唯识宗

唯识宗又作慈恩宗、瑜伽宗、应理圆实宗、普为乘教宗、唯识中道宗、唯识宗、有相宗、相宗、五性宗，创始人为唐代玄奘法师与窥基大师，祖庭为西安大慈恩寺。

广义而言，泛指俱舍宗、唯识宗等以分别判决诸法性相为教义要旨之宗派，然一般多指唯识宗，或以之为唯识宗之代称。为中国佛教十三宗之一，日本八宗之一。即以唐代 玄奘法师 为宗祖，依五位百法，判别有为、无为之诸法，主张一切唯识之旨之宗派。

识者心之别名。"唯识无境";或自万有现象自识所变一面来说，称为'唯识所变'。

简介

中国佛教宗派之一。创始人为唐 玄奘法师 及其弟子窥基大师(632~682)。唯识宗是玄奘大师留印十六年所专门研究的。这一流派的远祖，是古印度时的 无着菩萨 (约410~500)和 世亲菩萨 (约420~500)，中间经过护法上师和尊师们的弟子戒贤法师而传到中国。窥基大师常住长安慈恩寺，世称"慈恩大师"，故唯识宗也称为"慈恩宗"。又因为该宗从分析法相入手，以表达"唯识真性"，所以又称"法相宗"或"法相唯识宗"。识者心之别名。主要经典依据有六部经书 和 十一部论书。

其学说最突出的特点就是建立了阿赖耶识，用现在的语言来讲大体就是说精神方面有一个统一的作用。在唯识家看来，无量的世界似乎是一块,实际上各是各的，这就是唯识的道理，一句话,就是"心外无境"，即通常说的"万法唯识"。

此宗条理谨严，分析周密，非常接近科学，但法相词汇很多，学习起来比较困难。

代表作有《俱舍论》(小乘法相的总结)和《瑜伽师地论》(大乘法相的总结)。

阐述其义

本宗总取《大方广佛华严经》、《楞伽经》、《解深密经》、《如来出现功德经》、《大乘阿毗达磨经》《 密严经》(又名《厚严经》)等六部经书及《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论》、《辨中边论》、《观所缘缘论》、《摄大乘论》、《显扬圣教论》、《分别瑜伽论》、《大乘阿毗达磨杂集论》、《集量论》、《十地经论》、《唯识二十论》等十一论为所依，又特以《解深密经》及《成唯识论》为法据，以成一宗之旨。

关于本宗之传承，于 无上释尊 入-大-涅-盘 后约九百年间，相传尊上 弥勒菩萨摩诃萨 应 无着菩萨 之奉请于中夜从兜率天降至中印度、古时阿逾陀国之宏伟禅堂，观说:《瑜伽师地论》;

无着菩萨 禀承其说，著《大乘庄严经论》、《摄大乘论》、《显扬圣教论》;

