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能所双忘空有并遣的唯识观
2018-08-21 12:47:34 来源:清净莲海佛学网 作者: 【 】 浏览:16次 评论:0

能所双忘空有并遣的唯识观
    

景昌极


  唯识法相之学,至少也有一千多年的历史。中间不知经过多少外道的驳难,内宗的修正,中印学者的补苴阐发,才有今日。所以他那系统,极其完密。现在且提出两条根本要义来讨论一下,学者如果都能明白,那么,对唯识学便可算入门。


  第一要义叫“能所双忘”或“无能无所”,第二要义叫“空有并遣”或“非空非有”,这两句话,听去都很玄妙似的。“能所双忘”,人都知道是禅定中很高境界,迥非常人所能经验,“非空非有”,更有违犯论理学里“无间位律”


  [即凡物不能非如此,又非不如此。] 的嫌疑。其实只要仔细考察一下,却都是最普通的经验,极平常的道理,根据知识范围,确守论理定律,毫无神秘,不假权威,听凭责难,总可迎刃而解。读者不信,试加责难,看能难倒否。


  什么叫能所双忘呢?大凡一种动作,总有个主动或能动的东西,例如,哭必有能哭的人物,舞必有能舞的人物。这种主动或能动的东西便称做“能”。又有一种动作,不但有能动或主动的222页东西,并且有被动或所动的东西,例如,吃不但有能吃饭的人,还有人所吃的饭。这种被动或所动的东西便称做“所”。大抵文法上“及物的动词” (Transitive Verb),皆兼有“能”(Subject)、“所”(Object),如吃之“能”为人,吃之“所”为饭是。“不及物的动词” (IntransitiveVerb),皆有“能”而无“所”,如哭之“能”为人,其动作更不及于他物是。


  现在“见”“闻”“觉”“知”等字也是及物的动词,常人也都把他当做一种动作。那么,自然有个能见能闻能觉知的东西,和所见所闻所觉知的东西了。唯识家说大谬不然。俗人心目中能见能闻能觉知的东西,正是唯识家所谓“我执”或“能取”所见所闻所觉知的东西,正是唯识家所谓“法执”或“所取”。按之实际,我也,空法也,空能也,空所也。空,二执二取,空无所有叫做二空。所以成唯识论开卷第一句话,就标明宗旨道。


  “今造此论,为于“二空”有迷谬者生正解故,又为开示谬执我法迷唯识者,令达二空于唯识理如实知故。”总而言之,世间唯有见闻觉知 [识] ?更无能见能闻能觉能知 [我] ,和所见所闻所觉所知的东西 [法] ,读者不要惊怖,且听我细细道来。


  中心忽然起了一念,这一念唯是浑然一念。在这浑然一念之外,再找不出一个能念和所念的东西来。念既如此,其他见闻觉知,何独不然。


  臭虫咬人,忽然起了一个痒的感觉,这痒的感觉,唯是一个简单感觉。在这一个简单感觉以223页外,再找不出一个能痒所痒的东西来。痒的感觉既如此,其他感觉何独不然。


  开眼见物,人总说眼是能见,物是所见。然而何以知道眼是能见呢?有人说,因为有眼则见物,无眼则不见物,所以眼是能见。那么,现在有光则见物,无光则不见物。有空则见物,无空则不见物。 [以物贴近眼帘则不见故。] 难道光与空也是能见吗?光与空既不能见,则眼又安得为能见。


  复次,眼和光空等合而生见,犹如铁石相击而生光明,你不能说铁石是“能明”,又怎能说眼是“能见”。


  复次,假如你说能见的不是眼,是视神经,或脑神经,或“灵魂”或“我”也可照破。何以故?假如这些东西能见,应该不待眼光空等就单独能见。既须与光空等合而成见,则彼与光空等皆是能见。光空等既非能见,彼亦不得为能见。


  所以眼只是发生见的一个条件,而眼不是“能见”。物只是发生见的一个条件,物也不是“所见”。“条件”这样东西,唯识家叫做“缘”。所以佛说,““眼”“色”为“缘”,生于“眼识”,“耳”“声”为“缘”,生于“耳识”,“鼻”“香”为“缘”,生于“鼻识”,“舌”“味”为“缘”,生于“舌识”,“身”“触”为“缘”,生于“身识”,“意”“法”为缘,生于“意识”。” [“生于”


  就是“生”或“生而为。”] 眼耳等叫做“根”,色声等叫做“尘”,根尘和合而后识生,犹如以铁击石而后光明生,然而根尘也不过是缘之二种,此外尚有他缘 [如眼识有九缘224页,包括空光等物。其余诸识,或八或六,多少不等。] 见闻觉知不能自生,必须依他众缘而生,所以叫做“依他起”或“缘生”。


  读到这里,头脑清晰的人,都应该发生疑问道:既然除了诸识,还有根尘以及其他等缘,那么,怎能便说一切唯识?唯识家尽先答道:根啦,尘啦,其他等缘啦,也都是识,并且也都是从缘而生。所以叫做一切唯识,一切缘生。此中话长,且耐性听我慢慢说来 [缘生待后非空非有段讲。]且问:你们所指的根尘等物是什么?是不是除了色声香味触五种感觉以外,还有什么东西呢?例如眼睛,除了眼睛的形色等属性外,还有眼睛吗?又如橘子,除了他的色香等感觉外,还有橘子吗?倘若我现在把一只橘子,望空中一抛,这时看不见他的形色,听不著他的声音,也得不到香味和触,色声香味触一齐消灭,难道这橘子就完全没有了吗?要依休谟一派的唯现象主义,或康多赛一派的唯感觉主义,严格讲来,在论理上,硬是没有。这派确是谨守经验范围,见解虽未到家,总算超人一等。他们说:虽不为人所觉,而仍以为有不过是种信仰或假定。譬如吾不见吾朋友的时候,吾朋友便没有了,吾再见他的时候,他便又有了,这固非常人所能信,却是严格论理所必然。你安知道人生是春梦一场,梦见时就有,不梦见时便没有呢?既然一般人都相信有,且问是怎样一个有法。是不是许多“极微”的东西,如科学家所谓分子、元子、电子之类合成的呢?例如粉笔是粉笔灰所合成,粉笔灰是极微极微的粉笔灰所合成,其他有形的物件,莫不225页可分析至于极微,这是一般人都能承认的。且问这些极微的东西,有大小吗?有四边吗?若有便仍可分四边,即可分为四个。既仍可分,即非极微。若无大小,无四边,且问这些极微怎样合拢来。吾们试想像一个极微,住在一地,东边又来了一个极微,这个极微似乎只能接触那个极微的东边,不能接触他的西边,反之西边又来了一个极微,便也不能接触他的东边,南边来的不能接触他的北边,西北来的,不能接触他的东南边。这么一想像,便发生了无数边。所以无边的东西,是不可想像的。他那不可想像和“二加二等于五”的不可想像一样,吾们怎能胡乱信他。复次,纵然忍心害理说,实有无边的极微,那么,两个极微合拢来,应该无处不合。既然无处不合,便变成一个。例如几何学上两个圆,倘无一处不合,便只是一个圆。那么,纵然合了千万亿兆无量无边的极微,仍只是一个无大小无四边的极微,永远不会合成现见各种有大小有四边的物件。复次,极微无形色无声香臭味,合无形色等之极微,怎成有形色等之物件。无加无不会成有,犹如零加零,纵加上千个零,永远不会等于一。又如瞎子不能见,纵聚集一万个瞎子也还是不能见。由此可知,形色等和极微,毫无关系。人类自始至终,所见的无非形色,纵有极精的显微镜,也断不能发见无形无色的东西。那么,这无形无色的极微,岂非向壁虚造。元子电子,从何安立。


