大藏经补编　第35册

No.195 顿悟大乘政理决

【王锡着 】

　
王锡《顿悟大乘政理决》序说并校记

饶宗颐

一、早期汉蕃佛教关系之史实

汉僧之入吐蕃，自文成公主以来，络绎於途，若玄照、玄太，其着者也。是时适天竺者，取途吐蕃，每经泥波罗，今之尼泊尔也。义净所记，如并州之道方、道生法师。京兆之末底僧诃，俱曾至泥波罗国。又言：

「复有二人，在泥波罗国，是吐蕃公主嬭母之息也。

初并出家，後一归俗，住大王寺，善梵语并梵书，年三十五二十五矣。」

嬭母或指文成公主之乳母，其子且自藏至尼泊尔习梵文，此亦吐蕃早期佛教一趣事也。

大王寺或作天王寺。是时汉僧经吐蕃赴印，多得文成公主之庇护。《卫藏通志》卷六大招寺条记建寺缘起云：

「西藏第一番王，传七世至曲结松赞噶木布，迎唐公主。又差头人伦布噶尔迎巴勒布王鄂特巴尔郭恰之女拜木萨为妾。唐公主带来释迦牟尼佛像，拜木萨带来墨居多尔济佛，白木萨欲修庙宇，藏王择地兴修。」

大招寺建於拉萨，发议於尼泊尔（即巴勒布）公主，而设计则出於文成公主。传说谓文成公主带来释迦像，是佛教传入吐蕃，公主与有功焉。此寺，Bu Ston 书称 "Rasa hphrul sna?"，汉人称为大召寺。

《卫藏通志》又称「小昭寺，大昭寺北半里许，番名喇木契……乃唐公主所建。因唐公主悲思中国，故东向其门。」按吐蕃乞黎苏笼猎赞时所立碑文，直称此寺建自唐国，盖指文成公主也。

桑鸢寺碑文第一诏勅则云 "ra mo che" 乃唐人所建。 ra mo che 译音即「喇木昭」矣。

大昭、小昭二寺之建，皆与文成公主有关。公主入藏，下嫁吐蕃王松赞干布，在太宗贞观十五年。（六四一）今拉萨布达拉宫尚有松赞与文成公主洞房旧址。大昭寺前围墙中有柳二株，俗称唐柳，又称「公主柳」，传说谓公主手植者也。

义净述《南海寄归传》、《求法高僧传》，在武后永昌元年，对於文成公主佚事多所熟闻，故备记之。此为吐蕃松赞干布王朝汉蕃佛教关系之大略。

二、吐蕃之延聘汉僧说法

吐蕃佛教，至乞黎苏笼猎赞（Khrisron Lde btsan 742-797）始奠定基础。桑鸢寺碑第二诏勅记吐蕃佛教之起源云：

「先祖弃松赞（569-649）在位，於逻些之贝噶（Pe Ka）建佛寺，是为吐蕃有佛教之始。父王赞普弃隶缩赞（704-754）时，於扎玛（brag-dmar）之噶菊（Kva c'ur）建寺」

松赞时虽有佛寺，而佛法犹未盛行。至弃隶缩赞之世，吐蕃旧教与佛教之争始剧。时政在官族，吐谷浑王坌达延专决国政，弃隶缩赞兴佛，吐谷浑有以翊赞之也。

弃隶缩赞子黎苏笼猎赞（亦称弃松德赞）立，对於佛教之推进益力。其值得书写者有二事：一为桑鸢寺之创建，一则为向天竺国与大唐国两邻邦延聘龙象莅蕃说法。

关於前者，Bu Ston 书记之颇详，谓桑鸢寺之建，仿照 "O tanta pu ri" 伽蓝型，为须弥山，十二洲日月藻饰於围墙。寺奠基於丁卯岁，癸卯落成。阿闍梨 Padmasambhava （即莲华生）住其地为僧正，凡十三年，说一切有部。

关於後者，弃松德赞初遣使者 Ye-ses dban Po 於南藏 Men yul 地方（尼泊尔附近）与阿遮利耶菩萨（Acarya-bodhisattva, Santa Raksita 藏名 Sniba htsho）相会，遂偕入逻娑（拉萨）留住四月，还尼泊尔。不久德赞请师派 San-sis（禅师）卅人游吐蕃，遂与莲华生同入藏，於桑鸢（Bsam yas）建寺；其弟子即莲华戒（Kamala s'ila）也。

其时自唐国而至之和尚主大乘顿悟，莲华生及莲华戒则说小乘，於是吐蕃佛教遂有顿门、渐门两派之争。

敦煌所出列（伯希和目）p .4646 号，为一长方册，梵夹叶，现藏巴黎国家图书馆，其中一种未行题：

「顿悟大乘法理决一卷。」

前有叙题曰：

「前河西观察判官朝散大夫殿中侍御史王锡撰。」

此卷正续藏皆未着录，王锡事蹟，史传亦无可考。戴密微教授（Paul Demieville）因殚十年心力，译成法文，详加注释，着 "Le Concile de Lhasa" 一书（一九五二、巴黎），并附莲华戒菩萨「广释菩提心论」译本。王锡此文，即据当日汉僧摩诃衍与婆罗门僧於吐蕃赞普御前问答，条记其语，其婆罗门僧即莲华戒也。自戴氏此书出，唐代吐蕃顿渐两派之诤论，其事始为国际学人所注意。 Tucci 邃於西藏语文，既刊行藏王之墓（The Tombs of The Tibetan Kings, 1950）复於 Minor Buddhist Texts（Part II, 1958）书中，依藏文材料，对当时渐门、顿门两派辩论之事实，多所申述。

大英博物院所藏敦煌写卷列 S. 2672 号（新号 6005）记摩诃衍答问，前半残缺殊甚。卷末书一禅师与妇人以诗酬答，不记经卷名称。细审之，即王锡之顿悟大乘正理决叙也，与巴黎本合为天壤间第二本。

王锡叙记此事原委略云：

「……粤我圣赞普，夙植善本，顿悟真筌，愍万性以长迷，演三乘之奥旨……颁传境内，备遣精修，交聘邻邦，大延龙象。曾於五天竺国请婆罗门僧第卅人，於大唐国请汉僧大师摩诃衍等三人，同会净域，牙（互）说真宗。我大师密授禅门，明标法印，皇后没卢氏，一自虎（虔）诚，划然开悟，剃除绀发，披挂缁衣……常能方便，化诱生灵。常为赞普姨母悉囊南氏及诸大臣夫人卅余人说大乘法，皆一时出家矣。……首自申年，我大师忽奉明诏……请与小乘论议，商礭（榷）是非……至戌年正月十五日，大宣诏命曰：摩诃衍所开禅义，究畅经文，一无差错。从今已後，任道俗依法修习。……」

文中未明记赞普名，惟後段有句云：

「臣摩诃衍言：当沙州降下之日，奉赞普恩命，远追开示禅门。……」

沙州部分陷於吐蕃，在唐德宗建中二年辛酉（七八一）。时陷落者为寿昌县，而沙州全境至贞元三年（七八七）方为吐蕃占领。卷中之赞普，应是弃松德赞，所称婆罗门僧卅人，即指莲华生第二度入藏所带之禅师卅人。至来自唐国摩诃衍三人，徵诸汉籍，不见记载。惟佛祖统纪四一云：

「建中二年，吐蕃遣使乞朝廷赐沙门善讲佛理者，帝令良琇文素往说法教化，岁一更之。」

此事盖本《唐会要》九七吐蕃条云：（又册府元龟九八〇外臣部「通好」亦载之。）

「建中二年三月，以万年县令崔汉衡为殿中少监，持节使西戎。初，吐蕃遣使求沙门之善讲者，至是遣僧良琇、文素二人行，每人岁一更之。」

此为唐国应吐蕃之请遣僧众人藏之唯一纪录。王锡云唐国摩诃衍三人，其二不知名姓。据文中沙州降下一句，知摩诃衍受聘赴吐蕃，不可能为建中二年之事。王锡所言之唐僧三人，亦不可能指良琇、文素等。

尚有说者，西藏 Tantrup（Kra abrag）庙有大钟，G. Tucci 与 H. E. Richardson 皆曾至其他调查。此钟乃功德主皇后 Jo mo byan Chub 为（其子）弃猎松赞（Khri Lde sron brtsan）（798-815）祈寿，铸钟者为唐国和尚 "Rin cen."

