藏外佛教文献　第01册No.7

　
《阿毗达磨俱舍论实义疏》

【尊者安惠造　苏军整理】

〔题解〕

《阿毗达磨俱舍论实义疏》，印度佛教典籍。安慧着，译者不详。卷数不详。

据《唯识述记》记载，安慧曾「即糅杂集，救《俱舍论》，破正理师」，所指的应该就是此《实义疏》的创作。在《实义疏》中，安慧以驳斥众贤一系的正理师、护救世亲的《俱舍论》为主要目的，故在许多问题上都遵循了世亲的思想。同时，他并不固执一家之言，而是积极吸收众贤等人的合理说法，旁徵博引，多方论证，因而在对一些具体问题的讨论中发展了《俱舍论》的思想。所以，本疏对於研究安慧本人的思想以及说一切有部的理论发展，都有着重要的价值。同时，由於安慧的引用，疏中还包括了一些已经散佚的印度佛教史上的思想材料，为深入研究印度佛教思想提供了新资料。

本疏首题「阿毗达磨俱舍论卷第三，尊者安惠造」，尾题「释门法律法严奉写记」，卷中有朱笔校改，据纸张、字体、行款，可断定为晚唐时期的写本。

本疏未为我国历代经录所载，亦未为历代大藏经所收。敦煌遗书中有汉文译本及回鹘文本。汉文译本收藏在中国北京图书馆，共两号：L3736号与北新1440号。L3736号是从北新1440号上断裂下来的残卷，为工作人员最近整理北图敦煌遗书时新的发现。另外，伯希和特藏的敦煌遗书中也有一号《俱舍论实义疏》的汉文译本，共五卷。《大正藏》曾依之进行整理，并收入第29卷中。但其内容仅相当於该疏的节抄，而本文献所包括的则是《俱舍论实义疏》卷三的全部内容。回鹘文本收藏於伦敦大英博物馆，编号为Or.8128--75A/75B，为册子形式，共两册。上有汉文书写的页码，当是从汉文译本转译而成。

整理本以北京图书馆藏L3736、北新1440号为底本。无校本。但《实义疏》中所抄的《俱舍论》原文，则依《大正藏》本进行了校定。故校记中出现的《俱舍论》字样，指的皆为《大正藏》本。特此说明，文中不再一一注明。

〔录文〕

阿毗达磨俱舍论实义疏卷第三

尊者安惠造

论：已说诸蕴及处、界摄，当说其义。此蕴、处、界别义云何？

释曰：何以有斯问？起以蕴中事与处、界无有差别，如於蕴中，除无为外，余所说事，处、界亦然。虽其义三处不殊，然犹未知以何义故三科异名，故发此问。

论：颂曰：

　　
聚生门种族，是蕴处界义。

论曰：诸有为法和合聚义是蕴义。

释曰：□…□欲显示三科别异之义，先以三法□…□义，显三差别。言三法者，一聚，二生门，三种族。此三如此，即蕴、处、界。或复於此三科之中有彼三义，非异名也。谓聚、生门、种族是蕴、处、界之义，依主释也。如何得知聚是蕴义？论自答云：

论：如契经言，诸所有色，若过去，若未来，若现在，若内若外，若粗若细，若劣若胜，若远若近，如是一切略为一聚，说名色蕴。由此聚义，蕴义得成。

释曰：以此经言：「如是一切诸所有色，略为一聚，说名色蕴」，由此故知聚是蕴义。

论：於此经中，无常已灭名过去，若未已生名未来，已生未谢名现在。自身名内，所余名外。或约处辩。有对名粗，无对名细。或相待立。

释曰：言「无常已灭名过去」者，「已灭」之等，此是无常灭。言「无常灭」，为简余四。若但言过去色者，谓已灭色，即恐滥余灭，故言「无常」以简之也。

有说此言唯简择、非择灭，其理可然。若简定灭之义，不相应故。以此二灭是心、心所，但言色灭已成差别，何用更言「无常已灭」方能简之？

复有余说：此可简择灭，若简余三，其义不然。此非择灭□。约未来不生法，有定及生灭。亦约未来心、心所有。由此，但说过去色言已别。此择灭既是三世有漏之法之灭，故应简之，余三不可。

前二师说，理不如是。此中四灭皆应简之。已下论云：「受等亦然」。此中若不简相定灭及生灭灭，是即与後心、心所等义相杂乱。今此简之，复释四蕴，即无此失。又，□…□不许简非择灭，但言色灭□…□知以何灭？灭为□…□为无常灭，亦可□…□非择灭。於□…□灭二言，滥彼义故，若□…□成杂乱。

「若未已生名未来」者，此未流至现在世时，未成作用。

「已生未谢名现在」者，「已生」之言，别於未来；「未谢」之言，别於过去。未来之法，虽名未谢，然是未生；过去之法，虽云已生，然是已灭。所以为简去、来二世，定取现在。

「自身名内，所余名外」者，此约自身眼等五根、色等五境，名之为内。翻此他身，及非情色，名之为外。

「或约处辩」者，约自、他身眼等五根，名之为内。自身、他身色等五境，及以非情、无表色等，并名为外。

「有对名粗，无对名细」者，极微聚色，十处有对；诸无表色，及非聚微，名无对色。

「或相待立」者，此依相待为粗细故。如虮对虱名细，虱对虮名粗。若如是者，有对应二：望细名粗，望粗名细，可相待故。无对名细，无相待故。

论：若言相待，粗细不成。

释曰：此外起问，若言相待为粗细者，此义不然。如虮对隙尘为粗，虱对麦为细。又，虱对虮名粗，虮对虱名细。如是虮虱亦粗亦细，□□粗细无定体故。

论：此难不然，所待异故。待彼为粗，未尝为细；待彼为细，未尝为粗。犹如父子、苦集谛等。

释曰：□…□体各别故。相待二法，粗细位定，粗定为粗，□…□二种相系。属定细者，不复为粗，粗者不复为细。若望余法，粗细不定。若望本二，粗细已定，如父与子，其位已定。由斯不可以相待故，今子为父，父反为子。如苦、集等，义亦应然。

论：染污名劣，不染名胜。

释曰：有覆、不善，名之为染；善及无覆，名为不染。染法何故名之为劣？以是善人所弃法故。不染何以名之为胜？不为诸惑所染污故。

论：去、来名远，现在名近。

释曰：过去、未来，相望远故，故名为远。现在居中，故为近，望於过、未，稍为近故。或约作用，过、未名远，已作、未作极相远故；现在名近，现作用故。或过、未名远，过去已於相续，未来未得故；现在名近，现位相续故。

论：乃至识蕴，应知亦然。

释曰：如是诸所有受、想、行、识，若过去，若未来，若现在，若内若外，若粗若细，若劣若胜，若远若近，如是一切，略为一聚，说名受、想、行、识蕴。由此聚义，蕴义得成，故曰「然」。

论：而有差别，谓依五根名粗，唯依意根名细。或约地辩。

释曰：受等四蕴，与其色蕴，蕴余义不殊，唯有粗细二义不同。以识等蕴中，无有微聚显形色等粗细义故，故曰「而有差别」。除粗细义外，余过去、未来、劣胜、远近，皆如色释。此之四蕴，粗细如何？此约所依，非据相待。如论云：「谓依五根名粗，唯依意根名细。」所依五根是有对故，从彼依生，故名为粗。所依意根非是微聚，是无对故，从此依生，故名为细。

「或约地辩」者，欲界四蕴为粗，初静虑四蕴为细，乃至无所有处四蕴为粗，非想非非想处为细。此即欲界四蕴一向为粗，非想地一向为细，中间九地亦粗亦细。

论：毗婆沙师所说如是。

释曰：如上释经，是婆沙师所说之义，故总结也。

论：大德法救复作是言：五根所取名粗色，所余名细色；非可意者名劣色，所余名胜色；不可见处名远色，在可见处名近色；过去等色，如自名显。受等亦然，随所依力，应知远近。粗细同前。

释曰：「大德法救复作是言」者，有二师云：是经部师，名为法救。以不许於婆沙师前所释义，故作是言。复有说云：若是法救，说有过、未，应知是毗婆沙者，非经部师，以经部师唯称大德。此师不许毗婆沙所说之义，非是法救。何以不许？以彼经中，世尊自说过、未、现在，何故岂将过、未释远，现在释近？有此相远，粗细之义亦不决定，劣胜之义理复不尽。是以此师复释。

「五根所取名粗色，所余名细色」者，五根所取之境，即是五外处，此名为粗。以五识缘无分别故。「所余名细」者，谓意根境，名曰「所余」。此意根境，谓即五根及无表色，此名为细。非现等得，即决是粗细之义。

「非可意者名劣色，所余名胜色」者，不可爱色，名「非可意」，此即名劣，以不令心有喜乐故。言「所余」者，谓即可爱，此名为胜，谓能令心有喜乐故。言「喜乐」者，此即可爱可恶之义也。

「不可见处名远色」者，约处所辩。有虽近，细而不可见，以不可见故，名之为远；以处所可见故，名之为近。此是可见义。何以？有色虽近，而有障隔，自体与处俱不可见。齐可见处，复无障隔，眼得起，名之为近。异此名远。

「在可见处名近色」者，此复约位立，处所现故。云处有虽远而可见者，如星宿等，虽即可见，不名为近，以处所不可见故。异此名近。又，眼等五根一向名近，此之依处可见处故。色等五境及此住处，齐眼可见，名之为近；眼观不及，名之为远。

「过去等色，如自名显」者，以此义故，经部大德再释其义：世尊经中自说过去、未来、现在，毗婆沙师以此三世释於远近，重释之过。此三世义如经所说，是故论云「如自名显」。

「受等亦然」者，如前说色，今释受等亦如前义。「随所依力应知远近」者，此受等四蕴远近，随所依分别：所依可见，名之为近；所不可见，名之为远。

「粗细同前」者，如前毗婆沙师所说「五根所取名粗，意根所取名细。或约地辩。」

论：心、心所法生长门义，是处义。训释词者，谓能生长心、心所法，故名为处。是能生长彼作用义。

释曰：何故言处是生门义？生谁之门？以「训释词」故。前生门义，生谁之门？生心、心所法。「生长门义是处义，训释词者」，如论中云：「谓能生长心、心所法，故名为处。是能生长彼作用义。」「作用义」者，如依眼、色生於眼识，乃至意、法，应知亦然。如契经说：梵志当知，以眼为门，唯为见色。此经唯证门义有六。然心所法有十二门，故契经说「眼、色为缘，生於眼识，三和合触俱，起受、想、思，如是乃至意、法为缘，生於意识，三和合触，起受、想、思。」

论：法种族义，是界义。如一山中有多铜铁金银等族，说名多界。如是一身或一相续，有十八类诸法种族，名十八界。

释曰：如何知族是其界义？与世种族义相似故。论中云：「如一山中有多铜铁金银等族说名多界。」金银等矿，乃以种族说名为界。

「如是一身或一相续」者，「身」谓所依，「相续」即是心、心所相续。或「身」者刹那，「相续」者即随流。

「有十八类诸法种族名十八界」者，此一身、一相续中，有十八法种子，亦名种族，亦名为界。

论：此中种族是生本义。如是眼等，谁之生本？谓自种类，同类因故。

释曰：言「生本」者，谓生之所依。此十八种，是别别法生之所依。

问：此十八界摄一切法，离此之外，是何别法生之本耶？以此义故，论发问云：「如是眼等，谁之生本」。异十八界，更有别法，即言此是别法生本。离十八界更无别法，此是谁之生本？论自答云：是「自种类，同类因故。」如前生眼根与现生眼根及未生眼根为同类因，乃至法界，应知亦尔。虽离十八界更无别法，然与自类而为生本。若如是者，此中摄义不尽，故论问云：

论：若尔，无为应不名界。

释曰：无为之法，无前及後，非同类因，如何得为生本耶？既非生本，亦应不得名之为界。今既不许如此之义，故论更以异义释云：

论：心、心所法生之本故。

释曰：诸无为法，与心、心所为所缘缘及增上缘，此名生本。故约此释，摄义周尽。此中虽即摄义周尽，此复有过。以此处、界，义应相滥，俱心、心所生本义故。为避此过，复转释云：

论：有说界声表种类义，谓十八法，种类自性，各别不同，名十八界。

释曰：此中余师转复异释，十八界义，如金银等展转相望，体类不同，故名种族；如是眼等展转相望，体类不同，故名种族。类是体义。此十八界各各自体，互相差别，不成杂乱，故说「界声」为「种族义」。

若尔，意界望於六识无别体类，应非别界。此难不然，所依、能依，体类别故。有说：安立时分异故。复有说者，六是意先，意非六先，故甚有异。虽诸界体并通三世，然就位别，故立异名，由此故言六先意後。未来意、六，时位未分，如何可言六先意後？

论：若言聚义是蕴义者，蕴应假有，多实积集共所成故，如聚，如我。

释曰：何因有此问耶？以毗婆沙师处、界实有，许蕴亦然；以而聚义说是蕴故，多法积集以成於聚。於此聚中，无其实体，故起斯问。如多谷麦积集一处，名之为聚。聚是假立，无其实事，谷麦分散，何有聚体？如是色等五蕴积聚，假说我名。色等分离，我亦非有。如经颂云：「如即揽众分，假想立为车；世俗立有情，应知揽诸蕴。」如是过去及未来等多实积集，假立蕴名。

论：此难不然。一实极微亦名蕴故。若尔，不应言聚义是蕴义，非一实物有聚义故。

释曰：婆沙师云：理不如是。一一极微皆有蕴义。

经部云：若如是者，蕴中不应说其聚义，一一极微不名聚故。

阿闍梨众贤云：此难不然，於聚所依立义言故。非聚即义，义是实物名之差别，聚非实故。或一极微三世等摄，以慧分析，略为一聚。蕴虽即聚，而实义成。余法亦然。故蕴非假。

尊者於此虽作是说，然违契经。以经说云：「诸所有色，若过去，若未来，若现在，若内若外，若粗若细，若劣若胜，若远若近，如是一切略为一聚，说名色蕴。由此聚义，蕴义得成。」故知世尊说彼多法略为一聚，方名为蕴。今既说言一一极微得为蕴者，与经相违。