世亲菩萨 著《摄大乘论释》、《十地经论》、《辨中边论》、《唯识二十论》、《唯识三十颂》等，

更有所阐明;不久 无性法师 亦造论注释《摄大乘论》，又有护法上师、德慧上师、安慧上师、亲胜上师、难陀上师、净月上师、火辨上师、胜友上师、最胜子上师、智月上师等十大论师，相继制论以注释 世亲菩萨 之《唯识三十颂》，瑜伽宗遂传教于全古印度帝国。唐代 玄奘法师 入印学法，师事 护法法师 之门人戒贤上师，具禀本宗之法秘。返唐后，翻传本宗经论，弘宣法相唯识之法旨。受教人物颇多，以窥基上师、神昉上师、嘉尚上师、普光上师、神泰上师、法宝上师、玄应上师、玄范上师、辨机上师、彦悰上师、圆测上师等著名上师。其中，神昉上师作《唯识文义记》;玄应上师作《唯识开发》;圆测上师作《解深密经疏》、《成唯识论疏》等，佛门中人有道证，作有《唯识论要集》，新罗僧太贤上师从其学，作《唯识论古迹记》，后世称 海东瑜伽之祖;而 窥基大师 绍承 玄奘法师 之嫡传，住长安大慈恩寺，盛张教纲，世称慈恩上师，作有《瑜伽师地论略纂》注、《成唯识论掌中枢要》《成唯识论述记》及《大乘法苑义林章》等，集本宗之大成。宗门人惠沼上师作《成唯识论了义灯》，破斥圆测等之邪义，其下复有道邑上师、智周上师、义忠上师等。智周上师作《成唯识论演秘》，发扬《成唯识论述记》之幽旨，并注解其难义。此外，《成唯识论掌中枢要》、《成唯识论了义灯》、《成唯识论演秘》，合称为唯识三疏。日本之智凤上师、智雄上师、智鸾上师、玄昉上师等皆出智周上师之门，均有所承学。其后，以禅宗与华严宗等宗中兴于华夏，唯识宗教势顿衰，宋代以后稍见复兴之迹象。至明代，智旭上师作《唯识论心要》，明昱上师作《成唯识论俗诠》，通润上师作《成唯识论集解》，广承上师作《成唯识论音义》等。

日本方面，孝德天皇白雉四年(653)，道昭入唐，从 玄奘法师 学法相宗义，回国后，以元兴寺为中心而传法，称为南寺传;元正天皇灵龟三年(717，一说二年)玄昉入唐，从智周法师学佛法，返国后，以兴福寺为中心而传佛法，称为北寺传。日本法相宗为奈良时期(710~794)、平安时期(794~1192)最有权威性宗派之一。

综述

以下内容皆取自成观法师撰写之"相宗系列"书籍

要了解相宗(即法相宗,又称瑜伽宗,或唯识宗),也必须稍微了解一下中观派;

因为正如唐代 义净三藏法师 在其所著《南海寄归内法传》中所言:"所云大乘，无过二种，一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如化;瑜伽则外无内有，事皆唯识。"由是可知，大乘佛法有两大法脉或学派，一是中观学派，二是唯识瑜伽学派。

中观学派是尊 龙树 菩萨为始祖，以其《中观论》及《十二门论》为根本论典，其后传至 提婆菩萨，著作有百论，即与尊 龙树 菩萨之二论合称"三论"其传承者为罗睺罗跋多罗上师、青目上师、婆薮上师、佛护上师、青辩上师等。在中国之弘传者则为尊 鸠摩罗什 尊者，至唐，吉藏大师而集其大成，因而开创"三论宗"。此处所说的中观学派是唯识中观派;此派虽名"中观"实是以空观(第一义空、一切法空)而涵摄空、假、中三观，故名:中观，又称"空宗"。其根本经典为般若诸经与三论。

广义的中观学或空宗则包括天台宗、华严宗、禅宗等，因为这些宗派都以中观学派的创始者及其经典为立宗之主要根据，故在大乘八大宗中，除法相宗与律宗外，其余诸宗基本上都属于性宗(空宗)所摄(以其相对于"相宗"，切研习之本性，故又称为性宗)。

六经十一论

至于法相宗(或瑜伽宗)最主要的经典则为"一经一论"--《瑜伽师地论》及《解深密经》与其根本经典，根据《成唯识论述记》，则为"六经十一论" :

六经

1. 《大方广佛华严经》

2.《楞伽经》

3.《解深密经》

4.《如来出现功德经》

5. 《大乘阿毗达磨经》(以上二部经书尚未译成汉文)

6.《 密严经》(又名《厚严经》)

十一论

1.《 瑜伽师地论》(相传为尊上 弥勒菩萨摩诃萨 所尊说)

2.《大乘庄严经论》

3.《 辩中边论》(本颂为尊上 弥勒菩萨摩诃萨 所说，世亲菩萨 造释论)

4.《观所缘缘论》( 陈那菩萨 所造)

5. 《摄大乘论》( 无着菩萨 所造)