其音近似良琇之藏译，未敢遽定。向来对 Rin cen 汉名，无从复原，惟 Rin cen 藏文训「宝」，似亦汉僧而用吐蕃语为名者。

摩诃衍与婆罗门僧讲论，王锡云：「首自申年」至「戌年正月」，其年代应如下：（戴教授说）

申年──唐德宗贞元八年壬申（七九二）

戌年──唐德宗贞元十年甲戌（七九四）

因申年废「禅」至戌年恢复，如申为建中元年庚申，时方罢禅学，何得於建中二年，汉廷派遣僧众良琇辈莅蕃讲学耶？

良琇於建中二年（七八一）三月随崔汉衡入吐蕃，即遇沙州陷落，此後或留居蕃地：迨七九四年正月十五日，赞普诏许开教禅义，至七九八以後，即入弃猎松赞统治之世。大钟为弃猎松赞祈福，则当铸於七九八以後。

又钟铭之功德主皇后 Jo mo byan chub 盖即弃松德赞之皇后。王统镜：弃松赞王后一人 Hbro bzah buan chub btsun

桑鸢寺钟铭：皇后国母 Jo mo rgyal mo btsun yun 即钟铭之 Jo mo byan chub，据《王统镜》正为 Hbro 氏，即没卢氏。王锡谓「皇后没卢氏皈依大乘」，即从摩诃衍披剃， Rin can 为其铸钟也。

王锡叙又云：

「摩诃衍依止和上法号降魔、小福张和上唯仰、大福六和尚。同教示大乘禅门，自从开法已来，经五六十年，亦曾久居山林树下，出家以来，所得信施财物，亦曾着贮积，随时尽皆转施。」（P 本）

按 S 本文字与此微有不同。如「依止和上」，S 本误作「知上」，「大福」作「大福德」，多一「德」字，「准仰」，S 本作「唯（惟）仰」，似是人名。

所谓依止者，凡比丘新度後，以依止其先辈比丘而受其监督，从学参禅，此师即其依止和尚。摩诃衍自言：法号降魔、小福、大福辈皆其依止师，此数人者，皆北宗神秀之法嗣，见景德传灯录。然宗密答裴休问之《中华传心地禅门师资承袭图》神会门下有摩诃衍，是摩诃衍者，又曾及神会门下。兹将摩诃衍在南北宗之关系表之如下：

弘忍（五祖）  神秀（禅师）  兖州　降魔藏禅师  摩诃衍

西京　义福禅师

京兆　小福禅师

慧能（六祖）  荷泽神会和尚

 
摩诃衍於神秀为再传，神秀之传付者，河东普寂及大智（即义福）两禅师，并称东山继德。所谓大福应即义福，是摩诃衍本出禅门北宗，又事神会，盖兼习南北宗者也。

摩诃衍事蹟，向来未明，只知其曾居瓜州耳。

与摩诃衍在吐蕃开示禅教者，又有达摩麽低，王锡《政理决》云：

「陛下了知臣之所说，禅门宗旨是正，遣与达摩麽低同开禅教，然始敕命颁下诸处，令百姓官寮尽知。」（此据 S 本，P 本 F。154b）

P 本作达摩低，无「麽」字。按达摩麽低是 Dharmamati, 乃梵名，唐云法意。据禅门师资承袭图有襄州法意，与摩诃衍同出神会门下，当即此人。

摩诃衍事蹟，犹有可考者，知其早岁曾为长沙岳麓寺住持。唐李邕《麓山寺碑》云：

「……总管大将军齐郡公权公讳武，福德庄严，喜慧方便，疏写四部，镇重百城。有若智谦法师者，愿广於天，心细於气，诵习山顶，创立花台。有若摩诃衍禅师者，五力圆常，四无清净，以因因而入果果，以灭灭而会如如。有若首楞法师者，文史早通，道释後得，远涉异会，幽寻天台……并建场所，牙（互）为住持……」

此碑末题「大唐开元十八年岁次庚午……前陈州刺史李邕文并书」，盖立於玄宗朝。据碑文继摩诃衍者，又有首楞法师，假定摩诃衍任岳麓住持为廿五岁，约当开元十年（七二二）。如前文考证沙州部分陷落於建中二年（七八一），其入吐蕃，不知在何年。而建中贞元间，摩诃衍年已逾八十矣。证以王锡所记，摩诃衍自言：「况臣老耄心风，所说忘前失後」。曲礼云「八十、九十曰耄」。耄是九十之名，是摩诃衍在吐蕃，已近九十之年。

三、汉僧开示禅门所至吐蕃地名考证

摩诃衍开法吐蕃，王锡记云：

「亦曾於京中已上三处开法，信受弟子约有五千余人」（S 本「京」字作「景」。）

「臣沙门摩诃衍言：当沙州降下之日，奉赞普恩命，远追令开示禅门，及至逻娑，众人共问禅法，为未奉进止，冈（罔）敢即说。复追到割，屡蒙圣主诰（诘）讫，却发遣赴逻娑，教令说禅，复於章蹉、及特便（使）逻娑，数月盘诰（诘）。又於勃礐澷寻究其源，非是一度」。（P 本）F。1546

「臣沙门摩诃衍言：当沙州降下之日，奉进止冈敢即说。後追到讼割，屡蒙圣主诰问讫。却发遣赴罗娑，教令说禅。复於章躇（蹉）及特便逻娑，数月盘诘，又於勃礐漫，寻究其源，非是一度。」（S 本）

上列一段文字，伦敦巴黎两卷微有异同，S 本缺赞普以下二十三字。戴氏谓三处即割、章蹉、及勃礐漫。又谓京中即拉萨。 G?ucci 谓割古音 Kat，西藏地名译成汉文，极少仅有一音，故疑 P 卷偶有写失或残泐，今观 S 本正作「讼割」，可证其说之确。关於吐蕃诸地名，逻娑而外，讼割、章蹉、勃礐漫各地，亟须考证，兹分别论之。

勃礐漫

「勃礐漫」一名，今合两本，其中一字可确定为「礐」字无疑。 Tucci 读此地名为 Poman（勃漫），谓或即吐蕃王常居之「Brag dmar」。按据写卷应作「勃礐漫」。

勃，汉、藏互译作为语首前缀，而礐字见广韵二十一麦「力摘切」，与 rag 音相近，故「勃礐」可相当於 Brag dmar 自即「漫」。

故勃礐漫为 Brag dmar 之汉译，可无疑义。其地清代译名作札玛尔。《卫藏通志》萨木秧寺条云：

「拉撒东二日山南萨木秧地方，藏王曲给松赞噶木布第五世曲结赤松特赞欲修札玛尔正桑庙，赴甲噶尔延请班第达择地兴修未成，後令藏地能习经咒之人赴甲噶尔，请祖师白玛萨木巴娃降收妖邪，仿照甲噶尔阿兰达苏哩庙宇式，修造三顶四八方，以象星宿。」

萨木秧寺俗称桑鸢寺，萨木秧与桑鸢俱即 Bsam yas 之音译。志称祖师白玛萨木巴娃，即 Padmasambhava（莲华生）也。

Brag dmar 见於碑文，本称 Brag mar，去 Bsam yas 之北数里，有小寺，相传为 K'ri sron Lde btsan 出生之所，附近皆废墟，为吐蕃王冬季游憩之地。 Brag dmar 近代则译作扎玛尔。

讼割

P 本夺一「讼」字，今据 S 本补。讼割即 Zun mk'ar，亦称 Tsungkar，其地沿藏布江去桑鸢（bsam yas）之西数里即乞黎苏笼猎赞普（K'ri sron Lde btsan）与东印度高僧莲华生（Padmasa mbhava）相会之处。乞黎苏笼猎赞普亦驾崩於此。（《西藏记》上所谓宗角疑即此。）卫藏通志谓莲生仿照甲噶尔阿兰达苏哩庙宇式以造桑鸢寺，（bsam yas）。是讼割在桑鸢兴造之前，本自有庙耳。

章蹉

章蹉一地，向来未明。《卫藏通志》察木珠寺条云：俗名「昌诸寺」，「藏王曲结松赞噶木布立大昭之时，赴雅尔咙（Yarlung valley）等处，见小海子，内有妖蛇五首，欲将海水戽乾，上建庙宇……。乃於其海修建庙宇，供奉桑堆佛十九尊。」又同书大招寺条云：

「……虔祝神佛，欲将邪气镇压，在昌诸、销罗、伦塔、堆阳四地方接连地脉之处，建寺一百八座。」

「昌诸」与「章蹉」音最相近。王锡谓「复於章蹉及特使罗娑数月盘诘」。章蹉以昌诸（寺）当之，颇合。

由上推究，可得结论如下：

（1）逻娑亦误作逻婆，即在拉萨大招寺。

（2）讼割即 Zun mkar，其地先有阿兰达苏哩庙。

（3）章蹉可能即在昌诸寺。

（4）勃礐漫（Brag-dmar）即在扎玛桑鸢寺。

逻娑大招寺昌诸寺皆始建於松赞干布时代；勃礐漫（扎玛尔）之桑鸢寺则建於弃隶缩赞，讼割原有阿兰达哩庙，桑鸢寺之建，即仿傚讼割旧庙之制。摩诃衍与莲华戒诤论所到之所，其地皆已有寺。王锡但举其地名，兹更补述寺庙，以为考证之助。

四、从摩诃衍所引经典论後期禅宗对金刚经、楞伽经之并重

胡适之谓南宗神会以《金刚经》代替楞伽经，然今观此卷，摩诃衍答「声闻住无相得入大乘」问云：「准楞伽经云：若住无相，不见大乘。所以不得取无相定。是故经文应无所住而生其心」。

此引《金刚经》要语，以释《楞伽经》「不住无相」之义。以明宜住无所住，则《楞伽经》与《金刚经》并用。理诀又云：

「摩诃衍再说，不依疏论，准大乘经文指示。摩诃衍所修习者依大般若、楞伽、思益、密严、金刚、维摩、大佛顶、花（华）严、涅盘、宝积、普起三昧等经，信受奉行。……同教示大乘禅门。……现令弟子沙弥未能修禅，已教诵得楞伽一部，维摩一部，每日长诵。……於大乘无观禅中，无别缘事常习不阙。以智惠（慧）每诵大乘，取义信乐般若波罗蜜者甚多。」（S 本）