阿闍梨圣奴作如是说：一一极微各互对，得名为聚；一一各别不互待，不名为聚。若相待者，一一皆得名之为聚。若异此者，如何可以无常、苦、空、非我行相，而得证知及能除断？又，何能为施设我因？若非实事之所成者，如何得有如是差别能为我因，乃至应知及应断等？以处为界，实事是有，故有如是差别。理极蕴亦如是，实事有故，由斯亦有如是差别。

此亦非理。若如是者，即瓶、衣等悉应是实。以此等中，一一实事，极微相待共所成故。复有余过，谓随有几所摄色等，应合亦有多蕴。若如是说，如经所言「若过去、若未来」乃至「若远若近，如是一切，略为一聚，说名色聚」。如是经义，故应不成。

圣奴又云：无如是过。蕴亦不应如是成多，以要多事相对待时得名蕴故。犹如言多，非即一法名之为多，以有多法方名为多。多亦即是此中法等。

此亦不然，法喻不齐。以喻中云众法为多，非一为多。前所说云一一极微相待之时得名为聚，故知所说法喻不齐。若彼复言「如过去等，如是略为一聚名为蕴」者，应知此蕴决定是假，如豆蕴等。若谓「既非实事所成，如何得以苦、空、非我等行相应知及应断」者，听说此义，世尊今观无常、苦、空、非我相中，岂要有其实事？亦但是假。如世尊说：一切有情皆为无。如有颂云：

　　
始自入胎及出胎，复从婴孩至老死，
　　

历兹十位极迅速，往而不返如驶流。

无有实事，名为有情。世尊约现所化有情，随机说蕴亦为无常等，有何违？又彼所言蕴「若非以实事所成」，「如何得为施设我因」者，现见假法，还与假法而得为因。如世指树以为林因，指一士夫为军因等故。圣奴师有众多说，皆不应理。例破皆尔，此不更说。

论：有说能荷果重担义是蕴义。由此世间说肩名蕴，物所聚故。

释曰：「果」者，即是所担之物。「果」即是「重担」，持业释也。五蕴荷负此「果重担」，犹如身份担荷重担，世间人等呼之为蕴。「果重担」者，眼等六处，与总五蕴为「果重担」。如经说云：「名色缘六处」。言「名色」者，即是五蕴，应知六处是名色之「果重担」也。此即六处，名总五蕴之「果重担」。或约二蕴释其重担。如经说云：「六处缘触」。此即触与色、识二蕴为「果重担」。此六处中，眼、耳、鼻、舌及身五处，名为色蕴，意为识蕴。或约一蕴释於重担。如经云：「受缘爱」。爱即是受蕴之「重担」。或一蕴与一蕴为重担。如经云：「行缘识」。识与行蕴为「重担」也。或五蕴与一蕴为重担。如经云：「识缘名色」。名色与识蕴为「重担」。余法亦应如是分别。若约分位缘起而论，位位之中，皆有五蕴，五蕴与五蕴为「重担」。若如是释，即一一事皆得为蕴，若聚一处，是即一一各有力用，能荷重担。

论：或有说者，可分段义是蕴义。故世有言：汝三蕴还，我当与汝。

释曰：此中释蕴为可分段义。言「三蕴」者，蕴是分义。犹如世间可与之物，有其三种，谓饮食、衣服、房舍卧具。故世有言：如是三分，我当与汝。虽即大种及所造色、心、心所等同时俱生，然可以智慧分析为分段故，诸有为法有三段，谓过去、未来、现在。一一世中有五分段，谓色乃至识。如是释者，是则五蕴有其实事，非假立也。

此前二释，论主不许，故後说之。

论：此释越经，经说聚义是蕴义故。如契经言：诸所有色，若过去等，广说如前。

释曰：皆不应理。世尊经中若不说言聚义是蕴，即前二说其理可然。今既世尊亲说聚义，故前二说违越契经，义为不可。

阿闍梨众贤云：经主决判此义释越经，今谓不然，不违理故。处、界二义，岂不越经，而於其中摄取为正。复有何理，唯蕴义中固求经证；於处、界中唯依理释，绝不求经！观此义言，似专朋党。故应如彼，据理无违。

非并用执，此中有理。世尊经中虽说处、界，然无处云以何义故，此名为处；以何义故，名之为界。是以诸师随意解释，故无违越。於蕴义中，世尊亲说聚为蕴义。今者越经别为异释，固违圣说，理定不然。

论：若谓此经显过去等一一色等各别名蕴，是故一切过去色等一一实物各各名蕴。

释曰：毗婆沙师若更释云：虽即世尊此经中说聚义为蕴，然经意云过去色等一一各别皆得为蕴，不言总聚身名蕴者。

论：此执非理，故彼经言：如是一切略为一聚说名蕴故。是故如聚，蕴定假有。

释曰：此即经部对婆沙师。不应谬取此经意，云「过去色等一一各别皆得为蕴」。若如是者，经不应言「如是一切略为一聚说名为蕴」。经说既尔，故汝所说定为非理。是故所说聚义为假，如是蕴义亦定假有。

论：若尔，应许诸有色处亦是假有，眼等极微，要多积聚，成生门故。

释曰：毗婆沙师复以处义难经部说：若言聚蕴定假有者，即十处色亦应是假。眼等极微，要积聚身可得成生门义故；五识依缘皆积聚故。由斯，如是眼等、色等多微积聚，方为所依及所缘故，亦应是假。

论：此难非理。多积聚中，一一极微有因用故。若不尔者，根、境相助共生识等，应非别处，是则应无十二处别。

释曰：此经部师对婆沙师。若言多微积聚成生门者，理定不然。多积聚中，一一极微各为因用。既一一微各得为因，如何说言多微积聚方成依缘？

若毗婆沙师言此理不然，此一一微非能为因，须相待故方成因用者，此亦不然。若言诸微以相待故，是即应知多微积聚故。然为因用，以积聚故，方得为处。此处亦应定是假有。

若一一微得为处者，不应相待，非如色处。此非色处独能为因不相待故者，此亦不然。若一一微不为因者，是即根、境不应独能为其别处。根、境相助方生愚，为遮此计，所以分色为之十界，心为七界，令其了知色、心各异，立界亦别。既知各别，彼见自除，故为说界。

论：然毗婆沙作如是说：对法诸师若观假蕴，彼说极微一界、一处、一蕴少分。若不观者，彼说极微即是一界、一处、一蕴。此应於分，假谓有分。如烧少衣，亦说烧衣。何故世尊於所知境，由蕴等门作三种说？

颂曰：

　　
愚根乐三故，说蕴处界三。

论曰：所化有情有三品故，世尊为说蕴等三门。传说有情愚有三种，或愚心所，总执为我；或唯愚色；或愚色心。根亦有三，谓利、中、钝。乐亦三种，谓乐略、中及广文故。如其次第，世尊为说蕴、处、界三。

释曰：愚心所者，是上品愚，愚於微细相似事故；愚於色者，是中品愚，愚於粗着相似事故；色心俱愚者，是下品愚，愚於粗细相似不相似法故。为欲除遣此三愚故，说蕴等三。说此三故，除於身见。於总聚中起於身见，今知各异，此见即除。约此身见所起诸惑，亦皆除遣。是以世尊说蕴等三。

根亦三者，婆沙师云：约信等根，有利、中、钝。若为钝根、中根说蕴，此不能达处、界之义。若钝根者，虽闻蕴、处，然不能达十八界义。由此根异，故说三科。此等不然。若如是者，约彼利根，即是处、界便应无用；若约中根，蕴、界无用；若约钝根，蕴、处无用。言先说蕴时，中、钝不了，故复说处；以虽说处，钝根不了，故复说界。若如是者，但应说界，三根俱达，更何用说蕴、处二耶？是故定应为利说蕴，为中现处，为钝说界。以广、中、略，称其根宜，是能普利一切，三科俱为有用。

乐亦三者，为宿习故，乐略、中、广，是世尊随其乐欲说此三种。若不称机为异说者，此即却为不信之因。唯乐奢摩他者，乐闻其略；乐奢摩他及毗鉢舍那者，乐闻其中；唯乐毗鉢舍那者，乐闻其广。故现此三。现此三者，为显择法。故论云：择法不生，惑无由灭等。

论：何缘世尊，说余心所，总置行蕴，别分受、想，为二蕴耶？

释曰：何故有此问耶？为前说云：愚於心所总执为我，为此世尊分别心所为受、想、行蕴。若欲为遣心所愚故，分别心所立三蕴者，即应一一委细分别，何故唯分受、想二种，立为二蕴，余心所等，共为行蕴？欲知其因，故有斯问。

论：颂曰：

　　
诤根生死因，及次第因故，
　　

於诸心所法，受想别为蕴。

论曰：诤根有二，谓着诸欲及着诸见。此二，受、想如其次第为最胜因。味受力故，贪着诸欲；倒想力故，贪着诸见。

释曰：「诸欲」者，欲谓贪求。求五妙境也。於五境中，爱味受着。「着诸见」者，见略有五，谓身见等。若广，即分六十二种。於此见中，以倒想故，贪染执着。为着此欲及着见故，即有诤兴。诤何以兴？谓由受、想为其因也。生诤之因为唯此二，为更有余？虽更有因，非为最胜。故论说云：「此二，受、想如其次第为最胜因。」此二何以为最胜？论就释云：「味受力故，贪着诸欲；倒想力故，贪着诸见。」以贪着故，即为诤因。贪着欲诤，多约在家；贪着见诤，多约出家。何以得知贪着欲诤多约在家？以契经云：为由染着贪欲因故，俗与俗诤，乃至广说。何以得知贪着见诤多约出家？以圣教中诸出家者，非法法想，法非法想，各执异见，互相为诤。出家外道，无我我想，乃至戒禁取等见中起诸倒想，互兴於诤。言「味受」者，谓乐受唯於受，故云「味受」。受即味故，持业释也。以何味受？谓以贪。贪染之受，依主释也。或受中有味，味谓贪欲，即第七转所依声摄。依受有味，缘受起爱，爱彼资受之境，於彼境中贪着。诸资受境者，即五境也。

问：若言因想有诸见者，如见谛者，虽有其想，然无诸见，如何得言想为见因？

答：因倒想故，即起诸见。若无倒想，诸见即无。此见谛者虽有其想，然非颠倒，不为见因，故无诸见。此不应执。颠倒知之，无明与见而为其因。以此无明无知为性，行相隐覆；见是慧性，行相明利。故彼无明不为见因，与此无明相应倒想，能为见因。应知境中，不如理知，颠倒执故，故起诸见。如有颂云：

　　　　
如鱼处泥中，跃水令浑浊；
　　　　

无明中倒想，污慧亦复然。

以此知由倒想故，贪着诸见，无明中想与见为因。

论：又生死法，以受及想为最胜因，由耽着受、起倒想故，生死轮回。由此二因及後当说次第因故，应知别立受、想为蕴。其次第因，邻次当辩。

释曰：此受与想，非唯诤因，亦是生死之最胜因。何以为生死之胜因？论自说云「由耽着受、起倒想故，生死轮回。」「耽着受」者，爱行有情；「起倒想」者，见行有情。言「耽着」，是坚执义。「倒」者四倒。生相续时，由四倒想，受生有而六。颂云：

　　　　
「倒心趣欲境，湿化染多受。」

此中约义，现是生死因之因故。贪着及倒想是生死因，受、想是生死因之因。以受、想故，为彼贪着，及以颠倒。由贪着、倒故，受生死中。

非唯约诤根因及生死二义，别立受、想为蕴，亦可约後蕴次第中，粗、染、器及界等四义，别立受、想，以为二蕴。粗等四因，次下当释。

论：何故无为说在处、界，非蕴摄耶？

释曰：何因作此问耶？世尊说法，非无因缘；法相摄属，皆有由致。未知何因此无为法蕴所不摄，欲显其因，故有斯问。

论：颂曰：

　　
蕴不摄无为，义不相应故。

论曰：三无为法，不可说在色等蕴中，与色等义不相应故。谓体非色乃至非识。亦不可说为第六蕴，彼与蕴义不相应故。聚义是蕴，如前具说。谓无为法，非如色等有过去等品类差别，可略一聚，名无为蕴。

释曰：若说无为蕴，所摄者应有二义：或应说在五蕴之中，或可更应立第六蕴。若说无为在五蕴中，义为不可。立第六蕴，理复不然。何以不许摄在蕴中？此非是色，亦不是识，於何处摄？色是变坏，无为不尔；广说乃至识能了别，此无是用。故俱不摄。如何不许为第六蕴？蕴是聚义，无为不尔，故不可立为第六蕴。如论释云：「谓无为法，非如色等有过去等品类差别，可略一聚，名无为蕴。」

问：无为若非实有体性，不为蕴者，其理可然。既言是有，如何不许众多积聚成无为蕴？如彼色等，有过去等品类差别，可略一聚，说为色蕴。无为亦尔，何妨有多，即积聚无为，为无为蕴？

答：聚有二义：一者，各在异处，收摄积集令在一处，名之为聚。二者，三世之法，可以智慧略为一世，名之为聚。其无为法无此二义，如何名聚？故不可立为第六蕴。

论：又言「取蕴」，为显染依；染、净二依，「蕴」言所显。无为於此，二义都无，义不相应，故不立蕴。

释曰：蕴有二义：一者染依，谓是「取蕴」；二染净依，谓即是「蕴」。无为都无此二种义。一、非染依，染依是有漏，无为非漏，故不为依。二、亦不与染、净为依：以不随增诸烦恼故，不为染依；非道谛故，不为净依。不可立为无为蕴。

论：有说如瓶破非瓶，如是蕴息应非蕴。

释曰：如说「瓶」破不复名「瓶」，如何蕴息复名为蕴？且如择灭、非择灭，是灭蕴之灭，如何复得名之为蕴？唯独虚空，又不应成无为蕴也。论主不许此师所说，故次论云：

论：彼於处、界，例应成失。

释曰：此若依蕴作如是，其义可然，於处、界中，复如何说？以言蕴息不复为蕴，如是处、界息，二应非处、界，喻并如前。处及以界，既与蕴同，无为即应三科不摄。

有二师云：无如是失。且如蕴灭，蕴所摄者悉皆灭尽。如是处、界虽则息灭，此所摄者非灭尽，故不为例。

复有余说：此之「息」言，非显断空，非择灭体非是断故。此言意显：若於是处，蕴相都无，名为蕴息。三无为上，聚义都无，可名蕴息，非门、族义於彼亦无，故不应例。此释与颂，义善相符。

