瑜伽唯识学的起源与发展
张化蒙
在印度流传的瑜伽唯识学，其发展大致经历了这样几个阶段，即唯心论、瑜伽学、法相学、唯识学、因明时代的唯识学。其开出之思想背景则是在承大乘唯心系佛教的基础上，对般若系佛教与阿毗达磨佛教所作的调适；但同时又对部分般若学者“恶取空论”以及阿毗达磨学者的“实在论”进行了理论上的批驳。唯心论，是指瑜伽学以前的佛教，是赅括原始佛教到初期大乘佛教的，其思想大致有三方面为后来瑜伽唯识学所发扬，即本识论、种子说、认识论。瑜伽学，是指以弥勒为代表的学说，在汉译典籍中是指以《瑜伽师地论》为核心的佛教。法相学，指以无著为代表的大乘阿毗达磨，是以《阿毗达磨集论》为核心的佛教，在世亲之后的学者又将《俱舍论》与之并弘，该系学说旨在详瑜伽所未详处。唯识学，是指以世亲为代表的学说，在理论上继承“唯心论”的传统，以此发扬瑜伽学，又旁涉法相，故有融摄纵贯的特色。因明，本非佛法所有，瑜伽唯识学者广摄因论，实则旨在辩论，是以因明来论证唯识，然自法称而后，印度所传瑜伽唯识学则主要是以因明为其主流。
第一节 瑜伽唯识学开出之背景
释尊(?ākyamuni；即释迦牟尼)所宣之四《阿含》(āgama)，是多重定慧的，在原始佛教时期，由于释尊的住持，僧团的和合，故法义亦是无诤。但随着释尊的灭度，法义的分歧开始张显，加之戒律见解相异，从而导致了部派的分化。分化了的部派总有二部，即上座部(ārya-sthavira-nikāya)与大众部(Mahāsanghika)。此二部在法义上最初还是承受《阿含》的，可在佛教的发展中，各自又有了偏重，即上座部多重法相的抉择，由抉择《阿含经》中之法相(蕴、处、界、缘起、食、谛、菩提分等)而演为“阿毗达磨(Abhidharma)佛教”。大众部是重禅定及般若空性的，其思想亦是源于《阿含》，但在法义上却与上座部形成了对立，而此部之思想又演为二大系：谓大乘唯心系及大乘空性(般若)系。(注1)唯心系是赅括《宝积》(Mahā-ratnakūt?a-sūtra)、《华严》(Buddhāvatam?saka-mahāvaipulya-sūtra)、《深密》(Sam?dhi-nirmocana-sūtra)诸经；大乘空性系是赅括《维摩》(Vimalakirti-nirde?a-sūtra)、《般若》诸经。由于“阿毗达磨佛教”的兴盛，佛教义理在部派佛教学者中多有“实在论”(realism)之倾向，此以“说一切有部”(Sarvāsti-vādin)为代表，该部对阿毗达磨之论究最为详尽，且具完备之体系，为当时“阿毗达磨佛教”之主流。大众部的论师们，对上座部“阿毗达磨佛教”法相的繁琐分类，特别是“实在论”的说法(如极微等)产生了强烈的不满，从而有了大乘性空学的极盛。此系学说之集大成者，当首推龙树(Nāgārjuna；约150～250A.D.)。般若性空思想经龙树之阐述弘扬，再由弟子圣·提婆(ārya-deva；约170～270A.D.)等的发展，其学说遂成为当时大乘佛教之主流。于此大乘唯心系及大乘般若(性空)系佛教外，犹有大乘如来藏(tathāgata-garbha)系。然该系佛教之传承向来不明，今日学界多有认为是瑜伽唯识学之初期思想。然就其思想考察，发现如来藏思想开出之根源者在般若性空，由性空说而有佛性、法身、心性本净之论，考初期如来藏经典即可明知。后由于瑜伽唯识学勃兴，如来藏学者又取其教义而庄严自宗，故后世弘扬如来藏者亦不乏唯识学者，如真谛(Paramārtha；499～569 A.D.)即是其例。
考瑜伽唯识学兴起之由，乃是以大乘唯心系佛教为基，而对阿毗达磨佛教及大乘般若(性空)系佛教所作的调适。有部阿毗达磨佛教对法相作极其繁琐的分类、抉择，重禅思、重经一系的大众部学者，反阿毗达磨的情绪也日益高涨，故有般若学的极盛。但随着性空思想的极力弘扬，重空性、第一义的佛教，弊病也随之而生，走上了否认道德伦理的边缘，与重律的上座部佛教又形成了对立。如“文殊师利(Ma?ju?rī)”是般若学开出的重要人物，但记载他“不现佛边，亦不在众僧，亦不现在请会，亦不在说戒中”，而是在“王宫采女中，及在淫女、小儿之中三月”安居！(注2)而作为居士佛教的代表人物——维摩诘(Vimalakīrti)，也是“入诸淫舍”、“入诸酒肆”，不过是“示欲之过”、令立其志，为度众生而示种种方便，这也同时是偏重第一义、空性所致。(注3)但这样却又有否认道德伦理的倾向。故随着般若系佛教的发展，反般若学者的呼声亦随之而来。如支谦译的《慧印三昧经》说：
“……住在有中，言一切空，亦不晓空，何所是空。内意不除，所行非法，口但说空，行在有中。”(注4)
西晋竺法护(Dharmaraks?a)所译的《济诸方等学经》也说：
“……不能觉了达诸法界，专以空法而开化之，言一切法空，悉无所有。所可宣讲，但论空法，言无罪福，轻蔑诸行。”“或有愚人口自宣言：菩萨惟当学般若波罗蜜；其余经者，非波罗蜜，说其短乏。”(注5)
又说：
“若有经卷说声闻事，其行菩萨不当学此，亦不当听。非吾等法，非吾道义，声闻所行也，修菩萨者慎勿学彼。”(注6)
针对此等情况，《宝积经》便提出了“宁起我见，不起空见”的呼声，如说：
“宁起我见积若须弥，非以空见起增上慢。所以者何？一切诸见依空得脱，若起空见，则不可除。”(注7)
龙树是初期大乘佛教的整理者，但他的思想主要是继承的还是般若经典，以“一切法空为了了说”，重在批判声闻佛教单讲“人我空”而不讲“法我空”；(注8)以“一切诸法，无生无灭，本来寂静，自性涅槃”为其特色，(注9)从而在理论上与声闻阿毗达磨相对立。龙树直承般若之学，《中观论颂》之“八不”偈，即是般若思想最直接的体现，(注10)虽以二谛为立场，但仍以“一切法空”广破内外诸学。后世学者多承其“毕竟空”(atyanta-?ūnyatā)，执此以为龙树中观学之特色，故越是流传，其弊亦愈甚，“有执虽遣，复著空见”，被瑜伽唯识学者斥为“恶取空”(dur-gr?hīta?unyatā)者，并直接导致了瑜伽唯识学的兴起。(注11)
第二节 唯心论
唯心与唯识有别，笔者主要是根据识的内容而判的，即以意识为核心的六识论是唯心；主要是瑜伽学以前的佛教。以阿赖耶识为核心的八识论是唯识，主要是瑜伽唯识学。此中所说的“唯心论”即是指瑜伽唯识学未兴起以前的印度佛教，其跨度为原始佛教到初期大乘佛教。释尊是正等觉缘起者，在探寻世间“苦”之根源时，发现“集”是其流转中的根本。关于“集”的内容，原始佛教是解说为烦恼、随眠、习气的。但随着缘起说的发展，十二有支的业感缘起说在部派佛教中甚为流行，但其中“无明缘行，行缘识，识缘名色”在解说上却遇到了难题，即有情一期生尽，随善恶业的不同而感六道，这其中谁又是有情流转、结生相续的主体？其善恶诸业在流转中又缘何不失？这两大问题在部派佛教中讨论得相当激烈，前者主要偏于“本识论”，后者主要是“习气说”，但在解决问题时，又是多将两者同时解说的。上座部佛教重论、重律，对法相不厌其烦地进行分类、抉择。而与之相反的则是大众部，该部重经、重禅思，故对诸法第一义谛非常重视；在禅思的过程中，于定境中能见诸法影像，从而也悟出了“法由心生故无实”的道理，实则仍是属于唯心“认识论”的主张。如是三大思想(本识论、习气说、认识论)，为后来瑜伽唯识学在思想上奠定了坚实的基础，对唯识学的开出起到了决定性的作用。
一、本识论。本识论是依业感的轮回说而开出的，主要是在解决“有情结生相续时谁是其主体”的疑难。《长阿含经》说：
“阿难！缘识有名色，此为何义？若识不入母胎者，有名色不？答曰：无也。若识入胎不出者，有名色不？答曰：无也。若识出胎者，婴孩坏败，名色得增长不？答曰：无也。阿难！若无识者，有名色不？答曰：无也。阿难！我以是缘，知名色由识，缘识有名色。我所说者，义在于此。阿难！缘名色有识，此为何义？若识不住名色，则识无住处。若无住处，宁有生、老、病、死、忧、悲、苦恼不？答曰：无也。阿难！若无名色，宁有识不？答曰：无也。阿难！我以此缘，知识由名色。缘名色有识。我所说者，义在于此。”(注12)
经中对“识入胎”、“识出胎”并未作进一步的解释，其中“识”的具体内容也未说明，只是说名色(五蕴)与识此二是相互依存的，是不离异的，“譬如三芦立于空地，展转相依而得竖立。若缺其一，二亦不立；若去其一，一亦不立。展转相依而得竖立。”(注13)为解决此一疑难，部派佛教虽有种种解说，但共同的一点则是于眼耳等六识之外别立自体，综合诸说来看，主要有犊子部的实我论；经量部、譬喻师、室利逻多及逻摩等的细心说；上座部的经、分别论者的有分识；化地部的穷生死蕴；大众部的根本识等。此中犊子部的实我论，就是以有情的轮回与解脱而建立的，认为“若定无有补特伽罗，为说阿谁流转生死”？(注14)如《成唯识论》说：
“(犊子部诘难：)我若实无，谁于生死轮回诸趣？谁复厌苦求趣涅槃？(论主质：)所执实我，既无生灭，如何可说生死轮回？常，如虚空，非苦恼所恼，何为厌舍求趣涅槃？故彼所言常为自害。然有情类，身心相续，烦恼、业力轮回诸趣，厌患苦故求趣涅槃。”(注15)
对于犊子部的这种实我论，《成唯识论》认为有情的流转，并不是有“我”在流转，不过是以烦恼为因，造作诸业而轮回(业果)相续；由厌离生死流转之苦，而求趣涅槃解脱，这与实我并不相关。其他细心说、有分识、穷生死蕴、根本识都是对有情结生相续问题的解说，其中也有相关联的种子说，这为后来瑜伽唯识学“本识论”的建立起到了很好的借鉴。
二、习气说。在瑜伽唯识学者的眼里，习气即是种子，但在原始佛教中却是烦恼的异名，其别名犹有缠、随眠等。说习气、余习、种子等，这些都是取譬为名，如以香熏衣，衣留有香气，即所谓习气。种子则是说明它是生起现行事物的重要因素。在原始佛教及初期大乘佛教中习气、种子都是就“业”而说的(其中包括烦恼)，并不如唯识学所说的种子还包括有“名言”部份。龙树在《大智度论》中说：
“断一切烦恼习者，烦恼名略说则三毒，广说则三界九十八使，是名烦恼。烦恼习名烦恼残气，若身业、口业不随智慧，似从烦恼起；不知他心者，见其所起，生不净心，是非实烦恼，久习烦恼故，起如是业。……如乳母衣，久故垢者，虽以纯灰净浣，虽无有垢，垢气犹在。如是习气，诸余圣贤虽能断烦恼，不能断习。”(注16)
此中所说的“习”、“残气”就是所谓的习气，是指烦恼而说的。部派佛教中的“本识论”虽是在解决“有情结生相续谁为其主体”的问题，但相关地也在解决习气的问题。如犊子部在论证“实我”时，举“忆念”及“六识生依止”来说明，(注17)在后期唯识学看来还是属于“种子说”的范畴。部分经部学者所提出的“七心论”中有“集起心”与“种种心”，其说法最近于瑜伽唯识学，如世亲《成业论》说：
“应如一类经为量者，所许细心彼位犹有。……心有二种：一、集起心，无量种子集起处故；二、种种心，所缘行相差别转故。”(注18)
