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阿赖耶识与真如及唯识古学今学辨析
2018-08-07 14:19:04 来源:清净莲海佛学网 作者: 【 】 浏览:4次 评论:0

阿赖耶识与真如及唯识古学今学辨析
 

作者: 袁经文


来自:香港宝莲禅寺


    唯识学在我国的传承曾有三大系统:地论学派、摄论学派和唯识宗。地、摄两学派,一般称之为唯识古学;唯识宗,一般称之为唯识今学。三大系统各自内部的传承和系统之间的分歧和扬弃,既有遮蔽唯识学的核心义理,也有由此突显出的对核心义理的好奇和追问,推动了玄奘西行求法,直至后来唯识宗崛起,并糅译《成唯识论》而成就此唯识学巅峰之作。此中有些问题值得深究和澄清。
  


一、地论学派的分歧与存疑
  

(一)地论学派的分歧


  地论学派流行于南北朝时期,是由研习和传播《十地经论》而形成的学派。


  世亲为了阐释《华严经·十地品》而著《十地经论》,此论于永平四年(公元511年),由菩提流支主持译出;据菩提流支的《金刚经》讲稿《金刚仙论》记载,他是世亲的四传弟子,应有世亲的法脉传承。此外,参加翻译的还有勒那摩提、佛陀扇多。


  关于《十地经论》的翻译,流传有多种说法,大概可以说明菩提流支和勒那摩提的见解分歧,以及地论学派分为南北二道的端倪。


  从菩提流支出,以道宠为开祖,称为北道;从勒那摩提出,以慧光为开祖,称为南道。


  由于从相州[1]至洛阳有南北两条通道,菩提流支及其徒裔多居北道,所以又称这一派系为相州北道或相州北派;勒那摩提及其门下多居南道,又称这一派系为相州南道或相州南派。


  但据日人布施浩岳考证,南北二道,当指洛阳城内御道之南和御道之北,因勒那摩提和菩提流支分居于御道之南北而得名。[2]


  地论南、北二道的分歧,无法从其二道的早期传承人中直接知晓,因为相关文献已经无存。我们只能从后世其他派系对二道的描述中,略知一二。据此间接文献,地论学派南北二道的分歧,主要表现在两个方面:


  (1)阿赖耶识依持说和真如依持说的对立。


  《翻译名义集》卷六指出:“天亲(引者按:即世亲)菩萨造《十地论》,翻至此土,南北各计,相州南道计梨耶为净识,相州北道计梨耶为无明,此乃南北之殊也”[3]


  湛然也指出:“陈梁已前,弘《地论》师,二处不同。相州北道计阿黎耶以为依持,相州南道计于真如以为依持。此二论师俱禀天亲,而所计各异,同于水火。”[4]


  《法华文句记》卷七中说:“古弘地论,相州自分南北二道,所计不同;南计法性生一切法,北计黎耶生一切法。宗党既别,释义不同。”[5]


  按以上记载,南北二道的分歧,主要表现在确认阿赖耶识是染识还是净识。


  北道认为阿赖耶识是无明,即是染识,能够生起现实一切虚妄境界,并导致众生的各种烦恼;这是以阿赖耶识为依持,此即阿赖耶识缘起,。


  南道认为阿赖耶识是净识,与真如、佛性、如来藏一样,是宇宙万有的总根源;这是以真如为依持,此即是真如缘起(对真如缘起的认识,学界是存有误区的,下详)。


  (2)佛性始有说和佛性本有说的对立。


  据《续高僧传·道宠传》:“初勒那三藏教示三人,房、定二士授其心法,慧光一人偏教法律。菩提三藏惟教于宠。宠在道北,教牢、宜四人。光在道南教凭、范十人。故使洛下有南北二途,当现两说自斯始也。”[6]


  “当现两说”是指在佛性问题上持本有说(“当”说)和始有说(“现”说)的差异。


  佛性始有和本有的分歧,实质上直接根源于依持说。


  北道主张阿赖耶识是万法的依持,而阿赖耶识本是无明,所以众生必须经过后天的熏习修行才能净除无明而产生佛性;这便是佛性始有说。


  南道主张真如为万法的依持,而阿赖耶识本是净识,所以众生佛性本有,只要去除染污,使本有清净佛性得以显现,便可成佛;这便是佛性本有说。

  