论：如是已说诸蕴废立，当说次第。

释曰：上释聚是蕴，蕴不摄无为，故云「废立」。是则立蕴别於处、界。「当说次第」者，世尊起教，道慧为先，依何说蕴如是次第？

论：颂曰：

　　
随粗染器等，界别次第立。

论曰：色有对故，诸蕴中粗。无色中粗，唯受行相，故世说我、手等痛言；待二想粗，男女等想易了知故；行粗过识，贪、瞋等行易了知故；识最为细，总取境相难分别故。由此随粗立蕴次第。

释曰：五蕴之中，色最为粗。何者为粗？有见有对，故名为粗。有说得与五识为依，六识所缘，故名为粗。「无色中粗，唯受行相。」非形段法应以相显，故云粗也。如何「相显」？如论自云「故世说我、手等痛言」。「待二想粗」者，待故行、识，想即为粗，想之作用易可知故。如论释云「男女等想易了知故」。「行粗过识」者，行方於识，行相易知，故云粗也。如论释云「贪、瞋等行易了知故」。有余说云：行之造作相易可知，思愿言「愿我富乐福寿」等故，是以言粗。「识最是细」者，望前诸法，识极微细。论自释云「总取境相难分别故」。「由此随粗立蕴次第」者，随所化机易了知故，如是随粗立蕴次第。粗易知，故先说；细难了，故後陈。

论：或从无始生死已来，男女於色更相爱乐，此由耽着乐受味故。耽受复因倒想生故，此倒想生由烦恼故，如是烦恼依识而生。此及前三皆染污识，由此随染立蕴次第。

释曰：如何随染立蕴次第？色为染因，故先立蕴。以男女等，於显形色、声、香、味、触互相贪染。故论释云「或从无始生死已来，男女於色更相爱乐。」如经说云：无有一色互相染着如男女者，乃至触等应知亦尔。广说如经。何因於色更相染着？此由受故，有斯耽着。耽着者何？贪味乐受。受相应爱，贪不离欲，故云「耽着」。论自释云：「此由耽着乐受味故」。有余说云：已得之受於中贪着，未得之受周遍追求，故云「耽着」。故云受蕴次於色蕴。以於受如是耽着，此由倒想。倒想者何？谓苦为乐故倒想。此耽着者，唯是乐受，必不耽苦。既於乐受生於乐相，有何颠倒？答云：此之乐受，若约行苦、坏苦观之，亦得为苦。今者决定生於乐想，故名颠倒。何以为瞋起兹倒想？此由烦恼迷於无常、苦及不净、非我理故，起於倒想。此诸烦恼，行蕴所摄。如是烦恼依何而生？此依识生。此复能引，续生後识。此诸烦恼依识而生，复能染识。论自释云：「此及前三皆染污识」。「由此随染立蕴次第」者，何处染？因何染？如何染？谁能染？此染谁？依如是义，立蕴先後。

论：或色如器，受类饮食，想同助味，行似厨人，识喻食者，故随器等立蕴次等。

释曰：色何喻器？为受依故。受何喻食？餐啖性故。有说此能增益损灭有瞋身故，故受喻食。何以想同助味？以取可意、不可意相助於受故。以此助故，受相明了；由倒想故，於受生贪，是以想同助味。有说由取怨、亲、处中等相助生受故，想同助味。行何以喻厨人？能造作故。由思、贪等业烦恼力，爱、非爱等异熟生故。识何以喻食者？能取境故。有一说云：执有我故，故喻食者。复有说云：有情本中为主胜故，识为上首，受等生故，故识喻食者。论自结云：「故随器等立蕴次第」。

论：或随界别立蕴次第。谓欲界中有诸妙欲，色相显了；色界静虑有胜喜等，受相显了；三无色中取空等相，想相显了；第一有中思最为胜，行相显了。此即识住，识住其中。显似世间田种次第，是故诸蕴次第如是。

释曰：「谓欲界中有诸五妙欲，色相显了」者，以欲界中色最为胜，诸根境色皆具有故。

「色界静虑有胜喜等，受相显了」者，受差别，静虑差别。初、二静虑中，约修得定，俱有喜受故；二静虑次，有乐及舍二受。约生得定，如论颂云：「生静虑从初，有喜乐舍受，及喜舍乐舍，唯舍受如次。」有余说云：色界受胜，於生死中，诸胜妙受，具可得故。由是等故，色界受胜。

「三无色中取空等相，想相显了」者，彼地取相最分明故，故云「想相显了」。此无色中同是舍受，不可分别，受非胜。有说余静虑中各摄受支，三无色无，唯取空等，以此即是想之作用。

「第一有中思最为胜，行相显了」者，彼中即是思之大果，思於行蕴最为殊胜。何蕴中何者最胜，即名「显了」。故云「思最为胜，行相显了」。所以依此立为行蕴。

「此即识住」者，识住有四：一、色近行，谓即欲界；二、受近行，谓即色界；三、想近行，下三无色；四、思近行，谓第一有。此之四蕴是识所住，故论云「识住其中」。「识住其中」者，以贪爱故，故住其中。

「显似世间田种次第」，先有其田，後方下种，四蕴如田，识犹种子，是世尊先说四蕴，後说於识。故论云「是故诸蕴次第如是」。

论：由此五蕴无增减过。即由如是诸次第因，离行别立受、想二蕴，谓受与想，於诸行中，相粗生染，类食同助，二界中强，故别立蕴。

释曰：「由此五蕴无增减过」者，以粗等四立蕴次第，故蕴唯五，无减无增。「即由如是诸次第因，离行别立受、想二蕴，谓受与想，於诸行中，相粗生染，类食同助，二界中强，故别立蕴」者，诸心所中，受想最粗，及为染因，以喻余食，及为助味，二界强胜，故离行蕴别立二蕴。

论：处、界门中，应先辩说六根次第，由斯境、识次第可知。

释曰：且此六根有二因胜：一者与识为依，二者能取境界。故随所依，立能依识；随能取法，立所取境。故言「先辩说六根次第」。依此六根，余境、识等次第可知。

论：颂曰：

　　
前五境唯现，四境唯所造，

　　
余用远速明，或随处次第。

论曰：於六根中，眼等前五唯取现境，是故先说。意境不定，三世、无为，或唯取一，或二三四。

释曰：六根之中应先说意，以一切法，意为先故。何以置此先说余根？意根之前说余五者，以此五根唯取现境。现世近故，所以先说；过、未远故，所以後说。现在之法，实有处所，作用分明，缘如是定，故先说。意境不定，为缘现境，如缘地心；有缘过去，如宿住事；或缘未来，如欲愿知；或缘三世，如观诸行皆是无常；或不胜世，如缘灭知；或缘三世及以非世，如一切法皆无我观。以缘如是境不定故，意根後说。

论：所言「四境唯所造」者，前流至此，五中前四，境唯所造，是故先说。身境不定，或取大种，或取造色，或二俱取。

释曰：五根之中应先说身，以最大故，余根依此少分立故。何以後说，先说余根？身根之前说余四者，此四之境唯是所造，定故先说。身根不定，或取大种，或取所造，或二俱取，所以後说。

论：余谓前四，如其所应，用远速明，是故先说。谓眼、耳根取远境故，在二先说。二中眼用远故先说，远见山河不闻声故。又眼用速，先远见人撞击钟鼓，後闻声故。

论：鼻、舌两根用俱非远，先说鼻者，由速明故。如对香美诸饮食时，鼻先嗅香，舌後尝味。

释曰：四根之中应先说舌，以此根依，能起言说及生闻慧，作用大故。又复对於眼、耳二根，理应先说鼻、舌等二。以此二根能取段食香、味等境资养身故，眼、耳二根无如是能。功能多者，何故後说，功用少者，越此先论？眼、耳、鼻三，取境远速，所以先说。舌根不尔，所以後说。眼、耳二根，能取远境，故此说在鼻、舌二前。就眼、耳中，眼复逾远，是以先耳。何以得知能取远境？「远见山河不闻声故。又眼用远速，先远见人撞击锺鼓，後闻声故。」是以眼根，说先於耳。又眼、耳二取远速境，故先说在鼻、舌二前。「鼻、舌两根用俱非远，先说鼻者，由速明故。」鼻、舌二中先说鼻者，以鼻取境速明於舌。论自释云：「如对香美诸饮食时，鼻先嗅香，舌後尝味。」舌望身根，舌先知味，身後觉触。次第如是。此中迸说四之次第，谓弥速逾远。如舌望身，舌取境速；鼻望於舌，鼻复弥速；耳望鼻、舌，耳取境远；眼望於耳，眼复逾远。

问：如何得知鼻根取境速於舌根？

答：如前已说，「如对香美诸饮食时，鼻先嗅香，舌後尝味」，以是故知，鼻根取境速於舌根。

问：若如是者，鼻根应能离中知境，以境未至即能知故。

答：鼻根唯取合中知境，如对香美诸饮食时，风吹香气触於鼻根，虽不能知食中之味，然先能取食中之香：食未至舌，鼻根先已取其香气。不是食，是食之气，食之类也。或此食气是食极微。吸气触鼻，即先知也。

论：或於身中，随所依处上下差别，说根次第。谓眼所依最居其上，次耳、鼻、舌，身多居下，意无方处，有即依止诸根生者，故最後说。

释曰：眼、耳、鼻根，理实齐等，犹如花鬘，然由依处上下差别，说根次第。意根亦得言依五根，以五识身依五根生，意识复依无间已灭五识生故，由斯故「有即云依止诸根生者」。六识非色，无有方处，所以後说。

有余颂云：前五用先起，五用初二远，三用初二明，或随处次第。於六根中，眼等前五，於色等境先起功用，意後方生，是故先说。如本论言：色等五境，五识先识，意识随识。为自识依及取自境，应知俱是眼等功用。於五根中，初二用远，境不合故，所以先说。二中眼用复远於耳，引事如前，是故先说。鼻等三用，初二分明，故鼻居先，舌次，身後。如鼻於香能取微细，舌於甘苦则不如是；如舌於味能取微细，身於冷暖则不如是。彼说不然。

若色等识，五识先受，意识後知，云何梦中能取色等？有余师说：梦中忆念先所受境，若不尔者，诸生盲人於其梦中亦应取色。此亦不尔。梦中非唯能忆念彼曾所受境，如觉寤时，取彼彼境梦中所见，觉已，为必定分明忆念，如於觉位所见之事。觉位所见，後能忆念，如是应知，梦中所见後亦能忆。或有觉时未曾见事，於梦中见，如何说言：若是觉时所见之境，尔乃方於梦中得见？若言此是前生所曾见之境者，即生盲人，应於梦中亦能见色，以於前生曾见色故。故所说言「五识先受意後方知」者，理定不然。然对法言「色等五境，五识先取，意识後知」者，约容有说，非尽如是。

问：梦中所见色等五境，为是实有，为非实有？

有说云：「此是实有。如定境色，清洁分明，无所障碍，如空界色。梦所见境，亦复如是。」此说不然。如梦中所见象、马山等，此即不名清洁分明及无障碍，非如前说定中所见。毗婆沙师若言「梦中所见山虽不清洁，有所障碍，然此实清洁分明，无有障碍，以梦觉已无所有故」者，此即应是无所缘知，以於清洁彩色作不清洁等见故。若更徵结，恐文繁杂，故今且止。

论：何缘十处皆色蕴摄，唯於一种立色处名？又十二处体皆是法，唯於一种立法处名？

释曰：论主何因有如是问？以前颂言：「此中根与境，许即十处界」。此中五根、五境，十处同立色蕴，体皆色故。何因圣教唯於一处目为色处，余之九处更立别名？余九既各异名之处，一何无别号？又前颂云：「若离择法定无余」，明十二处体皆是法。既皆是法，何唯於一立为法处，余处即不然？欲寻本因，作斯问。

论：颂曰：

　　
为差别最胜，摄多增上法，
　　

故一处名色，一名为法处。

论曰：「为差别」者，为令了知境有境性种种差别，故於色蕴，就差别相建立十处，不总为一。若无眼等差别想名而体是色，立名色处。此为眼等名所简别，虽标总称而即别名。

释曰：虽十色处体皆是色，又十二处体皆是法，此若但以一名呼之，即此十处及十二处如何分别？今为差别此等义故，所以立一以为色处，一为法处，此所余者各立别名。十色处中，余之九处各为别名，此之一处虽无别名，还能异彼余之九种。如十人中九有别名，一无异号但呼为人，虽无别名亦简余九。十二处中法处无名，例亦同此。余义如论，文易可知。

论：又诸色中，色处最胜，故立通名。由有对故，手等触时即便变坏；及有见故，可示在此、在彼差别。又诸世间唯於此处同说为色，非於眼等。

释曰：又复应知，十色处中色处最胜。如何最胜？有三义胜：一由有对，手等触时即便变坏；二由有见，可指示在此、彼差别；三由世间唯於此处同说为色，非於眼等。以此三种最胜义故，立色通名。又诸世间，唯指此处名之为色。诸大论师，亦随世间，非於声等立色名故。诸佛如来，亦随世间，说此为色。

论：又为差别立一法处，非於一切，如色应知。又於此中，摄受、想等众多法故，应立通名。又增上法，所谓涅盘，此中摄故，独名为法。

释曰：法处差别，其义如前释色处说。此之法处最胜义者，有二因缘。一者，此中摄受、想等众多法故。又於此中摄品类法名诸法，如七觉支摄於择法。余义类中更有众多带法名者，且如择法、觉支法、智法、随念法、证净法、念住法、无碍法、实法归。此等法名有无量种，一切摄在此法处中。故立通名，独为法处。二者，最增上法，所谓涅盘，此中摄故，特名为法。以斯二义，独得此名。

论：有余师说：色处中有二十种色最粗显故，肉、天、圣慧三眼境故，独立色名。法处中有诸法名故，诸法智故，独立法名。

释曰：十色处中，唯除色处，余诸处中无如是等众多品类诸色差别，以品类多，故说为粗，立为色处，非余处也。「肉、天、圣慧三眼境」者，肉眼如人，天眼谓天。圣慧眼者，谓即诸圣以无漏智缘一切法。肉、天二眼一向缘色，色处为境。肉眼唯缘前所对境。天普缘四方、上下、障内、障外。肉眼缘粗，天眼缘细，无漏慧眼，以此色处及余诸法，以无常等行相缘之。是故色处为三眼境。除此更无余有色处，能为如是三眼之境，故唯此一，得色处名。