即说明此“心”是无量种子的保存者(集起)；同时六识所缘的六尘境界即是此“心”中的种子所起之现行(种种心)。从表面上看与唯识学的说法几无差别，然则“七心论”者所说之“心”并非瑜伽唯识学所说的阿陀那识或阿赖耶识，不过仍是细心(细意识)说的一种，但对唯识学的影响却是深远的。
三、认识论。此一思想主要是指六识论，此六识论又是以“意识”为核心，认识论即主要是针对意识而说的。此有二流，一谓意识的染净、善恶的不同而有世间善趣与恶趣及出世解脱的形成；二是就定中所见影像而说唯心所现。前者主要是就“业感的缘起观”而说的，如《增壹阿含经》说：
“心为法本，心尊心使，心之念恶，即行即施，于彼受苦，轮轹于辙。心为法本，心尊心使，中心念善，即行即为，受其善报，如影随形。”(注19)
谓世间善恶的形成即是“心”与无明烦恼相应而造作恶业，由是便感世间恶趣；反之则感善趣。以此道理故说是“心为法本，心尊心使”。龙树在承此由心造善恶业而感生苦、乐报的“业感缘起”观上，在《大乘二十颂论》中说世间的形成是由“心”造善恶业，而出世间的形成亦是由“心”造清净业，于是便总结说：
“此一切唯心，安立幻化相，作善不善业，感善不善生。若灭于心轮，即灭一切法。”(注20)
再者，关于唯心所现的观点，其“心”是指第六意识，并非是后来唯识学所说的“阿赖耶识”。龙树说“若灭于心轮，即灭一切法”虽是就业感的缘起观而说，但与“法是心所现的影像”说法又较为接近了，如《大智度论》说：
“佛法相虽空，亦复不断灭；虽生亦不常，诸行业不失。诸法如芭蕉，一切从心生。若知法无实，是心亦复空。”(注21)
但真正说境由心现，法是心的影像，这还是得力于禅观者在定中观佛或青瘀、白骨等相，由到一定程度，所观之物即在定中显现，从而说一切诸法皆是心之所生。如《般舟三昧经》说：
“欲见佛，即见。见即问，问即报，闻经大欢喜。作是念：佛从何来？我身到何处？自念：佛无所从来，我亦无所至。自念：欲处、色处、无色处，是三处意所作耳。我所念即见，心作佛，心自见，心是佛，……心是我身。心见佛，心不自知，心不自见心。心有想为痴，心无想是涅槃。”(注22)
龙树在《大智度论》中也引到了这段经文，说是以此“心相即入诸法实相，所谓常空”。(注23)其实，此一思想在《华严经·入法界品》中亦有体现，可谓是前后一贯的，如说：
“……我见如是等十方各十佛刹微尘数如来，彼诸如来，不来至此，我不往彼。我若欲见安乐世界阿弥陀如来，随意即见。我若欲见栴檀世界金刚光明如来、妙香世界宝光明如来、莲华世界宝莲华光明如来、妙金世界寂静光如来、妙喜世界不动如来、善住世界师子如来、镜光明世界月觉如来、宝师子庄严世界毗卢遮那如来，如是一切，悉皆即见。然彼如来，不来至此，我身亦不往诣于彼。知一切佛及与我心，悉皆如梦；知一切佛犹如影像，自心如水；知一切佛所有色相，及以自心，悉皆如幻；知一切佛及以己心，悉皆如响。我如是知，如是忆念：所见诸佛，皆由自心。”(注24)
此“唯心所现”的思想，真正引起唯识学者所注意的还是《解深密经·分别瑜伽品》，于该品中弥勒(慈氏)与世尊问答止观时心所缘的影像，是一还是异时，世尊说是无异的，因为所见的影像是识之所现。如说：
“当言无异。何以故？由彼影像唯是识故。善男子！我说识所缘，唯识所现故。……此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。……而诸愚夫不能如实知唯是识，作颠倒解。”(注25)
此即是学界称之为的“影像门唯识”，(注26)并被《摄大乘论》引以为“一切唯识”的教证。(注27)但《深密》“我说识所缘，唯识所现故”之“唯识”，与初期大乘佛教所说“唯心”都是同义的，都是六识论者，是以意识为核心的认识论。不过“唯心论”佛教经无著的整理，其本识论、种子说、认识论都被融为一体，识的内容也增加到八个，从而将“唯心论”过渡到“唯识论”，其代表作品则是《摄大乘论》，但该论毕竟是瑜伽、法相到唯识过渡期间的作品，仍有极强的“唯心”色彩。
注：
(注 1)大乘佛教的开出，实与大众部有关，如真谛《部执异论疏》说大众部“有大乘义”。参见隋·吉藏《三论玄义》，《大正藏》册45，页8下—9上
(注 2)参见《文殊师利现宝藏经》卷下，《大正藏》册14，页460；《大方广宝箧经》卷中，《大正藏》册14，页474上
(注 3)《维摩诘所说经》卷上，《大正藏》册14，页539上—中
(注 4)《佛说慧印三昧经》，《大正藏》册15，页464中
(注 5)《佛说济诸方等学经》，《大正藏》册9，页376上；377上
(注 6)《佛说济诸方等学经》，《大正藏》册9，页375中
(注 7)《大宝积经·普明菩萨会》卷四三，《大正藏》册11，页634上
(注 8)《大智度论》卷二六，《大正藏》册25，页254上
(注 9)《解深密经》卷二，《大正藏》册16，页693下—694上
(注10)《中论》卷一，《大正藏》册30，页1中
(注11)《瑜伽师地论释》，《大正藏》册30，页883下
(注12)《长阿含经》卷一○，页171—172，(北京)宗教文化出版社，1999年3月1版(以下所引四《阿含》皆为宗教文化出版社本)
(注13)《杂阿含经》(二八八)，卷一二，页259
(注14)《阿毗达磨俱舍论》卷二九，《大正藏》册29，页156下
(注15)《成唯识论》卷一，《大正藏》册31，页2中
(注16)《大智度论》卷二七，《大正藏》册25，页260中—下
(注17)参见《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一一，《大正藏》册27，页55上
(注18)《大乘成业论》，《大正藏》册31，页784中—下
(注19)《增壹阿含经》(四七○)卷五一，页838
(注20)《大乘二十颂论》，《大正藏》册30，页256下
(注21)《大智度论》卷八，《大正藏》册25，页117下—118上
(注22)《佛说般舟三昧经》，《大正藏》册13，页899下
(注23)《大智度论》卷二九，《大正藏》册25，页276上—中
(注24)《大方广佛华严经》卷六三，《大正藏》册10，页339下—340上
(注25)《解深密经》卷三，《大正藏》册16，页698上—中
(注26)参见高崎直道《瑜伽行派的形成》，李世杰译，蓝吉富主编“世界佛学名著译丛67”，《唯识思想》第一章，页16—20，(台北)华宇出版社，1985年8月初版
(注27)《摄大乘论本》卷中，《大正藏》册31，页138中
第三节 瑜伽学
瑜伽(Yoga)，意译相应。其义甚多，总起来说，不过三种相应，即一、境相应：谓一切境无颠倒性，不相违性，能随顺性，趣究竟性，与正理、教、行、果相应，故名瑜伽。二、行相应：谓一切行更相顺故，合正理故，顺正教故，趣正果故，说名瑜伽。三、果相应：谓一切果更相顺故，合正理故，顺正教故，称正因故，说名瑜伽。(注28)瑜伽是重定慧的，故三种相应中多取“行相应”，亦即多重“止(?amatha)观(vipa?yanā)”观行次第，修此观行次第的人，被称之为“瑜伽师”(Yogin)；瑜伽师依观行所行境界之阶位，名为瑜伽师地。瑜伽学之集大者，当是弥勒菩萨(Maitreya)，关于弥勒其人，瑜伽唯识学系传说是继释尊之后成佛的补处菩萨，(注29)无著在《显扬》造论缘起之“归敬颂”中说：
“……稽首次敬大慈尊，将绍种智法王位。无依世间所归趣，宣说瑜伽师地者。昔我无著从彼闻，今当错综地中要。……”(注30)
由此看来，无著之师——弥勒，乃是承释尊而后出世之弥勒佛，无著并说是亲自从其听闻《瑜伽师地论》的。关于弥勒其人，到底是未来佛之弥勒？还是印度历史中人物？笔者还是倾向于后者，此处不加辨别，惟待来日。传弥勒有“五论”，然多有误传，其间最可靠者是《瑜伽·本地分》。纵观其学，其思想根源当是“大乘唯心系”佛教，于法相上又旁涉“阿毗达磨佛教”(如心、心所、色、无为等)；但同时又摄取“大乘般若系”佛教之空性(?ūnyatā)思想，以般若波罗蜜多(praj?ā-pāramita)为瑜伽胜行。(注31)以此来组建瑜伽学，从而建构三乘修学之体系，也可以看出瑜伽学在思想上要较中观学宏博。其修行之特色重在止(?amatha)观(vipa?yanā)，亦即定慧，也就是以心一境性之空相应为定，论议抉择为慧，定慧一体是与《阿含》相应的，体现了早期原始佛教的思想特色。故笔者认为：瑜伽学之兴，乃是以“大乘唯心系”佛教为基，而对“阿毗达磨佛教”及“大乘空性系”佛教所作的调适。
瑜伽学对“大乘空性系”佛教思想的统一，则是以“大乘唯心系”佛教之“认识论”来说明一切事物的真相，这还是属于“业力说”的范畴。从《瑜伽师地论》(Yogacāra-bhūmi)之《本地分》(Bhūmimaula；Bhūmimula)来看，瑜伽学继承的思想(从原始佛教到初期大乘佛教)主要有三：(一)业力说(异熟阿赖耶识)；(二)种子(bīja)说(习气说)；(三)认识论(以六识论立说，以意识为主导)。以此来说明一切法空无有我，是因为“识”之造作，而有习气(vāsanā)；由此习气而有异熟阿赖耶识(ālaya-vij?āna)感三界染法，从而说明一切事物都是“心识”之作用，这样便将原始佛教、部派佛教及初期大乘佛教的思想作了统一，也为后来“唯识学”的建立起到了决定性的作用。《瑜伽师地论》被中国佛教学者称之为“一本十支”中的“本”，足见其在整个瑜伽唯识学中所占有的地位。在无著的诸多著作中，即是依此论而编制，如《大乘庄严经论》即是对《菩萨地》的抉择，《显扬圣教论》即是对整部《瑜伽》的通论，《六门教授习定论颂》亦是对《修所成地》等的抉择；其他如世亲的著作《百法明门论》也说是自“《本地分》中略录名数”。由此可见《瑜伽》一论对整个瑜伽唯识学的影响。现将有关“瑜伽学”之文献列之如次：
1、《本地分》，凡五十卷，弥勒说，唐·玄奘(600～664 A.D.)译于贞观二十年至二十二年(646～648 A.D.)。(见《泰录》、《开元录》)即百卷本《瑜伽师地论》之一到五十卷。载《大正藏》册30，NO.1579。
2、《摄抉择分》，凡三十卷，无著撰，唐·玄奘译，即《瑜伽》卷五十一到八十之内容。
3、《摄释分》，凡二卷，无著撰，唐·玄奘译，即《瑜伽》卷八十一到八十二之内容。
4、《摄异门分》，凡二卷，无著撰，唐·玄奘译，即《瑜伽》卷八十三到八十四之内容。
5、《摄事分》，凡十六卷，无著撰，唐·玄奘译，即《瑜伽》卷八十五到一百之内容。