(二)对地论学派分歧的质疑


  1、从史料考证来看。


  由于地论学派流传至今的资料有限[7],上述南北二道的分歧,多系根据其他宗派的介绍辗转获知;因而,不能确定南北二道的分歧全然如是。以下的考证可以证明,以上转述的地论南北二道的分歧并不具明晰和确切性。


  根据以上资料,北道系以阿赖耶识为无明,但北道菩提流支在《金刚仙论》卷五有“第八佛性识”[8]一语。这约略可以透出信息,在北道观点中,第八阿赖耶识是既有无明,亦有佛性的。


  而南道则被描述为只承认阿赖耶识是净识,但是,以南道地论师慧远《大乘义章》的思想作比对,也发现其中不少内容与以上所陈有诸多出入,《大乘义章》卷三称:“佛性真心与无明地,合为本识,名阿梨耶”[9];“真心与妄和合名阿梨耶,亦名本识,亦名藏识” [10]。又,慧远解释阿赖耶识共有八义,即(1)藏识、(2)圣识、(3)第一义识、(4)净识、(5)真识、(6)真如识、(7)家识、(8)本识;其中家识和本识是这样解释:“七、名家识,亦名宅识,是虚妄法所依处故;八、名本识,与虚妄心为根本故”[11]。由此诸句可知,南道观点也存有阿赖耶识的虚妄染污说,即不纯然是净识说。在慧远的阐释中,南道立场应是阿赖耶识真妄、染净二者兼容的和合;并且第(6)义表明,阿赖耶识又名真如识。


  这显然与上述描绘的所谓南北二道的分歧不符。鉴于南道,有观点认为慧远思想是受了《摄大乘论》影响,即谓慧远思想已与地论学派有了差别。本文下述的分析表明,这种说法是轻率和简单化的。


  对南北二道的分歧不予认可的史料还有:


  荆溪在谈到南北二道的差异时便说:“宗党既别,释义不同。岂地论令尔耶?”[12]


  知礼谈到南道时,也曾就“法性”与“性恶”一体指出:“虽相州南道弘地论者,以法性为依持,然不明性具诸恶法门。”[13]


  永明延寿在《宗镜录》中谈到:“岂同尔相州北道,明缘修作佛;南土大小乘师亦多用缘修。亦不同相州南道,用真修作佛”,那么,该如何修呢?延寿指出:“观真如实相,不见缘修作佛,亦不见真修作佛,亦不见真缘二修合故作佛,亦不离真缘二修而作佛。”[14]


  可见,对地论南北二道的剖分存有异议的,并不自今日始有。下文也将提到,玄奘西行求法,便是出于对南北二道剖分的不满。


  我们先看南北二道均予认可和宗依的《十地经论》有何相关思想,《十地经论》卷十中称:“复住报行成者,善住阿梨耶识真如法中故”[15],这里却是直将阿赖耶识和真如并举。而慧远的上述思想,显然是更为符合《十地经论》的这一句义的。


  那么,《十地经论》是否具有将阿赖耶识与真如合一的思想,并在传承中,由于理解上的困难(即难于理解一染一净这二者何以能够合成一整体),而导致误读并影响和分裂了其二派传人呢?


  2.从佛教体系的义理来看。


  在传承上,这种误读的可能性是存在的,佛在《胜鬘经》中指出,“自性清净心而有染污,难可了知”, 《胜鬘经》云:“胜鬘夫人说是难解之法问于佛时,佛即随喜:“如是!如是!自性清净心而有染污,难可了知。有二法难可了知:谓自性清净心难可了知,彼心为烦恼所染亦难了知,如此二法,汝及成就大法菩萨摩诃萨乃能听受,诸余声闻唯信佛语。”[16]