  照上面所讲,唯感觉主义或唯现象主义派,说根尘等物,除却色声等外别无所有,固然不能叫人相信,便是他们自己也信不过。柏克来说一切物质是心的观念,苏格兰的常识派,嘲笑他道226页:“柏氏吃的也是观念,穿的也是观念,浑身都是观念。”


  虽是戏言,无碍学理,却可代表人类共有信仰。休谟之为怀疑派,也就是信不过的表征。反之,科学家所假定的元子电子等说,也说不通。唯识家于是出来解围道:色声香味确有所依托,不过所依托的,是“功能”而非“物质”。这种功能,是另外一种识,叫做阿赖耶识的所变,因此仍是一切唯识。什么叫做功能呢?譬如米饭能充饥,便是一种功能。这种功能,是由充饥的作用推溯得来的。眼睛能为缘生识,也是一种功能,这种功能,是由生识的作用推溯得来的。因为有了这种功能,所以人虽不能自见面上的眼,而眼之为缘生识如故。人虽不能自见肚里的饭,而饭之充饥如故。功能是能离了色声等而单独存在的,这类功能都是阿赖耶识所变,所以叫做“内变根身,外变器界”。问:阿赖耶既是识,为何吾们不自觉呢?答:因为这种知觉太微,所以被意识隐了。但他确是推理之所必然。譬如吾们看月,只能见一面,那一面被这一面遮蔽了,所以不见。但是不能因为自己暂时不见,便说月亮只有正面,没有反面。证明阿赖耶识不得不有的理由很多,因为本篇的重心,别有所在,所以姑止于此。


  以上讲的,是看不见、听不著,普通人感觉不到,只可推知的根尘或形色声音等以外的根尘。现在回过头来,讲一讲普通人直接感觉得到的根尘, [可见的眼耳,名“扶根之尘”,是对阿赖耶识所变的净色根而言。] 看他究竟是识非识。换言之,就是色声香味触法六种东西,是不是识。


  227页先讲法尘,一切“观念”“概念”总叫法尘。法尘是意识的“所缘”“所觉”或“相分”,意识是法尘的“能缘”


  “能觉”或“见分”。观念概念等法尘,不是物质,而是心或识,无论何人,都可承认。推之,冷暖痛痒等触尘,是身识的相分,甜咸酸苦等味尘,是舌识的相分,芬芳腥臭等香尘,是鼻识的相分,抑扬高下等声尘,是耳识的相分,青黄赤白等色尘,是眼识的相分。意识的相分,既然可叫心或识,所以其余诸识的相分,也都可叫心或识。问:既然都可叫识,何必又立“根”“尘”等名,和“识”相对待?答:虽皆是识,而相有异。所以,摄大乘论分识为四种:一、似根识 指阿赖耶识相分之净色根,与眼识等相分之扶根尘。


  二、似尘识 指阿赖耶识相分之本质,尘与色声等。


  三、似识识 指八个识之见分。 [眼耳鼻舌身识为五识,意识为第六识,末那为第七识,阿赖耶为第八识。]四、似我识 指末那识之相分。 [第七识是一种念念执我之识,意识虽也计执有我,但有时中断,此识执我却念念不舍。例如睡酣的人和下等虫类,意识甚微,然而执我自卫的态度,却丝毫不减,便是七识的作用。不过无时不念,翻似无念,也如地球无时不转,翻似未转罢了。]前两种除去法尘,又叫“色识”。后两种加入法尘,又叫“非色识”。


  上来略讲根尘的性质,却把“能”“所”问题的正文耽误了。读者一定要问。既然承认了“228页能缘”“所缘”“能觉”“所觉”“见分”“相分”,还讲什么无“能”无“所”。吾说:因为能所是一“体”,所以叫无“能”无“所”,因为见相定不离,所以叫见“分”相“分”。意识和观念概念等法尘,绝对不可分离,而且是浑然一体,是人都知道的。惟最到了眼识和色,人便以为是两两相对的,一内一外的,分离开了,仍然可以单独存在的。


  只要知道色和眼识是一体,其余声香味触,都可迎刃而解。


  怎样知道色和眼识是一体呢?第一要明白眼识所在。眼识不在脑内,倘然在脑内,应该先看见脑髓。也不在眼中,倘然在眼中,应该先看见眼膜。总之,不局于根身,倘然局于根身,应该不见根身以外的颜色,譬如火倘然局于炉内,应该先烧炉内的东西,不应该烧到炉外的东西。假定吾们走到旷野,把眼一张,看见偌大一个圆穹,且试寻觅寻觅,能见的眼识,究在什么地方。有人说:眼识本来在眼里,眼睛一张,便放出了眼识,到了圆穹的地方,才看见了圆穹。既然如此,远处的天应该后看见,近处的天应该先看见,何以无远无近,一时顿见。眼睛既然放出眼识,何以不能放到黑洞里去,看看里面的内容。有人说,眼识虽然潜伏眼内,能见外物,譬如秀才不出门,能知天下事。那么,隔了一层板壁,为什么壁外的东西便不能见了。当知眼识和所见的色,是在一处地方,仰头看圆穹,圆穹所在,便是眼识所在,低头看水色,水色所在,便是眼识所在,所见的范围加大,能见的范围也加大,所见的范围缩小,能见的范围也缩小,所见的没有229页,能见的便也没有了。


  这里有一个应该特别注意之点,便是“能见”“所见”


  的刹那顿现,俱生俱灭。譬如有两个人,共见一样东西,他们的“所见”,有时相似,有时不相似。假如这人戴了一只蓝眼镜,看什么东西都是蓝的,那人戴了一只黄眼镜,看什么东西都是黄的。这时他们的所见,便不相似,便是各见其所见,换言之,他们的“所见”是二。不相似时既然是二,那么,纵然相似,当然也是二,断不能因为两件东西由不相似而变成相似,便说他由二而变成一。“所见”相合似一,尚且是二,“能见”更是不成问题。这人是这人的“能见”