按：关于《瑜伽师地论》之作者，汉藏所传均有不同。汉传认为是弥勒所作，而藏传则认为是无著所撰，近现代海内外学者都多有主张是无著撰这一说法，(注32)印顺法师依宇井伯寿的说法而认为在定中是可以听自己所修“本尊”说法的，故《瑜伽师地论》是可以归属于弥勒所作，但同时又认为《本地分》是弥勒作，其余四分可视为是无著对《本地分》的注释。(注33)据笔者对《瑜伽》一论的考察，认为《本地分》可视为最原始的文献，其余四分是逐渐编辑而成的，“十七地”的次第，似乎在《瑜伽》以前就已存在，《本地分》不过是依之而编录。如《显扬》说：“地义者，略有五地，谓资粮地、方便地、见地、修地、究竟地。又广分别有十七地，谓五识身相应地、意地、有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地、三摩呬多地、非三摩呬多地、有心地、无心地、闻所成地、思所成地、修所成地、声闻地、独觉地、菩萨地、有余依地、无余依地。”(注34)除五地、十七地之外，还有所谓的十地，这不过是属五地中“修地”的内容。由此可见，“十七地”之编次，乃是就学修过程而说的，前十二地是大小乘通学的；声闻、独觉、菩萨三地，是依种姓的决定而发心不同所显出的差别相；后二地是三乘所证之果，亦是大小共通的。再通观《瑜伽》全论，发现《本地分》在思想上较其余四分原始，更能符合瑜伽唯识学在印度佛教思想史上演变之事实。然而后四分到底为何人所撰，我们所知道的名字就只有二个，即弥勒和无著，故在典籍归属上一般都是在二者之间徘徊。在未得到十分确切的考证之前，笔者还是主张将前五十卷归于弥勒撰，后五十卷归于无著撰。就是将后五十卷归于无著，这也并不是说就没有了问题，如就“恶取空”一说，《菩萨地》的说法就有针对“般若学”者(指初期大乘中与大乘唯心系并立的学系，并非是指后来的“中观学派”)的意味，(注35)而《摄抉择分》(卷七五)所批判的“恶取空”者却有后来护法(Dharmapāla)批判清辩(Bhavaviveka；Bhavya)的倾向，(注36)其时间差距又是如此之大！再者，属《本地分》之《菩萨地》的最后一品——《发正菩提心品》，在整个《菩萨地》中显得十分孤立，与整地内容并不匹配，况且勘《菩萨地》的两个异译本也没有此《发正菩提心品》，可见是在流传过程中才加入的。由此可以说我们现在所见的百卷本《瑜伽》已是经过不断的修订而成，故作者的归属也只能是根据传承而归于弥勒或无著。
6、《菩萨地持经》，凡八卷或十卷，北凉·昙无谶译。(见《祐录》)勘同《瑜伽师地论·本地分》之《菩萨地》。(见《开元录》)载《大正藏》册30，NO.1581。
7、《菩萨善戒经》，凡九卷，刘宋·求那跋摩(Gun?avarman；367～431A.D.)译，载《大正藏》册30，NO.1582。
8、《菩萨善戒经》，凡一卷，刘宋·求那跋摩译，载《大正藏》册30，NO.1583。
按：此中8原为7的第一卷，是《优波离问受戒法》，属菩萨受戒法仪轨及四重八轻等戒制，故后来别为单卷流通。(见《开元录》)
9、《决定藏论》，凡三卷，梁·真谛(Paramārtha；499～569 A.D.)译，(见《开元录》)初题“失译”，(见《大周录》)今勘乃是唐译百卷《瑜伽师地论·摄决择分》中的前四卷，亦即五十一到五十四卷。载《大正藏》册30，NO.1584。
10、《王法正理论》，凡一卷，弥勒造，唐·玄奘译于贞观二十三年(649 A.D.)，(见《泰录》、《开元录》)今勘乃是《瑜伽师地论·摄决择分》中第六十一卷同文。载《大正藏》册31，NO.1615。
按：唐·不空于天宝十二年到大历九年间(753～774A.D.)，译出《佛为优填王说王法政论经》一卷，内容与奘译《王法正理论》大同。
11、《瑜伽师地论释》，凡一卷，最胜子(Jinaputra)撰，唐·玄奘译于永徽元年(650 A.D.)。(见《泰录》、《开元录》)载《大正藏》册30，NO.1580。
12、《百法明门论》(Mahāyāna-?atadharma-prakā?amukha-?āstra)，凡一卷，唐·玄奘译于贞观二十二年(648 A.D.)，后题首有“大乘”二字。(见《泰录》、《开元录》)载《大正藏》册31，NO.1614。
13、《大乘庄严经论》(Mahāyāna-sūtrālam?kāra)，凡十三卷，无著撰，唐·波罗颇蜜多罗译于贞观四年至七年(630～633A.D.)，又名《大乘庄严论》。(见《泰录》、《开元录》)载《大正藏》册31，NO.1604。
14、《显扬圣教论颂》，凡一卷，唐·玄奘译于贞观十九年(645 A.D.)，原题为《显扬论颂本》，依《图记》改。(见《静泰录》、《开元录》)载《大正藏》册31，NO.1603。
15、《显扬圣教论》(Prakaran?āryavācā-?āstra)，凡二十卷，无著撰，唐玄奘译于贞观十九年至二十年(645～646 A.D.)。(见《静泰录》、《开元录》)载《大正藏》册31，NO.1602。
16、《三无性论》(Try-asvabhāva-prakaran?a)，凡一卷或二卷，失撰者名，陈·真谛译。(见《法经录》)载《大正藏》册31，NO.1617。
17、《辩中边论颂》(Madhyānta-vibhāga-kārikā)，凡一卷，弥勒撰，唐·玄奘译，(见《内典录》)载《大正藏》册31，NO.1601。
18、《中边分别论》，凡三卷，天亲(Vasubandhu)撰，陈·真谛译。(见《法经录》)载《大正藏》册31，NO.1599。
19、《辩中边论》(Madhyānta-vibhāga-t?īkā)，凡三卷，世亲(Vasubandhu)撰，唐·玄奘译于龙朔元年(661 A.D.)，勘同真谛译《中边分别论》。(见《静泰录》、《开元录》)载《大正藏》册31，NO.1600。
20、《十八空论》(As?t?āda?a-?ūnyatā-?āstra)，凡一卷，失撰者名，旧题龙树撰，误，陈·真谛译。(见《仁寿录》)载《大正藏》册31，NO.1616。
注:
(注28)参见唐·释道伦《瑜伽师地论记》卷一，纸4右到7左，(南京)金陵刻经处，1922年刻本
(注29)参见《大唐西域记》(校点本)卷七说：“昔者如来在王舍城(Rājagr?ha)鹫峰山告诸苾刍：‘当来之世，此赡部洲土地平正，人寿八万岁，有婆罗门子慈氏者，身真金色，光明照朗，当舍出家，成正觉，广为众生三会说法。其济度者，皆我遗法植福众生也。其于三宝说法之中，度我遗法之徒，然后乃化同缘善友。’是时慈氏菩萨闻佛此说，从座起，白佛言：‘愿我作彼慈氏世尊。’如来告曰：‘如汝所言，当证此果。如上所说，皆汝教化之仪也。’”蓝吉富主编《大藏经补编》册13，页705，(台北)华宇出版社，1984年10月初版)近现代学术界对此提出了质疑，并作了种种解说。(参见印顺《印度佛教思想史》，页110—117，(台北)正闻出版社，1993年4月5版)
(注30)《显扬圣教论》卷一，《大正藏》册31，页408中
(注31)《显扬圣教论》卷一七，如说：“依止三摩钵底发起般若波罗蜜多，瑜伽胜行，即此正慧，能到彼岸，是大菩提最胜方便。”《大正藏》册31，页563中
(注32)详细可参见裤谷宪昭《瑜伽行派的文献》，李世杰译，蓝吉富主编“世界佛学名著译丛67”，《唯识思想》第二章，页75—87，(台北)华宇出版社，1985年8月初版
(注33)参见印顺《印度佛教思想史》，页241—247，(台北)正闻出版社，1992年2月修订1版
(注34)《显扬圣教论》卷一二，《大正藏》册31，页536下
(注35)参见《瑜伽师地论》卷三六，《大正藏》册30，页488中—489上
(注36)如《摄决择分》说：“复次，于大乘中或有一类恶取空故，作如是言：‘由世俗故，一切皆有；由胜义故，一切皆无。’应告彼言：‘长老！何者世俗？何者胜义？’如是问已，彼若答言：‘若一切法，皆无自性，是名胜义；若于诸法，无自性中，自性可得，是名世俗。何以故？无所有中建立世俗，假设名言而起说故。’应告彼曰：‘汝何所欲名言世俗为从因有自性可得？为唯名言世俗说有？若名言世俗从因有者，名言世俗从因而生而非是有，不应道理。若唯名言世俗说有，名言世俗无事而有，不应道理。’又应告言：‘长老！何缘诸可得者此无自性如是？’问已，彼若答言：‘颠倒事故。’复应告言：‘汝何所欲此颠倒事为有为无？若言有者，说一切法由胜义故皆无自性，不应道理。若言无者，颠倒事故，诸可得者此无自性，不应道理。’”(《瑜伽师地论》卷七五，《大正藏》册30，页713中)此实是清辩与护法就三自性中“依他起自性”之有无所起的诤论，关于清辩的观点，可参阅台湾曹志成先生《清辨对瑜伽行派的三性思想之批判的探讨——试以〈般若灯论〉第二十五章有关唯识学的附录部分为解释线索》文的介绍。(载《东方宗教研究》新3期，页59—76，1993年10版)
第四节 法相学
继承、整理、弘传弥勒之瑜伽学者，当首推无著(Asanga)菩萨。而纵观无著菩萨整个佛学思想，而其特色者，并非瑜伽(Yoga)，乃是法相(abhidharma)，故笔者将无著学定名为“法相学”。法相学，严格来讲应称之为“大乘法相学”或“大乘阿毗达磨”。阿毗达磨佛教在印度佛教史上占有极其重要的地位，是早期佛教的绝对主流，其中说一切有部(Sarvāsti-vādin)的思想对大乘瑜伽唯识学在立教上产生了极大的影响。阿毗达磨佛教在教义上总摄诸法法相时，最初通用的是五蕴(pa?ca-skandha)、十二处(dvāda?a āyatanani)、十八界(as?tāda?a dhātavah?)，即是以蕴处界来摄一切法，后来随着佛教的发展，除开三科法门外，还以“五法”(即色法、心法、心所有法、不相应行法、无为法)来总摄一切法，不过“五法”之首却是“色法”，这仍然体现了“五蕴”的思想特色。(注37)五法的分类，它也曾经影响过初期大乘杰出的学者——龙树(Nāgārjuna)菩萨，其说法是与阿毗达磨“五法”没有任何的差异。(注38)瑜伽唯识学对法相的分类是参考了有部的二种分类法的，即对二种分类法的继承不同，而有了瑜伽与法相的差异。关于瑜伽与法相的思想差异很多，但主要的一点即是五法与五蕴的摄法不同，即以五法摄一切法的是瑜伽，以五蕴摄一切法的是法相。《显扬圣教论》初即说以五法摄菩萨藏(bodhisattva-pit?aka)，(注39)这可见瑜伽唯识学与有部阿毗达磨在思想上的交涉。但瑜伽学并不是对有部“五法”全盘继承，而是将心、心所法(caitasikā dharmāh?)与色法(rūpa-dharma)颠倒秩序，从而体现了“大乘唯心论”的思想特色，对“心”分为心(citta)、意(manas)、识(vij?āna)，(注40)并说有各别含义，反对“心意识义一异名”的说法。(注41)而在心法中也说有八种，比部派论师的“识蕴”(vij?āna-skandha)也多出了阿赖耶识(ālaya-vij?āna)和末那识(manas-vij?āna；意或染污意)，(注42)这是瑜伽唯识学所特有的思想，这也可以看出瑜伽在阿毗达磨的态度上是批判的继承(或吸收)。
无著师承弥勒，对《瑜伽》一论研之颇详，其所造论书则多是注释该论的，(如《庄严》、《显扬》、《六门教授习定论》等)真正建立自己之思想体系者，乃是在“法相”方面。考察无著建立“大乘阿毗达磨”之用意者，笔者认为是在发《瑜伽》之所未详处，以“大乘阿毗达磨”所明之“假施设”义而导引“声闻阿毗达磨”学者“离有执而悟入空性”。不解无著建立“大乘阿毗达磨”之用意者，遂多了一份担心：