6. 《显扬圣教论》

7. 《分别瑜伽论》(本颂为尊上 弥勒菩萨摩诃萨 所说，世亲菩萨 所造释论、此论尚未传译)

8.《 大乘阿毗达磨集论》

9. 《十地经论》( 世亲菩萨 所造，系解释《华严经》第"十地品"者)

10.《集量论》( 陈那菩萨 所造、义净上师译、已亡佚。系因明学之论典、发挥现比二量、及识之三分说)

11.《唯识二十论》( 世亲菩萨 所造)

此可知，瑜伽宗的根本经典，其中之六经是 释尊 所说;其十一论，则为菩萨所说或所造，包括 弥勒菩萨摩诃萨无着菩萨 世亲菩萨 陈那菩萨

至于瑜伽宗的传承，除了 释尊 与 弥勒菩萨摩诃萨外，主要是 无着菩萨 与 世亲菩萨 等无着菩萨系在 释尊 入-灭后九百年顷，诞生于北印度，犍陀罗国，出家后证入初地，冯神通力上升兜率陀天，亲聆 弥勒菩萨摩诃萨 说佛法，悟得缘生无性的大乘空义，奉请 弥勒菩萨摩诃萨 于中夜降神于其中古印度，阿逾陀国之禅堂，为说五论(即《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论颂》《分别瑜伽论颂》，《辩中边论颂》，《王法正理论》)。 无着菩萨 又秉承 弥勒菩萨摩诃萨 所说之旨，造《显扬圣教论》、《大乘庄严经论》、《大乘阿毗达磨集论》、《摄大乘论》等。 世亲菩萨 系 无着菩萨 之胞弟，起初修学小乘，后受 无着菩萨 所化，归依大乘，并承无着之教，大弘大乘教法，名为百论之王，着有:《摄大乘论释》、《十地经论》、《辩中边论》、《唯识二十论》、《唯识三十颂》等。对中土更有莫大影响，因为 世亲菩萨 造颂后，有十大论师(护法法师、德慧法师、安慧法师、亲胜法师、难陀法师、净月法师、火辩法师、胜友法师、最胜子法师、智月法师)先后造释论以解释颂文，于是瑜伽宗风遂披靡古印度帝国。唐代玄奘法师入印求法，即事师护法之门人戒贤法师，具得其师承。返唐之后，翻传本宗经论，弘宣法相唯识之旨。并杂揉十大论师解释唯识三十颂之论文，而成《成唯识论》，因而成立法相宗。因此中土的法相宗，简言之，即是依五位百法，判别有为、无为之诸法，而修证一切唯识之旨的教法。

继承玄奘大师唯识之教者颇众，其著名者为:窥基大师、神昉上师、嘉尚上师、普光上师、神泰上师、法宝上师、玄应上师、玄范上师、辩机上师、彦悰上师、圆测上师等。窥基大师为宗学玄奘法师之嫡统，住长安大慈恩寺，世称慈恩大师，故法相宗亦时称慈恩宗。新罗(古韩国名)僧太贤上师从圆测上师之弟子道证学法，着有唯识论古迹，世称为"海东瑜伽之祖"。

以上为狭义的法相宗之根本经典与传承。至于广义的"法相"，则泛指大乘唯识宗，上座部小乘俱舍宗，及六足论、发智论、大毗婆娑论等。

主要思想

其一，八识与阿赖耶缘起

唯识宗主"万法唯识"，宇宙间的一切均为"识"所变现。在原始佛教那里，"识"由眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六身识构成。唯识学增设了"末那识""阿赖耶识"展开为"八识"。阿赖耶识被看做为根本识，前七识均依第八识阿赖耶识才得以转起。

