，由於纸张、抄写等原因，诸经卷数略有参差本不足怪。如上所述，其实智昇已经倾向把该一卷本判为僧法诵出经，但表述时仍然非常谨慎。我的看法，所谓失译，本来就不存在；所谓智严本，也是子虚乌有。《阿那含经》祗有一种，就是僧法诵出本，原为两卷，但智昇看到时演变为一卷。开元以後亡佚。
15、《妙音师子吼经》，三卷。天监四年出，时年十六。借张家。
这是僧佑当初亲眼目睹的唯一的一部僧法诵出经。这里的「张家」自然已经不可考，但说明当时佛经流通的方式之一，是个人之间的传抄。《出三藏记集》其余部分未收该经。其他经录大体依据《出三藏记集》，在僧法诵出经中着录此经，但均未着录见到经本。由此看来，这部经在僧法以後不久亡佚。
16、《出乘师子吼经》，一卷。天监三年出，时年十五。
《出三藏记集》其余部分未收此经。其他经录大体依据《出三藏记集》，在僧法诵出经中着录此经，但均未着录见到经本。由此看来，这部经在僧法以後不久亡佚。
17、《胜鬘经》，一卷。永元元年出，时年九岁。
《胜鬘经》本是一部重要的大乘经典，它的翻译情况比较清楚。历史上共三译：
第一译，《胜鬘经》，一卷。亦云《胜鬘师子吼一乘大方便经》，北凉天竺三藏昙无谶译。
第二译，《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》，一卷。亦直云《胜鬘经》。宋天竺三藏心那跋陀罗译。
第三译，《大宝积经胜鬘夫人会》，一卷。大唐三藏菩提流志译。
上述三译，第一译译经亡佚，後两译收在大藏经中。
至於僧法诵出的《胜鬘经》，《出三藏记集》其余部分未收此经。其他经录大体依据《出三藏记集》，在僧法诵出经中着录此经，但均未着录见到经本。由此看来，这部经在僧法以後不久亡佚。
18、《优昙经》，一卷。永元元年出，时年九岁。
《出三藏记集》其余部分未收此经。其他经录大体依据《出三藏记集》，在僧法诵出经中着录此经，但均未着录见到经本。由此看来，这部经在僧法以後不久亡佚。
19、《妙庄严经》，四卷。永元元年出，时年九岁。
《出三藏记集》其余部分未收此经。其他经录大体依据《出三藏记集》，在僧法诵出经中着录此经，但均未着录见到经本。由此看来，这部经在僧法以後不久亡佚。
20、《维摩经》，一卷。江家出。
《维摩经》的情况与《胜鬘经》相同。这是一部重要的大乘经典，前後多次翻译，有阙有存。按照《开元录》卷十一、卷十四的记载，情况如下：
《古维摩诘经》，二卷。後汉临淮沙门严佛调译。第一译。阙。
《维摩诘经》，二卷，或三卷。吴月支优婆塞支谦译。第二译。存。
《异毘摩罗诘经》，三卷。（佑云《异维摩诘》，或作「思」字，或二卷）西晋西域优婆塞竺叔兰译。第三译。阙。
《维摩诘所说法门经》，一卷。（或云《维摩诘经》）西晋三藏竺法护译。第四译。（谨按：《僧佑录》中更有删《维摩诘经》，一卷。亦云竺法护译。下注云：「佑意谓先出《维摩》繁重，护删出逸偈也。」今意与前无异，故不别存。又《周录》中更有《毘摩罗诘经》，二卷。亦云吴黄武年支谦译。出《长房录》。捡《长房录》无此经名。《周录》误也。）阙。
《维摩诘经》，四卷。东晋西域三藏只多蜜译。第五译。阙。
《维诘所说经》，三卷。（一名《不可思议解脱》，或直云《维摩诘经》。）姚秦三藏鸠摩罗什译。第六译。存。
《说无垢称经》，六卷。大唐三藏玄奘译。出《内典录》。第七译。存。
此外，智昇还指出：「其西晋沙门支敏度，合一支两竺三本共为五卷者，以非别翻，又阙本，故不存之。」