是其诵习经典，不专主於一种。而楞伽与维摩尤为重视。神秀教普寂「令看思益，次楞伽，因告此两部经，禅学所宗要着。」（见李邕《大照禅师塔铭》）

摩诃衍教人，仍是循此轨辙。另一方面，可见楞伽经在晚期之禅宗，尚占极重要之地位。

西藏史中目摩诃衍为顿门派，称之曰「大乘和尚」，藏言 Hva-Sa?；目印度僧为渐门派，称之曰「禅师」，藏言 Sansis，则以小乘、大乘为判别之分。

《传灯录》自达摩以下悉称曰「禅师」，则以统指大乘法师，异乎藏人之专指小乘者流。今观敦煌所出神会语录题曰「《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》」（页二○四五）曰「《南阳和尚问答杂徵义》」（页六五五七）。「和上」一名，与大乘顿教发生密切关系者，其事似与神会不无因缘。摩诃衍为神会门下，以顿悟开示，且对其依止师均称为和上，其入吐蕃必以和上自号，如神会之比，故藏史遂以 Hva-San 称之也。

五、建中至长庆间佛教关系二三事

建中初，唐遣僧入吐蕃讲论佛理者，盖是时蕃、汉方修好，故良琇文素，得前往说法。《旧唐书德宗纪》「建中三年夏四月庚申，先陷蕃僧尼将士八百人自吐蕃还。」则其先已有唐国僧尼羁居蕃地。至贞元三年，侍中浑瑊与吐蕃盟於平凉，为蕃兵所劫，自崔汉衡以下将吏陷落者六十余人。（《德宗纪》）是时陷蕃者亦有栖心释氏之教，为赞普所重，如路泌即其一人。吕温早岁亦曾陷蕃，衡州集中有诗，可为佐证。 Demieville 书中，附载若干诗歌，为当日流落西蕃者之作，忧愁羁思，读之坠泪。抑敦煌石室所出曲子，若页三一二八之菩萨蛮，页三一二八、 S 五五五六之望江南，亦皆纪实之篇。S 二六○七且有赞普子一词，以吐蕃王号为调名，是又蕃、汉文化交流之结果，则轶出宗教范围矣。

《册府元龟》（九七六）外臣部「褒异」云：

「（唐）穆宗以元和十五年八二○即位，七月壬戌，诏盛饰安国、慈恩、千褊（福）升业、章敬等寺，纵吐蕃使者以观焉。」

此则宗教性典体，有吐蕃使者之参与其间。《旧唐书敬宗纪》：

「（长庆四年）九月甲子，吐蕃遣使求五台山图。」

《册府元龟》五二：

「穆宗长庆四年九月甲子，灵武节度使李进诚奏：吐蕃遣使求五台山图。山在代州，多浮图之迹，西戎尚此教，故来求之。」

按五台山图，据《古清凉传》，乃高宗龙朔年间，勑西京会昌寺沙门会颐往清凉山检行圣迹。并将五台县吕玄觉画师张公荣等十余人同往，绘写成图。会颐又以此山图作小帐，述略传一卷，广行三辅。故吐蕃遣使来求之。斯亦晚期汉、蕃佛教交流之盛事也。

六、附记

王锡《顿悟大乘政理决》，载密微教授已有深邃研究，流布海内。（载氏又有 "Deux Documents de Touen-Houang sur le Dhyāna Chinois" 一文，刊於日本塚本善隆博士颂寿纪念佛教史学论文集中，一九六一，京都。）读者可取参考。

S 本卷末不记「大乘顿悟政理决」书名，惟别有一段文字如下：

「有一禅师，寻山入寂，遇至石穴，见一妇人，可年十二、三，颜容甚媚丽，床卧榻席，宛若凡居，经书在床，笔砚俱有。因而恠之，以诗问曰：床头安纸笔，拟欲乐追寻，壁土悬明镜，那能不照心。女子答曰：纸笔题般若，将为答人书，时观镜里像，万色悉归虚。禅师又答曰：般若无文字，何须纸笔题，离缚还被缚，除迷却被迷。女子答曰：文字本解脱，无非是般若，心外见迷人，知君是迷者。禅师无词，退到归路。女子从赠曰：行路路难难，心中本无物。只为无物得心安。无见心中常仏。欲修道人不由师教内心自悟者：迷色觉朗，耶（邪）覆心开。迷心逐境走，无照心不回。惣缘见相病，细色竞投来，明珠被云影，光色闇如灰。忽逢法水动，磨洗划然开。欲修人从师问道悟解者：觉照由如露，终是幻相惑，论谈破执病，借空影真如，说经言下住。」

考大英博物院敦煌卷 S 六四六，三一四两号亦有相同之偈。兹录其一於下：

「扬州凯禅师游山石室，见一女人独枕一床，赠诗一首。

　　　
床头安纸笔，终是乐追寻。
　　　

壁上悬明镜，将知不照心。

女子答曰：

　　　
纸笔题般若，非为浴（俗）人书。
　　　

口见镜里像，方知色体虚。

师又答曰：

　　　
般若无文字，何须纸笔题，
　　　

离缚还成缚，除迷却被迷。

女又答曰：

　　　
文字即解说，无非是般若，
　　　

心外见迷人，知君是迷者。」（S. 646）

诗句大抵相同，而称为扬州顗禅师游山诗作。顗禅师当是天台智者大师，其别传谓智者大师先在扬州後至荆州，与此正合。

S 卷尚有女子赠行路难一首，开头叠句作云：「行路难路难」。考梁傅大士有「行路难」二十首，日本龙谷大学有「徵心行路难」并作「行路路难难」，句法一致。

《乐府诗集》（卷十六）收行路难诸作。此曲联章亦有「君不见」三字者，鲍照拟行路难（十八首），费昶行路难二首（全梁诗十二）以及 S. 6042 残卷。与「徵心行路难」皆此类之作。是卷所载行路路难难，心中本无物，只为无物得心安，…一首，入矢义高氏所未录，兹可补其缺。

王锡此文，出自莫高窟秘笈，为中古禅学史重要资料，惜乎流通未广，今合 P. S. 两本，细加参订，撰为校记，以便浏览。其历史背景，戴教授考证，至为详核，无庸多赘。本篇前言，属稿在十年前，曩曾邮往巴黎，请戴教授订正。比岁以来，敦煌之学如日中天，关於唐代敦煌佛寺之分布，僧官之建立；佛教学之倡导，前有昙旷，後有法成，敦卷所记，可窥涯略，时贤论述，已极详尽。（参看藤枝晃，竺沙雅章，上山大峻诸氏论文，分载京都东方学报。）本篇所陈，无异蛇足。惟校记之作，对於研读王锡理诀，或不无涓埃之助。至於沙州正式陷蕃年代，与理诀之写成，关系甚巨，近年论者，意见颇为纷歧，鄙见仍以戴教授主张贞元三年（七八七）为近是，别有专文论之，兹不复赘云。

顿悟大乘政理决

　　　
叙

前河西观察判官朝散大夫殿中侍御史王锡撰

(敦煌所出有巴黎伯希和本（简称 P 本）及伦敦史坦因本（简称 S 本）。此处所录，据伯本，而校以史本。)

自释迦化灭，年代逾远，经编贝叶，部袟虽多，其或真言，意兼秘密，理既深邃，非易涯津。是乃诸部竞兴，邪执纷糺。爰有小乘浅智，大义全乖，肆荧火之微光，与太阳而争耀。厥兹蕃国，俗扇邪风，佛教无传，禅宗莫测。粤我圣赞普，夙植善本，顿悟真筌，愍万性以长迷，演三乘之奥旨。固知真违言说，则乘〔一〕实非乘，性离有无，信法而非法。盖随世谛，广被〔二〕根机，不舍声闻，曲存文字，颁传境内，备遣精修。交聘邻邦，大延龙象。於五天竺国，请婆罗门僧等卅人，於大唐国，请汉僧大禅师摩诃衍等三人。会同净域，互说真宗。我大师密授禅门，明标法印。皇后没卢氏，一自虔诚，划然开悟，剃除绀发，披挂缁衣，朗戒珠於情田，洞禅宗於定水，虽莲花不深，犹未足为喻也。善能为方便，化诱生灵，常为賛普姨母悉囊南氏，及诸大臣夫人卅余人说大乘法，皆一时出家矣；亦何异波闍波提为比丘尼之唱首尔。又有僧统大德宝真，俗本姓鶂禅师，律不昧於情田，经论备〔三〕谈于口海，护持佛法，倍更精修，或支解色身，曾〔四〕非娆动，并禅习然也。又有僧苏毗王嗣子须伽提，节操精修，戒珠明朗，身披百衲，心契三空。谓我大师曰：恨大师来晚，不得早闻此法耳。首自申年，我大师忽奉明诏曰：婆罗门僧等奏言：汉僧所教授顿悟禅宗，并非金口所说，请即停废。我禅师乃犹然而笑曰：异哉！此土众生，岂无大乘种性，而感〔五〕魔军娆动耶？为我所教禅法，不契佛理，而自取殄灭耶？非愍含灵，泫然流泪，遂於佛前恭虔稽首而言曰：若此土众生，与大乘有缘，复所开禅法不谬，请与小乘论议，商确是非，则法鼓振而动乾坤，法螺吹而倒山岳；若言不称理，则愿密迹金刚，碎贫道为微尘圣主之前也。於是奏曰：伏请圣上，於婆罗门僧，责其问目，对相诘难，校勘经义，须有指归；少似差违，便请停废。帝曰：俞！婆罗门僧等，以月系年，搜索经义，屡奏问目，务掇瑕玼。我大师乃心湛真筌，随问便答，若清风之卷雾，豁覩遥天，喻宝镜以临轩，明分众像。婆罗门等随言理屈，约义词穷，分已摧锋，犹思拒辙，遂复眩惑大臣，谋结朋〔六〕党。有吐番僧乞奢弥尸毗磨罗等二人，知身聚沫，深契禅枝〔七〕为法捐躯，何曾顾己，或头燃炽火，或身解霜刀，曰：「吾不忍见朋〔八〕党相结，毁谤禅法」，遂而死矣。又有吐蕃僧卅余人，皆深悟真理，同词而奏曰：「若禅法不行，吾等请尽脱袈裟，委命沟壑。」婆罗门等乃瞪目卷舌，破胆惊魂，顾影修墙，怀慙战股。既小乘辙乱，岂复能军，看大义旗扬，犹然贾勇。至戌年正月十五日，大宣诏命曰：摩诃衍所开禅义，究畅经文，一无差错，从今已後，任道俗依法修习。小子非才，大师徐谓锡曰：公文墨者，其所问答，颇为题目，兼制叙焉。因目为顿悟大乘正理决。