“(无著大乘阿毗达磨)这里面潜藏有一种危险：即要经过小乘阿毗达磨所已走过的路线。”(注43)
如上所说，瑜伽学是多在“唯心”处用功，对阿毗达磨佛教虽有调适，但未涉专门，故有建立“大乘阿毗达磨”之必要，由此便有了无著《阿毗达磨集论》(Mahāyānābhidharma-samuccaya)之作。《集论》一书，由二分构成，每分又有四品(藏译之“本事分”为独立的一品)，初分“本事分”以“三法品”为导首，以“三科”摄一切法，此是继承声闻阿毗达磨之旧说，但其思想又与之相差甚大，如心法是八而非六，“广辨三科”中则又说五十七法皆是假说，为舍执著实我故而作安立观察，(注44)此即直对“声闻阿毗达磨”而言，是为“大乘阿毗达磨”最为显著特征之一。故建立“大乘阿毗达磨”之目的，则是令“声闻阿毗达磨”学者弃有执而悟空性，由阿毗达磨而入无我理。如是瑜伽、法相合观，方知大乘瑜伽唯识学开出之渊源，也从而得知瑜伽与法相二者思想之差异。对《阿毗达磨集论》的注释书有师子觉(Buddhasim?ha)的《阿毗达磨杂集论》(Mahāyānābhidharma-samuccaya-vyākhyā)，窥基在《唯识述记》中说是为救《阿毗达磨俱舍论》(Abhidharmako?a-?āstra)而作，(注45)由此也可见有部学说对瑜伽唯识学者之影响。世亲之《大乘五蕴论》(Pa?ca-skandha-prakaran?a)以及安慧(Sthiramati)之释论《大乘广五蕴论》，亦是属于法相一系的典籍。现兹将法相一系诸文献列之如次：
1、《大乘阿毗达磨集论》(Mahāyānābhidharma-samuccaya)，凡七卷，无著撰，唐·玄奘译(见《静泰录》)于永徽三年(652 A.D.)。(见《开元录》)载《大正藏》册31，NO.1606。
2、《阿毗达磨杂集论》(Mahāyānābhidharma -samuccaya-vyākhyā)，凡十六卷，安慧(Sthiramati)糅，唐·玄奘译(见《静泰录》)于贞观二十年(646 A.D.)。后题首有“大乘”二字。(见《开元录》载《大正藏》册31，NO.1607。
3、《大乘五蕴论》(Pa?ca-skandha-prakaran?a)，凡一卷，世亲造，唐·玄奘译(见《静泰录》)于永徽二年(651 A.D.)。(见《开元录》)载《大正藏》册31，NO.1612。
4、《大乘广五蕴论》，凡一卷，安慧造，唐·地婆诃罗译于捶拱元年(685 A.D.)。(见《大周录》)本残。载《大正藏》册31，NO.1613。
5、《阿毗达磨俱舍论本颂》，凡一卷，世亲造，唐·玄奘译(见《静泰录》)于永徽二年(651 A.D.)。(见《开元录》)原题“《俱舍论本》”，今依《内典录》改。载《大正藏》册29，NO.1560。
6、《俱舍论》，凡二十二卷，婆薮盘豆造，陈·真谛译(见《法经录》)于天嘉四年(563 A.D.)。后题名“《阿毗达磨俱舍释论》”。(见《开元录》)载《大正藏》册29，NO.1559。
7、《阿毗达磨俱舍论》(Abhidharmako?a-?āstra)，凡三十卷，世亲造，唐·玄奘译(见《静泰录》)于永徽二年至五年(651～654 A.D.)。勘同陈译《俱舍论》，(见《静泰录》)题首“阿毗达磨”四字依《开元录》加。载《大正藏》册29，NO.1558。
8、《随相论》，凡一卷，求那摩底(Gun?amati，德慧)造，陈·真谛译。(见《法经录》)载《大正藏》册32，NO.1641。
9、《俱舍论实义疏》，凡五卷，悉地罗末底(Sthiramati，安惠)造，失译，敦煌残本。载《大正藏》册29，NO.1561。
第五节 唯识学
第一项 萌芽期(唯心论)的唯识学
继“法相学”而起者，乃是世亲之“唯识学”，实则唯识学又是对瑜伽与法相之融合。关于唯识与唯心，学界都认为是同义的，如前所述，笔者主张二者之间是有很大差异的，即唯心是主张六识论，是以意识为核心的，主要是属于认识论的范畴；而唯识是主张八识论，是以阿赖耶识为核心的。(注46)在原始佛教《阿含经》中，所说的“心意识”都是以意识为核心的六识论，是偏于认识论的“业感缘起”说，认为有情感三界苦乐等果，都是心造作之善恶业所致，此一思想直到初期大乘仍没有什么大的变化，如《华严》说“三界唯心”，这都是与《阿含》所说相同的。《解深密经》是一部经集，是长时期编辑成册的，(关于《深密》一经的版本，笔者另有专文论述)故每品之思想也未必相连贯，如《心意识相品》与《分别瑜伽品》在“识”的解说上就有很大的不同。《心意识相品》是以本识论为核心的，对心意识作了分别解说，其心是指一切种子心识的阿陀那识，意是指执藏义的阿赖耶识，识是指以意识为核心的前六识。而《分别瑜伽品》说“我说识所缘，唯识所现故。……此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现”。这向来被研究唯识学者认为是瑜伽唯识学思想开出的根源所在，即所谓“影像门唯识”。然而此中所说的“唯识”未必就是后来瑜伽唯识学所说的“唯识”。笔者认为《分别瑜伽品》此段文句中所说之“唯识”是与“唯心”相同的。其详细论述，可参阅拙文《瑜伽唯识学心意识之探究》。故《解深密经》在性质上仍是属于初期大乘唯心系的典籍。
无著之学说，若细分来可有三类，一是瑜伽，此以《显扬》、《六门教授》等为代表，乃是诠释弥勒之学；二是法相，此以《集论》为其代表，乃是抉择“声闻阿毗达磨”而建立“大乘法相学”，以详《瑜伽》之所未详处；三是唯心论，此以《庄严》、《摄论》为其代表。《庄严》本是遍摄《瑜伽·菩萨地》的，其思想多为“瑜伽”之特色，然于《述求品》等中亦多讲“唯心”，(注47)说法与《深密》几同，虽是“大乘唯心系”之思想，但又为“唯识学”之开出起到了决定性之影响。如菩萨行地中之资粱等五位，思想即源于《庄严》，(注48)世亲《摄论释》以资粱五位释“福德智慧二资粱”颂，(注49)后《三十唯识》亦沿其说。(注50)余如“能取及所取，此二唯心光”颂亦为唯识学之直接相承。而《摄论》一书，虽是诠解《阿毗达磨大乘经》的，然其思想却承《庄严》及《中边论》，大力发扬本识论、种子论、唯识(心)说等。在理论上虽不完满，但在瑜伽唯识学思想史上占有极其重要的地位，关键的是在论文中提出唯识之建立是依《华严》之“三界唯心”及《深密》之“识之所缘，唯识所现”。(注51)其说法虽仍是“大乘唯心系”的思想，但已经发生了极大的变化，这主要体现在本识论(阿赖耶识)与种子说的融合，以“种现熏生”的道理来解释心物之关系。(注52)这是初期大乘佛教之所无的，为后期唯识学“阿赖耶识缘起”之建立起到了决定性的作用，这也标志着《摄论》是“近唯识学”的一部著作。
第二项 成熟期(唯识论)的唯识学
唯识学之实际创始人者，当是世亲菩萨，其代表著作有三，一是《大乘成业论》，“业”与“业感的轮回说”，这是大小乘通论的，而大乘之“业”说与小乘之“业”说，其根本差别者则是对“本识论”的解说不同。而本识论是依“(业感的)轮回说”开出的，《大乘成业论》即是依“本识论”而论究“业”的专论，这是对原始佛教到弥勒《瑜伽》与无著《摄论》“本识论”思想的总结。二是《二十唯识论》，该论以问答唯识来解说一切法之关系，旨在说明“一切唯识”之理，这是对“大乘唯心系”佛教“认识论”之更深入的解说。三是《三十唯识颂》，该颂多依《摄论》而编制，融瑜伽、法相、唯识为一体，以成立自系之“唯识学”，以“三能变”来说明一切皆是唯识，此一点是较《二十唯识论》更详细地解说了识是如何生法之理。(关于《摄论》与《三十唯识》之关系，可参阅拙文《简明〈摄大乘论〉在印度唯识思想史上的地位》)至此，印度瑜伽唯识学思想之发展方告成熟，其后十大论师之释文，不过是推演其说，鲜有新论，汉译之《成唯识论》实为后期唯识学思想之一大总结，而其思想亦是融瑜伽、法相、唯识为一体的，后世学者即依之而称为“唯识学”。
世亲学说之特色在于唯识，即以本识论为主导，建立“万法唯识”。《二十唯识》初即说：
“安立大乘三界唯识，故契经说：三界唯心。”(注53)
《三十唯识》初亦说：
“由假说我法，有种种相转，彼依识所变，此能变为三：谓异熟、思量及了别境识。”(注54)\
即认为“境”(我法、三界)之种种相，都是依“识”而缘起的，此“识”又分为三类，谓异熟阿赖耶识、思量末那识、了别前六识。这与《摄论》以“阿赖耶识”为根本，而摄一切法于自性缘起、业感缘起、受用缘起是大同的。自性缘起即是讲的阿赖耶识“种现熏生”的道理；业感缘起仍是属于阿赖耶识的功用，即所谓“异熟”，故依此而称阿赖耶识为“异熟识”；受用缘起则是讲的前六识认识(受用)六尘境界。《摄论》在八识中是重阿赖耶识——所知依的，对第七末那识并未作过多的解说，只是说是染污意，与四烦恼相应；(注55)《三十唯识》解释境界说是“识”之所变，即所谓三能变识，其中对末那识之特性作了详细的解说，(注56)这实则也是对《摄论》思想的一大发展。
注:
(注37)《萨婆多宗五事论》，《大正藏》册26，页995下
(注38)《大智度论》卷二七，《大正藏》册25，页259下
(注39)《显扬圣教论》卷一，《大正藏》册31，页480中
(注40)《瑜伽师地论》卷一九，《大正藏》册30，页386上
(注41)有部法胜造《阿毗昙心论》卷一(《大正藏》册26，页810中)及优波扇多在《阿毗昙心论经》卷一(《大正藏》册26，页836下)中都主张三者只是名上的不同，而意义是没有差异的。无著是反对这样的观点，如《摄大乘论本·所知依分》卷上说：“复有一类，谓心意识，义一文异，是义不成……”《大正藏》册31，页134中
(注42)见《显扬圣教论》卷一，《大正藏》册31，页480中—下
(注43)高崎直道《瑜伽行派的形成》，李世杰译，蓝吉富主编“世界佛学名著译丛67”《唯识思想》第一章，页37，(台北)华宇出版社，1985年8月初版
(注44)无著撰《大乘阿毗达磨集论》卷二、三，《大正藏》册31，页667上—672中。按：《大正藏》误将本论670页之内容与660页《大乘庄严经论》卷一三之内容颠倒。
(注45)《成唯识论述记》卷一本，《大正藏》册43，页231下
(注46)参见拙文《阿陀那识的思想根源及其演变》，《闽南佛学》第一辑，页436，(长沙)岳麓书社，2002年12月1版
(注47)《大乘庄严经论》卷五，《大正藏》册31，页613中—下
(注48)《大乘庄严经论》卷二，《大正藏》册31，页599上—中
(注49)《摄大乘论释》卷六，《大正藏》册31，页353下—354中
(注50)《唯识三十论颂》，《大正藏》册31，页61上—中
(注51)《摄大乘论本》卷中，《大正藏》册31，页138中
(注52)《摄大乘论本》卷上，《大正藏》册31，页133中
(注53)《唯识二十论》，《大正藏》册31，页74中
(注54)《唯识三十论颂》，《大正藏》册31，页60上