唯识学借建立第八识来说明宇宙万有的来源、特性与变化规则的这种缘起论，学界称之为"阿赖耶缘起"。

其二，种子与现行

所谓"种子"，"谓本识中亲生自果功能差别"。本识是阿赖耶识的另一个译名。这句话的意思是说，种子是指贮存于阿赖耶识中的能够生起各各不同的事法潜在能力。现行则是指贮存于阿赖耶识中的种子现起为各各不同的境相与心识，因为这些境相与心识是众生能够觉知到的(现)、生灭不已的(行)，所以称为现行。

种子与现行之间的关系是因生果，果熏因的关系。种子在各种条件聚合时即缘生相应的现象，这是因生果;各种现象生起之后，又通过前七识将其自身所具有的性质和特点熏习到阿赖耶识中，令其中相应的种子的功能发生强弱、消长的变化。

其三，五法三自性

种子生现行的结果，就产生了两类法，即有为法与无为法。

有为法指有作为，有造作之法，即由因与缘和合而成的一切法。此类法共有四种:心法、心所法、色法、心不相应行法。

心法指八识，心所法指相应于心法而起的意识现象，色法指有质碍的现象，相当于现代人所谓物质现象，包括眼耳鼻舌身五官(根)和色香味声触法六尘(认知对象)，心不相应行法指与心色二法不相应的法，又称为"非色非心法"。

无为法与有为法相对，指无有造作的法，即"不生不灭，无去无来，非彼非此，绝得绝失"之法。

四类有为法加一类无为法即成五类，唯识宗称"五位"。

三自性:遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性;

遍计所执自性:，遍计为'周遍计度'，所执是指计度的对象，此性指不知因缘而生的诸法本性空寂的真相，而幻起主观的、虚妄的计度，以为其有自性，并妄执此自性而不舍。

依他起自性:'他'指因缘而言。一切有为法都是依因缘而现起的，因此不是具有自性的实法，诸法只有相而无性。

圆成实性:圆为圆满，成为成就，实为真实，此性指尽虚空，遍法界，不生不灭的真如法性，也就是依他起的根本体性。

其四，转识成智

转识成智是唯识学成佛理论的核心。"识"分为八，"智"有四种。"转识成智"就是转舍有漏之八识，转得无漏之四智。八识与四智的相应关系是:转前五识为成所作智，转第六识意识为妙观察智，转第七识末那识为平等性智，转第八识阿赖耶识为大圆镜智。

传承

释尊 → 弥勒菩萨摩诃萨 →无着菩萨→世亲菩萨→陈那菩萨→无性法师→护法法师→戒贤法师→玄奘法师

最后，从瑜伽宗的根本经典之六经来看，除了最后二经中土未译外，其余四经 《华严经》 《 楞伽经》 《密严经》 《深密经》，皆是所谓"性相圆融"，亦即，有性有相，并非纯是法相之学。更有进者，这四部经同时也是性宗的根本经典;尤其是引: 《楞伽经》 ，更是禅宗达摩祖师传以印心的(直到六祖改成金刚经)。可见，即使在禅宗的正法眼藏用以印心的，在六祖以前，本是性相圆融、性相不分的。不但性相不分，而且也是显密不分的:因为 《华严经》 《 楞伽经》 《密严经》 《深密经》也是显密二教所共尊的。然而其后，以众生根器转钝，不堪受持全体大法，因此分门修学，各擅其长。然而依法之本源与发展来看，此系不得已之事，并非法本有分派，而实系人根器转浅所致:并非法有二种、三种或多种;种种法教实系如来法身之一体;众生不堪全体大法，故别受其部分之法。然其要者，若欲求无上菩提，切莫以自所修学之一部分法，或性或相、或显或密，执摸象之解而言:"这就是如来法的全部!"因而得少为足，甚或是自非他，种种妄想分别，乃至互相攻讦(jié)，诤斗、如是即是迷人，枉受辛勤，不入正理。