  阿赖耶识与真如的关系,实质就是含藏染污种子的阿赖耶识与本来自性清净涅槃的关系;二者实质是不一不异的。但是,对此的领会,却是尤为艰难。


  关于地论派的讨论,以上有非此即彼说,也有二者一体说。非此即彼说,被传统观点认为是地论学派分歧的焦点所在。我们不妨对“非此即彼”说,从义理角度分析其是否合理。


  (1)“佛性始有说”和“佛性本有说”能够同时并立。


  北道主张的“佛性始有说”认为,阿赖耶识本是无明染识,众生必须经过后天的熏习修行才能净除无明而产生佛性。


  南道主张的“佛性本有说”认为,阿赖耶识本是净识,所以众生佛性本有。


  本文认为,南北二道在此同用“佛性”一语,但二处内涵,其实并不同一。


  北道的所谓“佛性”,是指成佛的“无漏有为种子”; 南道的所谓“佛性”,是指般若(即无分别智)赖以产生之所缘境——真如,此即“无漏无为法”。


  就此而言,北道主张的“佛性始有说”和南道主张的“佛性本有说”是能够同时成立,相互间并不矛盾。


  因为“无漏无为法”,是众生人人本来具有的,由此可以成立“佛性本有”;而成佛所赖以依托的“无漏有为种子”,是因修而得,由此可以成立“佛性始有”。


  (2)阿赖耶识,既是染识,也是净识。


  南北二道的纷争,也可以汇集到一点,便是阿赖耶识是染识、还是净识的问题。


  阿赖耶识染识和净识的问题,在凡夫位和圣贤位各有不同内涵。


  在凡夫位,阿赖耶识既有染污种子,也有阿赖耶识实性;前者即是无明,后者便是真如。这也是上述《胜鬘经》提到的,“自性清净心而有染污”的另一种表述。


  在圣贤位,八地以前的菩萨,其第八识尚称为阿赖耶识,其阿赖耶识实性,即清净的真如性,与凡夫无异;因为真如佛性,是佛与菩萨、众生平等同有。而阿赖耶识所含藏的,既有染污的种子,也有出世间清净的种子。


  因而,如果是以阿赖耶识实性、真如和自性清净心等意义来界定净识的话,阿赖耶识既是染识,也是净识。


  (3)阿赖耶识能够同时含藏染净种子。


  至于阿赖耶识是染污识,但其中却藏有纯净的“无漏有为种子”——如果认为这是一对矛盾,其实这是由观念上的粗疏把握而导致的认识局限。


  实质上,阿赖耶识的含义是藏识,是染净种子同藏。


  在《摄大乘论》中,染污种子所藏的阿赖耶识,称之为“阿赖耶识自性”或“阿赖耶识”;纯净种子所藏的阿赖耶识,称之为“非阿赖耶识自性” 或“非阿赖耶识”。[17]


  在进入见道位后的圣者中,二者在第八识中是此消彼长的关系,即“非阿赖耶识”日增,“阿赖耶识”日减,《摄大乘论》指出:“非阿赖耶识与阿赖耶识同处俱转,而阿赖耶识一切种尽,非阿赖耶识一切种增。”[18]


  又说:“非阿赖耶识,是法身解脱身摄,如如熏习,下中上品,次第渐增;如是如是,异熟果识,次第渐减,即转所依”,[19]而终至成佛,“既一切种,所依转已,即异熟果识及一切种子,无种子而转,一切种永断。”[20]


  (4)染净的阿赖耶识能够成为万法产生的根源。


  阿赖耶识既是染识,也是净识;它们各自又是如何成为万法产生的根源的呢?


  《摄大乘论》所引《阿毗达磨大乘经》的一首偈颂,实质上就能涵括地论两派的纷争,并且能够说明各自的依持。这首偈颂是:


  “无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得”[21]。


  此中,对“界”的认识,成为关键。在这里,“界”既是六道诸趣的依持,也是涅槃的依持。就六道诸趣的产生而言,“界”就是赖耶缘起的依持;就涅槃的证得并最终成佛而言,“界”也是真如缘起的依持。


  地论南北二道,或以阿赖耶识为依持,或以真如为依持,导致了所谓赖耶缘起和真如缘起的对立。


  显然,这种对立,能够在此偈颂中,一并消解于“界”;能够同时成为赖耶缘起和真如缘起依持的“界”,必然具有丰富的内涵。


  根据《摄论》的解释,“界”便是众生人人本有的阿赖耶识,是唯证乃知,是对“凡愚不开演”的[22]。由此导致长期纷争,便属情理之中了。


  我们不妨对这一偈颂进行疏析。


  首先,“界”,便是法界、真如、实际,是人人身中的如来藏,是阿赖耶识,是因义,是种子(有漏种子、无漏种子)……;“界”也是蕴含金和土的大地宝藏,《摄论》中也有比喻,“譬如世间金土藏中三法可得:一地界,二土,三金。于地界中,土非实有,而现可得;金是实有,而不可得……。”[23]