(注55)《摄大乘论本》卷上，《大正藏》册31，页133下
(注56)《唯识三十论颂》，《大正藏》册31，页60中
第三项 发展期(因明时代)的唯识学
唯识学经世亲整理、发扬，使弥勒、无著一系学说得以系统化。而继起之“十大论师”等则主要是以《唯识三十颂》为核心，同样广糅瑜伽、法相，又大力发扬因明之学，同时对如来藏系及中观学系融合或对抗，形成了世亲之后唯识学之特色。十大论师中，德慧(Gu n?amati)在唯识学上多承弥勒、无著古学，安慧(Sthiramati)即袭其说，并对无著、世亲一系之法相学又有独传之势。陈那(Dignāga；Dinnāga)的学说可分为二：一是唯识，二是因明。唯识学多为护法(Dharmapāla)继承，其门下人才亦最盛，以智月(J?ānacandra)、最胜子(Jinaputra)、胜友(Vi?es?amitra)等为其代表；因明学则多为自在军(ī?varasena)继承，至法称(Dharmakīrti)而极盛。德光(Gun?aprabha)是重律的，依《根本说一切有部律》而作《毗奈耶分别文句注》等。
一、因明学
因明(hetu-vidyā)，传说释尊也曾讲过，在瑜伽唯识学系中，最早强调因明者则是《瑜伽师地论》，认为是菩萨学处，是菩萨自性慧所缘境。如说：
“云何菩萨自性慧？谓能悟入一切所知，及已悟入一切所知简择诸法，普缘一切五明处转。一、内明处；二、因明处；三、医方明处；四、声明处；五、工业明处。当知即是菩萨一切慧之自性。”(注57)
《庄严》也认为菩萨学习五明，总的目的是为了成就一切种智，即颂中所说的“菩萨习五明，总为求种智”。(注58)然因明之学本非佛法原始教义，乃是印度六派哲学中的尼夜耶派(Nyāya；即正理派)之鼻祖足目(Aks?a-pāda Gautama)所创，传说《正理经》就是他写的。如窥基在《因明入正理论疏》中说：“劫初足目，创标真似。”(注59)因明在印度佛教中一直都是得到肯定的，如部派佛教中的说一切有部认为佛教徒不仅要通达佛典三藏，而对世间学问也要通达无遗，如《婆沙》说：“……又能傍通世俗诸论，所谓记论、因论、王论、诸医方论、工巧论等；或复兼善外道诸论，所谓胜论、数论、明论、顺世间论、离系论等。”(注60)作为初期大乘佛教的整理者、大乘中观学派的创始人——龙树(Nāgārjuna)菩萨，对因明学也十分重视，不仅在著作中运用了因明的论证法，而且汉藏现存的《回诤论》、《广破经·广破论》(藏译存)都是与因明有关的著作。后来受瑜伽唯识学的刺激而复兴的中观学者——清辩(Bhavaviveka；Bhavya)，亦融摄因明于自体系中。
因明有今古之分，陈那(Dignāga；Dinnāga)以前的因明属古因明，自陈那而后的因明被称之为新因明。《瑜伽论》(卷一五)、《显扬论》(卷一一)、世亲《如实论》、《论轨》、《论式》及《阿毗达磨杂集论》(卷一六)等都是属古因明。其今古因明学之最大差别者，则是五支与三支的不同，三支因明为陈那所创，在因明学的发展上作出了极大的贡献，被称之为“中世纪印度正理学之父”。陈那一生因明学著作多达四十余种，其中《集量论》(Pramān?a-samuccaya)为他在因明学上的最终总结，为后来因明学的发展起到了决定性的影响。而陈那一系之学说，可分为二：一是唯识学，二是因明学。唯识学多为护法(Dharmapāla)之所继承，因明学则是法称(Dharmakīrti)所发扬。玄奘到印时，未对法称作评价，或许当时法称并不为学界所重，而其因明之学得其天主慧(Devendrabuddhi，630～690A.D.)和释迦慧(?ākyabuddhi；?ākyamati，约7世纪左右)的注疏弘扬，方得以名噪当时。法称并未直接受学于陈那，传说最初出家是在护法门下，后来与陈那的另一弟子自在军(ī?varasena)学习。法称虽是一代因明学大家，但真正能理解他的学说及陈那的思想，当时似乎并无一人，就是弟子天主慧也并不是他理想的学生。而真正能发扬他学说的是再传弟子法上(Dharmottara；750～810A.D.)，对法称《决定量论》和《正理一滴论》广作疏解，被称之为“义理学派之祖”，是法称所渴望的人才。根据西藏所传，法称一系的因明学在后来被发展成为三系，即(一)由天主慧传释迦慧，再传律天(Vinītadeva)，被称为释文派，即训诂派(或称喀什米尔派)。(二)由法上传阿难陀，继传旺估班底达，又传释迦吉祥贤，再传萨班；该派能阐述法称深义，因此称之为阐义派，即义理学派。(三)由慧生护传日护，继传亚玛日，再传智吉祥友，被称为庄严派，即宗教派(或第三派)。(注61)根据义净《南海寄归内法传》说法称作有七部量论，即《量评释论》、《量决择论》、《正理一滴论》、《因一滴论》、《观相属论》、《成他相续论》、《论议正理论》。其中对陈那的《集量论》作了深入之研究，并对因明作了进一步的发展，学界总结为五点，即(一)现量必须为“亲证”，并强调现量“无错乱”，是真实、纯粹的感觉，不是错觉。(二)现量的认识对象——自相，“为胜义有”，是真实的存在，具有“起识”的功能。(三)对因明学上的三支作法进行改革，主张合因、喻为一体，颠倒其顺序，将喻体提前。(四)将“因”区分为自性因、果因、不可得因三类。(五)废除“因过”中“不共不定”的规定。另一因明学者商竭罗主(?am?kara-svāmin，约6世纪左右)亦是一员巨匠，传为陈那弟子，所作《因明入正理论》(Nyāya-prave?a)即是解释陈那《因明正理门论》的。
在印度佛教内流行的因明学，不是为了研究，而是为了和他派余宗进行辩论，这也正是《庄严》所说的“学因明为伏外执”。(注62)瑜伽唯识学的时代，印度教已开始强劲复苏，内要与中观、声闻学派进行理论上的辨别，外又要与其他非佛教派别进行辩难，故因明学更显重要。在佛教理论上，“唯识”是其重心，如何能得唯识之理成立，而不被他派所破，其因明论证即是与他派辩难的工具。故笔者认为，发展因明，即是以因明为工具论证唯识。由此便形成了独具特色的“因明式唯识”。在汉译的陈那著作中，《掌中论》(Hastavāaprakaran?a)并非是纯粹的因明学著作，仍是属于唯识学的典籍，主题是认为“三界但有假名，无实外境”，但有情不了于此，而“由妄执故”，以为有实外境。从而以因明的论式来成立“三界但有假名，无实外境”。这便是以因明论证唯识的最大特色。
二、有相唯识和无相唯识
在世亲以后的瑜伽唯识学，学界就其思想体系而分为有相唯识及无相唯识。其有相唯识之代表人物为陈那、护法等；无相唯识则是德慧、安慧等。所谓有相及无相区分之关键者，则是在见、相二分之有或无上。唯识有相及无相之说，依笔者之见，乃是对《辩中边论》“虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此”(注63)颂之解说上所存在的差异，亦即是对三自性理解上存在的分歧。世亲之解说为：
“虚妄分别有者，谓有所取、能取分别。于此二都无者，谓即于此虚妄分别，永无所取、能取二性。此中唯有空者，谓虚妄分别中，但有离所取及能取空性。于彼亦有此者，谓即于彼二空性中，亦但有此虚妄分别。若于此非有，由彼观为空，所余非无故，如实知为有。若如是者则能无倒显示空相。”(注64)
大意是说：依他虚妄分别(能取、所取分别)是存在的，而于此虚妄分别上并无如识所执著的实我实法等(能取、所取二性)，即没有遍计所执自性；于此依他起上远离实我法的遍计所执自性，即是实证圆成实。如是则如实观察空相。据《成唯识论》的述说，可知无相唯识论者与世亲的解说有本质的差别，如说：
“遍计所执其相云何？与依他起复有何别？有义(安慧)：三界心及心所，由无始来虚妄熏习，虽各体一而似二生，谓见、相，即能、所取。如是二分情有、理无，此相说为遍计所执。(答初问)二所依体实托缘生(种子是非相分收也，非遍计所执也)，此性非无名依他起，虚妄分别缘所生故。(答后问)”(注65)
《中边论》所说“虚妄分别”是指见、相二分说的，一切有为法不出能认识和所认识二分，此二都是依缘而起，并非是如遍计执兔角般无，由此道理故说是“有”。有相唯识论者立论即是依于《中边论》之意，如《成唯识》说：
“有义(护法)：一切心及心所，由熏习力所变二分，从缘生故亦依他起。遍计依斯妄执定实有无、一异、俱不俱等，此二方名遍计所执。”(注66)
安慧等主张无相唯识，这实则与四分说有关，即安慧是立一分说的，认为只有识之自体——自证分，见分、相分都是属于识之“相”，此相都是虚妄不实的，故应为遍计所执，是无非有，即是无相。故在理解《中边》之意时便出现分歧，如说：
“……云何知然？诸圣教(《辩中边论》等)，说虚妄分别是依他起，二取名为遍计所执。”(注67)
有相唯识则与无相唯识相反，即主张自证分是有，见相二分仍是有，是依种子而起的有为法。此有相唯识与无相唯识之所以说法相异，这与《瑜伽》、《中边》、《楞伽》、《摄论》、《显扬》等说法未统一之故，亦即在解说相、名等“五法”与三自性互摄时出现分歧，故有无相唯识与有相唯识的异歧。《瑜伽》说相、名、分别、正智俱是依他起，相、名一为所诠，一为能诠，此二俱属所变，分别则是能变，此三皆为有漏心；正智为无漏心。如如属圆成实摄。(注68)《中边》所说则与《瑜伽》大异，谓名为遍计摄；相、分别为依他，是有漏心心所；正智、如如属圆成实摄，是无漏心及境。(注69)《楞伽》所说亦有不同，即相、名属遍计，一为所诠，一为能诠，皆是随情所现；分别是依他起，即有漏心心所等；正智、如如是圆成实摄。(注70)《摄论》所说与诸说俱异，即名是依他起，属所遍计；相、分别属遍计执，是义，属有情横计；(在《摄论》中有时“名”又可是遍计所执，“相”“分别”又可属依他起)正智、如如属圆成实。(注71)《显扬》所说较诸说复杂，谓相、名、分别、正智、如如皆是“所诠”；于诸法为随说自性差别所有言说是“能诠”；遍计所执自性执所依止是“相属”；诸愚夫无始相续遍计、所遍计是“执著”；已见谛者如实了知、得解脱者正分别是“不执著”。“所诠”、“能诠”是通于三性的；“相属”唯遍计所执摄；“执著”独依他起摄；“不执著”独圆成实摄。其实《显扬》有明文认为遍计所执并不为五法所摄，如说：
“遍计所执皆无自体相。颂曰：非五事所摄，此外更无有；由名于义转，二更互为客。论曰：遍计所执自相是无。何以故？五事所不摄故，除五事外更无所有。”(注72)
由是可见无相唯识论者所说当与《摄论》相同，见(分别)、相二分是遍计所执，是有情横计之法，如兔角般无。可见是由《摄论》之意而解《中边》，故说“虚妄分别是依他起，二取是遍计所执”。有相唯识论者所说却与《中边》原义相同，即见(分别)、相二分属依他起，是有漏心、心所，是由种子所生之法，故是“有”；而于此依他起上所起之“名”(能取、所取二性)是遍计所执，故是“非有”。故依《中边》五法与三性相摄来看，见、相二分并非为遍计所执，而是属于依他起自性。