佛法之修行之四大门即:信、解、行、证。故若信而不解，解而不行，即无由断证。

更何况不信、不解、不行，甚或虽饱览佛经，却于如来正法，不能起正信、正解，乃至种种曲解、邪解，谬解;如是不但自不能起正修行，更会误导他人。

佛法之显教大致分为性宗与相宗二大部，而相宗即是唯识学、或法相学，或二者和称为"法相唯识"然而"法相"与"唯识"是不一样的;如前所说，所有的瑜伽部，乃至上座部佛教的《大毗婆娑论》、《六足论》，及介于大小乘之间的《俱舍论》，都可以说是属于广义的"法相"之学，故法相学含义较广，它可以包括一切大小乘的法相之学。至于"唯识"，则是大乘的不共法，上座部佛法中没有"唯识"。因为唯识学所研析的众多"名相"也是属于法相所摄，故亦通称大乘唯识学为"法相宗"而"法相宗"一词便俨然成为唯识宗的代名词。实则，据理而言，"唯识"得成一宗之名，因为"唯识"一词之中，即有自宗的主张。但"法相"一词，则毫无特色、主张，且为多宗所共用，故实不适合成为一宗之名。然以历代以来皆如是相传，故亦姑且随顺"传统"，亦时随而称之为"法相宗"或"相宗";但读者们须知"法相"与"唯识"之别。

显教中的性宗，则是大略概括了一切显教中涉及"法性"，或以参研"法性"或"本性"为主的宗派，举凡禅宗、中观宗、三论宗、般若宗、乃至华严宗、天台宗等学术宗，都可以说是研修"性宗"之学。至于"相宗"，则只有在唐初，于 玄奘法师 及其弟子窥基大师、普光(大乘光)师傅等之弘传，昌盛一时，唐后即趋式微，乏人问津;及至明末，方有藕益大师、憨山大师、明昱(yu)法师等之研求提倡，才稍稍振兴;其后却又告式微。至于民初，又有一些佛学家，主要以白衣为首，大力倡导法相唯意识学，于是唯识学又再度引起佛学者研究的兴趣。然这些唯识学者，他们研究唯识学的最初发心，是有鉴于禅宗在中国高度发展，而禅宗之末流则流于空疏、不精确、不确切、乃至不切实际之口头禅，因此欲提倡法相精确之唯识学，以纠正禅宗末流之弊。这等发心原无可厚非，然而却矫枉过而不正，只看到禅宗末流之弊，而不见禅宗正法之善;于是由本为救禅流之失，转而一心、全力地抨击所有禅宗，乃至广义的性宗，亦加以讥毁，这些学者的一些出家弟子或再传弟子，继承其志，发扬光大其说，大事"以相破性"这实在是对唯识之义，多有误解及曲解所致。其实，诸有智者皆所共知，"如来大法"犹如"如来之一体"而性相二宗，即犹如"如来"之左右手"奈何众生不解斯义，却拿着"如来"的"左手打右手、右手打左手"再"以双手打头";这岂是"如来"说法之意?"如来"说种种法，岂是要使众生执其所说之一部份法，而互相斗争，互相是非?此实大悖如来说法之旨。盖如来所宣说无量妙法，皆是以大悲、大智，依众生根机，方便引摄，皆令入无上菩提之行，即所谓:"一切法皆为一佛乘故"可怜众生愚昧，闻说妙法，不自修行，乃依我执我见，大起诤斗，因而谤法、破法、讥毁正法者，所在多有。

由于唯识学历代研究者少，可供参考的注解实在不多，且又多是文言文，再加上经典的本文及注解之文，皆深奥难解，因此现代人即使发心要学唯识，也困难重重。笔者(成观法师)有鉴于此，一来欲令佛弟子凡发心欲学唯识者，皆有门可入，至少于经论之文皆能解得，且于其旨得正信通达;二来，众生若普遍能阅佛典、于其中得正信解，即不虞为恶知识所惑、所欺诳。三来，以此宣扬如来唯识正旨，令法界众生普遍得正知、正信解;如来所说一切妙法，实不互相违逆，亦不乖隔;以如来之法"前善，中善，后亦善"故;诸佛子于如来圣教，莫自斗诤、莫起违逆之意，更勿兴谤;应顺佛教，信解奉行，灭度超越诸障:烦恼障、所知障、报障、恶业障、法障、魔障、直趋无上菩提。