  其次,“一切法等依”,即是“所知依”,“所知依”即是“无始时来” 之“界”。“一切法”便包括染法(“阿赖耶识自性”)和净法(“非阿赖耶识自性” ),在《成唯识论》中,这二者分别被表诠为“有为有漏法”和“有为无漏法”。此外,还有“无为无漏法”(真如、实际、如来藏、阿赖耶识实性……),这三者共同包含在“一切法”中。


  再次,“由此有诸趣,及涅槃证得”,六道诸趣轮回,以阿赖耶识为“因”;出世间“涅槃”(无住涅槃),或者转依、瑜伽行,也以现观真如、实际……,而生起无分别智为起点(此即是“见道”,是大乘佛法修行的起点),以此智慧(般若)除尽一切有漏杂染诸法——“阿赖耶识自性”,最终成为佛地无垢识,这便是上文所引《摄论》此语:“如是如是,异熟果识次第渐减,即转所依。既一切种所转依已,即异熟果识及一切种子无种子而转,一切种永断”的真实涵意;由此,“涅槃证得”。


  依前者(“由此有诸趣”),为世间赖耶缘起;依后者(“及涅槃证得”),为出世间真如缘起。


  赖耶缘起的缘起,是指“因缘”,即直接生因。


  真如缘起的缘起,是指“所缘缘”和“增上缘”。因为真如本身是无为法,真如自身不能类似有为法那般直接生起出世间的智慧,真如是如如不动,是自性清净涅槃。第六意识现量真如,即以真如为所缘便生起根本无分别智,以真如为增上缘便生起后得智;由此,“阿赖耶识性”渐减,“非阿赖耶识性”渐增,增减至极,即转所依。


  第八识净化后,便具有真如的清净特性,由此第八识亦称为真如(佛地无垢识,即名为离垢真如、出缠真如),这便是“诸佛证得五性喜,皆由等证自界故”[24],也是真谛之谓“出世转依亦尔,由本识功能渐减,闻熏习等次第渐增,舍凡夫依,作圣人依。圣人依者,闻熏习与解性和合。以此为依,一切圣道,皆依此生。”[25]的真正意义。


  但是佛地第八识真如(佛地真如,唯佛具有)与自性清净涅槃意义上的真如(此真如为佛与众生平等具有[26]),略有不同,众生均等具有的真如唯是无漏无为法,而佛地第八识真如则是无漏无为法和无漏有为法的统一。


  如果就佛地第八识真如的最终证得(通过“非阿赖耶识性”的增长累积),去理解真如缘起,这种缘起,也可称为“因缘”。那么,结合上述真如缘起的“所缘缘”和“增上缘”;则真如缘起便具有两层涵义,一为“因缘”,二为“所缘缘”(“增上缘”)。在这种含义上理解真如缘起是正确合理的,但是,学界未给予足够重视。


  ——以上史料考证和义理分析表明,地论派的分歧,极有可能是对阿赖耶识和真如的一体二分,即割裂两者导致的。


  就上面对南北二道概述的引文,即《翻译名义集》、湛然所述和《法华文句记》等,综合来看,相州南道以阿赖耶识为“净识”,同时也以之指称“真如”或“法性”;相州北道则以阿赖耶识为“无明”。由此,也可以看到对阿赖耶识和真如一体融合的迹象。


  由于地论派的资料有限,已很难就此进行深究;以上的分析,旨在扭转已有研究的某些思维定势。


  由下面玄奘阐述的引证,本文在此的质疑,将能取得进一步的证据。

  

二、地论学派与摄论学派的融合和对立


  我们先看地论南北二道与摄论学派的关系。


  摄论学派传到北方时,一般认为,由于地论北道的主张与摄论学派相同,二者逐渐合流,湛然提到:“摄大乘兴,亦计黎耶以助北道。”[27]因而地摄两派的对立,主要在地论南道与摄论学派中展开。