「法处中有诸法名」等，独立法名，义如前说。如上说言「色有见故，可指示在此、彼差别」者，为言「在此」者，谓是近处；言「在彼」者，谓即远处。或「在此」者，在自依处；言「在彼」者，在他依处。眼等五根以比量知，不可指示彼、此差别。香、味、触三，合中知故，根境触对方乃可知，亦不可示彼、此差别。虽即声处唯可指示在某等方，不可指示言在某处。故唯色处为可指示，非余处也。言「一切法中涅盘最胜」者，有三因缘：一者为是胜义善故，二者常故，三灭苦火及苦因故。以三因故，於一切法最胜最上。最胜上法，法处摄故，故此法处十二处中独标为胜，得「法处」名。

论：诸契经中，有余种种蕴及处、界名想可得，为即此摄，为离此耶？

释曰：何因有此问？起以契经中处处别说蕴及处、界，其类甚多，未知为此蕴等中摄，为复如何？若非此摄，如前说云：「此中蕴摄一切有为，取蕴唯摄一切有漏，处、界能摄一切法尽。」即与前说义理相远。若此摄者，摄在何所？又此不摄，谓契经中诸蕴、处、界有何过失？即有诸佛所说一切语名之中不达体性愚迷过失。是以此中必定须说。将寻此因，故有斯问。

论：彼皆此摄，如应当知。且辩摄余诸蕴名想。

颂曰：

　　
牟尼说法蕴，数有八十千，
　　

彼体语或名，此色行蕴摄。

论曰：诸说佛教语为体者，彼说法蕴皆色蕴摄。诸说佛教名为体者，彼说法蕴皆行蕴摄。

释曰：经部诸师，皆说佛教以语为体。语语是音声，语声为体，故色蕴摄。毗婆沙师，说佛言教以名为体。此名等是不相应法，故行蕴摄。对法诸师，双以语、名为佛教体。彼论说云：佛教云何？答：谓佛语言、许论、唱词、语路、语音、语业、语表是佛教。佛教当言善耶？无记耶？答：或善或无记。云何善？谓佛善心所发语言，乃至语表。云何无记？谓佛无记心所发语言，乃至语表。以此等义，故知佛教以语为体。又彼论云：佛教名何法？答：名身、句身、文身，次第行列，安布连合。以此义知，佛教以名为体。此虽但言以名为体，理实兼以句、文为体。名者何义？以此诠实义及世俗有体，故称曰名。如「色」与「瓶」，「无常」名及「人」，「色」及「无常」是实义有，「瓶」之与「人」是世俗有。其句者何？谓显所说义理周圆，故名为句。谓於何法，了知作用，时有差别。如言「提婆达多将黑牛来构乳」等。其文者何？谓即是字，如言「阿」等。

问：语、教异名，教容是语。名、教别体，教何是名？

答：要由有名，乃说为教，是故佛教体即是名。所以者何？诠义如实，故名佛教；名能诠义，故教是名。由是佛教定名为体，举名为首，以摄句、文。如何得知牟尼法蕴有八十千？由经说故，所以得知。如契经中阿难白佛：我闻世尊所说法蕴八十千余，我今受持。又余经说有其八十千法蕴。

论：此诸法蕴，其量云何？

释曰：虽知法蕴有八十千，然未能知一一法蕴量有几何，是以起问。

论：颂曰：

　　
有言诸法蕴，量如彼论说，
　　

或如蕴等言，如实行对治。

论曰：有诸师言八万法蕴一一量等《法蕴足论》。谓彼一一有六千颂，如对法等法蕴足说。

释曰：一师云：如《法蕴足论》有六千颂，如是八万法蕴一一各别，亦六千颂。唯谓其一，余皆谢灭。以欲令知有如是等众多法蕴，故亦於此立法蕴名。

论：或说法蕴、随蕴等言，一一差别数有八万。谓蕴、处、界、缘起、谛、食、静虑、无量、无色、解脱、胜处、遍处、觉品、神通、无诤、愿智、无碍解等。一一教门，名一法蕴。

释曰：佛所说法，如说五蕴从始至终，举此一段，名一法蕴。如是处、界，广说乃至无碍解等，及谓善、不善十业道，四摄等无量法门，一一教门，名一法蕴，共有八万。

论：如实说者，所化有情有贪、瞋等八万行别，为对治彼八万行故，世尊宣说八万法蕴。

释曰：「如实说者」，是决定说。以所化有情有贪、瞋、痴、我慢、身见及寻、思等八万行别，为对治彼八万行故，世尊宣说八万法蕴。谓说不净、慈悲、缘起、无常、相空、持息念等诸对治门。

有一说云：前说蕴等无量法门，一一教门为一法蕴，如是共有八万四千。今言以所化有情有八万行别，为对治彼，世尊故说不净观等八万法门。此即顺显「随蕴等」言。无蕴等言，不为对治有情病行，唐捐而说。故知前後诸师所说但是异名，寻其义言，理即无别。

言「八万行别」者，一类有情唯是贪行，一类瞋行，一类痴行，一类慢行，或有一类是其见行，或有一类是其疑行。或有一类是贪、瞋行，如是广说乃至二合论。或有贪、瞋、痴行，如是三三合论。或有内贪而外瞋，或为内瞋而外贪，如是举贪为内乃至疑为外等，互为内外。或有上品贪下品瞋，或有上品瞋下品贪，如是六眠，历上上乃至下下等九品，互为上中下差别，如是共成八万。

论：如彼所说八万法蕴，皆此五中二蕴所摄。如是余处诸蕴、处、界，类亦应然。

释曰：如此八万法蕴，色、行二蕴所摄。诸余经中诸蕴、处、界，亦於此中蕴、处、界摄。如是蕴摄蕴，处摄处，界摄界。

论：颂曰：

　　
如是余蕴等，各随其所应，
　　

摄在前说中，应审观自相。

论曰：谓契经中诸蕴、处、界，随应摄在前所说中，如此论中所说蕴等，应审观彼一一自相。且诸经中说余五蕴，谓戒、定、慧、解脱、解脱智见五蕴，彼中戒蕴，此色蕴摄；彼余四蕴，此行蕴摄。

释曰：诸经所说蕴、处、界等，今於此中如何相摄？如此论中所说蕴、处、界体相，应审观彼自相、自体，随应摄之。戒等五蕴中，戒蕴是身、语业性，故色蕴摄；余之四蕴是心相应法，於此五蕴中除受、想二，非此性故，於行蕴摄。解脱即是有为解脱，非是无为。有为解脱，胜解为体。解脱智见是慧差别，以慧数摄。

论：又诸经说十遍处等，前八遍处无贪性故，此法处摄。若兼助伴，五蕴性故，即此意处、法处所摄。摄八胜处，应知亦尔。空、识遍处、空无边处等四无色处，四蕴性故，即此意处、法处所摄。

释曰：十遍中除後空、识二种遍，余八皆无贪为性。何者为八？谓地、水、火、风、青、黄、赤、白。无贪善根，法处摄故，此八遍处同无贪性，亦法处摄。此不孤起，必兼助伴，五蕴性故，此即意处、法处所摄。五蕴如何与遍处等而为助伴？定随转色，名为色蕴；与此相应受、想二法，为受、想蕴；与此无贪相应受、想外，余心所及得、相等，为其行蕴。同时心王以为识蕴，此意处摄。余之四蕴，法处所摄。

「摄八胜处，应知亦尔」者，「亦尔」之言，亦无贪性及有助伴，五蕴为性，故亦意处、法处所摄，故言「亦尔」。

空、识二遍处及空无边等四无色处，四蕴性故，即此意处、法处所摄。以此决定无随转色，故四蕴性。

论：五解脱处慧为性故，此法处摄。若兼助伴，即此声、意、法处所摄。

释曰：云何五？如经说云：一者听闻法要；二者以大音声读诵；三者为他广说开示；四者独处寂静，思惟、筹量、观察；五者所有义趣，而能善取，随一定相，於彼定相能善思惟，又善了知，复善通达。且第一解脱者，经云：「具寿当知，若诸苾蒭、苾蒭尼等，或有大师为说法要，或有随一尊重有知同梵行者为说法要如如大师，或有随一尊重有知同梵行者为说法要如是如是。於彼法要能正了知若法若义，由正了知若法若义便发起欣，欣故生喜，心喜故身轻安，身轻安故受乐，受乐故心定，心定故如实知见，如实知见故生厌，厌故能离，离故得解脱，是名第一解脱处。是诸苾蒭、苾蒭尼等安住此处，念未住者能住正念，心未定者能住正定，漏未尽者能尽诸漏，未得无上安隐涅盘者疾能证得。

「复次，具寿！若诸苾蒭、苾蒭尼等虽无大师，或余随一尊重有知同梵行者为说法要，而能以大音声读诵随曾所闻究竟法要如如，以大音声读诵随曾所闻究竟法要如是如是。於彼法要能正了知若法若义，由正了知若法若义便发起欣，欣故生喜，心喜故身轻安，身轻安故受乐，受乐故心定，心定故如实知见，如实知见故生厌，厌故能离，离故得解脱，是名第二解脱处。是诸苾蒭、苾蒭尼等安住此处，念未住者能住正念，心未定者能住正定，漏未尽者能尽诸漏，未得无上安隐涅盘者疾能证得。

「复次，具寿！若诸苾蒭、苾蒭尼等虽无大师，或余随一尊重有知同梵行者为说法要，亦不以大音声读诵随曾所闻究竟法要，而能为他广说开示随所闻究竟法要，而能为他广说开示随曾所闻究竟法要如如，为他广说开示随曾所闻究竟法要如是如是，乃至安隐涅盘疾能证得，是名第三解脱处。

「复次，具寿！乃至亦不为他广说开示随曾所闻究竟法要，而能独处寂静，思惟、筹量、观察随曾所闻究竟法要所有义趣如是如是，乃至安隐涅盘疾能证得，是名第四解脱处。

「复次，具寿！乃至亦不独处寂静，思惟、筹量、观察随曾所闻究竟法要所有义趣，而能善取随一定相，於彼定相，能善思惟，又善了知，复善通达如如，善取随一定相，能善思惟，又善了知，复善通达如是如是，乃至安隐涅盘疾能证得，是名第五解脱处。」

此五即以名解脱处，以是生解脱之门，故名解脱处。解脱本由智慧而得，故此五种皆慧为性。慧於法处所摄，故此五种亦法处摄。若兼助伴，五蕴性故，即此声、意、法处所摄。从他闻法及心读诵、为他广说，此三一分，声处所摄，以此等中皆有声故；此余一分，及後二处全，意处、法处所摄。以後二中无有一声，故非声处摄。以慧俱有心所、心王，是故意、法二处摄。

论：复有二处，谓无想有情天处，及非想非非想处。初处即此十处所摄，无香、味故。後处即此意、法处摄，四蕴性故。

释曰：又契经说此二处，一者有色有情，无想无异想，故名「无想有情天处」。二者无色有情，超一切无所有处，入非想非非想处具足住，如非想非非想天处。

「初处即十处所摄，无香、味」者，「初」即无想有情天处。此中无香、味处故，余十处摄。此中无心，如何於彼得有意处？答：於生死二位有心故，得为意处，理亦无失。

「後处即此意、法处摄，四蕴性故」者，「後」即非想非非想天处。此中除色，余四蕴性故，唯意、法二处所摄。上处摄讫。

论：又《多界经》说界差别有六十二，随其所应，当知皆此十八界摄。

释曰：如何《多界经》说六十二界？如彼经说：具寿阿难陀白佛言：世尊！如何知者得界善巧？佛告阿难陀：若诸知者於十八界如实知见，谓眼界、色界、眼识界乃至意界、法界、意识界。阿难陀！知人於此十八界中，应如实知见。复次，有六界应如实知见，谓地界、水界、火界、风界、空界、识界。又有六界应如实知见，谓欲界、恚界、害界、无慾界、无害界、无恚界。又有六界应如实知见，谓苦界、乐界、忧界、喜界、舍界、无明界。复次，有四界应如实知见，谓受界、想界、行界、识界。复次，有三界应如实知见，谓欲界、色界、无色界。又有三界应如实知见，谓色界、无色界、灭界。又有三界应如实知见，谓过去界、现在界、未来界。又有三界应如实知见，谓劣界、处中界、妙界。又有三界应如实知见，谓善界、不善界、无记界。又有三界应如实知见，谓学界、无学界、非学非无学界。复次，有二界应如实知见，谓有漏、无漏界。又有二界应如实知见，谓有为界、无为界。此二界应如实知见。阿难陀！若诸知者如是於界得善巧。如是从前六至後二，一一未皆应言「阿难陀者，如是於此界得善巧」。今恐文广，故略去之。

此六十二界如何相摄？今当叙之。十八界如前所说。地等界六，六中前四，即此触界所摄；空、识二界，次下论中自释其相。欲等六界，此法界摄。此欲界言，非是三界地狱、傍生、鬼、人及六欲天等二十处之欲界。若是三界之欲界者，即不应说恚、害界，以此具有故。欲界者是欲贪。欲、恚、害，皆是心所，故法界所摄。苦等六界亦是心所，故法界摄。受等四界中，前之三界是心所故，亦法界摄。识界即此七心界摄。欲、色、无色三界之中，欲界即此十八界摄；色界即此十四界摄，除香、味、鼻、舌识四界；无色界此意界、法界、意识界摄。色、无色、灭三界之中，前二如前所摄，灭界即此法界所摄。过去等三界，一一皆此十八界摄。无间灭意虽准过去，此之种类通其三世。劣等三界，但是欲、色、无色等三界之异名，摄如前说。善等三界中，善、不善二，此色、声、法及七心等十界所摄；无记界此通十八界摄。有学等三界中，前二即此意界、法界、意识界三界所摄；非学非无学界此通十八界所摄。有、无漏二界中，初界即此十八界摄；後界即此意界、法界、意识界摄。有、无为二界中，前此通十八界摄；後界此唯法界所摄。此上十八界为能摄，余四十四界为所摄，共为六十二界相摄意。

论：且彼经中所说六界，地、水、火、风四界已说。空、识二界未说其相，为即虚空名为空界？为一切识名识界耶？

释曰：论中何故作此问耶？如前论云：於余所说蕴、界等，应审观自相，然後相摄，唯摄自性。今於地等六界之中，前之四界如前已说，空、识二界未说其相。欲知其相，故有斯问。论自答云：