问曰：令看心除习气，出何经文？谨答：准佛顶经云：一根既反源，六根成解脱。据金刚经及诸大乘经皆云：离一切妄想习气，则名诸佛。所以令看心，除一切心想妄想习气。问：所言大乘经者，何名大乘义？答：楞伽经曰：缘有妄想，则见有大小乘，若无妄想，则离大小乘，无乘及乘者，无有乘建立，我说为大乘。

第一问：或有人言，佛者无量多劫已来，无量功德，智聚圆备，然始成佛；独离妄想，不得成佛。何以故？若只〔离〕妄想得成佛者，亦不要说六波罗蜜，十二部经，只合说令灭妄想，既若不如是说，於理相违。答：一切众生，缘无量劫已来，常不离得三毒烦恼，无始心想习气妄想，所以流浪生死，不得解脱。准诸法无行经上卷云：若一切法中，除却其心缘相不可得故，是人名为已得度者。又金刚三昧经云：佛言一念心动，五荫俱生，令彼众生，安坐心神，住金刚地，既无一念。此如如之理，具一切法。又金光明经第二云：一切烦恼，究竟灭尽。是故法如如，如如之智，摄一切佛法。又楞伽经第二云：但离心想妄想〔九〕则诸佛如来法身不思〔议〕智慧，自然显现。又法身即顿现，示报身及以化身。又诸法无行经：佛告文殊师利，若有人问汝断一切不善法，成就一切善法，名如来。汝云何答？文殊师利言：如佛坐於道场，颇见法有生灭不？佛言不也。世尊！若法不生不灭，是法可得说断一切不善〔法〕成就一切善法不？佛言不也。世尊！若法不生不灭，不断一切不善法不成就一切善法，是何所见？何所断？何所证？何所修？何所得？但离心想妄想，即卅七道品，自然具足，一切功德，亦皆圆备，经文广述，不可尽说，任自检寻，当见经义据理。

问：所对於理不相违，若有众生，离得三毒烦恼，无始心想，习气妄想，便得解脱，亦得成佛，如是功德，不可比量。

又答：十二部经：准楞伽经云：佛所说经，皆有是义。大慧，诸修多罗，随顺一切众生心说，而非真实在於言中。譬如阳炎，诳惑诸兽，令生水想，而实无水。众经所说，亦复如是。随诸愚夫，自所分别，令生欢喜，非皆显示圣智证处真实之法。大慧，应随顺义，莫着言说。又经云：佛言我某夜成道，某夜入涅盘，於此二中间，不说一字，不已故，今说，当说。不说者是佛说。又涅盘经云：闻佛不说法者，是人具足多闻。又金刚经云：「乃至无有少法可得，是为无上菩提。」又经云：「无法可说，是名说法。」据此道理，应不相违。

又问：有天人制于妄想，以制妄想故，生无想天，此等不至仏道，明知除想，不得成佛。

谨答：彼诸天人，有观有趣，取无想定，因此妄想，而生彼天，若能离观，离无想定，则无妄想，不生彼天。金刚经云：「离一切诸相，则名诸佛。」若言离妄想不成仏者，出何经文？准楞伽经云：无三乘者谓五种性，众生中谓不定性者假说，不应如是执也。又答：所言五种性者，只缘众生有五种妄想不同，所以说有五种名，若离得妄想，一种性亦无，何处有五耳？岂更立余方便耶？

问：楞伽经云：所言与声闻授记；化仏化声闻授记，据此只是方便调伏众生，数个义中，涅盘道是三乘也。若离於想，大小之乘，无可言者，谓无想不？观大小乘，非无大小，譬如声闻，证涅盘後，大小之乘，更无所观，此声闻人，岂得言入大乘道不？

谨答：所言化仏与化声闻授记者，声闻人为未见法身，及以报身；唯见化身。所以化身授记，正合其理。

又问：准楞伽经云：「我所说者分别，尔焰识灭，名为涅盘；不言涅盘道，是三乘也。楞伽经偈：预流一乘果，不还阿罗汉。是等诸圣人，其心悉迷惑。我所立三乘，一乘及非乘，为愚夫少智，乐寂诸圣说，第一义法门，远离於三趣，住於无境界。何建立三乘，诸禅及无量，无色三摩地，乃至灭受想，唯心不可得」。准斯经义理所说，三乘皆是方便导引众生法门。又思益经云：「网明菩萨问思益梵天言，何为行一切行非行？梵天言：若人千万亿劫行道，於法性理不增不减，是故名行一切行非行。我念过去阿僧只劫，逢无量阿僧只诸仏如来，承事无空过者，并行苦行十二头陁，入山学道，持戒精进，所闻智慧读诵、思惟。问：是诸如来，亦不见受记，何以故？依止所行故。以是当知，若是菩萨出过一切诸行，则得授记。」据此道理，法性理中，大乘之见，并是虚妄想，妄想，若离妄想，则无大小之见。又准楞伽密严经云：「声闻虽离妄想烦恼，处於习气淈，譬如昏醉之人，酒醒然後觉；彼声闻亦然，贪着寂灭乐，三昧乐所醉，乃至劫不觉。觉後当成仏。」声闻贪着寂灭乐，所以不得入大乘。

又问：所言声闻住无相，得入大乘否？答：准楞伽经云：「若住无相，不见於大乘」，所以不得取无相定。是故经文：「应无所住而生其心」。

第二问：离一切相名诸仏，是何经说？谨答：金刚经云：「离一切诸相，则名诸仏」。又大般若经，楞伽、华严等经中，亦具广说。

又再新问：金刚经云：「若了达诸法，观了然後不观者，是智慧。」若具修一切善已，然始无修，为化众生，生大智自然成就，言先愿力，故为凡夫妄想不生，凡夫本来不达一切，犹未具诸功德，雄灭妄想，不得成仏。以要言之：解一切法是智，修一切善法是福，为成就如是一切故，所以经历多劫，因诸福智力故，三昧无观，从此方显。又首楞严三昧经云：「初习观故，然得此三昧，譬如学射，初射竹簟，大如牛身；已後渐小，由如毛发，并亦皆中。」从习於观，是渐修行，诸仏所说，皆是渐门，不见顿门。

答第二新问：准楞伽经云：「仏告大慧菩萨，应莫着文字，随宜说法，我及诸仏，皆随众生烦恼解故，欲种种不同，而为开演，令知诸法自心所现。」又思益经云：「说法性理，若人千万亿劫行道，於法性理不增不减。」若了知此理，是名大智慧，於法性理中，修以不修，皆是妄想。据法性道理，若离妄想，大智本自然成就，若论福智，更无过法性道理，及以法性三昧，所言渐顿，皆为众生心想，妄想见。是故经云：「大慧是故应离因缘所作和合想中，渐顿生见。」若离一切想妄想，渐顿不可得；若言离妄想不成仏者，出何经文所言？首楞严经云，「学射渐渐者，不缘增长心想妄想；祗合令除妄想。」

旧问第三，问：「言一切想者，其想云何？」

答：想者，心念起动，及取外境，言一切者，下至地狱，上至诸仏已下。楞伽经云：「诸法无自性，皆是妄想心见。」

新问第三：上至诸仏，下至地狱之想，切要兹长，成就善法，违离恶法，因此而行。若不识仏，不知地狱，如说十二因缘中无明，凡夫中不合修行此法。

新问第三，答：一切众生，缘无始已来，妄想分别；取着妄想善恶法，或长善，或长恶。以是因缘，流浪生死，出离不得。所以经文，凡所有想〔一○〕皆是虚妄，若见诸想非想，则见如来。若了知此一念功德，经无量劫修习善法不如此一念功德。又所言凡夫位中，不合学此法者，一切诸仏菩萨，无量劫所修习善法，成等正觉，皆留与後代末法众生，教令修学，既言凡夫众生不合学此法，是诸仏法教，留与阿谁？凡夫不合学此法，出何经文？