  ,那人是那人的“能见”,完全两件东西,断不可把他纳到一个实体里去。再就一个人讲,少年时看见东西,老年时也看见东西,两个年代的能见,有时相似,有时不相似。假如少年目光敏锐,老年变成近视,这时便不相似。换言之,两个年代的能见是二,不相似时既然是二,那么,纵然相似,当然也是二。两个年代的能见,既然是二,推之今日的能见,不是昨日的“能见”,乃至前一刹那的能见,断不是后一刹那的能见,完全两件东西,断不可把他纳到一个实体里去。“能见”相续似一,尚且是二,“所见”更可以此类推。


  由此可以得到一个结论,在空间上,每一人有一人的“能见”“所见”,纵然相似相合也是两个。在时间上,每一刹那有一刹那的“能见”“所见”,纵然相似相续,也是两个。


  各自独立,并无共体,此之谓“无常”,此之谓“无我”,[我即灵魂或心体。] 此之谓刹那顿现。 [底下230页非空非有段,还要细讲刹那生灭,可参看。]何以在空间上,两人的所见,每每相合似一呢?唯识家说,这由于众人前生业力相似,所以识所变相,也每每相似,犹如受同等教育的人,每有同等的见解一样。何以许多各自独立的“所见”“能见”,似在一处而不相碍呢?唯识家说:这如一间屋里,千百盏灯,光光相网而不相碍。何以在时间上,若干刹那的“所见”“能见”,每每相续似一呢?


  唯识家说:这如活动影片,看去是一个人在那儿走动,实际上已经换过若干若干的影片了。


  能见所见的刹那顿现,好像黑暗里抛起了一个火球一样,火球的明亮,喻如人的觉知,火球的球形和红色,喻如人所觉知的形色。火球本是浑然一体,也未始不可把他分成“能明”“所明”二分,说他的明亮是能明,他的球形和红色是所明。也如眼识本是浑然一体,人却都把他分成见相二分,说他的觉知是能见,他的形色是所见。二分是两方面的意思,虽然可分作二分,却仍不害他是一体。火的明亮和球形红色,皆以火为体,也如觉知和形色皆以识为体,这识体唯识家叫做“自体分”或“自证分”。


  何以叫做“自体分”呢?因为他是一个浑然一体的感觉或识。“见分”是这识体的一种觉知之“用”。“相分”是这识体的相状之“相”。识体以觉知为用,犹如火体以明亮为用。识体有以色为相的,有以声为相的,有以香味触法为相的,也如火体有以球形为相的,有以星形为相的231页,有以红黄赤白等色为相的。球形的火,也是火之一种,犹如“色识” [即青黄赤白等。] 也是识之一种。假如这火灭了,球形和明亮便同时灭了,也如识灭了,色声等和觉知,便也同时灭了。“体”“相”“用”三,不即不离,起则俱起,灭则俱灭,此之谓俱生俱灭。 [论相分见分自证分,可参考见相别种辨。]何以叫做自证分呢?按之实际,火球是“自明”,并未为他“所明”,犹如识体是“自觉”,并未为他“所觉”。


  火球是“明自”,不能“明他”,犹如识是“觉自”,不能“觉他”。自觉觉自,此之谓自证。不“能觉”他,不为他“所觉”,此之谓无能无所。


  有人说:刀不自割,指不自指,识如何能自觉。吾说灯能自照,盐能自咸,香能自香,识如何不能自觉。能割所割,能指所指,是两件东西,所以不能自割自指。能照所照,能香所香,能觉所觉,不是两件东西,所以能自照自咸自香自觉。换言之,指啦,割啦,是有能有所的,见闻觉知,是无能无所的。 [其实光就是眼识,香就是鼻识,咸就是舌识,因为一切唯识所以找不出别的比喻来。]有人说:灯能自照。也能照暗。盐自己咸,也能叫淡的东西咸。香自己香,也能叫臭的东西变香。所以识能自觉,一定也能觉非识的东西。吾说:你这比喻,百论中已破了。


  且摘录一段如下。


  “外曰: [外道语。] “灯能自照,亦能照他。””


  232页“内曰: [内学语。] “灯自无暗,何以故,明闇不并故。灯亦无能照不能照故。亦二相过故,一能照,二受照。


  [受照即是所照,谓有“能”“所”便成二相过。] 是故灯不自照, [不自照者,正谓一灯之中,实无能照所照二物。] 


    所照之处亦无闇。是故不能照他,以破闇故名照,无闇可破故非照。””


  “外曰:“我不言灯先生而后照。初生时,自照,亦能照他。””


  “内曰:“初生时名半生半未生。生不能照,如前说,何况未生能有所照。复次,灯若已生,若未生,俱不到暗,性相违故。灯若不到闇,云何能破闇。若灯有力不到闇而能破闇者,何不天竺燃灯破震旦暗。””


  “外曰:“譬如盐,自性咸,能使余物咸。””


  “内曰:“前已破故,亦盐相盐中住故。””


  总而言之,便是性相违的,不得并立。此显彼隐,此来彼去。光之中无暗,盐之中无淡,香之中无臭,所以识之中,也断无“非识。”普通人总以为盐放到水里,便能叫水也咸,其实咸的东西,仍是盐而非水。假如用化学方法,把盐质重行提出,那水包管还是淡的。复次,与其说光能自明,毋宁说光中自有明性。与其说识能自觉,毋宁说色声香味触法等识中自有觉性。所以佛说:“三界唯心”,“一切唯觉”,“山河大地皆是妙明真心中物”。


  复次,灯能发光,也和眼能发识相似。有了灯,还要油,还要线,还要火柴,众缘凑合,才233页发出灯光来,也如眼和其他众缘凑合,才发出眼识来。光不限于灯内,也如识不局于眼中。火柴一擦,光便顿现了,这光不是从灯里一步一步跑出来的,也如两眼一张,识便顿现了,这识不是从眼里一步一步跑出来的。


  懂到以上这点道理,便可读解深密经。解深密经第三卷云:“慈氏菩萨复白佛言:“世尊诸毗钵舍那三摩地所行影像, [谓禅定中所见的境界。] 彼与此心当言有异,当言无异。”佛告慈氏菩萨曰:“善男子,当言无异,由彼影像唯是识故。善男子,我说识所缘,唯识所现故。”“世尊,若彼所行影像,即与此心无有异者,云何此心还取此心。”“善男子,此中无有少法能取少法,然即此心如是生时,即有如是影像显现。善男子如依善莹清净镜面,以质为缘,还见本质,而谓吾今见于影像,及谓离质别有所行影像显现。如是此心生时,相似有异三摩地所行影像显现。”“世尊,若诸有情,自性而住, [即不做止观工夫时。] 缘色等心 [即眼识等。] 所行影像。 [即色声等。] 彼与此心亦无异耶?”“善男子,亦无有异,而诸愚夫,由颠倒觉于诸影像, [即各识相分。]不能如实知唯是识,作颠倒解。””