论：不尔。

释曰：此答：非即虚空，得为空界；非一切识，尽为识界。

论：云何识？

释曰：此徵：若不尔者，其义云何？

论：颂曰：

　　
空界谓窍隙，传说是明闇，
　　

识界有漏识，有情生所依。

论曰：诸有门窗及口鼻等内外窍隙，名为空界。如是窍隙，云何应知？传说窍隙即是明闇，非离明闇，窍隙可取，故说空界明闇为体。应知此体不离昼夜，即此说邻阿伽色。传说阿伽谓积集色，极能为碍，故名阿伽。此空界色，与彼相邻，是故说名邻阿伽色。有说阿伽即空界色，此中无碍，故名阿伽。此空界色余碍相邻，是故说名邻阿伽色。

释曰：所言「空」者，非是虚空。何名「空界」？谓即窍隙。虽言窍隙，然亦未知窍隙是何，故言「传说是明闇」。「传说」者，不乐许之词。以此皆极微，互不相触，中间皆有窍隙。既皆如是，於中何者名为空界，何者不名空界？以此故有「传说」之言。若言明闇是空界者，何用更说彼窍隙耶？对此，论云「窍隙即是明闇，非离明闇，窍隙可取，故说空界明闇为体。应知此体不离昼夜」。以明是昼，闇即是夜，此即空界。於何得知？谓窍隙可知。诸经论中有邻阿伽色，此即空界之异名。阿伽者，积集色。此何以名阿伽？阿者恒义，伽者碍义。恒常碍故，故有此名。自碍、碍他，故名为碍。空界唯为他碍，不能碍他，故与阿伽色别。此空界色邻近阿伽，故名邻阿伽色。是阿伽类，非即阿伽；是色界、色处、色蕴性义。

《对法论》云：是明闇二色之差别，名空界色。

经部诸师云：虚空之外，无别空界；空无实事，空界亦尔。

毗婆沙诸师云：空界有其实事（宗），经说内外空界故（因），如地等（喻）。以可分别为内外故，知有实事，如地界等。如经说云：内空界者，所谓眼窍，乃至广说；外空界者，所谓空中及门窗等诸有窍隙，非无为法。可言内外，以此故知虚空与空界异。无有之法，亦定不可言其内外，是以知有实事。

阿闍梨众贤云：离虚空外，实有空界。故世尊言：虚空无色、无见、无对，当何所依？然籍光明，虚空显了。此经意说：虚空无为，虽无所作而有所依，谓容受一切光明。以果显因，有实体相。虚空无者，应无光明；既有光明，眼识所取，是色差别，故有虚空。以能容受光明等故，实有虚空，理极成立。由此所说，契经文句，显二分明，各别实有。故知异空别有空界。又於色界得离欲时，亦说断此虚空界故。如世尊说：离色染时，心於五界，解脱离染。唯余识界不应说断虚空无为，诸漏於中曾未转故。

此理不然。经部诸师，不说光明与虚空别，亦不许光明为虚空界。妄引契经，诚非此证。此中有随一不成过。以自宗许光明与虚空异，经部不许，故说此虚空无实事义。次下《根品》自当广释。言断虚空界者，义亦相违。经部亦不言烦恼於虚空中不转，与烦恼转故，是以说断。若不尔者，是则世尊即应唯言断四大种。能造断故，诸所造色亦应例断，何用更言断虚空界耶？以所说言光明即是虚空界，以此是所造色故。所说虚空有内外者，约根、境说。以身内虚空能持身根，身外虚空持外诸色，约所持事，故分内外，非谓虚空有内外也。

阿闍梨众贤复作是说：如契经说，实有六界成假士夫。又是有为，假士依故，犹如地等；又是有漏，说此为缘入母胎故。此亦非理。此有所依不成及不定过。此中宗尚未立，何更言因？虚空尚无实体，於中更何言有有为、有漏？既所立无体，能立立何？为如虚空界有漏，故是色耶？为如心所等有为、有漏，故非色耶？傍论且止，应辩本论。

论：诸有漏识名为识界。云何不说诸无漏识为识界耶？由许六界是诸有情生所依故。如是诸界从续生心至命终心，恒持生故。诸无漏法则不如是。彼六界中，前四即此触界所摄，第五即此色界所摄，第六即此七心界摄。彼经余界，如其所应，皆即此中十八界摄。

释曰：非一切识尽为识界，唯有漏识得为识界。何以无漏识不为识界？为此六界与生为依，缘六界有入胎等。如契经说：六界为缘入母胎故。如前五界，与生为依，皆是有漏，如是识界与生为依，应亦有漏，除此等余不续生故。云何为生？所为内处。此是有漏，是故所依亦是有漏。以此论云：「如是诸界，从续生心至命终心，恒持生故。」如是六界，是有情生生、养、长因差别转，是生所依。生因谓识界，续生种故；养因谓大种，生依止故；长因谓空界，容受生故。「诸无漏法则不如是」，由有情生断、害、坏等差别转故，非生所依。地等前四，身之境故，此触界摄。第五空界，体是明闇，显色性故，此色界摄。第六识界，此七心界摄，谓五识全，二识少分。

上来释体性及相摄讫

论卷第二

论：复次，於前所说十八界中，几有见，几无见？几有对，几无对？几善，几不善，几无记？

释曰：自下简释诸法品类，委细分别有见等性，故有斯问，余如论文。何以此中唯分别界品类差别，不分别蕴、处之品类？约界分类，相貌易知，文句简略，善。约蕴、处分别品类，即文句烦广，分别有漏等义理难见。是以唯约界分别，不约蕴、处。

论：颂曰：

　　
一有见谓色，十有色有对，
　　

此除色声八，无记余三种。

论曰：十八界中，色界有见，以可示现此、彼差别，由此义准说余无见。

释曰：十八界中，一界有见，所谓色界。颂虽不说，以义准知。除色界外，余皆无见。

问：岂不於前释名义中，已说有以最胜故，以可指示此彼差别。已说之事，何须重释？

答：前虽已约十色界义说为最胜，今约十八界中差别，令知唯此一界是有见故，无重说过。

问：见是何义？

答：约婆沙宗，眼名为「见」。色是眼境，此见俱故，名为「有见」。约经部宗，眼识名「见」。色是彼境，以可指示在此、在彼，眼识得生，名为「有见」。或色之差别可指示故，名之为「见」；色与差别俱故，名之「有见」。有说此色有示现故，名为「有见」，可示在此、在彼别故，如有所缘。

阿闍梨众贤云：此色定与见俱，故名「有见」。由色与眼俱时起故，如有伴侣。或此色於镜等中有像可现，故名「有见」，可示如彼，此亦尔故。不可说声有谷响等应成有见，不俱生故。由说此相，余界无见，义准已成。

论：如是已说「有见」、「无见」。唯色蕴摄十界有对。对是碍义。此复三种：障碍、境界、所缘异故。障碍有对，谓十色界自於他处被碍不生，如手碍手，或石碍石，或二相碍。境界有对，谓十二界、法界一分诸有境法，於色等境。故《施设论》作如是言：有眼於水有碍非陆，如鱼等眼；有眼於陆有碍非水，从多分说，如人等眼；有眼俱碍，如毕舍遮、室兽摩罗及捕鱼人、虾蟆等眼；有俱非碍，谓除前相。有眼於夜有碍非昼，如诸蝙蝠、鸺鶹等眼；有眼於昼有碍非夜，从多分说，如人等眼；有眼俱碍，如狗、野干、马、豹、豺、狼、猫、狸等眼；有俱非碍，谓除前相。此等名为境界有对。所缘有对，谓心、心所於自所缘。

释曰：十八界中，十界有对，谓色蕴摄十有色界。《颂》唯言「色」，若尔，法界中亦有色，何故非是有对中摄？以法界中虽亦有色，於中亦有非色，法界不全是色，故此不摄。彼蕴所摄之十色界，定全是色，故此所摄。「对」者，「碍」义，亦是恚义。今此何故唯碍义，非是恚义？碍复非一，此别有三：障碍、境界、所缘异故。「障碍有对」者，彼微聚色於虚空中所容受处生，此名自位；於中碍他令不生，故名「障碍有对」。「如手碍手」，犹如左手於自住处，若右手来附着左手，为左手碍故，不得於左手所住位中住，故名障碍有对。「如石碍石」，道理亦然。或有手碍石、石碍手等，故云「或二相碍」。又空界色为微聚色碍，故名「有对」。色界既尔，余声等界，例此应知。「境界有对」者，如五根为五境碍，故名境界有对。犹如眼根取一色时，被此色碍，故於余色不转。余根亦尔。论中言「十二界、法界一分」者，通六根、六识，及法界中心所法界，此皆有境。约有境说，亦不相违。以此等义得决定故，引《施设论》云「故《施设论》作如是言：有眼於水有碍非陆」。此中碍是其见义，非谓碍故不见。如鱼等眼於水中见，故名为碍。「有眼於陆有碍非水，多分如人等眼」。言「多分」者，谓亦有人水中见物。「有眼俱碍，如毕舍遮、室兽摩罗及捕鱼人、虾蟆等眼」。「毕舍遮」者，谓水中罗刹，亦言水兽。此类水陆俱有，及水陆俱见。「室兽摩罗」者，谓蛟龙也；其形如被，周匝有头。此有多种，或云「宜罗奚」，此名「执捉」。能缴缠人畜，其形如蛇。或名「竭揭吒」，此云「角捉」。既得人畜，以角据地，坚执不放。此等水陆俱能见色。余如论文。「有俱非碍，谓除前相」者，如在胎内定夭寿者，及灭尽定并无想定无想有情；此等现行者，及兽迦捺哩（二合）只，唐言「世界中间」，於两世界中间生有情，彼此世界日月光明之所不及，常幽闇故，非佛出世佛光所照，余常不见，此亦黑闇地狱之类也；及过去、未来眼，及卵壳内定夭寿者，此等水陆俱不见，故云「俱非碍」。若约刹那，彼同分眼亦尔。「有於夜有碍非昼，如诸蝙蝠、鸺鶹等眼」。「蝙蝠」者，名「伏翼」，肉翅，夜飞昼伏。「鸺鶹」者，俗呼为「薰狐」，亦昼隐夜飞。此等皆夜见昼不见。「有眼於昼有碍非夜，从多分说，如人等眼。」言「多分」者，人中亦有夜中见者，如有一类窃盗云者。「有眼俱碍，如狗、野干、马、豹、豺、猫、狸等眼等」者，「等」谓熊、虎之类余禽兽等。亦有一类人，或以业力，或业力故，亦夜分见。此等昼夜俱见，文易可知。「有俱非碍，谓除前相」者，如前第四句。论总结云：「此等名为境界有对」。

「所缘有对，谓心、心所於自所缘」，心、心所法，约所缘起，故名「所缘有对」。

论：境界、所缘，复有何别？若於彼法此有功能，即说彼为此法境界。心、心所法执彼而起，彼於心等名为所缘。云何眼等於自境界所缘转时，说名有碍？越彼於余，此不转故。或复碍者是和会义，谓眼等法於自境界及自所缘和会转故。应知此中唯就障碍有对而说，故但言「十有色有对」，更相障故。由此义准，说余无对。

释曰：境界有对、所缘有对，相极相似，若无差别者，即不应别说有境界有对及所缘有对。欲知此二差别之相，故作斯问。论自答云：「若於彼法此有功能，即说彼为此法境界。」「功能」者，是作用义。以诸根有取境作用，故说色等是根境界。如世亦言：如於何处我有功能，即说彼为我之境界。

「心、心所法执彼而起，彼於心等名为所缘」者，如羸弱人依杖而起，心、心所法亦复如是，缘境而起，非境不起。此说何义？境是眼之所有，亦是心、心所之所有。所缘唯是心、心所，非余。夫言「对」者，是不转义。犹如水流，堤等碍故，不复流住，名为「不转」。今者眼等於境界等转，翻名有对，与世间相违，故起问言：「云何眼等於自境界所缘转，说名有碍。」论自答云：「越彼於余，此不转故。」此中「碍」者，是不转义，非是转义。以被此境碍，故於余境不转。是以不与世间相违，随世所说故。

「或复碍者是和会义，谓眼等法於自境界及自所缘和会转故」者，「自境转」者，取彼根，缘彼识，名自境转。随取何境之眼根，亦缘此境而生眼识。取此境眼，缘此境识，俱滞此境，故名「有对」。

已说三种有对，然亦未知十色界等是何有对。论自释云：「应知此中唯就障碍有对而说，故但言十有色有对，更相障故。由此义准，说余无对。」

「更相障故」者，如色能碍声、声能碍色等，於自位中障余生故。以十色界微聚性故，更相障碍。总意云：眼等色等是障碍有对；眼等及心、心所是境界有对；唯心、心所是所缘有对。五境唯障碍有对；五根通二有对，谓障碍、境界；心、心所亦二，谓境界、所缘。以此为四句分别等。

论：若法境界有对，亦障碍有对耶？应作四句，谓七心界、法界一分诸相应法，是第一句；色等五境，是第二句；眼等五根，是第三句；法界一分非相应法，是第四句。

释曰：「七心界及法界一分诸相应法，是第一句」者，心、心所法有彼境故，故名境界有对。非障碍有对，非微聚故。「五境是第二句」者，境是微聚，故名障碍有对。自是其境，非有境故，非境界有对。「五根是第三句」者，体是微聚故，能取境故，亦是障碍有对，亦是境界有对。「法界一分非相应法，是第四句」者，此中不相应及无为无恚，此等皆无自位处所，自他不能为障，故非障碍有对；以无取境用故，非有境故，非境界有对。

论：若法境界有对，亦所缘有对耶？应顺後句，谓若所缘有对，定是境界有对。有虽境界有对，而非所缘有对，谓眼等五根。

释曰：「句」者，是显义句，谓因此句能显彼义。此一问中有其二句，初句云「若法是境界有对」，第二句云「亦所缘有对耶」。若所答之人先举初句，名「顺前句答」；若先举第二句，名「顺後句答」。句以如是。若狭问宽，即顺前句答；若以宽问狭，应顺後句答；若互有宽狭，即作四句。此中以宽问狭，故论云「应顺後句」。

「谓若所缘有对，定是境界有对」，以心、心所仗境而起故，境界、所缘，不可相离，是知心、心所法非境不转，若是所缘，必是境界。故答此问，定顺後句。

「有虽境界有对，而非所缘有对，谓眼等五根」者，约此五根，境与缘有其差别。五根唯能取境，心、心所等能取於境，亦能缘境，故成差别。五根唯能取境，而无能缘。以是根故，能取境故，是境界有对。非心、心所，非能缘故，非所缘有对。