祖庭

西安大慈恩寺是中国法相唯识宗的祖庭，中国的唯识宗就是在这里诞生并发展起来的，因而唯识宗也被称为"慈恩宗"。

慈恩寺建成伊始，唯识宗之祖玄奘即奉命入居。唐贞观二十二年(648)十月，皇太子营建慈恩寺功毕，奏请太宗度僧三百人，别请大德五十人，入居行道。别造翻经院，特请玄奘移就翻译，并充慈恩寺上座，纲维寺任。十二月，玄奘自弘福寺移居慈恩寺，西国经像随之携入，朝廷为之举行盛大仪式，皇太子亲预。所请五十大德同时延入，三百之僧落发新寺，成为玄奘弟子、法相门徒，由是法相之宗方始其形。

玄奘译经，先后九移其地，而在慈恩寺译场时间最久，译经最多。自贞观二十二年(648)十二月，至显庆三年(658)九月，长达十一个年头，译经三十五部，几占所译经总数之半。玄奘在寺，营建大雁塔，亲负篑畚，担运砖石，经二年功毕。塔藏西国经像舍利，侧树二序(《圣教序》、《记》)碑，又迎立高宗御撰寺碑，借助帝王笔端，弘宣佛法。在寺译经之余，又营造功德，前后造《一切经》十部，夹贮宝装佛像二百余躯。知上座之任，又处分寺务。而每日定时讲授新译经论，为诸州听学僧众决义释疑。寺内弟子百余人咸请教诫，亦皆酬答处分，无复遗漏者。尤其在与诸大德说起西方论师立义、诸部异端以及少时周游讲肆之事时，史载其高谈阔论，兴致盎然，竟无疲怠。法相宗徒即在这种氛围中成长起来，玄奘之学由此光大。

唯识学

修学应有之警觉

"唯识学"之义，一言以蔽之，即是"助道心理学"或"修道心理学"。兹释如下。

近代由于科学昌盛，因此大众都十分崇尚科学。而于佛教中，亦有此风尚。其中以一些唯有识学家之见，更为显著。他们看到唯识学中诸多法相，及其脉络分明关系，觉得唯识学"很科学"而且唯识所研究的主题，亦都是"心理学"方面的，所以他们便把唯识学当作"佛教心理学"来研究。其实这是不正确的:

1. 唯识学虽然"很科学"但它究非科学;因为佛法虽然可以"很科学"但佛法是超越科学的。同理，唯识学也非"佛教心理学"因为心理学是世学(世间的学问)，所谈的是"世谛"，而唯识学则是"出世法"所参究的却是"出世谛"，出世之正理;故两者不可混同;更不可因唯识学与心理学在题材上有少许相似之处，就因此令佛教徒觉得自己"身价百倍"或赶上时髦，这些想法都是错误的，因为若这样想，即是:"以世法为贵"以及"以世法来判别佛法的高下"--也就是这些观念的错误，而令某些佛学家以"科学"的标准，来重新为全体佛法作"判教"的工作，从而导人疑、谤种种佛法。

2.若定要说唯识学是种"心理学"则须知它并非"普通心理学"，而是"助道心理学"或"修道心理学"这是一切学唯识的佛弟子，必须要知道的事。因为佛及菩萨慈悲开示唯识正理，都是为了帮助佛弟子修习菩提正道，不为别的，故是"助道心理学";又，唯识学所处理的"心理问题"，都是修道者在修行过程中会碰到的种种现象、问题、或困难，以及如何去面对、排除等，因此它是"修道心理学"。故此"助道心理学"其内容、题材、及目标大大不同于处理世间凡夫心理的"普通心理学"。因此，"唯识学"可以说是一套专为佛法修行人设计的"修道心理学"，故不能把它当成一门"学术"来"研究"。