  吉藏著《中观论疏》卷七认为:“旧地论师以七识为虚妄,八识为真实;摄大乘师以八识为妄,九识为真实。”[28]


  地论南北二道的分歧,似乎在地、摄两派中延续。但是,综合以上地论南北二道思想观之,地、摄学派对立的思想脉络,也不能说是十分明确,此中似乎是互有兼摄。所谓二派的对立,更多地是见诸局外之人片言只语的转述;是否可取,理应存疑。


  
三、玄奘西行的初衷和收获真旨


  玄奘何以西行求法?何以将菩提流支、勒拿摩提、佛陀扇多和真谛等天竺僧人所译的唯识学典籍——史称“旧译”,几乎重新翻译了一遍——史称“新译”?


  玄奘在《启谢高昌王表》中有一番表述:“但远人来译,音训不同,去圣时遥,义类差舛,遂使双林一味之旨,分成当、现二常;大乘不二之宗,析为南、北两道。纷纷诤论,凡数百年;率土怀疑,莫有匠决。”[29]


  玄奘是对以上天竺僧人的翻译不满意,并由南北二道分歧莫决,才决定历尽艰险西行印度取经的,他还说到:“信夫汉梦西感,正教东传,道阻且长,未能委悉。故有专门竞执,多滞二常之宗;党同嫉异,致乖一味之旨。遂令后学相顾,靡识所归。是以面鹫山以增哀,慕常啼而假寐;潜祈灵佑,显恃国威。决志出一生之域,投身入万死之地。”[30]


  显然,玄奘言外之意是,他西行取经后,找到了解决以上问题的佛义真旨。本文认为,此中关键点是,“义类差舛,遂使双林一味之旨,分成当、现二常;大乘不二之宗,析为南、北二道”。


  根据以上南北二道的观点和存疑以及综合玄奘唯识宗的思想,可以认为,玄奘此语所指,正是在说,阿赖耶识和真如本属不一不异,本属不二法门;但在南北二道,或者是在局外人转述的南北二道中,乃至在地摄二宗的争讼里,被割裂支离了。


  
四、唯识新译和旧译的差异


  关于唯识新旧二译的差异,据日本僧人最澄(公元767年—822年,日本天台宗创始人)著《法华秀句》记载,唐代的灵润曾总结唯识新旧二译存在十四点不同:


  (1)(新译)部分众生没有佛性,永不成佛;(旧译)一切众生均有佛性,都可成佛。


  (2)(新译)声闻、缘觉无余涅槃后,永不入大乘;(旧译)声闻、缘觉证阿罗汉果、辟支佛后,可回入大乘。


  (3)(新译)不定种姓中的声闻乘,得阿罗汉果后,延长分段生死,进而行菩萨道;(旧译)声闻乘人得阿罗汉果后,毁灭其身,然后入菩萨行。


  (4)(新译)声闻、缘觉和菩萨种姓为本有,不从缘生;(旧译)三乘种姓系依因缘而有。


  (5)(新译)诸佛修成功德实有生灭;(旧译)诸佛修成功德永恒不变。


  (6)(新译)须陀洹但断分段身见,不断俱生身见;(旧译)须陀洹可以断除两种身见。


  (7)(新译)依他起性摄五法之相、名、分别和正智,圆成实性摄真如,遍计所执不摄五法;(旧译)依他起性摄五法之相和分别,遍计所执唯摄五法之名,圆成实性摄正智和真如。


  (8)(新译)十二入和十八界摄尽一切法,包括真如在内;(旧译)十二入和十八界不能摄入真如。


  (9)(新译)十二因缘系二世一重因果;(旧译)十二因缘系三世两重因果。


  (10)(新译)提倡知苦、断集、证灭和修道等“有作四谛”;认为“有作四谛”是小乘法;(旧译)“无作四谛”是大乘法,即由于生死即涅槃、烦恼即菩提,因而不需要知苦、断集、证灭、修道。


  (11)(新译)大乘佛教在心法之外,另立心所法;小乘并非如此;(旧译)大小乘均同立心法和心所法。


  (12)(新译)心法、心所法“所缘”相同,“行相”不同;(旧译)心法、心所法既同一“所缘”,又同一“行相”。


  (13)(新译)遍计所执自性是“空”,依他起自性和圆成实自性是“有”;(旧译)遍计所执自性和依他起自性都是“空”,唯圆成实自性是“有”。


  (14)(新译)八识及其相应心所都有四分(见分、相分、自证分、证自证分);八识及其心所都能显现相分,所以八识都是缘起之本;(旧译)八识及其相应心所有三分(见分、相分,自证分);缘起之本只有第八阿赖耶识。[31]