论：此中大德鸠摩罗多作如是说：是处心欲生，他碍令不起，应知是有对，无对此相违。此是所许。

释曰：此师意云：所依、所缘中间，有他法碍，令识不起，故名「有对」。所依者，谓五根；所缘者，谓五境。此二中间，五识被他法障，故不得起，是以十界名有对。「无对此相违」者，随於何境，识生无障，此名无对。如意界、法界中间，无法能障意识，令其不生，故名无对。然以义准，应知七心界及法界是其无对。

论：如是已说「有对」、「无对」。於此所说十有对中，除色及声，余八无记。谓五色根，香、味、触境，不可记为善、不善性，故名无记。有说不能记异熟果，故名无记。若尔，无漏应唯无记。其余十界通善等三，谓七心界与无贪等相应，名善；贪等相应，名为不善；余名无记。法界若是无贪等性相应等起择灭，名善；若贪等性相应等起，名为不善；余名无记。色界、声界，若善、不善心力等起身、语表摄，是善、不善，余是无记。

释曰：「於此所说十有对中，除色及声，余八无记」者，此八定是无记性摄。何以得知此定无记？以颂云「余三种」。余既通其三性，以是故知，此八定唯无记。何名无记？以不能记，故名无记。五根三境，不可说为善、不善性，故名无记。论自释云：「不可记为善、不善性，故名无记。」应赞毁法，可记说在黑、白品中，名为有记。若於二品皆所不容，体不分明，名无记法。

「有说不能记异熟果，故名无记」者，以不能记可爱、可恶二异熟故，名为无记。论主不许後师所说，故有难云：「若尔，无漏应唯无记」。亦不能招可爱、可恶异熟果故。此二说中，前说为善。

「其余十界通善等三」者，此等定通三性，不得言唯通一、二性等。所言「善」者，善谓舍恶，是违恶义。或复「善」者，名慧摄受。谓若诸法慧所摄受，或摄受慧，皆名为善。或复「善」者，是吉祥义。能招嘉瑞，如吉祥草。或复「善」者，是善巧义。为可赞法，名之为善。谁有善者，能为「可赞」之法。翻此即释「不善」名义。此之十界，以因故通其三性：一者性，二者相应，三者等起。此之三因，非俱时遍。於十界中，七心界是相应，以相应通於三性：与无贪等五法相应名善，与贪等五相应名不善，与无记相应名无记。法界所摄品类众多，於中诸法具其三因，故通三性：无贪等五是善性，此相应心所等是相应善，无恚及得、相等不相应行是等起善，择灭是胜义善；除於择灭，余若翻此，名为不善；余名无记。色、声二界一向约等起，通善、不善、无记。故论云：「若善不善心力等起身、语表摄，是善不善，余是无记。」

有一师说：其五识身皆无分别，又唯一念随在境中，非如意识，云何立为善、不善性？此理不然。

若谓五识无分别故非善不善，有大过失。或等引中所有意识皆无分别，应非善性。又五识身，非无分别，许与寻、伺恒相应故。又虽一念随在境中，谁遮相应有信、贪等？由有意识，虽复一念随在境中，而成善恶。故不应用此所说因，遮五识身善不善性。化地部说：前四识身但异熟生，唯无记性；身识有时转变生故，与意识俱通有记性。此说非理。与契经中立六爱身义相违故。

彼部复云：如彼经说：眼触无间所生贪爱，名眼触生。言无间者，明知彼约别刹那说。此释非理。受等同故，六六经中说眼触生受、想、思等，非不许彼与眼触等俱时而生。又经唯言眼触所生受等，无「无间」言，汝宗所加，谬取经意，是故不应作如是释。

然诸众生有种种性，或软烦恼，或利烦恼。软烦恼者，要先发起虚妄分别，然後烦恼方现在前。利烦恼者，不待分别，境才相顺，烦恼便起。由此道理，或有先起染污余识。

如前所说，七心界约相应通其三种；法界通四种善、三种不善、四种无记；色、声二界约等起通三。如是等义，许极成立。

论：已说「善」等，十八界中几欲界系？几色界系？几无色界系？

颂曰：

　　
欲界系十八，色界系十四，
　　

除香味二识，无色系後三。

论曰：系谓系属，即被缚义。欲界所系，具足十八；色界所系，唯十四种，除香、味境及鼻、舌识。除香味者，段食性故。离段食慾，方得生彼。除鼻、舌识，无所缘故。若尔，触界於彼应无。如香、味境段食性故，彼所有触非段食性。若尔，香、味类亦应然。香、味离食，无别受用。触有别用，持根、衣等。彼离食慾，香、味无用。有根、衣等，故触非无。

释曰：此十八界，欲界具有，无有一界不属欲界。故论云：「欲界所系，具足十八。」言「系」者，是非离义。为欲贪系，不得生离。论自释云：「系谓系属，即被缚义。」於欲界中虽具十八，然十八中法，非尽属欲界，无漏无为不系欲界故。

色界所系有其十四，於十八中，除香味二境、鼻舌二识。何故彼中无其香、味？答：此唯段食性故。彼无段食，故无香、味。

彼中何以无段食耶？答：彼无用故，如无色界。

色於彼何以不须段食？论自释云：「离段食慾，方得生彼」，是以不须。如离色已，生无色界。

又彼何以无鼻、舌识？论自释云「无所缘故」。无所缘境，识不生故。如无色界，眼、耳等识，无其境故，识亦不起。无香、味因，义未具故。

复起问云：「若尔，触界於彼应无，如香、味境，段食性故。」答云：触界若唯段食性者，诚如所难。以触有二：段食性、非段食。非段食性者，何妨彼有？论自释云：「彼所有触，非段食性。」

又问：「若尔，香、味类亦应然。」如触，有是段食性，有非段食性。香之与味，亦应如是，有是段食、非段食故。非段食性者，色界应有。答：此难不齐。香、味二界，离於段食，更无别用；触离段食，更有别用。然香、味境，离段食无，可尔无过。触即不尔，离段食外，更有别用，以能为彼色界根依，谓四大种，即此大种名之为触。若色界无触，应无大种；既无大种，即无所造；既无能、所造色，应同无色，不名色界。

所言「持」者，彼色界天有所居宫殿、所依地等，行住坐卧，必有触对宫殿等故。

言「衣」者，色界中有，尚与衣俱；岂况本天，无衣裸露？既有衣服，即有聚集，可秤轻重，所造触生。香、味不然，故彼非有。

然触於彼更有别用，具三因故，如上所说：持义、根所依义及衣义等，故触非无。

论：有余师说，住此依彼静虑、等至，见色、闻声、轻安俱起，有殊胜触，摄益於身。是故此三，生彼静虑，犹相随逐。香、味不尔，故在彼无。

释曰：言「余师」者，谓即大德室唎罗多。说如是意，谓住此界修彼定者，生彼界已，亦同因中所修得定。谓修定者，约其静定，发天眼、耳，见色、闻声，有轻安俱殊胜触。殊胜触界，摄益於身。故知生彼静虑亦有此三，谓见色、闻声、轻安俱触。香、味二境，修定之者，因中无用，故生彼界，香、味亦无。

论：若尔，鼻、舌彼应非有。如香、味境，彼无用故。

释曰：此中论主於尊者室唎罗多所说更无徵斥，将欲出彼毗婆沙师所说之过，故复论云：若如是者，鼻、舌二根，彼应非有。如香、味境，彼无用故。

毗婆沙师立量云：色界无香、味（宗），彼无用故（因），如女、男根之境（喻）。此中毗婆沙师约体有无，及有用、无用为因。言若有其用即有，无所用即无，故论非之。若以无用故为因者，即鼻、舌二根，彼应非有。不能与识为其依故，不缘境故。此中因有不定过：为如香、味，彼无用故，彼界无耶？为如鼻、舌，彼无用故，彼界有耶？毗婆沙师救彼因云：

论：不尔。二根於彼有用，谓起言说，及庄严身。

释曰：毗婆沙师立量救云：彼色界中有鼻、舌根（宗），彼有用故（因），犹如眼根（喻）。彼中鼻、舌如何有用？有二种用：一者起言说，二为庄严身。若无此二，身不端严，及不能起言说等故，是以二根决定有用。

论主难云：虽说鼻、舌有用之因，此亦不定。

论：若为严身及起说用，但须依处，何用二根？

释曰：如婆沙师说二用因，是则但约二根依处，不在其根。以庄严身及起言说，唯要依处，何用根为？根是净清色，非现量得，何能严身及起言说？为如鼻、舌依处，有严身用故，应是有耶？为如二根，无严身等用故，彼应无耶？彼复救云：

论：如无男根，亦无依处；二根无者，依处亦无。

释曰：毗婆沙师意，欲成立有用因，故引证救云：若离於根，无别依处；要定有根，方有依处。言依处有用者，即是根有用义。犹如男根。彼无男根亦无依处，明知彼有鼻、舌根故，方有依处。依处有用，定知根亦有用。

又，非色界中，离鼻、舌二根有别依（宗），与根为依处故（因），犹如男根依处（喻）。论主将出喻中之过，故复论云：

论：於彼可无男根依处，彼无用故。鼻、舌依处，彼有用故，离根应有。

释曰：此中法喻不齐。男根依处，彼无用故，无亦不妨；鼻、舌依处，彼有用故，离根应有。鼻、舌依处，彼即有用，男根依处，彼无用故，故汝所引法喻不齐。

毗婆沙师复救前量义云：非无用故，彼法定无。其理云何？

论：有虽无用而有根生，如处胞胎定当死者。

释曰：此中意云：非无用者便言非有，有虽无用而立有者。如处胞胎定当死者，虽意无用，岂便无根？如是应知：色界之中，鼻、舌二根虽无其用，何妨彼有？故前所难以无用故彼非有者，理定不然。论主复云：

论：有虽无用，而非无因。

释曰：此论主破婆沙师义：虽有无用而得生者，非定无因，以有为法必有因故。如胞胎中定当死者，彼虽无用而亦有故。於彼色界，鼻、舌二根非但无用，亦无别因，故不成例。毗婆沙师徵论主云：

论：彼从何因得有根起？

释曰：此之意云：彼处胞胎定当死者，何别因许有根起，色界鼻、舌不许别因？论主答云：

论：於根有爱，发殊胜业。若离境爱，於根定然。彼离境贪，应无鼻、舌。

释曰：此论主出彼胞胎定当死者根起之因：「於根有爱，造殊胜业」，此业是彼根起之因。若言色界於根有爱，理定不然。彼於香、味不生贪故。於境既尔，於根定然。故离境贪，应无鼻、舌。以於此中无根、境爱。胞胎死者，由爱生根。理既不齐，故不成例。要受前境贪爱其根，不缘受境，即无根爱。如离淫触，即无男根。如是色界既无根爱起业之因，故鼻、舌根定应非有。由是此说，其理极成。故立量云：色界定无鼻、舌二根（宗），无根起之（因），彼非有故（因），犹如男根（喻）。根喻或如无种之芽。论主极彼毗婆沙师，重设难云：

论：或应许彼男根亦生。

释曰：此中意云：鼻、舌二根於彼无用，尚犹许有，男根於彼虽即无用，何妨亦生？以婆沙师宗云：色界有情相续，与鼻、舌根俱生（宗），是色根故（因），如欲界有情相续（喻）。论主出彼因、喻之过，故引男根难云：男根亦是色根，欲界有情相续亦有，故极令色界应有。

论：若谓不生，由丑陋者，

释曰：毗婆沙师若云：鼻、舌虽有，然非丑陋；男根若生，身即丑陋者，论主云：此亦不然。

论：阴藏隐密，何容丑陋？

释曰：论主非婆沙师。以彼宗云：非男根於色界有（宗），以丑陋故（因），如眇、跛者（喻）。论主出此因不定过云：「阴藏隐密，何容丑陋？」如诸佛及轮王等阴藏，有何丑陋？

阿闍梨众贤云：色界之中，离根爱故，男根不生。由离根爱，依处亦无。此中何因作如是执？若离境爱，根爱亦无；非根爱无，处爱亦离。根与依处，邻逼而生。境界不然，如何倒执？男根依处於彼不生，即显男根於彼离爱。既许鼻、舌依处彼生，故知二根彼爱未离，故不应执彼离根爱未离处爱。理如前说。

彼说不然，但离根爱，未离依处，亦无过失。犹如识依。如第二禅已上，离眼等五识爱故，无其五识，然彼识依处犹在。此亦如是，但无其根，何妨於彼有其依处。

又众贤云：又，眼等根互相系属。见诸哑者，多分耳聋；涂足、不涂，眼便明昧；齐轮涂泼，津润於唇；拔鼻中毛，眼中落泪。诸如是等，其类实繁，故知诸根更相损益。勿令眼等诸用微故，鼻、舌根色界定有。

此亦非理。以此但是毗婆沙语，非经部宗。经部不许眼等诸根互相系属。此是随一不成之过。又，色界天诸根清净，岂有诸根更相损益？故所引例，无相系属，义皆不成。恐其文广，是故不然一一叙破。

论：又诸根生，非由有用，若有因力，无用亦生。男根於彼虽为丑陋，设许有因，於彼应起。男根非有，鼻、舌应无。

释曰：此即论主重破有宗。婆沙宗主云：男根有用方生（宗），有淫触用故（因），犹如女根（喻）。论出有用因过，故作如是言：「又诸根生，非由有用，若有因力，无用亦生。」如阴藏等，是大人相。无经论说色界诸天有大人相。男根於彼虽有丑陋，设有因者，彼亦应生。以彼无因，是故不起。鼻、舌亦尔，彼无因力，理定应无。故立量云：男根非由有用故有（宗），约因生故（因），如眇、跛者（喻）。毗婆沙师引契经证成前说，云：

论：若尔便违契经所说：彼无支缺不灭诸根。

释曰：言「支缺」者，是依处。「不灭」者，是诸根。或「支缺」者，是根等无损害义。「不灭」者，诸根具义。此中意云：如契经说：色界诸天根无缺灭。以彼鼻、舌二根有故，所以世尊作如是言。论主破云：

论：随彼诸根应可有者说为不灭，何所相违！若不许然，男根应有。

释曰：意云此亦不违契经。契经唯约彼应有根言无缺灭，非一切根。契经若约欲界诸根如是说者，於彼亦应兼有男根，乃名无灭，何故偏标鼻、舌，不说男根？故所引经亦不应理。诸瑜伽师评此义云：