从上所述，笔者认为有相唯识与无相唯识之形成乃是所承学说系统有关，无著对瑜伽、法相之学有综合解说的特色，于唯识学亦有开发之功，但在学说解释上自有前后互异之处。《中边论》是否为弥勒作，笔者是持疑的，该论是瑜伽与唯识融合性的著作，应该是在《庄严》与《摄论》之间的论著，并不排除为无著撰的可能。其详细论证，待来日专文述说。故有相唯识与无相唯识并非是陈那、护法及德慧、安慧而始，而是无著在解说上本身就有互异之处，这才引起后来唯识学者在理论上各有所宗，方有无相与有相之别。
注:
(注57)《瑜伽师地论》卷四三，《大正藏》册30，页528下
(注58)《大乘庄严经论》卷五，《大正藏》册31，页616上
(注59)《因明入正理论疏》卷上，《大正藏》册44，页91下
(注60)《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一七六，《大正藏》册27，页885中
(注61)以上三系的学派传承，可参阅俄·舍尔巴茨基(F.Th.Stcherbatsky 1866～1942 A.D.)著，宋立道、舒晓炜译《佛教逻辑》，页46—54，(北京)商务印书馆，1997年12月1版
(注62)《大乘庄严经论》卷五，《大正藏》册31，页616上
(注63)《辩中边论颂》，《大正藏》册31，页477下
(注64)《辩中边论》卷上，《大正藏》册31，页464中
(注65)《成唯识论》卷八，《大正藏》册31，页46上
(注66)《成唯识论》卷八，《大正藏》册31，页46上
(注67)《成唯识论》卷八，《大正藏》册31，页46上
(注68)《瑜伽师地论》卷七四，《大正藏》册30，页704下
(注69)《辩中边论》卷中，《大正藏》册31，页469下—470上；参见日·普寂撰《成唯识论略疏》卷六，《大正藏》册68，页99中
(注70)《楞伽阿跋多罗宝经》卷四，《大正藏》册16，页511中
(注71)《摄大乘论本》卷中，《大正藏》册31，页139中—140中
(注72)《显扬圣教论》卷一六，《大正藏》册31，页557中—下
三、四分说
唯识学之一大特色者即是在于认识，而作为认识之主体——识是如何认识事物的，诸家解说便有了不同，故形成著名的“四分说”。基师《唯识述记》说：
“安慧立唯一分，难陀立二分，陈那立三分，护法立四分。”(注73)
安慧是一分论者，主张见、相二分是遍计所执，作为识之自体——自证分属依他起，故只有自证一分，而无见、相二分。《成唯识》说是依《入楞伽经》而立一分说，如说：
“如是四分……或摄为一，体无别故。如《入楞伽》伽他中说：由自心执著，心似外境转。彼所见非有，是故说唯心。”(注74)
难陀(Nanda)、火辨(Citrabhāna)等则主张见分是心心所法，是能分别(认识)；相分是所分别(认识)，此二俱属依他起；故一切法皆不出见、相二分。陈那则主张见分、相分、自证分之三分说，认为凡是认识，都必须有所认识(境，相分)和能认识(识，见分)，在认识时又必须有能知对境了解的识自体，即自证分(量果)。如《成唯识论》说：
“然心、心所一一生时，以理推征各有三分，所量、能量、量果别故，相、见必有所依体故。如《集量论》伽他中说：似境相所量(相分)，能取相、自证，即能量(见分)及果(自证分)，此三体无别。”(注75)
护法承陈那之三分说，但又对其完满，即自证分虽能证知见分，然谁又证知自证分？故于三分之上再建立证自证分。如《成唯识》说：
“又心、心所，若细分别应有四分。三分如前(所说)，复有第四证自证分。此若无者，谁证第三？心分既同应皆证故。”(注76)
自证分证知见分，证自证分又证知自证分，而自证分又为谁证知？四分说者即采用辗转证知法论进行说明，即证自证分又以自证分来证知，从而避免了辗转无穷的过失。
四、种子本有、新熏说
在原始佛教到初期大乘佛教中，以习、余习、残习、习气等来说明种子，不过都是就烦恼而说的，其中也说到了“熏习”。瑜伽唯识学进入到论书的时代，对习气说又有了发展，不仅有原始佛教到初期大乘佛教所说的“业习气”及“二取习气”，更还说有“名言习气”。(注77)并对熏习说又大力发挥，依名言习气的熏习而说心与物是辗转相熏相成的，种子起现行，即是种子为因，现行法为果；现行法复熏成种子，即现行法为因，种子复为果。如是因果辗转相熏相生，而形成心物相依不离的关系。(注78)《摄大乘论》虽是这一理论最初的阐发者，但该论在解说种子及熏习时，前者承《瑜伽》的七因(注79)而说有六义，(注80)后者则补《瑜伽》所未详处而说所熏四义。如说：
“坚、无记、可熏，与能熏相应。所熏非异此，是为熏习相。”(注81)
《成唯识论》在《摄论》所熏四义上，更说有能熏四义，如说：
“何等名为能熏四义？一、有生灭。若法非常，能有作用生长习气，乃是能熏；此遮无为前后不变、无生长用，故非能熏。二、有胜用。若有生灭，势力增盛，能引习气，乃是能熏；此遮异熟心、心所等势力羸劣，故非能熏。三、有增减。若有胜用，可增可减，摄植习气，乃是能熏；此遮佛果圆满，善法无增无减，故非能熏。彼若能熏，便非圆满，前后佛果应有胜劣。四、与所熏和合而转。若与所熏同时同处，不即不离，乃是能熏；此遮他身刹那前后无和合义，故非能熏，唯七转识及彼心所有胜势用。而增减者具此四义可是能熏。”(注82)
《瑜伽》在种子说上较原始佛教到初期大乘佛教有一较大的突破，即主张菩提种姓，也就是菩提种子。此种是有情觉悟之因，能否成就三乘胜果，即是看此菩提种之有否，而瑜伽唯识学“五种姓”说建立的根源即始于此。菩提种姓有二：一是“本性住种姓”，二是“习所成种姓”。本性住种姓，即是“从无始世展转传来法尔所得”，是先天的；习所成种姓，即是由本性住种姓为因，而由后天听闻正法，如理思择，法随法行熏习而成。(注83)但在后期唯识学中，关于种子的存在在解说上便有了分歧，如护月(Candra-gupta)主张本有说，难陀、胜军等主张新熏说，护法则主张本有和新熏二说。
(一)护月的本有说。《成唯识论》说：
“此中有义(护月)：一切种子皆本性有，不从熏生。由熏习力，但可增长。如契经(《无尽意经》)说：一切有情，无始时来有种种界，……界即种子，差别名故。又契经(《阿毗达磨大乘经》)说：无始时来界，一切法等依。界即是因义。” (注84)
护月大约与护法同时，依《无尽意经》、《阿毗达磨大乘经》、《楞伽经》、《瑜伽论》等而倡无漏种子本有说，认为所具之种子是法尔有的，并非是由后天熏习而成。有漏种如是，无漏种亦然，皆是“不从熏生”。(注85)
(二)难陀、胜军的新熏说。《成唯识论》说：
“有义(难陀)：种子皆熏故生。所熏、能熏俱无始有，故诸种子无始成就。种子既是习气异名，习气必由熏习而有，如麻香气花熏故生。如契经(《多界经》)说：诸有情心染、净诸法所熏习故，无量种子之所积集故。”(注86)
难陀依《多界经》、《摄论》、《瑜伽》等而立种子新熏说，同时认为“有情本来种姓差别，不由无漏种子有、无，但依有障、无障建立”。
(三)护法的本有、新熏说。《成唯识论》说：
“有义(护法)：种子各有二类：一者本有，谓无始来异熟识中，法尔而有生蕴、处、界功能差别。……二者始起，谓无始来数数现行熏习而有。”(注87)
护法对唯本有与唯新熏说都是持否定态度的，即认为唯本有者，“转识不应与阿赖耶识为因缘性”，此是依《摄论》心物相熏相生的道理而说定有新熏。若种子不由熏习，则转识(现行法)则不能与作阿赖耶识之因，阿赖耶识亦不能作转识(现行法)之因，故种子定由熏习。而对唯新熏者，护法认为：“有为无漏，无因缘故，应不得生。有漏不应为无漏种。勿无漏种生有漏故，许应诸佛有漏复生，善等应为不善等种。”若唯新熏，无本有种，此有诸过：1、由于种子皆由新熏，则无因缘生起现行法。2、有情无始来为无明烦恼所障而沉沦生死，若无本有种姓，如何能引起无漏现行？有漏种不能生起无漏种故。3、若无本有种，诸佛生起无漏现行，乃由有漏种生，那么善等法亦可为不善等法之因，诸佛亦生有漏法。(注88)从而护法主张种子应有二类，一是本有种，二是始起种，亦即新熏种。有情于无始生死流转中法尔具有无漏种，不由熏习；由于听闻正法，如理思择，以本有无漏种为因，而熏修净种以令其增长，辗转相熏相生，至于圆满即成佛道。(注89)
注:
(注73)《成唯识论述记》卷三本，《大正藏》册43，页320下
(注74)《成唯识论》卷二，《大正藏》册31，页10下
(注75)《成唯识论》卷二，《大正藏》册31，页10中
(注76)《成唯识论》卷二，《大正藏》册31，页10中
(注77)《摄大乘论本》卷上说：“……谓三种熏习差别故。一、名言熏习差别；二、我见熏习差别；三、有支熏习差别。”《大正藏》册31，页137上—中
(注78)如《摄大乘论本》卷上说：“复次，阿赖耶识与彼杂染诸法，同时更互为因。云何可见？譬如明灯焰炷生烧同时更互。又如芦束相依持同时不倒。应观此中更互为因，道理亦尔。如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因。唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故。”《大正藏》册31，页134下
(注79)《瑜伽师地论》卷五，《大正藏》册30，页302中
(注80)《摄大乘论本》卷上，《大正藏》册31，页135中—下
(注81)《摄大乘论本》卷上，《大正藏》册31，页135上
(注82)《成唯识论》卷二，《大正藏》册31，页9下
(注83)《瑜伽师地论》卷三五，《大正藏》册30，页478下
(注84)《成唯识论》卷二，《大正藏》册31，页8上
(注85)《成唯识论》卷二，《大正藏》册31，页8中
(注86)《成唯识论》卷二，《大正藏》册31，页8中
(注87)《成唯识论》卷二，《大正藏》册31，页8中
(注88)《成唯识论》卷二，《大正藏》册31，页8下
(注89)《成唯识论》卷二，《大正藏》册31，页9上
在印度佛教史上，空有之诤本非始于唯识与中观，而是在部派佛教时代即已形成。阿毗达磨佛教对《阿含》法相进行繁琐的分类及抉择，并以一切有部为主的佛教即主张“法体实有”，故是属于“有”的佛教；而与此相对的则是大乘般若系的佛教，该系学者对阿毗达磨佛教多有非难，主张一切诸法毕竟空无所有，故是属于“空”的佛教。但在历史上并未明确记载两系佛教有“空有之诤”，仅是在思想上有“空”“有”的对立。(注90)学界所说的“空有之诤”，乃是指瑜伽唯识学与中观学而言的。