  诸识所缘,唯识所现,现字最妙。所以与其说见色闻声,毋宁说色自现了,声自现了。“无有少法能见少法,然即此心如是生时,即有如是影像显现。”正是说无有能取所取之二取。此语大可细味。


  234页照唯识家讲来,亘告亘今,彻上彻下,每人只有八种识,和五十一“心所”。 [即喜怒哀乐等伴知识而起之心理作用。] 生灭隐显,相续如流,生则从因得果,灭则为因生果,隐则为“种子”,显则为“现行”。 [此等道理待后非空非有段再讲。] 除此以外,更无能取法之“我”,和为我所取之“法”。我执是“烦恼障”的根本,法执是“所知障”


  的根本。因为有烦恼障,所以吾们不得涅槃安稳。因为有所知障,所以吾们不得菩提大觉。有人发生疑问说:据你所讲,你已经明白二空,为何还有烦恼,还不免自私自利,遇到可爱的东西,还那么认真呢?我说:诚然,成唯识论说:“然诸我执,略有二种。一者俱生,二者分别。


  俱生我执,无始时来,虚妄熏习,内因力故,恒与身俱。不待邪教及邪分别,任运而转,故名俱生。此复二种。一常相续,在第七识,缘第八识,起自心相,执为实我。二有间断,在第六识,缘识所变五取蕴相,或总或别,起自心相,执为实我。此二我执,细故难断。后修道中,数数修习胜生空观 [生空即我空。] 


  方能除灭。分别我执,亦由现在外缘力故,要待邪教及邪分别,然后方起,故名分别。唯在第六识中有。……粗故易断,初见道时,观一切法生空真如, [即一切法无我的实相。] 即能除灭。”


  “然诸法执略有二种。一者俱生,二者分别。俱生法执,……细故难断,后十地中,数数修习,胜法空观,方能除灭。分别法执,……粗故易断,入初地时,观一切法,法空真如235页,即能除灭。”


  无始时来,积重难返,一朝去净,谈何容易。能所双忘的境界,虽可“顿悟”,能所双忘的态度,必待“渐修”,唯识家所以注重实行,不尚空话,也就在此。不过一方面注重实行,一方面却也不可不“从闻思修”,免得迷信盲从。


  “境”“行”“果”三,都有一定次第。成佛作祖,要经过三“无数劫”,断不是一生的事。这是何等的正见正信啊。


  什么叫非空非有呢?普通人总以为非空便是有,非有便是空,何以故?绝对相反故。唯识家说,真个空的便永不会有,真个有的,便不会空。何以故?绝对相反故。然而现在世间的东西,都是“本无今有,暂有还无”。本无今有,所以非空。暂有还无,所以非有。


  且举一个最浅的例,昨天晚上做了一个梦,今早醒了。


  你说这梦还是空呢,还是有呢?说是有吧,现在到那里找出这个梦来。说是空吧,那时明明有种种相,并且还有令人喜怒哀乐损失精血种种作用,究与龟毛兔角之空有异。未梦时无,正梦时有,此之谓本无今有。正梦时有,梦醒时无,此谓之暂有还无。梦境幻境,固然如此,人世间一切事物,也莫不如此。秦皇汉武,在秦汉的时候,未尝不是一世之雄,能说他是空吗?然而到了现在,又到那里找秦皇汉武去,能说他是有吗?推之,我们现在莫不自以为实有,试问一百年后,吾们还能有吗?这叫做如梦如幻。如梦如幻,便是非空非有的别名。


  236页有人说:此时彼时,空有不同。不能因为此时空,就说彼时非有,也不能因为彼时有,就说此时非空。吾说:如果彼时真有,此时便不应空。此时既空,可见彼时有非真有。


  如果此时定空,彼时便不应有。彼时既有,可见此时空非定空。吾说非有,正谓似有而非真有。吾说非空,正谓似空而非定空。犹如梦回故乡,似故乡而非实故乡,幻作人物,似人物而非实人物。所以空有是抽象的名词,泛无所指,梦幻有具体的像貌,恰符实际。只要你承认了如梦如幻,明白了此梦此幻,说他是空也不妨,说他是有也不妨,说他非空非有也不妨,说他亦空亦有也不妨。


  承认如梦如幻,是很容易的事,有了三论宗 [百论,提婆菩萨著。中论、十二门论,龙树菩萨著。] 那样的无碍慧辩,把一切“我”“法”邪执,摧陷廓清,便不承认,也要你承认。至于明白此梦此幻,就非详究唯识之学不可。明白以后,若要离梦幻而登大觉,还得依法修行,所以三论宗的宗旨,要叫人知道“如幻”唯识宗的宗旨,要叫人明白“如何幻”。而促进人的依法修行,则殊途而同归。空有两宗,相反相成。一空一有,是他们的方便;非空非有,是他们的会通。且说会通个什么?


  三论宗的中论偈云:“因缘所生法,我说即是“空”,亦唯是“假名”,亦是“中道义””。


  唯识宗的辨中边论偈云:237页““虚妄分别”有,于此“二”都无,此中唯有“空”,于彼亦有此。 [此谓虚妄分别,彼谓空,二谓二取,能取所取也。]是故一切法,非空非不空。“有”“无”及“有”故,是则为中道。 [有谓虚妄分别,无谓能所或我法,次有谓虚妄分别及其空性。] ”


  这两偈,几于包含佛家全部妙理,而所昭示的不外一个非空非有的中道。看两部书的名字,便可知道他宗旨所在了。三论宗说空,唯识宗也说空。唯识宗说“虚妄分别”是有的,虽有而不害其为“虚妄”。三论宗也说“假名”是有的,虽有而不害其为“假”。三论宗单把“缘生”做空的理由,唯识家更把怎样怎样的缘生不厌求详的指点出来,实在可以补前人的不足。“虚妄分别”是什么,“假名”是什么,正是前面所讲的无能无所的唯识。唯识何以空,因为缘生故空。唯识何以有,因为缘生故有。唯识何以非空非有,因为缘生故非空非有。所以只要把缘生的真相弄清楚,空有便不成问题。世人不懂缘生而说有,所以三论宗要依缘生而说空,世人不懂缘生而说空,所以唯识宗要依缘生而说有。现在且略述缘生的真相。