论：如是说者，鼻、舌二根於彼非无，但无香、味，以六根爱依内身生，非依境界而得现起；其男根爱依淫触生，淫触彼无，男根非有。故於色界，十八界中唯十四种，理得成立。

释曰：此师意云：非诸经证皆以因明以为定量，是故不应全彼义。以六根爱约我而有，总约六根故，非别约一、二、三等。此非於境而得现起，所言境有即有，境无即无。此是我爱。若色根断，余五亦断；若有之时，皆具足有。若如是者，彼男根爱，何妨亦约我爱而有？对此义故，瑜伽者云：男根之爱，一向依境而生。谁有淫爱，而彼造作生男根业，非是我爱。故於色界，十八界中，唯十四种理得成立。

论：无色界系唯有後三，所谓意界、法界及意识界。要离色、欲於彼得生，故无色中无十色界；依缘无故，五识亦无。故唯後三，无色界系。

释曰：如论可知。

论：已说界系。十八界中，几有漏，几无漏？

颂曰：

　　
意法意识通，所余唯有漏。

论曰：意及意识，道谛摄者，名为无漏；余名有漏。法界若是道谛无为，名为无漏；余名有漏。余十五界唯名有漏。

释曰：问：无学相续之中，五识既无烦恼，其得亦无与此五识相应之惑，於圣道中先已知故，应名无漏，何以此中言是有漏？又十色界亦无烦恼，其得亦无此相应惑，亦非惑体，此於无学相续之中，亦应无漏，何以此中说为有漏？

答：有为之中一向无漏者，唯十六行相相应受等，及此俱有得及相等随转无恚，此等皆得名为无漏。此之五识，与其十六行相，为俱有及随转色故，皆不得名为无漏。如所问者，即外非情，色、声等法，亦应无漏？此无烦恼，其得亦无相应之惑，又非惑体，於圣道中皆亦已知，应为无漏。由此理故，不应於中作如是问。论所说中，此无色所系後之三界，即说此为有漏、无漏，无为一向唯无漏，余如论文。

问：虚空、非择，非是对治有漏之法，何以亦得名为无漏？

答：非婆沙宗□如是说能治有漏，说名无漏；不能对治有漏法者，不名无漏。若不尔者，世尊亦应名为有漏，无漏解脱及胜进道应为有漏，择灭亦应非是无漏。但是证法，非对治故。唯无间道名为无漏。是故不应作如是问。无漏之义，如前已释。

论：如是已说有漏、无漏。十八界中，几有寻有伺，几无寻唯伺，几无寻无伺？

颂曰：

　　
五识唯寻伺，後三三余无。

论曰：眼等五识有寻有伺，由与寻、伺恒共相应，以行相粗、外门转故。显义决定，故说「唯」言。

释曰：唯五识身决定唯是有寻有伺，故颂言「唯」。余如论文。

阿闍梨众贤云：此五识身「恒与寻、伺共相应」者，经主释言「以行相粗、外门转故」。此因非理。现见意识内门转时，亦常与彼共相应故。应作是释：五识唯於寻、伺所随地中而得有故，非於欲界、初静虑中心、心所法，除寻与伺而有。不与寻、伺相应，何用外门为因简别？

彼难非理，此亦无过。寻、伺相应，名有寻有伺；若不相应，不得名为有寻有伺。若与寻、伺相应之者，必行相粗及外门转。虽梵天中，除中间禅，亦有寻、伺相应。意识是内门转，少故不言。以多分皆是外门转，故论所释亦无有失。

论：「後三」，谓是意、法、意识，根、境、识中各居後故。此後三界皆通三品。意界、意识界及相应法界除寻与伺，若在欲界、初静虑中，有寻有伺；静虑中间，无寻唯伺；第二静虑以上诸地，乃至有顶，无寻无伺。法界所摄非相应法，静虑中间，伺亦如是。寻，一切时无寻唯伺，无第二寻故，但伺相应故。

释曰：此後三中，有二决定：一者决定通於三品，二者决定此三通三。何以言「後」？文居後故，次第学者最後知故，故名为「後」。若在欲界、初静虑中，除寻、伺体，余相应法有寻有伺。意界、法界及意识界，皆通三界。初静虑已上无寻，中间禅已上无伺。所以於欲界、初静虑中三通三，非於余地。此中何以除寻、伺体？虽於欲界、初静虑中与相应法俱，然自体相应，是以除之。不相应法，不与寻、伺而共相应，是故简言唯相应法，除法界中非相应行。相应法中除寻之与伺，余相应法及意界、意识界，於中间禅无寻唯伺，中间禅已上乃至有顶，无寻无伺。如於欲界、初静虑中，非相应法及中间禅伺无，皆无寻无伺。寻，一切时无寻唯伺，无第二寻故，但伺相应故。是唯第二品摄。寻，一切时不离於伺，故言唯伺。是以离伺无有寻起，而或离寻得有於伺。

论：伺在欲界、初静虑中三品不收，应名何等？此应名曰无伺唯寻，无第二伺故，但寻相应故。由此故言有寻、伺地有四品法：一有寻有伺，谓除寻、伺，余相应法；二无寻唯伺，谓即是寻；三无寻无伺，谓即一切非相应法；四无伺唯寻，谓即是伺。

释曰：此何故问？经论之中唯说三品，谓有寻有伺、无寻唯伺、无寻无伺。不说第四品，三品即应摄诸法尽。今於此中，伺於欲界、初静虑中三品不收。且初品不收，此虽有寻而无其伺，以除自体无第二伺共相应故，初品不收。於第二品亦复不收，此与寻相应故，不得言无寻；复无余伺共相应故，不得言唯伺，故第二品不收。第三品亦不收，以第三品是无寻无伺，此只得为无伺，不得为无寻，故不收也。故起问云「应名何等」。论自答云：「此应名曰无伺唯寻，无第二伺故，但寻相应故。」为第四品。此中论意，说三品者唯约一切地，非约一切法。三品摄一切地尽，摄一切法不尽。今约摄一切法，故应说第四品。因此论主引《对法》云：「有寻有伺地有四品法：一有寻有伺，谓除寻、伺，余相应法。」「有寻有伺地」者，谓即欲界及初静虑。「谓除寻、伺余相应法」者，除其自体，自体不与自体相应，无第二寻及第二伺共相应故，此为初品。「二无寻唯伺，谓即是寻」者，与伺相应故，无第二寻故，为第二品。「三无寻无伺，谓即一切非相应法」者，此以寻、伺无相应义，为第三品。「四无寻唯伺，谓即是伺」者，与寻相应故，无第二伺故，为第四品。

阿闍梨众贤云：岂不经主言无第二寻故，设有第二，许相应耶？有第二，受而不相应。无第二言，非为定证。此但应言自体不与自体相应，义为明显。

今於此中不见有过，唯为成立。别法与彼别法相应，彼聚之中无别寻故。故论主云无第二寻。有何过失？所言「有第二，受而不相应」者，虽有二，受非聚中。设一聚有，谁遮相应？是以一聚之中无有二故，故不相应。由是《论》善说此义：无第二寻。

论：余十色界寻、伺俱无，常与寻、伺不相应故。

释曰：余十色界，必定无伺。相应之义，在心、心所。此十是色，故不相应。是以论云「寻、伺俱无，常与寻、伺不相应故。」

论：若五识身有寻有伺，如何得说无分别耶？

释曰：此中寻是分别异名。五识决定与寻相应，如何说此为无分别？又何处说为分别，意识即於余处有，说为有分别；义准五识，是无分别。未知有寻，何故有处名无分别，故有斯问。

论：颂曰：

　　
说五无分别，由计度随念，
　　

以意地散慧，意诸念为体。

论曰：传说分别略有三种：一自性分别，二计度分别，三随念分别。由五识身虽有自性而无余二，说无分别。如一足马名为无足。

释曰：此中何以为传说？言经部宗无自性分别，如《五蕴论》云：寻云何？谓心有寻求，是思慧之差别。此中意说，离心之外，无别寻体。三分别中，经部不许自性分别，由斯故置「传说」之言。或余处说八种分别，今此说三，论主不许，故云「传说」。八种分别者，一自性，二差别，三总执，四义，五我所，六爱，七非爱，八彼俱相违。释此名义，如《对法》第二、三分别中。五识唯有自性分别，而无计度、随念分别。唯一分别，名无分别。如一匹马，无其三足，唯有一足，无行步用，亦名无足。五识亦尔。

问：若五识身唯一分别，故名无分别者，意识有时亦一分别，如二禅已上定中意识，彼中无寻，故彼无有自性分别；非散慧故，亦无计度。唯余随念一分别俱，是故亦应名无分别。

答曰：虽有意识唯一分别，约意识类作如是说：意识有时具三分别，有时具二，有时有一。五识不尔，唯一非余。是以意识名有分别，非五识也。

论：自性分别体唯是寻，後心所中自当辩释。余二分别，如其次第，意地散慧、诸念为体。散谓非定，意识相应散慧，名为计度分别。若定若散意识相应诸念，名为随念分别。

释曰：「散谓非定」者，是别别缘，非一境转，此是闻慧、思慧、生得慧摄。此何以得计度之名？随彼彼名计度而转，谓随色、受、想、行等名。定中修慧，此即离名不随名转，所以不名计度分别。所以五识相应之慧不得计度分别之名，不缘名故。约心粗相自性分别，故名为寻。

阿闍梨众贤云：夫分别者，推求行想，故说寻名自性分别。简择明记，行似顺寻，故分别名亦通慧、念。由此三行差别摄持，皆令於境明了转异。於已了境遮简行生，故分别名不通於想；於未了境不能印持，故分别名不通胜解。

理未必然。诸心所法依缘、行相、时事等故，於境齐转，甚难分别。今独如何说寻名为自性分别？理极难通。今於此中未释心所，後至其次当即广明。故论主云「心所法中自当辩释」。计度分别、随念分别下无释处，故此应明。慧有二种，谓五识俱及意识俱。意识俱者，复有二种，谓定与散。言意地者，即简五识；散者简定。定中之慧不为计度，如前已释。念亦有二，谓二：五识俱及意识俱。此中意言，简五识俱诸念，摄定、散二位。以定、散位於所缘境明记用同，不随名转，其义亦同，是以总名随念分别。五识俱念以不明利，差别用微，故不得名随念分别。

若在欲界及初静虑不定意识，具三分别；若初静虑在定意识，及上散心，各二分别；上地意识若在定中，及五识身，各一分别。

论：如是已说有寻、伺等。十八界中，几有所缘，几无所缘？几有执受，几无执受？

颂曰：

　　
七心法界半，有所缘余无；
　　

前八界及声，无执受余二。

论曰：六识、意界及法界摄诸心所法，名有所缘，能取境故。余十色界及法界摄不相应法，名无所缘，义准成故。

释曰：七心界及法界一分，决定皆是有所缘。「有所缘」者，有所缘故，名为所缘。所缘者何？所缘、所行及与境，名虽差别，其义并同。言「法界半」者，谓即此中法界所摄诸心所法。言「余无」者，即七心界及法界一分之余，十色界及法界一分不相应法，定无所缘。

阿闍梨室唎罗多云：五识依缘俱非实有，极微一一不成所依所缘事故，众微合成所依所缘事故。犹如盲者一一亦住无见色用，众盲集聚见用亦无。如是极微，一一亦住无依缘用，众多和集此用亦无。故处是假，唯界是实。

此中意云：五识依缘，皆非实有，以一一微不成依缘。非但一一不成依缘，纵令众多极微和集，亦非依缘。唯此和集极微之中和合，以为五识依缘。此之和合，复是假有，是故五识依之与缘，俱非实有。

毗婆沙师云：五识不缘非实有境，和集极微为所缘故。又五识身无分别故，不缘众微和合为境。非和合名别目少法可离分别，所见乃至所触事成，以彼和合无别法故，唯是计度分别所取。五识无有计度功能，是故不缘和合为境。即诸极微和集安布，恒为五识生起依缘，无有极微，不和集故。设有极微不合集者，是彼类故，亦属依缘。然五识身唯依和集为所缘故，不缘彼起。犹如虽有过去、未来色等境界，以五识身准现境故，不缘彼起，虽不缘彼而五境摄。又眼识身不缘和合为境，以青等显色应非实故。若眼识缘和合为境，青黄等觉应决定无，青等不应和合故。若是和合，应非实有，是则显色亦假非真，无容眼识不取青等。如经说云：依眼缘色生於眼识，乃至依意缘法，生於意识。由是故知，和合非是色、声等法，是故不能为五识境。

室唎罗多复云：若五识身了胜义境，何缘五识不断结耶？彼难非理。了自相故，外门转故，无等引故，无分别故，一堕境故，所缘少故，虽了胜义而不断结。故说七半有所缘中，五界唯缘胜义为境，余缘胜义，亦缘世俗。

论：如是已说有所缘等。十八界中，九无执受。前七心界及法界全，此八及声，皆无执受。所余九界，各通二门，谓有执受、无执受故。眼等五根住现在世，名有执受；过去、未来，名无执受。色、香、味、触住现在世不离五根，名有执受；若住现在非不离根，过去、未来，名无执受。如在身内，除与根合发毛爪齿大小便利洟唾血等，及在身外地、水等中色、香、味、触，虽在现世而无执受。

释曰：十八界中九无执受。何等为九？谓前所说七有所缘，并全法界，此八及声，皆无执受。颂中「及」言，具含二义：一显总集，谓八及声总无执受；二显异门，谓余师说不离根声亦有执受。余九通二。此之二九，皆决定义。谓前九种定无执受，後之九界决定通二。後九者何？眼等五根、除声四境，通有执受及无执受。颂云「前八界及声无执受」。不言「余二」，即恐疑之後之九界唯有执受，是以故置「余二」之言，令决定知通有执受及无执受。「眼等五根住现在世，名有执受」者，此与心、心所法展转损益更相随故，名有执受。「过去、未来，名无执受」者，不随心等有损益故。「色、香、味、触住现在世不离五根，名有执受」者，亦而五根种类而说。不离於根，义如根释。「若住现在非不离根，过去、未来，名无执受」者，过去、未来，一向皆唯是无执受；现在离根，亦无执受。此类是何？如论自云：「如在身内，除与根合发毛爪齿」，此之四界若与根合，剪拔之时，即有苦受。「大小便利洟唾血」等者，取精污痰癊「及在身外地、水等」。「等」者，取大风瓦石草木砖块。如此等中，色、香、味、触虽在现而无执受。