考瑜伽唯识学与中观学正面而有较大影响的争论，都是在中观学复兴之后，根据汉地所传共有二次，第一次是清辩与护法的争论，第二次是戒贤(?īlabhadra，529～645或528～651A.D.)与智光(J?āna-prabhā)的争论。而根据西藏多拉那他(Taranātha)《印度佛教史》载，清辩的弟子不满意安慧《大乘中观释论》的说法，到那烂陀寺与安慧的弟子进行辩论。而安慧的在家弟子月官(Candragomi)又在那烂陀寺与月称(Candrakīrti)作了长达七年的论争，其结果似乎是瑜伽唯识学要受到好评。(注91)清辩与护法争论的焦点是“三自性”的有无，但在汉译的资料中，只是零星的记载，并未有清辩论争的第一手材料。《般若灯论》(Praj?ā-pradipa-mūla-madhya-maka-vr?tti)中原有清辩破斥瑜伽唯识学的资料，但由于汉译者波罗颇蜜多罗(Prabhākaramitra，565～633A.D.)乃瑜伽唯识学者，在译汉时即将其删除。幸好在藏文《般若灯论》中将清辩的观点保存了下来，可见是在第二十五章的附录部分。依据藏文的资料，得知清辩与护法争论的焦点是在“三自性”的有无上，实则是对世俗与胜义二谛的理解上所出现的分歧所致。清辩认为，三自性中的遍计所执是“就名言的范围而言，诸法皆以自相而存在”，是属世俗，是有非空；而依他起与圆成实则是胜义，是空非有。(注92)而护法的观点则与清辩迥异，主张三性中的遍计所执与有漏依他起俱属世俗，其遍计所执是体相俱无，依他起也是相有体无；无漏依他起与圆成实性俱属胜义。故依他起与圆成实是有非空，遍计所执是空非有。(注93)此即是清辩与护法就三性之有无所作的空有论争。
当清辩与护法之后，有戒贤与智光就三时判教而起论争。戒贤、智光俱住于那烂陀寺(Nālanda)，戒贤后即由智光继任那寺住持。法藏(643～712A.D.)在《十二门论宗致义记》(注94)里面依地婆诃罗(Divākara，613～687A.D.)的说法，对两家论争有较详细的记述，从中我们可知戒贤是“远承弥勒、无著，近踵护法、难陀，依《深密》等经，《瑜伽》等论，明法相大乘。广分名数，用三教开宗，显自所依为真了义”。即依《解深密经》将一代佛法分为初时阿含、二时般若、三时方广即《深密》等，依次为有、空、中，前二是非了义，后一为真了义。(注95)智光在《般若灯论释》中，引《大乘妙智经》所说“《般若》等经是真了义，余法相名数，是方便说耳”。依笔者对两系佛教的考察，瑜伽唯识学所判阿含、般若、方广三时教，是符合印度佛教发展之史迹的，况《大般若经》中说“般若”为“二转妙***”，(注96)青目在《中论》中也说：
“……(世尊)先于声闻法中说十二因缘，又为已习行有大心堪受深法者，以大乘法说因缘相，所谓一切法不生不灭，不一不异等，毕竟空无所有。”(注97)
虽然《般若》等经为二时教，以“一切法空”阐发诸法毕竟空无所有，但这并不与三时的瑜伽唯识学相违。以三自性来说，般若中观之学是直证圆成实性，而瑜伽唯识学则是观依他起性如幻不实，远离遍计所执而实证圆成实性，这不过是在方法上不同而已。但是前者容易使人产生误解，即认为一切诸法毕竟空无所有，会认为没有因果观念，走上否认伦理道德的边缘，这在《中论》中即有如此的反映，被龙树进行了辩白，(注98)青目在《中论》之释文中也说：
“……闻大乘法中说毕竟空，不知何因缘故空，即生疑见：若都毕竟空，云何分别有罪福报应等？如是则无世谛、第一义谛。”(注99)
而瑜伽唯识学依世俗谛着手，认为有为法如幻即是无为法，故认为依他起性是“彼二分”，也就是说遍计所执与圆成实性都是建立在依他起性上的，迷依他起则是遍计所执，悟依他起则证圆成实。(注100)这样就不至于走上空无所有的断灭见。就此，笔者认为在方法上瑜伽唯识学要较中观学殊胜，但在各自所追求的终极目的上，又是同一无二的。
至于月官与月称之争，现苦于资料的不足，也不能得知其七年中到底具体争论的是什么，在藏地所传法称的《入中论》(Madhyamakāvatāra)里，保存有对当时自立论证派(svātantrika)与瑜伽唯识学派的批判。我们从《入中论》对瑜伽唯识学的批判中，可以大致确知月称与月官争论的焦点。月称对瑜伽唯识学的态度，重点是在否认“但有内识，无诸外境”，对唯识学所说“三界唯识”进行了批判。认为瑜伽唯识学所说的阿赖耶识为一切法的种子依，是生起一切的根本，这与“大自在天为众生之作者”是没有什么大的区别，其唯一不同的一点是“大自在是常，阿赖耶识无常”。(注101)从而以大篇文字论证“识”是不能生一切法的，作为其精神的主体——识也是不存在的，以此得出“若离外境，定无内识”的结论。(注102)就否认阿赖耶识为一切法的种子依及“但有内识，无诸外境”的缘起观这一点来看，月称与月官的争论明显是与清辩与护法、戒贤与智光的争论不同。不过，在《入中论》中月称仍然对瑜伽唯识学所说的“三自性”进行了批难。月称所持的观点是与清辩相同的，仍是认为瑜伽唯识学所说的依他起性是空无所有的，“如汝所计依他事，我不许有彼世俗。”(注103)从而对三自性也作了解说：
“如蛇于盘绳之缘起上，是遍计执，以彼于此非是有故。彼于其蛇上是圆成实，非遍计故。如是自性，于依他起所作法上是遍计执。论曰：‘自性名无作，不待异法成。’故自性非所作法。如于现见之缘起所作如幻法上遍计执者，于佛境界乃是真理，非遍计故。由不触著所作性事唯证自性，证悟真理名为佛故。当了达如是遍计执、依他起、圆成实之三性建立，而解说契经密意也。”(注104)
在解说三性中，相关地又涉及到了“了不了义经”的问题。月称认为，《解深密经》“说遍计执、依他起、圆成实三自性中，遍计执无性，依他起有性”以及说“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”等教，皆是“显彼是不了义”。(注105)而其了义经典者，“当知说空性者是真了义”。(注106)由此可见，月称对了与不了义经典判别之根本者，则是在是否直宣空性与否，显然其所说之了义经典当是指“般若”类经籍，这与《解深密经》说第三时教是了义说正好相反，而与龙树说声闻学者讲“我空”是不了义、般若学讲“一切法空”是了义的说法又是大同的。由此我们从月称《入中论》所反对瑜伽唯识学的观点来看，月官与他长时期论争的焦点不外乎是“赖耶缘起论”、“三自性之有无”、“了不了义经”等问题。前一属月称与月官所发生的新的论争，而“三自性之有无”却是清辩与护法争论的焦点，“了不了义经”实则是戒贤与智光三时判教中的问题。
虽然二系佛教多有对抗，但就瑜伽唯识学看来，中观并不违唯识，故自无著始即有唯识别解中观论书。《顺中论义入大般若波罗蜜经初品法门》即是无著所撰，是解释龙树《中论》“八不”归敬颂的，而后世亲与无著又对提婆之《百论》作释。在西藏传有《中论》“八大家”的注释书，其中有四家就是瑜伽唯识学者，在观誓(Avalokitavrata)的《智慧之灯广注》里，举出了这四家是：①Deva?arman(即菩提设摩，约5～6世纪)注；②Gun?a?ri(即德吉祥，约5～6世纪)注；③德慧(Gun?amati，约5～6世纪)注；④安慧(Sthiramati，475～555A.D.)注，汉译为《大乘中观释论》，凡九卷。(注107)护法对提婆的《四百观论》作释，玄奘译为《大乘广百论释论》，凡十卷，为九到十六章的注释。
注:
(注90)在印度流行的“大乘非佛说”，最早是针对“般若学”的，即对《般若》所说的“空性”进行批难。如唐·释道伦《瑜伽师地论记》(卷八二)说：“次成立大乘教起因缘。景云：由彼西国诸部小乘皆不信有大乘理教，见学大乘者名为空华。汝立真如本来是有，不生不灭，与彼外道立‘我’本有，不生不灭，有何异耶？又汝所依大乘教门，佛于何处而说？为何人说？谁请佛说？有何略、何广说？故汝所立大乘教门不可依信，我宁依彼涂灰外道！”纸19右—左，(南京)金陵刻经处，1922年刻本
(注91)转见印顺《印度佛教思想史》，页372，(台北)正闻出版社，1993年4月5版
(注92)详细可参见曹志成《清辨对瑜伽行派的三性思想之批判的探讨——试以〈般若灯论〉第二十五章有关唯识学的附录部分为解释线索》，载《东方宗教研究》新3期，页59—76，1993年10月版
(注93)参见《大乘广百论释论》卷一○，《大正藏》册30，页247中—下
(注94)《十二门论宗致义记》卷上，《大正藏》册43，页213上—下
(注95)《解深密经》卷三，《大正藏》册16，页697上—中
(注96)《大般若波罗蜜多经》卷五四五说：“善现当知：甚深般若波罗蜜多无分别故，于一切法，无取无舍，无说无示，无引无遣。时有无量百千天子住虚空中，欢喜踊跃，互相庆慰，同声唱言：我等经者于赡部洲见佛第二转妙***。”《大正藏》册7，页804
(注97)《中论》卷一，《大正藏》册30，页1中
(注98)《中论》卷四，《大正藏》册30，页32下—33中
(注99)《中论》卷一，《大正藏》册30，页1下
(注100)《摄大乘论本》卷中，《大正藏》册31，页140下
(注101)法尊译本《入中论》卷三，纸1右—2左，(重庆)汉藏教理院，1942年4月刻本(下同)
(注102)《入中论》卷三，纸16右
(注103)《入中论》卷三，纸23右
(注104)《入中论》卷三，纸34右—左
(注105)《入中论》卷三，纸31左
(注106)《入中论》卷三，纸33左
(注107)参见梶山雄一《中观思想的历史文献》，李世杰译，蓝吉富主编“世界佛学名著译丛63”，《中观思想》第一章，页11—12，(台北)华宇出版社，1985年8月初版
六、如来藏说
如来藏(tathāgata-garbha)之思想根源者，在般若之性空说。如来即是此空性，空性是遍于一切的，故众生身中亦藏隐有此性，依此而说一切众生皆有如来藏。如《宝性论》说：
“一切众生界，不离诸佛智，以彼净无垢，性体不二故。依一切诸佛，平等法性身，知一切众生，皆有如来藏。”(注108)
如来藏佛教所依经典可分前后期不同，《如来藏经》、《不增不减经》、《胜鬘经》、《无上依经》、《涅槃经》等是前期经典；《楞伽经》、《密严经》等是后期经典。而在论典中，汉地传为“坚慧”(Sāramati)的有三部论：《入大乘论》、《大乘法界无差别论》、《究竟一乘宝性论》(前一论说是坚意Sthiramati造，关于二者是否为一，学界并未有一致的说法)。真谛所译的大部分瑜伽唯识学典籍，却带有极其浓郁的如来藏说，其相关论典有：《佛性论》、《摄大乘论释论》、《十八空论》、《三无性论》、《显识论》等。关于如来藏与瑜伽唯识学之关系，学界并未得到统一，大致有二说，一说如来藏为单独流行之佛教，是与中观、唯识并行的大乘佛教；另一说则认为瑜伽唯识学是依如来藏而开出的，如来藏思想是瑜伽唯识学的初期思想。后之一说为现今学界最为流行的说法，笔者不敢附和，今但就此发表一点意见，简略地说明如来藏并非是瑜伽唯识学之初期思想，瑜伽唯识学并非就是依如来藏而开出的。
关于如来藏之研究，学界已经取得了一定的成果，但对上述二说之争向来并未得到统一，笔者仅提供一点资料看能否对上二说有所帮助。唐·法成(Chos grub)《大乘稻芊经随听疏》中说大乘有三流，(注109)一是依经中宗，二是唯识中宗，三是依论中宗。其中依经中宗“亦名胜义皆宗空，亦云破相宗”，是指龙树一系的中观学派；唯识中宗“亦名应理圆实宗，亦云立相宗”，是指无著、世亲一系的唯识学派；依论中宗“亦名法性圆融宗，亦云法性宗”，其所指印度具体学派《疏》中并未说明，不过法成又说：