旧问：想有何过？答：想过者，能障众生本来一切智，及三恶道久远轮回，故有此过。金刚经说，亦令离一切诸想，则名诸佛。

新问第四，问或有故令生长之想，或有不令生想，处凡夫地，初修行时，不得除一切想。

答：诸大乘经云：「一切众生，缘有妄想分别，取着生不生妄想，是故流浪生死，若能不取着生不生妄想，便得解脱。」凡夫众生，不得除想，出何经文？

旧问：云何看心？答：返照心源看心，心想若动，有无净不净，空不空等，尽皆不思，不观者亦不思。故净名经中说：「不观是菩提。」

新问第五，问：据十地经中：「八地菩萨，唯入不观，仏令入修行。」据此事，凡夫初地犹未得，唯不观如何可得？答：准楞伽经云：「八地菩萨，离一切观及分别习气，无量劫来，所受善恶业者，如乹闼婆城，如幻化等。了知菩萨者超过一切行，得无生法忍，然後得授记。」不闻八地菩萨，教令修行，经文何如说，只合细寻诸经所说。凡夫未得初地，不合不观者，此义合行不行，前问说讫。

旧问：作何方便，除得妄想及以习气？答：妄想起不觉，名生死；觉竟，不随妄想作业，不取不住，念念即是解脱般若。宝积经云：「不得少法，名无上菩提。」

新问第六，问：如前所说，凡夫初学，岂得喻仏，仏是已成就者。答：凡夫虽不共仏，同诸仏所悟之法，准经文皆留与後代末法众生，教令修学；若不如是，法教留与附谁？又仏言无有少法可得者，不可执着言说，若无少法可得，无思无观，利益一切者，可不是得否？答：此义前者已答了，今更重来，又再说者：仏从无量劫来，已离得不得心？亦无心无思，犹如明镜。无心无思，离得不得，但随众生，应物现形，水喻宝喻，日月等喻，皆亦同等。又据入如来功德经云：非是不得少法，是得一切法，与义相违者。前问所言，凡夫不合学此法，所以攀大乘经文时，得如是无量无边功德，何况信受修行，因此言故，答如此事。以无所得故，是名为得。於理实不相违。

旧问：六波罗蜜等及诸法门，要不要？答：如世谛法，六波罗蜜等，为方便显胜义故，非是不要。如胜义离言说，六波罗蜜及诸法门，不可说言要与不要，诸经广说。

新问第七，问：世间及第一义谛，是一是异？答：不一不异。云何不一？妄想未尽，已来见有世谛，云何不异？离一切妄想习气时，一异不可分别。又问：此方便为显示第一义故，只为钝根〔一一〕者；为复利钝俱要？答：钝根不了胜义者要；利根者不论要不要。又问：六波罗蜜等及余法门，不言说要不要者，何为不可说？答：为法性理，即不可说。据法性理中，要不要，有无，一异，俱不可得。又问：言经文广说，如何说为说言要不要不会。答：经文广说者：钝根说要；利根不论要不要，譬如病人要药，求渡河人要舩，无病之人不言要不要，渡河了，更不要舩。

旧问：六波罗蜜等要时，如何修行？答：修行六波罗蜜者为内为外。内外有二种：内为自渡，外为利益众生，所修行方便者。据般若经、楞伽、思益经：「修六波罗蜜时，於一切法，无思无观，三业清净，由如阳炎，於一切不取不住。」

新问第八，问：所言三业清净时，六波罗蜜，凡夫未能行得，且修习不观，中间不修行，待三业清净，然後修习。为复未能净得三业，强修，如何修行？答：所言六波罗蜜有四种：一、世间波罗蜜，二、出世间波罗蜜，三、出世间上六波罗蜜，四、内六波罗蜜。准楞伽经云：广说、略说时，若得不观不思时，六波罗蜜自然圆满；未得不观不思，中间事须行六波罗蜜，不希望果报。又问云：〔一二〕其野马、阳炎，实是不会！答：野马喻妄想心，阳炎喻一切世间一切法。譬如渴野马，见阳炎是水，非实是水；若如是了达世间法时，即是三业清净。旧问：修此法门，早晚得解脱？答：如楞伽及金刚经云：「离一切想则名诸仏。」随其根性利钝，如是修习，妄想习气亦歇，即得解脱。旧问。又行此法义，有何功德？答：无观无想之功德，思及观照，不可测量，仏所有功德，应如是见，且如此之少分。据般若经云：「假令一切众生、天、人、声闻，缘觉，尽证无上菩提，不如闻此般若波罗蜜义，敬信功德，筭数所不能及。何以故？人天声闻缘觉，及诸菩萨等，皆从般若波罗蜜出；人天及菩萨等，不能出得般若波罗蜜。」又问：何名般若波罗蜜？所谓无想无取，无舍无着，是名般若波罗。及入如来功德经，或有於三千大千世界微尘数仏所供养，承彼仏灭度後，又以七宝庄严其塔，高广例如大千世界，又经无量劫供养之功德不及闻斯法义，生无疑心，而听所获福德，遇彼无量百千倍数。又金刚经云：「若有人满三千大千世界七宝，已用布施，及以恒河沙数身命布施，不如闻一四句偈，其福甚多，不可比喻。」大乘经中，广说此义，其福德除仏无有知者。

新问第九，问：令一切众生尽证无上菩提，犹不及此福者，此无上菩提，乃成有上，此乃是否？次後说言无上菩提等，从般若波罗蜜出：无上菩提，不出般若波罗蜜；不出者说是阿[舟*巳]个菩萨。若说无上菩提，据如今现般若波罗蜜，似如此：只如此说者，不可是无上菩提。

答：所言令一切众生尽证无上菩提，犹〔一三〕不及此福者：前者所言，凡夫众生，不合行此法，所以攀诸大乘经典，及般若波罗蜜。众生闻此法生一念净信者，得如是无量无边功德。为比量功德故作如是说。现有经文，说一切诸仏，及诸仏阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。今再问：有上、无上，及阿[舟*巳]个菩萨者，经文现在，请检即知。旧问：若离想不思不观，云何得一切种智？答：若妄心不起，离一切妄想者，真性本有，及一切种智，自然显现。如花严及楞伽等经云：「如日出云，浊水澄清；镜得明净，如银离鑛等。」

新问第十，问：此言是实，乃是已成就具势力者之法，非是凡夫之法者！答：此义前者已答了，今更再问，譬如莲花出离淤泥，皎洁清净，离诸尘垢，诸天贵人见之弥〔一四〕敬。阿赖耶识，亦复如是，出习气泥，而得明洁，为诸仏菩萨、天人所重。凡夫众生，亦复如是，若得出离无量劫来，三毒、妄想，分别习气淤泥，还得成就大力之势；凡夫缘有三毒妄想盖覆，所以不出得大势之力。旧问：若不观智，云何利益众生？答：不思不观，利益众生者，入如来功德经中广说：「由如日月，光照一切；如意宝珠，具出一切；大地能生一切。」又问：说执境，执识，执中论此三法中，今依何宗？答：此义是般若波罗蜜，无思大乘禅门，无思义中，何论有三，一亦不立。般若经中广说。

新问第十一，问：此义是般若波罗蜜者，纵令是般若波罗蜜智慧可得，论禅不相当。仏由〔一五〕自於般若波罗蜜，分别作六种，共智慧各自别说？答：所行六波罗蜜者，为求般若波罗蜜，若智慧波罗蜜具者：余五波罗蜜修与不修亦得。又答言：所言禅不相似者：如宝积经中说：「善住意天子白文殊师利云，大士所言禅行比丘者，何等名为禅行比丘耶？文殊师利言，天子！无有少法可取是为禅行。」又密严经中，「若有能修行如来，微妙定善，知蕴无我，诸见悉除灭。」思益经云：「於诸法无所住，是名禅波罗蜜。」楞伽经云：「不生分别，不起外道湼盘之见，是则名为禅波罗蜜。」及诸大乘经典，皆说如是。据此道理，末法众生，教令修学，何以得知。诸大乘经云：「为末法众生，智慧狭劣，所以广说，若有人闻此法者，即功德不可量，何况信受奉行？」旧问：义既如此，何为诸经广说？答：如诸经所说，祗说众生妄想，若离妄想，更无法可说。所以楞伽经云：「一切诸经，祗说众生妄想，真如不在言说之中。」又问：众生本来有仏性者，何以得知本来有？如外道言有我，有何差别？答：本来有佛性者，如日出云，浊水澄清，镜磨明净。如九十五外道者，以要言之，不知三界唯心所变。鑛中出银，热〔十六〕铁却冷，先已说讫，不同外道有所言，有我等者见，有作者见，有时变者，或执有无，观空住着於边，以此不同楞伽经广说。又问：何名为众生？答：众生者，从具足妄想及五荫、三毒，故有。又问：何名二乘人？答：二乘人者因见一切有，从因缘生：觉一切因缘和合所生者：无常、苦、空、猒於苦，故乐於湼盘，住於空寂。缘有取舍，故名二乘。偈言：「本无而有生，生已而复灭，因缘有非有，不住我教法。待有故成无，待无故成有，无既不可取，有[色-巴+(、/一)](亦)不可说。不了我无我，但着於语言，彼溺於二边，自坏亦坏他。若能了此事，不毁大道师，是名为正观。若随言取义，建立於诸法，以彼建立故，死堕地狱中。」