  对于以上内容的不同性,确难作出进一步的系统分析;因为这种表述是粗糙的、甚至是错误的,某些内容是与唯识新旧译不一致的。停留在这些层面不可能获得对新旧二译缜密而准确的认知。


  其中,信息有限,无法或不易知晓其中隐密细微之处者,如第(2)、(3)、(5)点。


  有些内容的差异,其实纯系双方开合不同,或表述视角层面相异,或者双方使用同一概念,但各自内涵和外延实属不一,由此导致了所谓差异,例如第(7)、(8)、(9)、(10)、(13)、(14)点。


  有些新译的内容,未必与玄奘糅译的《成唯识论》思想一致,例如第(11)点。


  经过疏析,可以认为,意义较明并有实质性差异的,当是第(1)、(4)、(6)和(12)点。下面对这四点差异进行分析。


  第(6)和(12)点的差异,当是旧译远逊于新译,理由如下:


  关于第(6)点,“分段身见”是指见(即大小乘见道位)所断烦恼;但俱生身见,与生俱来,微细难除,则是修(修道位)所断烦恼,须历经漫长的断除过程。旧译认为须陀洹(大小乘见道之果)即断除两种身见,并不严谨。


  关于第(12)点,实质是相见同种、别种的问题,霍韬晦先生1963年撰《相见同种别种辨》(载于他著的《绝对与圆融》一书),即平息了这场绵延至近代的争论,也就是说,相见二分既有同种,亦有别种;新译已认识到相见别种,显然是较旧译限于相见同种的认识更胜一筹的。


  至于第(1)点和第(4)点,暂可视为是唯识新译和旧译这二译的关键差别之所在。这种差异性,在真谛系的摄论学派与玄奘创立的唯识宗中,被突显出来;但是,这种差异性,是需要具体分析的。


  
五、摄论学派与唯识宗


  吕澂认为,真谛系摄论学派与玄奘系唯识宗的分歧,源于他们分别依宗于安慧系唯识和护法系唯识的分歧[32];本文不苟同此说。而摄论学派与唯识宗在对《摄大乘论》的翻译和传习上体现出来的差异,则是唯识新旧二译的研究不容忽略的重要部分。


  
(一)关于唯识新旧二译第(4)点的差异


  二译在第(4)点上的差异似乎表明,唯识宗主张,除不定种姓以外,定性的声闻、缘觉和菩萨等种姓为法尔本有,不由外缘熏发;也即是说,后天的任何努力都无法改变各自的这三种种姓。而摄论学派则认为,声闻、缘觉和菩萨等种姓,不是法尔本有,系依因缘而定,依后天努力的不同而改变。


  二者思想的差异,在翻译或诠释(指真谛本人在解释时的延申义)《摄大乘论》同一偈颂时,体现出来了。《摄论》“彼果智分”论述了法身十一义,其中第十一义有二颂:


  “为引摄一类,及任持所余,由不定种姓,诸佛说一乘。


  法无我解脱,等故姓不同,得二意乐化,究竟说一乘。”[33]


  不难看出,此中《摄论》意旨是,针对不定种姓,诸佛说唯有佛乘,旨在令不定性的声闻、缘觉趋向大乘;在此未有提及定性声闻和缘觉的问题。


  玄奘对此偈颂的翻译和对世亲、无性释文的翻译,与隋朝天竺三藏笈多共行矩等译的《摄论》译本的偈颂、释文一致;由奘译和隋译此二译相同,可确定此为世亲本意,亦与《摄论》内在原意和逻辑相符。


  但真谛之译,有别于以上二译,在释论中,添进一语:“佛化作舍利弗等声闻,为其授记,欲令已定根性声闻,更练根为菩萨;未定根性声闻,令直修佛道,由佛道般涅槃。”[34]此段话,为真谛译本中独有;其核心便是,真谛将定性声闻(“定根性声闻”)也视为能够转化成为菩萨;由此“定性”之谓,演变成为“不定种姓”。