  缘有四种。一、因缘。二、等无间缘。三、所缘缘。四、增上缘。世间既然一切唯识,而一切识皆是四缘所生,所以名为一切缘生。


  第一重要的是因缘。诸识的因缘是“种子”,种子本身就是一件非空非有的东西。即如谷种238页能生谷芽,你说谷种里有谷芽吧,何以剖开种子找不出谷芽来。而且谷芽既经有了,何必更待水土日光,然后发生。你说谷种里无谷芽吧,那么,谷种既无谷芽,麦种豆种也无谷芽,同是无谷芽,为何偏偏谷种能生谷芽,而麦种豆种不能。 [这便犯了论理学上的“充足理由律”,佛家叫做不平等因。] 非有谷芽,非无谷芽,而有发生谷芽之功能,斯为谷芽之种子,非有诸识,非无诸识,而有发生诸识之功能,斯为诸识之种子。例如小儿,尚未能思想,但有能思想之功能,所以年长缘熟,即能思想。但是一块石头,纵然加以若干增上缘,也断不会思想。吾们当然可以讲,小儿有思想的种子而石头没有。又如今天做了一件事,明天便能记起,今天识了一个字,明天便能认得。吾们当然可以讲,这好似今天播种,明天发芽。记忆认识, [皆为六识和心所的作用。]固然如此,一切心识,莫不皆然。心识的播种,叫做“现行熏种”。种子的发识,叫做“种生现行”。种生现行,有似“本无今有”。现行熏种,有似“暂有还无”。其实有非真有,无非真无,只是许多非空非有的幻识生灭隐显罢了。 [按种子与“净色根”“本质尘”同是八识相分,而根尘也自有其种子,所以八识又名“一切种子识”。立种子而立八识,是唯识家所特有。可以说明下意识的现象,而不就是下意识。可以矫正唯现象派的寝疑,而不陷于武断。]第二种缘叫等无间缘。一类相续,前为后缘,是为等无间缘。一类谓之等,六识只能做六识的等无间缘,不能做五识的等无间缘。相续谓之无间,第一念只能做第二念的等无间缘,不能做第三第四念的等无间缘。此种缘,在意识里特别活动,休谟他们讲的许多“联想律”,全是这等239页无间缘的作用。至于前一刹那的五识七识八识,为后一刹那的五识七识八识的等无间缘,虽是前者不灭,后者不生,也有“缘”义,然而因果关系,却不像六识那么显著。复次,其他诸缘,总与所生的果 [即识是。] 和合俱有,而此缘必缘灭而后果生,所以不和其他诸缘和合。


  第三种缘叫所缘缘。第一“缘”字,是缘虑觉知的意思。第二缘字,是缘托依赖的意思。例如眼识的所缘或相分是色,色的本质尘, [八识相分,也是一种功能。] 便是眼识的所缘缘。又如意识缘“他心”,起了一个“他心”的影像,这影像是所缘,“他心”便是所缘缘。 [按,他心和色声香味的本质尘,同是在个人经验范围外,而不容人不承认的东西。假如世界上有一个人,既不承认本质尘,也不承认他心,硬说世界上只有他一个人,更无父母朋友更无历史文物,那么他的学说,尚不失为局部的一贯。但是有谁肯这样讲呢?至于唯感觉派,一面不承认经验范围外的本质尘,一面又承认经验范围外的他心,便是佛家所谓不平等因。至必罗素辈,又说色声等关系可离感觉而存在,而不知离去感觉而存在的,已经不是色声等,而是另外一种功能。又色声等虽显,彼种功能仍自存在,色声等是五识的相分,而彼种功能是八识的相分。色声就是感觉,安得离感觉而存在。感觉离感觉而存在,岂非不通。梦境离梦而存在,谁能相信。所以醒境和梦境的分别,在醒境的“能缘”,每每有他心和别识(谓第八识)做所缘缘,而梦境没有。至于“所缘”不离“能缘”,按之实际,且是一体,无有所谓“能”“所”,那梦醒是一样的。而且醒境也不都是有所缘缘的,例如一个人白天里沉思默念,想入非非,这些思念,都是所缘,和色声香味一样,不过不尽有所缘缘罢了。但是所缘缘,不是他心,便是自己的八识,也是缘生,也有觉性,也都无常。所以又和康德他们的物之自体迥不相侔。] 复次,相分对于见分也可勉强称所缘缘。那么,凡“所缘”皆是“所缘缘”,意识缘龟毛兔角也有所缘缘。但是既然终归和见分是一体,240页还是说他“所缘”非“缘”为佳。 [唯识或称所缘为亲所缘缘,称真的所缘缘为“疏所缘缘”,此点极于见相别种辨唯识今释补义两文中,皆有讨论。]第四种缘叫增上缘。除去以上三缘,其余诸缘,都是增上缘。世间所谓因果,大半是增上缘的作用。例如先生教学生读书,先生便是学生的增上缘。风起花落,火烧水沸,风起火烧,便是花落水沸的增上缘。这是就诸识相续讲的。 [起落烧沸,都由眼识相续而成。有如活动影戏,那动是由许多片子相续而成。此理精微,读者细味。] 若就一识讲,眼识有九缘。一、空。 [空指八识所变的空。] 二、明。 [指光之本质或功能。] 三、根。四、境。 [通是八识所变的功能。] 五、作意。 [一种心所,当于注意。所谓心不在焉,视而不见,听而不闻,便是缺乏作意这个增上缘。] 六、八识。七、七识。八、六识。 [这儿单指见分而言。] 九、种子。这九缘中,等无间缘不在内,因为前一刹那的眼识先灭了,不能和其他诸缘和合俱有。其余八缘中,种子是因缘,境是所缘缘,剩下的通是增上缘。各识的增上缘,有多有少。眼识最多,如上所说。耳识除去“明”。鼻识舌识身识又除去空。意识又除去自己,合根与七识为一。 [因为意识即以七识为根,而前意识于后意识为“等无间”,非“增上”


  。] 七识八识又除去自己和六识,算只有两个增上缘了。 [七八识互为增上缘,再加作意,故只有二。] 五识待缘多,缘多难办,所以常常间断。六识待缘少,而且所待众缘无时不具,所以除掉遇到“违缘”以外,无时不起。 [佛家说与意识相违的缘有五种。一、无想天。二、无想定。三、灭尽定。四、极睡眠。五、极闷绝。] 至于七八识,所待众缘,即无时不具,并且连“违缘”也没有241页, 所以永远现行。


  四缘生识,有个特须注意的现象,这现象就是刹那生灭,或顿生顿灭。这是吾们实际的经验,然而吾们往往不自觉。世界上的东西,恰如活动影戏一样,不过活动影戏,是此去而彼来,而诸识的交替,是前灭而后生。你看好好一个少年人,会变老了。他这变老,不是忽然变老了的。可以说无日不变,可以说无时无刻不变。推之,刹那是时间的单位,吾们当然可以说无一刹那不变。不过由少变老一刹那一刻一时一日之间,前后相似者多,相差者少,吾们不觉得罢了。