臣沙门摩诃衍言：臣闻人能弘道，非道弘人，赖大圣临朝，阐扬正法，虽以三乘所化，令归不二之门，为迷愚苍生，频穷胜谛，臣之所说，无义可思，般若真宗，难信难入，非大智能措意，岂小识造次堪闻。当仏启教之秋，五百比丘起出。如来尚犹不制言，退亦甚佳。况臣老耄心风〔一七〕，所说忘前失後，特蒙陛下福力加护，理性助宣，实冀广及慈悲，绝斯争论，即诸天必皆欢喜，僧尼彼我自无。臣据问而演经，非是信口而虚说，颇依贝叶传，直启禅门。若寻文究源，还同说药而求愈疾，是知居士，默语吉祥，称扬心契，相应名何有。若须诘难，臣有上足学徒，且聪明利根，复後生可畏，伏望允臣所请，遣缁俗钦承。兼臣本习禅宗，谨录如左进上。

准思益经云：「网明菩萨问梵天何为一切行非行。梵天言：若人於千万亿劫行道，於理法性不增不减。又思益梵天白佛：菩萨以何行，诸仏授记？佛言：若菩萨不行一切诸佛则授记。佛言：我念过去，逢值无量阿僧祗诸仏如来，承事无空过者。及行六波罗蜜，兼行苦行头陀，佛摠不授记。何以故？依止所行故。以是当知，若菩萨出过一切诸行，佛则受记。我念过去行无量苦行头陀及六波罗蜜，行一切行，不如一念无作功德。」又问：文殊师利叵有无所行，名为正行否？答言：有。若不行一切有为法，是名正行。不退转菩萨白佛言：所说随法行者，何谓也？仏告天子，随法行者：不行一切法，是名随法行。楞伽经中说：大慧菩萨白仏言：「修多罗中说，如来藏本性清净，常恒不断，无有变易。具卅二相，在於一切众生身中，为蕴界处垢衣所缠，贪着恚痴等妄想分别垢之所污染，如无价宝在垢衣中」。并密严，花严，金刚，三昧，法华，普超三昧，及诸一切大乘经，具载此义。据斯道理，佛性本有，非是修成，但离三毒、虚妄、妄想、习气垢衣，则得解脱，如阿赖耶识出习气泥，诸仏菩萨，悟皆尊重。思益经云：若有善男子，善女人，能信解如是法义者，当知是人，得解脱诸见；当知是人，得陀罗尼；当知是人，行於正念观；当知是人，解达诸法义趣。准楞伽、思益等经：「禅宗云：无乘及乘者，无有乘建立，我说为一乘。」法华经云；「十方诸佛国，无二亦无三，唯有一佛乘，除仏方便说。」窃以斯见，三乘乃是引导众生法门。大仏顶经云：「为迷故说悟，若悟竟，迷悟俱不可得。」缘众生迷妄想故，则言离妄想；若迷得醒悟，自无妄想可离。

臣今所对问目，皆引经文，佛为信者施行〔一八〕使功德不朽。蹔〔一九〕繁圣听，永润黎庶、谨奉表以闻。无任对敭之至。臣沙门摩诃衍诚欢诚喜，顿首顿首谨言，六月十七日，臣沙门摩诃衍表上。

一切义法虽是无为无思，若钝根众生，入此法不得者。仏在世时，此娑婆世界，钝根罪重，所以立三乘，说种种方便，示令莫毁胜义，莫轻少许善法。

问：万一或有人言，十二部经中说云：「三毒烦恼合除，若不用对治，准用无心想，离三毒烦恼不可得。」宝积经中说：「了贪病，用不净观药医治；了嗔病，用慈悲药医治；了愚痴病，须因缘和合药医治；如是应病与药，以对治为药，各依方药治，则三毒烦恼，始除得根本。」又喻有一囚，被枷鏁缚等；开鏁要钥匙，脱枷须出钉鍱，解缚须解结，狱中拔出，须索称上，过大碛须与粮，具足如是，方得解脱。开鏁喻解脱贪着，出朾喻解脱嗔恚，结喻解脱愚痴，狱中称上喻拔出三恶道，粮食喻度脱轮回大苦烦恼，具足如是等，则得除尽烦恼。若枷鏁不脱，狱中不拔出，不与粮食；若枷锁等，以衣裳覆之，虽目不下见枷鏁，其人终不得解脱。既知如此，准修无心想，拟除烦恼者，蹔时不见，不能除得根本。有如是说，将何对？

答：准湼盘经云：「有药名阿伽陁，若有众生服者，治一切病。」药喻无思、无观。三毒、烦恼、妄想，皆从思惟分别变化生。所言缚者，一切众生已来，皆是三毒、烦恼、无想习气系缚，非是铁叶绳索，系缚在狱，须得绳索粮食等，此则是第二重邪见、妄想，请除却！是故惣不思惟，一切三毒烦恼妄想习气，一时惣得解脱。

又问：唯用无心想，离三毒烦恼，不可得者。

答：准楞伽经云：佛言，复次，大慧菩萨摩诃萨，若欲了知能取所取分别境界，皆是自心之所现者，当离愦丙昏滞睡眠，初中後夜远离增闻〔二○〕外道邪论，通达自心分别境界，远离分别，亦离妄想心，及生、住、灭，如是了知，恒住不舍。大慧，此菩萨摩诃萨，不久当得生死湼盘，二种平等。唯用无心想，离三毒烦恼，不可得者，见经文说。离烦恼妄想分别，此菩萨不久当得生死湼盘二种平等。唯用无心想，离三毒烦恼，不可得解脱者，出何经文？

又问：看心妄想起觉时，出何经文？

答：湼盘经第十八云：「云何名为仏，仏者名觉，既自觉悟，复能觉他。善男子，譬如有人，觉知有贼，贼无能为；菩萨摩诃萨，能觉一切无量烦恼，既觉了已，令诸烦恼，无所能为，是故名仏。」是故坐禅看心，妄想念起，觉则不取不住，不顺烦恼作业，是名念念解脱。

问：「诸大乘中说无二者是实，无二即是智慧，分别即是方便智慧，不可分离。维摩经云分明具说，此『二』，言一要，一不要，无有如此分别。若有如此分别，即有取舍。有如此说请答者。

答：诸仏如来无量劫已来，离三毒，妄想，烦恼分别，是故悟得无二无分别智。以此无二无分别智，善能分别诸法相，非是愚痴妄想分别。据此道理，智慧方便不相离，若言取舍，於无二法中，有何取舍？

问：或有人言，诸经中说，曰禅天名为大果。彼天无心想，虽然还有所观，还有趣向；得无心想定者，於成就灭心想之人，岂有如此分别？初入无想念之时，初从此分别门观察，无想念，虽不现如此分别本从此门入，所以有是〔一九〕分别。此二若个是？有人问，如何对。

答：准楞伽经云：「诸禅及无量、无色、三摩地，乃至灭受想，唯心不可得。」据此经文，所问天乘者，皆是自心妄想分别。此问早已两度答了。据此经文，皆自心妄想，缘有心相妄想分别，生於彼天，是故经言：「离一切诸相，则名诸仏。」所言若个是者；於仏法中，若有是非，皆是邪见。

问：万一或有人言，缘初未灭心想时，从此门观，所以有分别者；则楞伽七卷中说：从此门观察入顿门，亦入分别非想天，现无心想。若言缘有趣向分别者，即是有心想；得不言无心想。若有人问，如何对。

谨答：所言缘初未灭心想时，从此门观，所以有分别者，则楞伽经七卷中说「从此门观察入顿门」者：答此义，前文已答了，今更再问者：众生有妄想分别心，即有若干种问。若离妄想分别心，皆揔不可得。又言，亦入分别非想天，现无心想。又言缘有趣向分别者则是有心想；不可得言无心想。若有人问，如何对答者？

答：此问同前问天乘有想、无想，有分别、无分别，皆是自心妄想分别，是故楞伽经云：「三界唯心」。若离心想，皆不可得。

又问：万一或有人言，缘住在修行，所以不授记者；非是缘修行不授记。尚在修行中，似未合到授记时。首楞严三昧经中说，言「分明授记，不深密授记。」如此三授记，既处高上。所修行欲近成就，修行功用渐少者：喻如耕种，初用功多；成熟即用人功渐少，以此即有吃〔二二〕用功课。或云，非是不要修行者，若为对答？

答：思益经第二云：梵天白佛言：菩萨以何行，诸仏授记？仏言：若菩萨不行生法，不行灭法，不行不善法，不行世间法不行出世间法，不行有罪法，不行无罪法，不行有漏法，不行无漏法不行有为法，不行无为法不行涅盘法，不行见法，不行闻法，不行觉法，不行知法，不行施法，不行舍法，不行戒法，不行覆，不行忍，不行善，不行法，不行精进，不行禅，不行三昧，不行慧，不行行，不行知，不行得，若菩萨如是行者，诸佛则授记。授记者，有何义？仏言：离诸法二相，是授记义不分别生灭，是授记义；离身口意业相，是授记义，我念过去无量阿僧只劫，逢值诸佛如来，承事无空过者，揔不授记；何以故？为依止所行故。我於後时，遇燃灯仏得授记者，出过一切诸行。

又问：文殊师利颇有无所行，名正行不？

答言：有。若不行一切有为法，是名正行。尔时会中有天子名不退转，白仏言：「世尊所说随法行者，为何谓也。」仏告天子：「随法行者：不行一切法，是名随法行。所以者何？若不行诸法，则不分别是正是邪。」准经文胜义如此。若修行得授记者，未取裁！」