  据此,真谛对三乘种姓依因缘而定的思想,于此发挥性阐释中得以洞见。但这一思想,与《摄论》原意和世亲“释论”思想均不相符契。由此可见,摄论学派的思想与《摄论》思想,其实并不完全一致。


  但是,这种不一致性,涉及到各自对无始无终的时间长河的两分,即时劫短期和时劫长期的立足、界定和认识;实质上二者并不矛盾。在诸多经论中,也有貌似分歧的此二立说,二者实质是具有内在必然的一致性的。


  因此,凭此而认为唯识新译和旧译存有差异,实质是一种粗浅和表层性的认知。综合以上种种,学者大可不必将灵润开列的14点分歧,视为新旧二译真有的所谓本质性的不同。


  
(二)关于“九识”说的分歧


  摄论学派与《摄论》思想不一致之处,还有“九识”说。“九识”说是摄论学派的突出特点。湛然提到,“摄大乘前后二译,亦如地论二计不同。旧译即立庵摩罗识;唐三藏译,但立第八。”[35]但是,在八识之上,另立第九识阿摩罗识,并非源自《摄论》。真谛译释中虽有“如此九识,是应知依止”(卷五),但非《摄论》原义,倒是真谛错解《决定藏论》之涵义而加上的。圆测在《解深密经疏》卷三指出:


  “真谛三藏依《决定藏论》立九识义,如《九识品》说。言九识者,眼等六识,大同识论,第七阿陀那,此云持执,持执第八为我、我所,惟烦恼障,而无法执,定不成佛。第八阿赖耶识,自有三种:一、解性梨耶,有成佛义,二、果报梨耶,缘十八界。故《中边分别论》偈:根尘我及识,本识生似彼。如彼论等说,第八识缘十八界;三、染污阿梨耶,缘真如境,起四种谤,即是法执,而非人执。依安慧宗,作如是说。第九阿摩罗识,此云无垢识,真如为体,于一真如有二义:一、所缘境,名为真如及实际等;二,能缘义,名无垢识,亦名本觉。具如《九识章》引《决定藏论·九识品》中说。”[36]


  真谛摄论学派认为,阿黎耶识是妄识,是一切世间现象的依据,但此妄识中却有一分纯净之识(按:实质是指阿赖耶识的体性,即本来自性清净涅槃)。真谛则把这一分纯净之识从阿赖耶识中分离出来,另立第九识。众生如果培植阿黎耶识中的纯净之识(净分)(按:实质是指“有为无漏法”),以对治虚妄之识(染分),便可证得阿摩罗识而成佛。


  唯识宗对“九识”说进行诘难,窥基批评真谛说:“唯无漏依,体性无垢,先名阿末罗识,或名阿摩罗识。古师立为第九识者,非也。”[37]窥基之意,实质是肯定阿摩罗识,但不赞同立为第九识,此易致九识并存之弊——意谓任何时候,或佛或众生,均只能同时具有八识;其内涵是,阿赖耶识是处于染污位的第八识,当由染位转依净位时,则名为阿摩罗识即无垢识,无垢识并非在八识之上又多出一个识,而是进入佛地的第八识。


  在《决定藏论》中表述的正是这样的思想:


  “断阿罗耶识,即转凡夫性;舍凡夫法,阿罗耶识灭。此识灭故,一切烦恼灭;阿罗耶识对治故,证阿摩罗识。阿罗耶识是无常,是有漏法;阿摩罗识是常,是无漏法。得真如境道故,证阿摩罗识。阿罗耶识为粗恶苦果之所追逐,阿摩罗识无有一切粗恶苦果。阿罗耶识而是一切烦恼根本,不为圣道而作根本;阿摩罗识亦复不为烦恼根本,但为圣道得道作根本。”[38]


  “九识”说是有诸多疏漏的,从诠释学意义而言,唯识宗的诘难,更显精确严谨。但是,本文认为,所谓“九识”说的立论,如果不是从本质上开出“九识”俱时之谬的话,“九识”的说法,则只是落在语词表述上精确度欠缺的问题,依然不存有本质性的不同。