  但是不能因为看去不动不变就说他静止或常住。你又看钟表上的短针,看去不是静止不动的样子吗?但是过了一点钟去看,他便移动了。这移动不是一点钟后陡然移动的,在一点钟之中,可以说无一刹那而不移动,不过你看不出罢了。世间一切新陈代谢,莫不如此,简直没有一样常住的东西。岂但没有常住的东西,并且没有暂住的东西。希腊哲学家说,有如插足长流,再入已非前水。可谓善譬。 [大庄严论卷十一,以十五因成立内外诸行刹那生灭,复有九因成内,十四因成外,可自参看。] 不过这里有须特别注意的一点,就是诸识相续,前灭后生。此中并无一个东西由此时变到彼时,由此处跑到彼处。即如由少变老,少年人断不是老年人,并非有个同一的人,昔时为少,今转成老。又如钟表上时针,由一点钟的地位,变成两点钟的地位,一点钟地位上的时针,断不是两点钟地位上的时针,并非有个同一的时针,从一点钟的地位移到两点钟的地位。这好似和常识乖违确是中含妙理242页。姚秦僧肇法师,著物不迁论,专论此事,现在摘录数段如下:“夫生死交谢,寒暑迭迁,有物流动,人之常情。余则谓之不然。放光 [一种般若经。] 云:“法无去来,无动转者”。……道行云: [亦般若经之一种。] “诸法来无所从来,去亦无所去”中观云: [中观论省称中论。] “观方知彼去,去者不至方。” [方谓方位,如观时针之位置移动,才知时针由一点去至二点。实则时针并未由此位置至彼位置。] ……人之所谓动者,以昔物不至今,故曰动而非静。我之所谓静者,亦以昔物不至今,故曰静而非动。……往物既不来,今物何所往。……求向物于向,于向未尝无,责向物于今,于今未尝有。……昔物自在昔,不从今以至昔,今物自在今,不从昔以至今。故仲尼曰:“回也见新,交臂非故”。 [见庄子。] ……旋岚偃岳而常静,江河竞注而不流。


  ……人则谓少壮同体,百龄一质,徒知年往,不觉形随。是以梵志 [谓婆罗门人。] 出家,白首而归,邻人见之曰:“昔人尚存乎”。梵志曰:吾犹昔人,非昔人也。……所谓有力者负之而趋,昧者不觉。 [庄子语。] ……今若至古,古应有今,古若至今,今应有古。……是各性住于一世,有何物而可去来”


  此种道理,诸经论中处处宣说。中论里第二品,就是观去来品。语深境妙,非细心人不能体会,读者试把活动影片的比喻,仔细寻想,便可得其大概。


  刹那生灭的现象,在现行的识便是等无间缘一类相续。


  在种子便是“等流”。刹那刹那,前为后因。前因灭位,后果便生。好似天平两头,此头低时,彼头便昂。即此一灭一生,便是时间243页单位一刹那之所由假立,甲灭乙生为第一刹那,乙灭丙生为第二刹那,丙灭丁生为第三刹那。如是刹那刹那等流下去,才有时序迁流的现象。苟无生灭,即无刹那。苟无刹那,便千古是一刹那。可是凡夫心识,总是念念生灭不已,所以心识的相分,也跟著有流动之状。从前禅宗的六祖,经过一庙,庙里两个和尚,争论风吹幡动的事情。一个说风动,一个说幡动。六祖说:“非风动,非幡动,仁者心动。” [仁者犹如阁下。] 二僧当时拜服。这就是说,心动是万动的根本。假如真能叫心湛然不动,那就不难叫“大地平沉虚空粉碎”,暂时证得“常寂光”的境界。证得这种境界以后,再去济物利生,便能虽生灭而常湛灭。于无生灭之中而妄有生灭,于无刹那之中而妄有刹那,这叫做“流转”。了知生灭本空,轮回本幻,而欲排除空幻,证得不生不灭的本来面目,这叫做“还灭”。可是还灭的事,要须三大阿僧祇劫, [阿僧祇意言无数,表明非平常数目所及。] 渐次精进,断非一朝一夕所能成功。释迦牟尼也经过如许年代,才得成佛的。


  [天地日月毁坏一次叫一劫,和现在人讲的天地日月出于星云归于星云相通。现在人每每根据劫初的事情,便断定历劫以前没有比现在还高的文化,实在气量狭小,可算横于无始之中划出始来。假如现在全世界都像日本大地震一样,震归星云,以后过了几万万年又成了地球,生了人类,慢慢的进化,知道考察世界的历史,但是他们所能考察的,最早也只是他们劫初的事情,那里还能相信几万万年前,有我们这样高的文化呢?后之视今,亦犹今之视昔。所以我们对于这些超乎常识的话,纵然不能绝对信从,也不敢轻于反对。总须待将来亲证,然后判其是非。] 然而功程虽大,只要有进无退,自然会渐入佳境。


  244页有人说:前因灭位,后果即生,刹那刹那,终古终古。


  因灭非常,果生非断,非断非常,缘起正理。非断即非空,非常即非有,非空非有,唯识实相。即此非常非断非空非有之理,名为真如,非以有真如故。生于万法,乃由万法生灭不息,而真如之理存焉。其理一贯,所以为一。其理常然,所以为常。生灭不可灭,刹那不可息,那里会有如你所说的常寂光的境界。吾说:你所说的非断非常非空非有等等,只可说世谛的缘生,不可说第一义谛的法性。只可说俗识,不可说正智。何以故?有为不可概无为故,有漏不可概无漏故,思议所及不可概思议所不及故。


  第一应知,空理不是真如。诸凡道理都是意识的遍计摹仿。名言或观念。离去意识便是“不相应之行法”。空理亦岂能独外。若说空理颠扑不破,所以是真如,那么,世间颠扑不破的道理也很多,如“二加二等于四”,“一切唯识”


  等等道理,孰非真如。假如这些道理都是真如,吾们早就得了真如,何待苦修亲证。岂但空理非是真如,无常无我等等道理,并非真如。唯识家但说“无常等性,与行等法,非一非异。异应彼法非无常等,一应无常非彼“共相”,由斯喻显。此圆成实,与彼依他,非一非异。”以喻显体,不应认喻为体。以指标月,不应认指为月。怎能便认诸法“共相”


  是诸法体,这和声论的“声”,柏拉图派的观“念”,新实在论的“关系”,恐怕也是一丘之貉。


  岂但空理不是真如,空性空相,也非真如。真如但是二空所显,非即二空。譬如好好一条不245页动的绳子,有人看成蜿蜒的一条蛇,顿生无量迷惑。但能叫这人知道蛇是幻象,他再一细看,便能明白原来是条绳子。


  固然不可说蛇是绳子生的,也不可说蛇的自性是不空的,又怎能说绳子就是蛇的空相空性。问:照这一说,真如岂不是个实物。答:先问你什么叫个实物。若说有质碍有大小能活动的叫做实物,那么,谁说真如是有大小有质碍能活动的。