那么"唯识学"的"唯识"二字，究竟是什么意义?"唯识"之意义为:一切万法皆是识的变现，皆是依识的'自证分'(本体)所变现的'见分'及'相分'此外并无他物，故说"唯有识"易而言之，即华严经所说的"三界唯心，万法唯识";华严经此语的一半，"唯心"的部分，即在"性宗"圣教中，广说开阐之;而此语的另一半，"唯识"的部分，则在"相宗"之圣教中，广说开阐之。故知，"性宗"的"唯心"与"相宗"的"唯识"，在真实的内涵上，实无差别，只是所对的根机不同，所施的方便有别，如是而已;是故当知，性相二宗并非敌对，而是相辅相成，如鸟之双翼。又，如"密中有显"，"禅中有净"、"净中有禅"，只是广略开合不同，主伴有异。例如若对相宗之机，而广说相宗之法，而略说性宗，乃至点到为止。

说法

反之，若对性宗之机，则于经中广说性宗之法，略说相宗，乃至点到为止。至于显密的广略开合亦如是。如来如是说法之用意为:

1. 令学者广种善根--以诸菩萨没有只学一法便得成佛者，皆是三大阿僧祗劫修无量福德资粮，广度众生，然后方得成佛。

2. 令菩萨于法知所会通--诸法之性本通，众生以自心闭固凝滞，故于法滞碍不通:以心不通故，法亦不通，若其心通，法自然通达;如来欲令众生借着于法性之会通，而达"心通"之目的，故作是说。

3. 为令诸菩萨速去法执，断除所知障、法障，故如来说法，"性中有相"，"相中有性"，悉令断除对法的偏执。再者，有些经典，所对之根机为圆熟之大机，于彼等经中，如来即为之开示性相融合之无上法教，例如:解深密经、楞伽经等皆是。

其次，"唯识学"之意义，可再从"唯识"二字，及"五位百法"来研讨，便可更为详细:

从"唯识"二字看:

一切万法，唯识无境，以一切外境皆是诸识所变现的'相分'，故诸尘境界、山河大地、有情无情，皆是此识所变现者，并无实体。行者作如是"唯心识观"，了达自心，不迷于境，于是从修断中，渐次断除烦恼、所知二障，而不受境转，心得解脱，证"唯识实性"(即'圆成实性')，得大菩提。

从五位百法看:

1.从'有为法'及'无为法'看

唯识百法，大类分析"一切法"为"有为法"及"无为法"，这两大类法即摄尽世间、出世间一切万法。世尊开示此法，为令诸佛子了有为、证无为，其宗旨则在出世的无上圣道，亦即圆成实性(见唯识三十论颂及成唯识论)。故知如来一切所说，皆是为了救济一切有情出于有为生死之苦轮，达于涅盘、菩提(此即所谓'二转依')的出世圣道。可叹当今末法，有人讲说如来法，却作颠倒说，令人贪着世间法，于有为有漏之福，种种营求，却自诩为"修行大乘"，或说是"佛法在世间，不离世间觉"。殊不知这是误解及曲解禅宗六祖大师之意。六祖是说:"不离世间觉"，并未说"不离世间迷"，此其一;又，"不离世间觉"之义为:不能离于对世间有情的悲心、菩提心，而能证得大觉;此是正义。因此祖师之意，并非教你继续贪爱，恋着世间，而能证得大觉。是故莫错用心。若错用心，错解佛经，一切所修，枉费辛勤。故知"正见"之善根在学佛上，极其重要:以正见故，能正思维，抉择正法;如是一切所修，功不唐捐。

2.从心法、心所有法、色法、及心不相应行法来看

这四位之法，总名为"有为法"，也就是说，这四位法即该摄一切有为法尽。如来如是开示，为令众生了"心"为本，其他一切有为诸法，若色若心等，皆是心体(心王)之作用与变现。如是了已，行者返求自心，不向外驰求，得达其本。