至於僧法诵出《维摩经》，《出三藏记集》其余部分未收。其他经录大体依据《出三藏记集》，在僧法诵出经中着录此经，但均未着录见到经本。由此看来，这部经在僧法以後不久亡佚。
21、《序七世经》，一卷。
《出三藏记集》其余部分未收此经。其他经录大体依据《出三藏记集》，在僧法诵出经中着录此经，但均未着录见到经本。由此看来，这部经在僧法以後不久亡佚。
上述21部经典，诵出後便在民间流传，得到轰动的效果，乃至惊动梁武帝。但是，当时的流传方式是在民间借本抄写，以致像僧佑这样的大师登门拜访，也不能得到经本。当然，这大概也是江泌家唯恐僧佑得本後，会不利於僧法的缘故。所以僧佑只能曲折地通过「张家」得到一部《妙音师子吼经》。由於这一原因，僧佑从其他途径得到或得知《益意经》、《般若得经》、《华严璎珞经》、《阿那含经》等四部，也不知道它们就是僧法诵出经。把它们错误地着录在「失译杂经录」中，从而引起後代的误解。
造成误解的另一个重大原因是费长房的疏漏。僧佑的「失译杂经录」收经1306部，来源非常复杂。僧佑自己说：
寻此录失源，多有大经。详其来也，岂天坠而地踊哉？将是汉魏时来，岁久录亡。抑亦秦凉宣梵，成文届止。或晋宋近出，忽而未详。译人之阙，殆由斯欤。寻大法运流世移，六代撰注群录，独见安公。以此无源，未足怪也。
这一段分析，应该说是很精辟的。但费长房编纂《历代三宝记》时，如何处理这1306部经典呢？我们祗要看看他在《历代三宝记》中的三条说明，即可明白。
《历代三宝记》卷四：
右一百二十五部，合一百四十八卷。并是僧佑律师《出三藏记》撰《古》、《旧》二录，及道安失源并新集所得失译。诸经部卷甚广，雠校群目，芜秽者众。出入相交，实难诠定。未睹经卷，空阅名题。有入有源，无入无译。详其初始，非不有由。既涉年远，故附此末。冀後博识，脱觌本流。希还收正，以为有据。滢澄法海，使静涛波焉。
《历代三宝记》卷五：
右一百一十部，合二百九十一卷。并是《古》、《旧》二录失译诸经。今结附此，以彰远年，至所依据。
《历代三宝记》卷七：
右五十三经，合五十七卷。并是僧佑《三藏集记》新集失译，见有经本者。凡八百四十六部，合八百九十五卷。已外散入诸代世录，所余附此，为晋下失源。
《房录》的主体是代录。费长房把《佑录》的失译经中那些自己以为可以分判的诸经鉴别後，散入诸代录。因剩下也必须按照代录体例处理。便祗好分别为汉代失译、魏吴失译、晋代失译，归入卷四、卷五、卷七。他自己也感到这样并不妥当，所以说「冀後博识，脱觌本流。希还收正，以为有据。滢澄法海，使静涛波焉」。但无论如何，这总给别人一个错觉，以为这些经就是这些朝代失译的，从而造成混乱。
另外，僧佑讲的非常明白，《出三藏记集》的「失译杂经录」包含了从汉到晋宋诸多失译经。但费长房却把它们祗归入晋以前。在《历代三宝记》的宋齐梁代录中，竟然没有一部失译经。这样，就把大量後代所出经典的年代前移，造成又一种混乱。
从上述考察也可以知道，智昇的《开元释教录》所以得到人们的高度评价，不是偶然的。相比之下，道宣的《大唐内典录》则实在有点「盛名之下，其实难副」。
就僧法诵出经的流传而言，它们不但在当时产生相当大的影响，如被载入《众经别录》予以流通；被木道贤上献朝廷；被收入《法集录》等等。其後，其中的《般若得经》、《阿那含经》（？）被《历代三宝记》收归入藏。《益意经》被《大周录》收归入藏。甚至直到开元年间仍然存在，被智昇所见。此时距离僧法的生活时代已经有200多年，我们不能不佩服宗教力量的巨大。
由於这些经典译经全部亡佚，我们现在无法对它们作出更为详细的研究。目前敦煌遗书的整理还没有完成。我们寄希望於将来的发现。