论：有执受者，此言何义？心、心所法共所执持，摄为依处，名有执受，损益展转更相随故。即诸世间说有觉触众缘，所触觉乐等故。与此相违，名无执受。

释曰：何以起问？有为之法无我、我所，无有主宰。眼等诸根，云何可得名有执受？故有斯问。问云「有执受者，此言何义？」本论中说：己身所摄名有执受。此复云何？论主释云：「心、心所法共所执持，摄为依处，名有执受，损益展转更相随故」等。心、心所法共所执持，摄为依处，义应已备，何用更言「损益展转更相随故」等？心、心所法，非色，无有方所，依处难知，是故论主复言「损益展转更相随故」。如何名为「损益展转」？如眼等根，以安善那等药涂之，眼根爽朗，发识明利，此即名为根益於识。翻此名损。若时识与乐受相应，能益於根，名识益根。翻此名损。此即名为「展转损益」。「即诸世间说有觉触众缘，所触觉乐等故」者，以世间说，若所依损即有苦受，以常妨护茅灰火刺霜雹等缘，及内贪瞋怖忧悲等。因如是事，即便变异，因若火刺等烦恼所依，即有苦受；若喜悦事意遍所依，即有乐受。世间说此，名为执受。

问：前於圣教已说执受，何用更依世俗说耶？

答：眼等诸根是所执受，心、心所法是能执受。今有执义唯在诸根，非於心所。若更不依世俗说者，遇缘所依有苦乐等，同所依根，是有执受。是以更依世俗释之，令其了知心、心所等非有执受。

毗婆沙师说：若诸色法逼迫断坏，便能生苦；与此相违，即能生乐。是己身摄，名为执受。

有余师说：若我执执为我所有，名为执受苦。若尔，即滥心、心所法为有执受。以於心所亦执我故。

此难不然，无如是失。以心、心所与我执俱执彼根等为我所有，故唯九界通有执受。诸心、心所与我执俱为能执，非能执法为有执受我。复心所为能、所执，义不定故，非有执受。

复有余云：不离身根名有执受。此应思择前所说义，如言「心、心所法共所执持，摄为依处」者，色等四法体非是根，不能与心、心所为依处，应为无执。

答：无如是失。此色等四不离於根，虽不能与心、心所为根依，然亦能为依处，故无斯过。

论：如是已说有执受等。十八界中，几大种性？几所造性？几可积集？几非积集？

颂曰：

　　
触界中有二，余九色所造，
　　

法一分亦然，十色可积集。

论曰：触界通二，谓大种及所造。大种有四，谓坚性等。所造有七，谓滑性等。依大种生，故名所造。余九色界唯是所造，谓五色根、色等四境。法界一分无表业色，亦唯所造。余七心界、法界一分除无表色，俱非二种。

释曰：此文之中有决定义，谓触决定通大种及所造二种，余九色界及法界半，决定是所造。无有一界唯是大种。义准知余俱非二种。此类是何？谓七心界、法界一分除无表色。余如论文。

论：尊者觉天作如是说：十种色处唯大种性。

释曰：此师意说：离能造外，无别所造。「唯」言是遮，造色有，无无表，故说色处定唯有十。

论：彼说不然。

释曰：此即斥，斥彼计云：汝说离於能造无别所造，理定不然。彼师有云：非唯是言便为定量。

论：契经唯说坚等四相为大种故，此四大种唯触摄故。

释曰：此论主引经以答。世尊唯说大种有四，谓地界等，不说有十。又坚等性现可得故，若离大种无别所造，有色之处应唯有四，不应有十。或唯一处，所谓触处，以诸大种触处摄故。又世尊说坚、湿等法谓大种故，非眼等处有如是相。量云：非诸所造唯大种性（宗），与坚、湿等相各别故（因），如受性（喻）。

彼云：如何得知眼等所造，与坚等性相各别耶？

论：非坚、湿等眼等所取，非色、声等身根所觉。

释曰：以诸大种触处所摄，唯身根境；眼等色等非触处摄，非身根觉。色等四处是所见、闻及所嗅、嚐，眼等五根是能见、闻及嗅、嚐、觉，非是所触。若唯大种，应一切根取一切境。然无是事，故论言「非坚、湿等眼等所取」。由此故知，地、水等性非色、声性，非色、声等身根所取。由是故知，色、声、香、味，非大种性，其理极成。

论：是故彼说理定不然。

释曰：此结成也。

论：又契经说：苾蒭当知，眼谓内处四大种所造净色，有色、无见、有对，乃至身处广说亦尔；苾蒭当知，色谓外处四大种所造，有色、有见、有对；声谓外处四大种所造，有色、无见、有对；香、味二处广说亦尔；触谓外处，是四大种及四大种所造，有色、无见、有对。如是经中唯说触处摄四大种，分明显示余有色处皆非大种。

释曰：此论主引经重成。经中世尊不说眼等为境，为显自性是其内处及别显境。由此故知，根境体相所显各异。即此经说大种唯四，触处所摄，是身根取；异色外处，是别外处。由此故说，有色处非唯能造。虽此大种触处所摄，然不遍摄一切触处。以经中说「触谓外处，是四大种及四大种所造」。「四大种」言，摄根性等；「所造」之言，摄滑性等。故四大种唯能彼触处少分，故决定知余有色处皆非大种。若一切色皆大种者，何故世尊唯说触处分为二类，余眼等处即不如是？以能造色与所造色，其性各异，故佛世尊作如是说，更无异因。若说色处唯大种性，是则此说与经相违。

论：若尔，何故契经中言：谓於眼肉团中，若内各别坚性坚类，乃至广说。

释曰：觉天又云：若眼等根非大种者，何故契经作如是说：眼肉团中坚性坚类即是地界，乃至广说？世尊意说，地等大种聚集为根，故於经中置肉团言。若不尔者，此言何用？

论：彼说不离眼根肉团有坚性等，无相违过。

释曰：此经所言，约意趣说，不离眼根所依肉团。作如是说，非约眼根极微，此约所依能然依故。非此肉团，即名眼根，而是净色。

有余师说：佛随世想，故有此言。世间相，彼所依肉团大种造色；而眼想非想净色。若不尔者，即但应言眼坚性坚类，何用更说肉团之言？所依肉团，声第七转。即约此释，显彼根微所依大种及眼依肉团大种，皆摄在此。

觉天云：又云若眼等根及色等境非大种者，是则便与圣教相违。《入胎经》说：苾蒭当知，地等六界即是士夫。若离大种有眼等相、色等境者，不应唯说地等六界，有体之法，非应秘匿而不尽说。

论：《入胎经》中唯说六界为士夫者，为显能成士夫本事，非唯尔所。

释曰：此论依主令彼觉天所引契经。此《入胎经》约引主起，彼约本事，明依最初羯罗蓝位，唯此六界为士夫体。眼、耳、鼻、舌，彼然非有，虽有言根，未能觉触；纵有色等，未能为境。此之六界，从续生心至故终心，任持相续，非无其用。

有余师说：唯四大种为所造依，更无余法。非此所造为大种依，三界缚脱皆因相识，非由相我。受等心所，皆依心王。空界之义，已如前说。故此六界是极本事。

问：何大种为所造依，色等非能为大种依？

答：以四大种遍诸色，诸色聚中有坚等性。青等不尔，以示无故。

觉天又云：何得知契经之言如仁所说，异我所言？

论：彼经复说六触处故。

释曰：此论主通彼《入胎经》说六界已，无间又说六触处故，谓眼触处至意触处。所说触处，具摄根境，三和生故。由此应知，非如汝说无生造色。若不尔者，世尊但应说无六界，不应复说此六触处。说六触言，应来无用。复有余过。

论：又诸心所应非有故。

释曰：此论主重以理证。如是经中唯说坚等，不说眼等，故拨无造色。又此经中唯说於识，不说受等，应无心所。

觉天又云：如离大种，无别所造；如是离心，无别心所，斯有何过？

论：亦不应执心所即心。

释曰：此论引余经证。虽不与《胎经》相违，然违解经。

觉天又云：我违何经？

论：以契经言：想、受等心所法，依止心故。

释曰：论主引经，若唯有心，无心所者，然但应言想、受等心，即不应言想等心所。又此经言「依止心故」，非心自体还依止心，能依、所依，相各异故。量云：想等心所，离自所依，定有别体（宗），依彼转故（因），如壁持画（喻）。又违余经。

论：又，亦说有贪心等故。

释曰：论主又引余经，如契经言：有贪心、有瞋心、有痴心等，乃至广说。如此经言：有贪心者，有彼贪心，名有贪心；心对贪等，方名有贪，非独自体而言有彼。由此故知，贪等心所，离心别有。

论：由此如前所说诸界大种、所造差别义成。

释曰：此论主结成正义。

论：如是已说大种性等。十八界中，五根、五境十有色界是所积集，极微聚故。义准余八非所积集，非极微故。

释曰：此有准义十有色界是所积集，颂虽不说，义准可知；余之八界非所积集。积集之义，唯在极微，极微众聚积名积集。故十色界是所积集。余如论文。

论：如是已说所积集等。十八界中，几能斫？几所斫？几能烧？几所烧？几能称？几所称？

颂曰：

　　
谓唯外四界，能斫及所斫，
　　

亦所烧能称，能烧所称诤。

论曰：色、香、味、触，成斧、薪等，此即名为能斫、所斫。

释曰：颂言「谓唯外四界能斫及所斫」者，论言遮内四者，简去外六界中声、法二界。言「斧、薪等」者，「等」言通斧及薪二处。「斧等」等取刀剑，此为能斫；「薪等」等取诸草木等，此为所斫。论中从胜作如是释。理实此等少分互通能斫、所斫：亦有刀斧能斫刀斧，亦有坚硬草木之类能斫刀斧。

论：何法名斫？

释曰：此问也。何以有斯问起？有为之法生已即灭，不得至於所斫之用，刹那之中生便灭故。若就刹那，亦不可斫。一刹那中时极促故。若别刹那，义亦不可，前後刹那不相待故。若得径停至第二念，即应是常。是以问云：何法名斫。

论：薪等色聚相逼续生，斧等分隔令各续起，此法名斫。

释曰：此答也。故不应执此更别有能、所斫。言「色聚」者，如一极微，定不可分为之二分。此无斫义，多微聚集方名所斫。「相逼续生」者，如一事中相续、相离，二义不并，相离法中，亦无斫义，故所斫义在相续中。聚相续中，斧等分隔，得名为斫。刹那之法，不假刀斧，自然断绝，故不名斫。是相续法，斧等分隔令各续起，即名为斫。且如有法，一类续起，中有异因，隔为二分。以异因故，有异果生，异类续起。是以色等四外种界，名为能斫。离此非余。

问：若唯聚集及聚相续生，名能、所斫。眼等诸根亦是聚集，亦相续生，应名斫等。何以说言离色等四余无斫义？为对此问，

论：身等色根不名所斫，非可全断，令成二故。非身根等可成二分，支分离身则无根故。

释曰：离身支分，即无身根，不觉触故。由此义知，眼等诸根，不名所斫。

问：若如是者，如见劓鼻，虽被劓已，却安本处，封药附之，後复如本亦能觉触。故前所言支分离身便不觉触。此义如何？

答：彼异熟根既被截已，更不相续。彼却续者，是长养根还能觉触。

又问：若说身根不可断者，现见蜥蜴被截尾已，其尾跳动。若无身根，动者是何？

答：彼跳动者，非是身根，唯是风界。动是风用，身根之用，但是能触。是故动者不名身根。

论：又身根等亦非能斫，以净妙故，如珠宝光。

释曰：如说身根不为所斫，亦非能斫，以净妙故，犹如珠光，不可斫之分为二分。既非所斫，亦非能斫。声界亦非能斫、所斫。非常相续自间断故，非与色等常相续转故，无能斫及所斫义。如能、所斫，能烧、所烧，能称、所称，如是六义，七心、法界，六义皆无。非有质故，非聚故。

论：如能斫、所斫，体唯外四界。「所烧……能称」，其体亦尔。

释曰：烧者是何？相续色中，火等因缘起於作用，令此变异，异相续起，名之为烧。眼等诸根非是所烧，以净妙故，遇火等缘即便灭尽，非所变异，异相续起。相续起，方名为烧。诸根既无，故不名烧。

论：谓唯外四界名「所烧……能称」，身等色根亦非二事，以净妙故，如珠宝光。声界总非，不相续故。「能烧……所称」，有异诤论。谓或有说「能烧……所称」体亦如前，唯外四界。或复有说唯有火界可名能烧，所称为重。

释曰：此二师中，前师意云：火界虽即以为能烧，非独能烧，亦不离於色、香、味、触。後师之意就增胜说，虽火界与色、香、味、触俱时而有，然能烧用，火界遍增，所称亦尔，其性遍增。

问：既六种用唯外四界，有何因故，为能、所斫乃至「能烧……所称」差别？

答：是四界中，火种作用有胜劣义，坚等用胜则为能斫，坚等用劣则为所斫。「能烧……所称」，义亦如是。现见斧等猛风濬水烈火等中坚等增盛，而能坏於木山薪等。如麦豆等，盐合味，随味强盛，舌即先觉。如是色等四界之中，随大种用有胜劣故，有能、所斫等。此中能斫、所斫等作用，应知皆是彼外四界，非谓大种。若言「遍以火界增盛为能烧」者，即应斧等能斫义中，地界遍增。如是一切，皆应唯是大种作用。由此义故，不应执言唯有火界可为能烧，所称唯其性。应知一切，皆外四界，随应胜劣，即为能斫、所斫。「能烧……所称」，义亦如是。

问：若如是者，论主何以不遮後师所说之义？

答：论主但约增盛聚义，故不令遮。以此师云：能烧之中，火界增盛；所称之中，其性增盛；此二之中，二性稍增。论主微许能斫之中虽地性增，增非唯地，世间现见正斫之时，斧等刃热，如彼亦有火界等增，不同前二，唯火唯其彼中遍盛。其所遮者，遮彼唯火，不兼外界；其所许者，许彼增盛。故不令遮止。

上来大门分别十八界有见、无见，及能所称烧等义竟。

阿毗达磨俱舍论实义疏　卷第三

〔录文完〕