3.从心所有法看

①从遍行心所看--

唯识学之义，为令行者了知心识的作用中，普遍一般的条件，共有五个:作意、触、受、想、思。

②从别境心所看--

唯识学之义，为令行者知修行中诸善法生起之相、状、及要件，共有五个:欲、胜解、念、定、慧。所以，修行人想要修行善法、或"断恶修善"，或"灭罪生善"，必须具备这五个条件，才能奏效。

③从善心所、烦恼心所、及随烦恼心所看--

这就显示了唯识学最根本的目的:在于令人"断恶修善"。而佛法中所谓"善"，不是世间法中之善、或有漏福报，而是能成就无漏圣道之究竟善法，共有十一个(信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害)。至于大家耳熟能详的'学佛是为了断烦恼'的"烦恼"，到底是什么?"烦恼"依唯识百法，则分为二大类:根本烦恼及随烦恼。

"根本烦恼"又称大烦恼，简称为烦恼，共有六个根本烦恼:贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。

"随烦恼"共有二十个:忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、害、骄、无惭、无愧、掉举、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。读者大德您若仔细看一下这六大烦恼及二十个随烦恼的内容，便知为何唯识学是"修道心理学"之因;因为这些烦恼及随烦恼，只有对佛法的修行人(要证菩提的人)来讲，才是大病，才是恶，才是须断除;若是世间凡夫人及外道人，并不以此为当除之病;因此，狭义而言，唯识学上修断之事，乃至广义而言，一切佛法上的修断之事，所欲断之恶、烦恼、不善法，皆是以此六根本恶及二十随恶为代表。是故修学唯识法相，不但不会与他宗抵触，而只会令所修、所知更为充实、明晰、精当;易言之，即令行者更加清楚要'修什么善、断什么恶'。故此三位心所有法(善、烦恼、随烦恼)，即指出了一切唯识学的基本要干:修善断恶。换言之，唯识学的基本目的是什么?即是教人修善断恶，以断恶故，故能证真，通达趣入第六位的"无为法"，若通达无为法，即是三乘贤圣。

④从色法及心不相应行法来看--

唯识之义，为令行者了知:除心所有法外，尚有与心不相应的行蕴所摄之法，以及内外的十一种色法，以俾于修行时不迷于色、心等内外诸法。

⑤从无为法看--

此为令知唯识学最终之目的，不在名相言说，而是与一切如来所说法一样，在于"断惑证真"，达于无为之境。此乃唯识宗与一切佛法之共相。而且，由于唯识学是大乘法，故亦与其他大乘法一样，其最终之修证旨趣悉在于"六无为法"中的"真如无为"。此"真如无为"即是世亲菩萨的唯识三十论颂所说的"唯识实性"(唯识三十论颂曰:"此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。")亦称"圆成实性"。因此唯识瑜伽行者所欲修证者，即是"大乘共法"的"真如无为";然此如法却是不与其他四乘法共的:不但不与人乘、天乘、乃至不与声闻、缘觉乘共，更不与外道共。唯有大乘根人，方能正信解、修证、趣入。此亦是一切如来成佛的"密因"(大佛顶首楞严经)，一切诸佛的"因地法行"、"净圆觉性"(大方广圆觉经)。是故当知， 无上释尊 与尊上 弥勒菩萨摩诃萨(未来佛)于唯识诸经论中开示之真如及唯识性，实与大乘诸经论中所开示之真如，无二无别，悉是最高、最上之法，以诸如来皆是"乘真如之道而来，故称如来"，诸正见佛弟子，皆应如是知。

由以上从"唯识"及"五位百法"的分析，则更可了知"唯识学"实际的意义及旨趣，皆是为了修证无上菩提，亦为护持如是正义故，普令有情皆各得正信解故，以期一切有情，于如来正法悉得解行相应，共同护持正法，远离魔事，疾入无上菩提。