  
(三)关于唯识新旧二译第(1)点的差异


  唯识新旧二译差异的第(1)、(4)点糅合起来,实质就是佛教的种姓理论。唯识宗秉持“五种姓”说,即声闻、缘觉、菩萨、不定性、一阐提人。


  第(1)点的分歧,是围绕有否一阐提人展开的,其内涵是,有否一类众生本身缺乏“有为无漏种子”。


  但是,新旧二译的这一分歧,却时有被错解为:众生有否佛性、如来藏、法性、真如、实际等等。


  唯识宗的思想实质,是承认众生均有真如、佛性……,将此定义为“无为无漏法”;但不承认众生均具备“有为无漏种子”,将此定义为“有为无漏法”。


  在唯识宗之前,在佛性、如来藏、真如等这几个语词的用意上,其内涵时有被拆分,有时指“有为无漏法”,有时指“无为无漏法”,在讨论中常常导致混乱和误解。


  若是“有为无漏种子“的问题,作为“有为无漏种子”的净识,其种子是本有,还是新熏的,则是一个复杂的问题。涉及到时劫长期和短期,也涉及到是否有外缘熏习的问题,这只能够留待另文探讨了。


  [1] 相州,当时的邺都,今为河南安阳县,另说为彰德,或说为河北临漳。


  [2] 参见吕瀓著《中国佛教源流略讲》,中华书局,1979年8月1版,2002年3月第7次印刷,第142页。


  [3]《大正藏》第54卷,第1159页中下。


  [4]《大正藏》第33卷,第942页下。


  [5]《大正藏》第34卷,第285页上。


  [6]《大正藏》第50卷,第482页下。


  [7] 地论北道著作全然不存,南道存有慧光的《华严经义记》、法上的《十地经义疏》、慧远的《十地经论义记》(共十四卷,仅存一至八卷)、《地持论义记》(共十卷,现存一卷半)、《大乘义章》(20卷)等。


  [8]《大正藏》,第25卷,第828页中。


  [9]《大正藏》第44卷,第534页下。


  [10]《大正藏》第44卷,第527页下


  [11]《大正藏》第44卷,第524页下—第525页上。


  [12]《大正藏》第34卷,第285页上。


  [13] 《大正藏》第34卷,第905页下。


  [14] 《大正藏》第48卷,第626页上中。


  [15]《大正藏》,第26卷,第180页上。


  [16] 《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》,《大正藏》第12卷,第222页下。


  [17] 《大正藏》第31卷,第136页下。


  [18] 《大正藏》第31卷,第136页下。


  [19] 《大正藏》第31卷,第136页下。


  [20] 《大正藏》第31卷,第136页下。


  [21] 《大正藏》第31卷,第133页中。


  [22] 《大正藏》第31卷,第133页中。


  [23] 《大正藏》第31卷,第140页下。


  [24] 《大正藏》第31卷,第149页下。


  [25] 真谛译世亲著《摄大乘论释》,《大正藏》,第31册,第175页上。


  [26] 在《摄论》原文,见《大正藏》第31卷,第143页上,有文:“悟入此故,入极喜地,善达法界,生如来家;得一切有情平等心性,得一切菩萨平等心性,得一切佛平等心性……”,按,此处之“得”,是指现观而证知真如佛性,并不是指在见道位时,众生才具有或获得真如、佛性。


  [27] 《大正藏》第33卷,第942页下。


  [28]《大正藏》第42卷,第104页下。


  [29] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷一,《大正藏》第50卷,第225页下。


  [30] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷七,《大正藏》第50卷,第261页上。


  [31] 参考整理自韩廷杰著《唯识学概论》,文津出版社有限公司,中华民国八十二年八月初版一刷,第170页至第176页。


  [32] 吕澂著《中国佛教源流略讲》,中华书局,1979年8月1版,2002年3月第7次印刷,第149页。


  [33] 玄奘译,无著 造《摄大乘论本》,《大正藏》,第31卷,第151页中。


  [34] 真谛译,世亲著《摄大乘论释》,《大正藏》,第31卷,第266页上。


  [35]《大正藏》第33卷,第942页下。


  [36]《续藏经》第34卷,第720页至第721页。


  [37]《成唯识论述记》卷三,《大正藏》第43卷,第344页下。


  [38]《大正藏》第30卷,第1020页中。 (信息来源:香港宝莲禅寺)

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