  若说常住不变的非因缘所生的叫做实物,那么,便说真如是个实物,也自不妨,总强似说他是空理空相空性。复次,绳子不就是蛇,一真一幻故,一动一不动故。绳子也不是绝对异于蛇,按之实际,绳即蛇之本来面目故。也似真如与诸法不一,一真一幻故,一有为一无为故。真如与诸法不异,按之实际,真如即诸法之本来面目故。诸法既幻,然幻必有真,犹如烟雾迷离,辨不清庐山真面目,然而庐山必有真面目。若说,现前的烟雾迷离,就是真面目,现前的幻就是真,那么,更不必说有真妄之分。但是吾们何以不得解脱。诸佛菩萨又何苦分别真谛俗谛。三论宗但应说“名”是真的,何苦说他是“假”名,而别谈实相。唯识宗但应说“分别”是真的,何苦说他是“虚妄分别”。 [此“虚妄分别有”之分别,系指依他起之识,并非遍计所执,凡未得正智或无分别智以前,纵然无执,也叫虚妄分别。] 而别谈无分别智。若说幻法是空,即此幻法是空之理之相之性是真如,或说幻法无常,即此无常之理之性之相为常,此外更无真如,此外更无常法。这就是说,烟雾迷离,非真面目,即此烟雾迷离非真面目之面目,是真面目,此外更无真面目。岂非自语相违,岂非饰辞矫遁。 [绳蛇之喻,唯识家每以蛇喻遍计法,246页绳喻依他识,麻喻圆成真如,但须善取喻义,都无不可。]然则诸佛何以说真如是诸法无相之相,这也是说真如是诸法无相时所显之相,不说诸法无相就是真如。又说空、无相、无愿是三解脱门,也不说空等就是真如。所以真如与其说诸法的空相空性空理,毋宁说是诸法的本来面目。这本来面目还是空呢?还是有呢?纵然空,也必不像世间所谓空,纵然有,也不必像世间所谓有。总须亲证,然后明白。所以还是说他非空非有为佳。但是世间诸法的非空非有,是如幻的,是有所表的,真如的非空非有,是非如幻的,是无所表的,是无同法喻的。我们断不能以世谛的非空非有,概括第一义谛的非空非有。


  复次,真如不在诸法之外,离了诸法去找真如,便永远找不出真如。犹如离了所妄见的蛇,便永远找不出那一条绳子。但是要执现前所妄见的诸法之一法,说是诸法真如,或是一种道理,或是一种性相,也永不会是真如。犹如要执现前所妄见的蛇之一部,说是此蛇的真面目,或是蛇头,或是蛇尾,永不会是蛇的真面目。


  复次,真如无转变。岂但真如无转变,诸法本来面目即是真如,所以诸法实无转变。无转变而认为有转变,是妄心的妄见,或虚妄分别。好像一个人睡在床上,本来未动,当他做梦的时候,尽可梦见自己在外面东奔西跑,纵横驰驱,一旦瞿然惊醒,才晓得以前的动作都是妄心妄见,实际上是无来无去本来寂静的。众生从无始以来,就落在这生灭流转的大梦里,直待菩提大觉,247页才得解脱。至于这个真如,和数论的自性,外道的上帝大梵等等,有无分别,可以一望而知。复次,真如既是诸法本来面目,诸法是幻,真如是真。幻或待真,真不待幻。所以宁可说以昧真如故,而万法生灭,不可说由万法生灭不息,而真如之理存。


  复次,所谓生灭流转,指妄心所见不遍,前后变异而言。例如此时见一山,彼时见一水, 此时睡眠,彼时醒觉,此时喜乐,彼时悲哀,此时堕地狱,彼时生人间,如是等种种变异,总由局于此彼之分别。到了诸佛一切智,智照一切境,前前后后,毫无增减,既无增减,即无变异,既无变异,即无生灭。所以虽是我们以己之心度佛之意,说是“净法等流”,然而这种等流,又何尝不可说是无生灭,何尝不可说是常寂光。以是义故,涅槃经说:“诸行无常,是生灭法,生灭灭已,寂灭为乐。”


  以上是就唯识宗的“虚妄分别”讲的,再就三论宗的“假名”讲,也是一样。何以见得“假名”便是“虚妄分别”


  呢?名是名字,也就是观念,也就是意识。思想和言语本是一种东西,思想是无声的言语,言语是有声的思想。现在的心理学家,大都明白这种关系,甚且有说将来可于筋肉之颤动,测知人之思想的。 [吾常看见学生考试做文章思索的时候,不知不觉的唇动头摇,自言自语,这却又不止于筋肉之颤动了。] 哲学家如罗素,也称思想为在内的语言,(InnerSpeech)其实这种道理,在几千年前,佛家早已见到了。无著菩萨的摄大乘论,讲得尤其清楚。他说:“名有二种,一言说名,二思248页惟名。”“名”是言语思维的单位。言语思维是名字的相续。积字成句,积观念成道理,句又叫言,所以名言云云,包括一切观念和道理。观念和道理,人都知道是心的主观作用,不能得到客观的真相。例如毒药是能毒死人的。但是假如仅仅嘴里喊一声毒药的名字,或者心里起了个毒药的观念,是决不会被毒死的。观念表诸法的自相,尚且是假,道理是若干观念相续,而表诸法的差别,当然离心也不能存在。推之,一切记忆的事情,想像的事情,梦幻的事情,所得的也无非名言。三论家说:既然一切都由缘生,一切都如梦幻,自然一切只有名言。你说有一样东西不是因缘所生吗?能离去心而独立吗?能不如梦如幻吗?若说梦幻中的东西无用,实在的东西有用,例如火能烧,梦中幻中的火不能烧,所以非如梦如幻,当知梦境幻境,也能叫人颠倒迷惑,也能叫人悲欢啼笑,黄梁一梦,转瞬百年,当那梦人未醒的时候,何尝不把梦中的东西件件看成有用。若说有实他心,非如梦幻,自心尚且是因缘所生,是刹那生灭,是如梦如幻,何况他心。推之,唯识家所说的八识七识根身器界之类,也都是因缘所生,也都是刹那生灭,也都是如梦如幻。世人对于如梦如幻的东西,每每太认真了,横起贪执恐怖,所以般若经要叫人观空。清辨菩萨立量说: [见掌珍论。]““真性有为”空。 [(宗)真性谓按之实际,有为谓现前诸法。] 缘生故。(因)如幻。(喻)”


  何以空?缘生故空。如何空?如幻之空。懂得缘生和如幻,便说他不空也不妨。譬如说:249页真性有为不空(宗),缘生故。(因)如幻。(喻)或者说:真性有为非空非有(宗),缘生故。(因)如幻。(喻)都无不可。般若经说:“诸法无所有,如是有”。无所有,是如幻而空,如是有,是如幻而有,合起来是非空非有。