又问：万一或有一言，一切法依自所思〔二三〕令知所观善事，则为功德；所观恶事，则为罪咎〔二四〕；二俱不观，则是假说。若有人言，合观善事，则为功德者，若为对答？

答：「不着文字，缘功德事入者。喻如合字，一人口莫作一人口思量，须作和合义思量。答言所言观善假说，和合离文字等事者，皆是众生自心妄想分别。但离自心妄想分别，善恶假说，「和合」「一人口」思量，离文字等俱不可得，即是和合义入功德，亦不可比量。」

问：万一有人言，其法虽不离罪、福，仏性但住着法济，亦具无量功德。喻如三十二相皆须遍修，然得成就如是菓，各有分折。〔二五〕放如是光，於众生得如是益，承前修如是善，得如是果慧，从淳熟中现其功德，从积贮然後成就。不得言新积贮中无功德，若有人问，云何以答者？

谨答：准思益经云：「千万亿劫行道，於法性理不增不减。」又准金刚三昧经：「如如之理，具一切法。」若一切众生离三毒，自心妄想、烦恼、习气、分别，通达如如之理，则具足一切法及诸功德。

又问：或有人言说，仏法深奥，兼神力变化，凡下虽不能修，犹如无前後，一时示现一切色相於大众前，并以一切语，说一切法，亦凡下所能；但示现仏之广大，令生爱乐，务在闻此功德。若有人问，云何答？又问：万一或有人言，缘缘想後，如上所说；但是圣智若是无想，非是无二。有人问，如何答？又问：万一或有人言：凡下不远离心想者，或有经中云，令思量在前，或言惠先行，或言亦置如是想中，亦有处分令生心想，或处分远离心想；不可执一，所以用诸方便演说。或有人言，何以对如前三段问，谨答：皆是自心妄想分别，若能离自心妄想分别，如是三段问皆不可得。准楞伽、思益经云，离一切诸见，名为正见。又问：万一或有人言：发心觉不依想念，则各得念念解脱者，出何经文？觉者，觉何物？愿答。答：所言发心觉，不依想念，则各得念念解脱者，出何经文？其义先以准涅盘经具答了；今更重问者，一切众生无量劫来为三毒自心妄想分别，不觉不知，流浪生死。今一时觉悟，念念妄想起，不顺妄想作业，念念解脱，觉者，觉如此事。是故楞伽经云：菩萨念念入正受，念念离妄想，念念即解脱。佛顶第三云：阿难，汝犹未明一切浮尘诸幻化，当处出生，随处灭尽，幻妄称相，其性真为妙觉妙明体，如是乃至五蕴六入，从十二处至十八界，因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚妄名灭。殊不能知生、死、去来，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性。性真常〔二六〕中，求於去来，迷悟死生，了无所得。

臣前後说，皆依经文，非是本宗。若论本宗者，离言说相〔二七〕离自心分别相，若论说胜义，即如此。准法华经文：「十方诸仏国，无二亦无三，唯有一仏乘，除仏方便说。」何为方便？三归，五戒，十善，一称南无佛，至一合掌，及以小低头等，乃至六波罗蜜。诸仏菩萨以此方便，引导众生，令入胜义，此则是方便。夫胜义者，难会难入，准善住意天子经云：「仏在世时，文殊师利菩萨说胜义法时，五百比丘在众听法，闻文殊师利说胜义法时，不信受毁谤。当时地裂，五百比丘堕在阿鼻地狱。」是故一味之水，各见不同；一切众生，亦复如是，知见各各不同。譬如龙王一云所覆，一雨所润，一切树木及以药草，随其根机性而得增长。一切众生，亦复如是。仏以一音演说法界众生随类各得解。一切众生根机不同，譬如小泉流入大海。伏望圣主，任随根机方便，离妄想分别，令入於无二胜义法海，此亦是诸佛方便。

问：卅七道品法要不要？

答：准诸法无行经上卷云：「但离心想、妄想，一切分别思惟，则是自然具足三十七道品法。」此问两度答了，今更再问者，若悟得不思、不观、如如之理，一切法自然具足，修与不修亦得。如未得不思、不观、如如之理事，须行六波罗蜜，三十七助道法。准金刚三昧经云：「如如之理，具足一切法。」若论如如之理，法离修不修。

臣沙门摩诃衍言：当沙州降下之日，奉赞普恩命，远追令开示禅门。及至逻娑，众人共问禅法，为未奉进止，罔敢即说。後追到讼割，屡蒙圣主诘〔二八〕讫，却发遣赴逻娑，教令说禅。复於章蹉，及特便逻娑，数月盘诘。又於勃礐漫寻究其源，非是一度。陛下了知臣之所说〔二九〕禅门宗旨是正，方遣与达摩摩低同开禅教。然始勑命颁下诸处，令百姓官寮尽知。复陛下一览具明，胜义洞晓。臣之朽昧，纵说人罕依行，自今若有疑徒，伏望天恩与决。且臣前後所说，皆依问准经文对之，亦非臣禅门本宗。臣之所宗，离一切言说相，离自心分别相，即是真谛。皆默传默授。言语道断。若苦论是非得失，却成有诤三昧。如一味之水，各见不同，小大智能，实难等用。特望随所乐者修行，自当杜绝法我，则臣荣幸之甚，允众之甚。谨奉表陈情以闻，无任战汗之至。臣摩诃衍诚惶诚恐，顿首顿首，谨言。

摩诃衍闻，奏为仏法义，寂禅教理，前後频蒙赐问，余有见解，尽以对答：其六波罗蜜等，及诸善要修不修？恩勅屡诘。兼师僧官寮亦论六波罗蜜等诸善，自身不行，弟子及余人亦不教修行，诸弟子亦学如是。复有人奏闻。但臣所教授弟子，皆依经文指示，臣所行行，及教弟子法门，兼弟子所修行处各各具见解进上。缘凡夫众生力微，据修行理，与六波罗蜜亦不相违。其六波罗蜜与诸善，要行不行者，前後所对者，是约胜义，不言行不行。论世间法，乃至三归依，一合掌发愿，大小诸善，上下尽皆为说，悉令修行。衍和上教门徒子弟处。

沙门释衍曰：法性遍言说，智所不及，其习禅者令看心，若心念起时，不观不思有无等；不思者亦不思。若心想起时不觉，随顺修行，即轮回生死；若觉，不顺妄想作业，即念念解脱。离一切诸仏於胜义中，离修不修。若论世间法，假三业清净，不住，不着，则是行六波罗蜜。又外持声闻戒，内持菩萨戒，此两种戒则能除三毒习气。所修行者，空言说无益事；须修行依无取舍。虽说三恶道，天、人、外道二乘禅，令其知解，不遣依行。一切三界众生，自家业现，犹如幻化阳焰，心之所变。若通达真如理性，即是坐禅。若未通达者；即须转经，合掌礼拜修善。凡修功德，不过教示大乘法门令会。犹如一灯然百千灯事，法施以利羣生。摩诃衍一生已来，唯习大乘禅，不是法师；若欲听法相，令於婆罗门法师边听。摩诃衍所说，不依疏论，准大乘经文指示。摩诃衍所修习者：依大般若、楞伽、思益、密严、金刚、维摩、大仏顶、花严、涅盘、宝积、普起三昧等经，信受奉行。摩诃衍依止和上法号降魔、小福、张和上、雄仰、大福六和上，同教示大乘禅门。自从闻法已来，经五六十年，亦曾久居山林树下。出家已来，所得信施财物，亦不曾贮积，随时尽皆转施。每日早朝，为施主及一切众生转大乘经一卷，随世间法焚香，皆发愿愿四方宁静，万姓安乐，早得成仏。亦曾於京中已上三处开法，信受弟子约有五千余人。现令弟子沙弥，未能修禅，已教诵得楞伽一部，维摩一部，每日长诵。

摩诃衍向此所教弟子，今者各问所见解缘布施事由，若有人乞身头目，及须诸物等，誓愿尽舍，除十八事外，少有人畜直一钱物，当直〔三○〕亦有。除声闻戒外，更持菩萨戒，及行十二头陁，兼忍坚固，复信胜义，精进坐禅，仍长习陀罗尼，为利益众生，出家供养三宝，转诵修善。

於大乘无观禅中无别缘事，常习不阙以智慧，每诵大乘取义，信乐般若波罗蜜者甚多。亦为三宝益得众生时，不惜身命，其愿甚多。为他人说涅盘义时，[起-巳+又]（超）过言说计度境界。若不随世间归依三宝，渐次修善，空学文字，亦无益事。须学修行，未坐禅时，依戒波罗蜜，四无量心等，及修诸善，承事三宝。一切经中所说，师僧所教，闻者如说修行。但是修诸善，若未能不观时，所有功德，回施众生，皆令成佛。

顿悟大乘政理诀一卷

校记 A

饶宗颐

校记 B

饶宗颐

〔一〕C. L. P. 24 漏去此一「乘」字。

〔二〕C. L. P. 24 「被」作「枝」，误。

〔三〕C. L. P. 38 「俻」（备）误作「修」。

〔四〕C. L. P. 38 夺一「曾」字。

〔五〕C. L. P. 39 「感」误作「惑」。

〔六〕C. L. P. 41 「朋」误作「用」。

〔七〕C. L. P. 379 「禅枝」读作「禅机」。

〔八〕C. L. P. 42 「朋」误作「用」。

〔九〕C. L. P. 59 注「但离心妄想想」。谓为 diplograpie fautive。

〔十〕C. L. P. 76 作「凡有所相」，注谓「相即想」。

〔十一〕C. L. P. 86 钝根误作「银」。

〔十二〕C. L. P. 89 「云其野马阳炎」。以「云」字属下句，似未妥。

〔十三〕C. L. P. 94 注谓「由即犹」，是。

〔十四〕C. L. P. 97 「诸天贵人之称敬」，「称」字非，应是「弥」字方合。

〔十五〕C. L. P. 97 注谓「由即犹」也。

〔十六〕C. L. P. 108 以「热」为「熟」，但加问号。按应是「热」字。

〔十七〕C. L. P. 113 作：「况所老耄，心风所说，前忘失後。」以「心风」二字属下读，颇费解。

〔十八〕C. L. P. 120 作「佛为信者，施行使功德不圬」，句读未安。

〔十九〕「蹔」字 P 本甚明，非敷字。

〔二十〕C. L. P. 124 读「增闻」为「曾闻」，是。

〔二一〕C. L. P. 132 「所以有此分别」，按「此」字应作「是」。

〔二二〕C. L. P. 143 作「以此即有吃功用功课」。审原本，首「功」字旁有两点，即涂去，故宜作「吃用功课」。

〔二三〕C. L. P. 146 作「一切法依自所思令知」，断句似不甚妥，今不从之。

〔二四〕C. L. P. 146 误「咎」为「各」。

〔二五〕C. L. P. 149 谓「分析」即「分析」。

〔二六〕C. L. P. 151 作：「真如性性真常，中求於去来，迷悟生死，了无所得」。断句或可商。

〔二七〕C. L. P. 151 作「离一切言说相」。「一切」二字误加。

〔二八〕C. L. P. 154 谓「诘」为「诰」之误。

〔二九〕C. L. P. 155 加「称」字於「说」之下，原文无之。

〔三十〕C. L. P. 162 读作「少有人畜直一钱物当直」。

注释

增注

文成公主入藏，及唐蕃使臣来往与文化交流问题，可参王忠：唐代汉藏两族人民的经济文化交流（《历史研究》一九六五，五期），山口瑞凤：《古代吐蕃史考异》上下（东洋学报四九卷第三、四号）。

矢崎正见：《文成公主之入藏との西藏佛教に与えし影响に就いて》（《印度佛教学研究》二/二）。

莲华戒及法成资料，可参下列各文：

立花孝全：《 Kamalas'ila 与法成之关系》（《印度佛教学研究》一四之二，一九六六）。

芳村修基：《カマラシ－ラの修习次第》（《石滨先生古稀纪念东洋学论丛》一九五八）。

又：《西域出土の法成师文献》（《印度学佛教学研究》三/一）。

法成即吴和尚，藏名 Hgo Chos grub。吐蕃敦煌後半期之佛教主要人物。详上山大峻：《大蕃国大德三藏法师沙门法成の研究》上下（《东方学报》京都三八、三九册）。

上山大峻撰《昙旷と敦煌の佛教学》（京都、东方学报五三册），曾取昙旷之《大乘二十二问本》与《正理决》比对，认为许多相似之处。上山氏文中录王锡叙，间有误夺，如「理既深邃，非易涯津」，句读有误；「固知真违言说，则乘实非乘；性离有无，信法而非法。」乃为对句，上山氏夺上一乘字，按原册「乘」字补注於「实」字之侧。参看校记。

附说　摩诃衍及四川之曹溪禅兼论南诏之禅灯系统

饶宗颐

藏文资料言及摩诃衍（ma ha yan）者不少，如法京伯希和藏文卷812、及116、117是也。其内容为顿门五方便，不观禅定与十波罗蜜，摩诃衍遗说，可窥一斑。衍与梵僧莲华戒争论不胜，其思想之基本歧异，从莲华戒着作之《修习次第》（Bhavanakrama）可以见之，重点在於布施善行之有无，禅家不重布施，以此大受非难，凡兹二事，上山大峻已有文论之。

藏文史书曰 sBa-bshed 者，即桑鸢寺纪年（bsam-yas-lo-rgyus）略记摩诃衍入藏以前之禅学，对於益州金和尚（Eg-cu Kiun hva-san）之神通，颇多渲染。法尊撰《西藏民族政教史》（民二十九年印行）称「天宝间，吐蕃遣桑希（gar-mkhan-san-si）等四人至汉地取经，遇神通和尚，问回藏後事。遂授金刚经、十地经、稻秆（芉）经等三经。桑希请经千余部，并请一汉僧返藏。」汉僧未闻；若此神僧即益州金和尚也。金和尚即新罗王子无相，居成都净众寺，为智诜再传弟子。以「无忆、无念、无忘」三句教义着闻，（见其徒神清之《北山录》）然与坛经之「无念、无忆、无着」蔑异，实衍曹溪之禅义。

藏史屡言及无住禅师（Bu-cu sem-si）见於《大臣布告》（Blon po bkahi than yig）其文字略同於历代法宝记之菩提达摩多罗部分，历举达摩多罗、摩诃衍、无住、降魔藏诸禅师之名。又法京藏文卷116内记众禅家语录，龙树、达摩多罗外，又有无住、降魔藏、卧轮、摩诃衍等。可见摩诃衍与无住对吐蕃影响之深，故频见於记录。无住居成都之保唐寺，为剑南保唐宗之祖。传灯录四有无住之机缘语，称其得法於净众寺之无相。宗密则称「五祖下分出，即老安和上(慧安)，有一俗弟子陈楚章、僧无住遇陈开示领悟。後游蜀中，认金和上为师。」彼盖转益多师，复入无相之门下。无住事蹟，历代法宝记言之最详，称其为金和尚之嫡传。至降魔藏即兖州东岳降魔禅师，见宋高僧传八。卧轮禅师有偈语，见於敦煌卷。

金和尚示寂於宝应元年（七六二）无住示寂於大历九年（七七四）在摩诃衍入藏之前。金和尚曾住处寂禅师之德纯寺，寺在资州（今四川资中）处寂人称为唐和上。处寂之师即智诜，智诜着作，存於法京敦煌卷四八四○号题「般若波罗蜜多心经疏，资州诜禅师撰」则北宗禅之要籍也。

桑希至唐土求法，与金和尚同道经南诏。南诏亦盛行南宗禅，大理国张胜温绘长卷中菩萨，间注其名，自四五至五十一，序次如下：

达麽大师　　慧可　　僧璨大师　　道信大师　　缺（应是弘忍）　　慧能大师　　神会大师　　和尚张雄忠　　（下略）

（下略）

此南诏之禅灯系统，张和尚地位极高。和尚张唯忠者，即所谓荆南张，亦号南印。裴休云：「荷泽传磁州如，如传荆南张，张传遂州圆，又传东京照。」（圭峯禅师碑铭）圆觉经略疏钞四云：「磁州法观寺智如和尚，俗姓王。门下成都府圣寿寺唯忠和尚，俗姓张，亦号南印。」唯忠弟子即东京奉国寺神照，（白居易作照公塔铭称，其学心法於唯忠法师。《全唐文》678）验以宗密之《禅门师资图》，神会传磁州智如，智如传益州南印，南印传东京神照，大理国所尊崇之和尚张唯忠，即益州南印是矣。

见於吐蕃记载之禅师，若金和尚原主成都净众寺，无住主成都保唐寺；见於南诏图之和尚张唯忠则住成都圣寿寺直接神会之薪传。三人者，皆出自四川，可见四川南宗禅之流行。王锡正理决，记摩诃衍依正之和尚，有降魔，即兖州降魔藏，大福，一般皆指西京义福。又有「张和上雄仰」，法京伯本雄字误作「准」，兹据伦敦本。「雄仰」名未知有无误舛。颇疑张和上应即南诏张胜温图次於神会下之张和尚唯忠，其地位专承曹溪门下荷泽之法统，故摩诃衍亦依止之。禅家每转益多师，如无住出於陈楚章，本慧安再传，又事无相受缘。南印本出荷泽门下之再传，得曹溪深旨，无以为证，复见净众寺（神）会师，（宋僧传十一）如是又为金和尚之传人。依此宗密禅门师资图载摩诃衍出於神会之门，众流会归於曹溪，宗密为唯忠之再传，其言自非无据也。（小畠宏允氏过信历代法宝记，必欲将摩诃衍列为禅北宗中之保唐寺派，柳田圣山已辨之，今不复论。）

附表：

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌普寂
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├义福────┐
　　　　　　　　　　　　　　　　　┌神秀┤　　　　　　│
　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　├衮州　　　　│
　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　└降魔藏──┬摩诃衍
　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　│　　　　　圣寿寺
　　　　　　　　　　　　　　　　　├曹溪　荷泽　　　│磁州　　　张雄忠┬东京神照
　　　　　　　　　　　　　　　　　│慧能─神会───┴智如───（益洲│
　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　南印）│
　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　│　└大云　圭峯
　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　│　　道圆─宗密
　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　（资洲）　净众寺　　　│
　　　达摩─慧可─僧璨─道信─弘忍┤德纯寺　德纯　　　金和尚　　　│
　　　　　　　　　　　　　　　　　│智诜──处寂──┬无相──┬净众神会
　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　│　　　　│
　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　│　　　　│
　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　└洪州　　│
　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　道一　　│
　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　│
　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　┌──┼保唐寺
　　　　　　　　　　　　　　　　　└慧安──陈楚章←──┘　　│无住
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└神清