  有人说:有一样东西,非名言,便是你们所说的真如,或诸法的本来面目。我说:诚然,不过真如不是同诸法并列的一样东西。诸法的幻相幻性是名言,诸法的离言实性是真如。真如既然离言,吾们自然不能说他是怎样怎样。但是吾们提起真如,已经落了名言计度,不到亲证真如的时候,总不能摆脱名言的范围。世人尚未亲证真如的时候,每每以名言计度,揣测真如的相用。其实名言所得,唯是名言;计度所得,唯是计度。想来想去,总是有为的诸法,而非无为的真如。因为这缘故,所以佛家少谈真如。纵然谈到,也只说他空无有相,空无有用,决不说他怎样怎样。清辨菩萨立量说:““无为”无有实。(宗) 不起故。(因) 似空华。(喻) ”


  空华是虚空之华,虚空是诸色无性所显,也如真如是二空所显,都是所谓以遮作表。复次,当人说空华时,惟有名言,此外更无一相可得,说真如或无为时,也是如此,所以比做空华。复250页次,空华无用,一说他有用,已经不空;也如真如无为,一说他有为,已经非真。所以名为不起。但是对法第十一说:“待名言者,一切皆假;离名言者,一切皆实。”可见此所谓无有实者,仍是名言计度之真如,而非离言实性。有人说:名言是意识的作用,此外五识缘色声等,确是现量,怎能也说是名言。我说:如果色声等真是现量所得,那色声等便已经是真如了,而实则不然。五识八识,虽有真现量,却被意识和七识的非量隐了。直待转八识成四智, [八识成大圆镜智。七识成平等性智。六识成妙观察智。五识成成所作智。] 亲证真如的时候,才会出现。且如常人张目就能辨远近,总以为远近是眼识的现量。而据现在心理学家的研究,远近实是意识的作用。丧明的人骤然复明,看许多东西,无远无近,都在目前,好像一张平面风景画似的。小孩最初视听,也似浑然一体,不辨方所远近。美国詹姆氏论之最详。吾们瞠目看远山近水,也每每成一平面。这都可以证明意识未发达或未专注的时候,眼识并无远近之相,远近之觉,既然如此,色声香味,安见其必不然。


  复次,吾们总以为色声香味等,是现前一刹那间的单纯感觉,而不知一刹那间的单纯感觉实不可得。例如,吾们把手指从灯焰中一刷而过,并不觉得热。或把一张影片,从吾们面前飞驰过去,也必定看不见什么。这一来一去,已经不知经过多少刹那,吾们尚且不能得著什么感觉,何况真正的一刹那呢。所以常人所有感觉,可说都是若干相续意识的记忆,想像综合推求所成的。就是所谓功能,所谓势用,所谓动作,所谓因果,也莫非意识所得。幻幻相应,假说为真。


  究竟251页这幻的真相怎样,还是无从捉摸,纵然相应,终究不出虚妄分别。譬如梦中说梦,纵然说得不错。终究见不到世间的真相。这样一讲,便说一切但有名言,又有何妨。龟毛兔角,也有名言,此名言所依之意识,也是依他,那么,便说幻法与龟毛兔角平等,平等又有何妨。名言是什么,正是佛所说的“六尘缘影”之妄心。


  三论宗意在直接叫人遣幻观空,去遍计执, [意识计度的范围最广,没有的东西可以计度为有,无常的东西,可以计度为常,妄的东西,可以计度为真,这种妄执叫遍计所执。] 故认一切但有能诠之名,更无所诠之相。唯识宗意在叫人分别幻有,明依他起,虽不说有能诠所诠之体,却也认有能诠所诠之相。所以只说独头意识中的言说思想观念道理之类是“名”,其余哩,能缘的见分为“分别”,所缘的相分为“相”,合“正智”“真如”为“五法”。举名而言,可说一切为名,举相而言,可说一切为相,举分别而言,可说一切为分别,总是说明一个幻之为幻,真之为真 [真如正智为圆成实性,合遍计所执性依他起性为“三性”] 。罢了。


  三论宗说空而不著空,可以破世人之“有见”。 [中论云“大圣说空法,为离诸见故,若复见有空,诸佛所不化。] 


  唯识宗说,有而不著有,可以破世人之“空见”。 [成唯识论云“若执唯识,真实有者亦是法执。”] 或空或有,相反相成,非空非有,同一中道。当他们讲世谛的非空非有时,一个说缘生,一个说缘起, [三论宗不立种子,所以叫生,唯识宗立种子,故名依他起。] 一个说唯假名,一个说唯虚妄分别,大体上固252页然无甚乖异。至于讲到第一义谛的非空非有,都承认他是。


  无为,无相,无用,是诸法实性,而不能生诸法,不离诸法而有名言道断,唯证相应,更是如出一轨。这是就道理上说明两宗的会通,若就事实而论,更无不可会通的余地。


  华严经“三界唯心”的话,是唯识宗的根本。然而华严经确是到了三论宗初祖龙树菩萨手里,才发辉光大起来。那么,就称龙树是唯识宗的远祖,有何不可。此其一。


  龙树菩萨著中论,唯识宗的无著菩萨替他著顺中论释论,安慧菩萨也替他著中观释论,三论宗提婆菩萨著百论,唯识宗的天亲菩萨替他著释论,提婆菩萨著广百论,唯识宗的护法菩萨替他著释论。此外无著造金刚般若论,天亲造金刚般若经论,玄奘法师译大般若经,窥基法师著心经幽赞等,都可证明空有两宗,简直是一家人,毫无一点隔阂。此其二。


  广百论最后偈说:“虚妄分别缚,证空见能除”,明明承认“虚妄分别”是有的。所以辨中边论“虚妄分别有”一偈,长行解云:“如是理趣,妙契中道,亦善符顺般若等经,非空非有。”其他不谋而同的话,不可胜举。此其三。


  复次,还有一个共通之点,不但大乘空有两宗是如此,一切佛教都如此,就是阐明因果,提倡实践。这一类的话,实在太多了,引不胜引。从前求那跋摩法师,有遗文偈云:“诸论各异端,修行理无二,偏执有是非,达者无违诤。”


  可谓一语破的。善恶的判别,修行的共轨,道德的253页所以然,唯有佛家能与以理论上的根据。至于禅定止观种种法门,人人都能实验,毫无迷信,更毫无玄想。这正是他圆融智信,超出其他哲学宗教处。他日当再详论,姑止于此。


  上来略解能所双忘,非空非有义讫。因为讲唯识,便连带把识性真相略一解释。因为讲空有,便连带把空宗有宗会通一番。但是法相宗的系统完密,妙义重重,本篇单提出两点来讲,自不免有挂一漏万之弊。而且佛家学说,大体上虽然一致,也不少有待讨论的地方,内中真如问题,尤其是纷争的焦点,本篇所述,难保不有以私意去取,失去真相的所在。伏愿海内唯识学者,以及其他哲学学者,加以批评改正,幸甚幸甚!

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