“言依论中宗者，为无著菩萨有一弟子，名曰那多落尸多，依于无著所造《瑜伽》撰中宗《庄严》等论，立世俗法同唯识宗，若第一义而即同于胜义皆空。何故尔耶？若离识心外有境者，不应道理。识了境时，外境是其识自性故，乃能了别。若不如是，则不能了。若其识心是真实有，不应道理。为外色等是识性故。即如外境有名种相，心亦同彼有多种故。又，如识无形外境同彼不可见故。是故当知有此二过，非真实有。更有所立，如余处说。”(注110)
有人认为法成所立大乘三流是依耶些德(Ye ?es sde)的《见差别》而将中观分类为“依经中宗”、“依论中宗”。笔者认为依论中宗的那多落尸多当是如来藏系的学者，但其人其事现已无从稽考，我们从法成的片语中可以得知他是瑜伽唯识学者无著的弟子，其所造论书是多依瑜伽唯识学的典籍，如《庄严》就是依《瑜伽论》而编制的。但《庄严》是否就是汉传的《大乘庄严经论》及藏传的《现观庄严经论》？《大乘庄严经论》是依《瑜伽·菩萨地》而作，这已为学界所公认，但其作者向来争论甚激，就是奘传一系也是众说纷纭。但该论本颂为无著作的说法，在今日学界也是多所认同，吕澄先生在《论庄严经论与唯识古学》中有较详细的说明，并得出“本颂无著作，长行世亲作”的新说。(注111)而《现观庄严经论》在藏地说是弥勒作，而该论的传出则是解脱军(Vimuktasena)，是解释《二万五千颂般若经》的，并非是在解释《瑜伽论》，故那多落尸多所作之《庄严》并非是指《现观庄严经论》。那么，那多落尸多所作之《庄严》当是指《大乘庄严经论》，但这应该是该论作者的又一说法。现就如来藏与瑜伽唯识学之关系，来看那多落尸多立论即如来藏说。
那多落尸多是依瑜伽唯识学之典籍立论，这与如来藏思想在印度佛教发展史上是不谋而合的。在瑜伽唯识学未兴起之前，如来藏思想是重般若学的，其思想之根源即是在般若之性空说，依性空而说佛性、涅槃、心性本净、法身等，其间又融合龙树之中观思想。待瑜伽唯识学勃兴，如来藏思想并未有太大的改变，正如前面所说，瑜伽唯识学对当时印度流行的佛教有综合解说的特色，故如来藏被唯识学者解说为“空性”，这是承般若学而来的原始解释，是符合如来藏本来的意义。但如来藏思想在印度的流传中，并未得到正统的地位，最初是附于般若学的，在理论上一直缺乏有力的组织，而《涅槃经》算是对如来藏综合解说的第一部经典，理论上虽然宏博，但系统仍不十分分明，其中宣扬涅槃“常乐我净”的“我”是如来藏，依一切众生悉有佛性而说为我义，(注112)是多近于外道的论调。故《楞伽经》在大量融摄瑜伽唯识学的同时，又对《涅槃经》“我”的思想进行了批判，如说：
“世尊修多罗说：如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中。……云何世尊同外道说我？言有如来藏耶？……大慧！我说如来藏，不同外道所说之我。大慧！有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃……如是等句说如来藏已，如来应供等正觉，为断愚夫畏无我句故，说离妄想我所有境界如来藏门。……于法无我离一切妄想相，以种种智慧善巧方便或说如来藏，或说无我。以是因缘故说如来藏，不同外道所说之我，是名如来藏。开引计我诸外道故，说如来藏，令离不实我见妄想，入三解脱门境界，希望疾得阿耨多罗三藐三菩提。是故如来应供等正觉，作如是说：如来之藏若不如是，则同外道所说之我。是故，大慧！为离外道见故，当依无我如来之藏。”(注113)
《楞伽经》可以说是如来藏思想史上的一大转折，由重般若学的立场转为重瑜伽唯识学，以瑜伽唯识学的理论来建构如来藏体系，可能此时的如来藏系学者是出于瑜伽唯识学系，——至少他是学习过瑜伽唯识学的。故法成说那多落尸多是出于无著的门下，依《瑜伽》等撰论，这是较可信的。那多落尸多的“依论中宗”亦名法性圆融宗、法性宗，证明他的根本思想与般若时代的如来藏是大同的，仍然体现出了般若的性空(法性)说，只不过在理论方法上是运用的瑜伽唯识学。但在汉、藏佛教中，有关那多落尸多的著作全缺，故不能进行全面而深入地了解他的学说全貌，不过可以肯定他是如来藏思想运用瑜伽唯识学解释的第一人，将重般若的如来藏转向为重瑜伽唯识学的如来藏，故《楞伽经》的集成当与“瑜伽唯识学的如来藏”者有关。
真正对如来藏思想发展直至成熟的，当是坚慧的《究竟一乘宝性论》。该论作者汉藏所传不同，藏地认为是弥勒撰颂、无著撰释，近代在中亚细亚所发现的八世纪梵文残片上署名为弥勒作，故有学者认为该论的作者变化当是在八世纪。关于坚慧其人，法藏《大乘法界无差别论疏》根据西域所传，说是于佛灭度后的七百年生于中印度，作《宝性论》及《大乘法界无差别论》等。(注114)而玄奘《大唐西域记》说他是那烂陀寺的僧人，其生年在世亲之后、护法之前，与德慧并称于世，共著《阿折罗论》。(注115)又，圆测(613～696A.D.)《解深密经疏》说龙军主张有影无本说，坚慧及金刚军亦同此说，并说“坚慧论师即是旧翻《宝性论》主”。(注116)由此看来，坚慧并非就是生于佛灭后的七百年间，其引述瑜伽唯识学思想(如《大乘庄严经论》)来看，玄奘所传可足征信。其藏地所传《宝性论》为弥勒撰，当属讹传。
随着如来藏的流传，密教也随之而勃兴，以般若性空说而广糅瑜伽唯识学而成的如来藏佛教又参糅密教思想，(注117)这便是《密严经》的一大特色。其后密教在法义上完全秉承如来藏的“如来藏我”与“自性清净心”，(注118)在修行上本于唯心论与念佛说，这与瑜伽唯识学起源时期的思想是一致的，但在理论上及修行所观对象上却有极大的差别。(注119)
后期的瑜伽唯识学，未免受到如来藏思想的影响，在无著、世亲的论书中，并未见引《楞伽》与《密严》，但在后期瑜伽唯识学代表论书《成唯识论》中，却引了《楞伽》的“藏识海”作为阿赖耶识之教证；(注120)又引“阿赖耶为依，故有末那转，依止心及意，余转识得生”来说明阿赖耶识与末那识互为俱有依，又同时能生起前六识；(注121)再引“藏识说名心，思量名为意，能了诸境相，是故说名识”来说明心意识义各别。(注122)最后又引“心意识八种，俗故相分别，真故相无别，相所相无故”来说明“识差别相，依理世俗非真胜义，真胜义中心言绝故”之理。(注123)关于《密严经》，汉译共有二种版本，一是地婆诃罗译本，二是不空译本。藏地也有本经的译本，称之为《圣厚庄严大乘经》，其品目为四卷九品，与汉译本略有不同。《佛地经论》引该经二颂。(注124)《成唯识论》引该经四颂，即：“一切唯有觉，所觉义皆无，能觉所觉分，各自然而转。”(注125)“众生心二性，内外一切分，所取能取缠，见种种差别。”(注126)“心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余。”(注127)“非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真。”(注128)《楞伽》、《密严》俱为如来藏佛教的典籍，特别是《密严经》，是如来藏思想向密教过渡时期的经典，而瑜伽唯识学者却引以为典据，足见其如来藏思想与后期唯识学在思想上的交涉。
注:
(注108)《究竟一乘宝性论》，《大正藏》册31，页828上—中
(注109)《大乘稻芊经随听疏》，《大正藏》册85，页544中
(注110)《大乘稻芊经随听疏》，《大正藏》册85，页544下—545上
(注111)吕澄《吕澄佛学论著选集》(一)，页63—69，齐鲁书社，1991年7月1版
(注112)《大般涅槃经》卷七，《大正藏》册12，页407中
(注113)《楞伽阿跋多罗宝经》卷二，《大正藏》册16，页489上—中
(注114)《大乘法界无差别论疏》卷上，《大正藏》册44，页63下
(注115)《大唐西域记》(校注本)卷九、一一，蓝吉富主编《大藏经补编》册13，页771、822，(台北)华宇出版社，1984年10月初版
(注116)《解深密经疏》卷一，《卍续藏经》册34，页586下
(注117)如不空译《大乘密严经》卷中说：“定者观赖耶，离能所分别，……住密严佛刹，显现如月轮。”《大正藏》册16，页753上
(注118)如《金刚顶一切如来真实摄现证大教王经》卷上说：“藏识本非染，清净无瑕秽，长时积福智，喻如净月轮。”《大正藏》册18，页313下
(注119)如密教宣扬的男女双修法，虽一再强调是在“观想”中进行，但就欲界众生而言是容易下堕的。藏传《大悲空智金刚王经》即专对此种修法作了极为详尽的解说。学人可参阅英·渥德尔(A.K.Warder)著，王世安译《印度佛教史》，页463—468，(北京)商务印书馆，1987年4月1版
(注120)如《成唯识论》卷三说：“如《入楞伽经》亦作是说：如海遇风缘，起种种波浪，现前作用转，无有间断时，藏识海亦然，境等风所击，恒起诸识浪，现前作用转。”《大正藏》册31，页14下。《大乘入楞伽经》卷二译为：“譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓溟壑，无有断绝时，藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。”《大正藏》册16，页594下。又，《入楞伽经》卷二译为：“譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓溟壑，无有断绝时，梨耶识亦尔，境界风吹动，种种诸识浪，腾跃而转生。”《大正藏》册16，页523中
(注121)《成唯识论》卷四，《大正藏》册31，页20下。《入楞伽经》卷九译为：“依止阿梨耶，能转生意识，依止依心意，能生于转识。”
(注122)《成唯识论》卷五，《大正藏》册31，页24下。《入楞伽经》卷九译为：“本识但是心，意能念境界，能取诸境界，故我说惟心。”
(注123)《成唯识论》卷七，《大正藏》册31，页38下
(注124)《佛地经论》卷三，《大正藏》册26，页303中
(注125)《成唯识论》卷二，《大正藏》册31，页10中
(注126)《成唯识论》卷二，《大正藏》册31，页10中—下。唐·地婆诃罗译为：“内外一切物，所见唯自心，众生心二性，能取及所取。”《大正藏》册16，页735上。唐·不空译为：“内外一切物，所见唯自心，有情心二性，能取及所取。”《大正藏》册16，页761中
(注127)《成唯识论》卷七，《大正藏》册31，页39上
(注128)《成唯识论》卷八，《大正藏》册31，页46下
就全体佛教而言，依种姓的不同而分为声闻、独觉、菩萨三乘圣者，其所证之果就能所的不同而有涅槃与菩提之分。原始佛教的涅槃是与“解脱”同义的，依入灭的前后不同而分有余依涅槃和无余依涅槃。但到了瑜伽唯识学的时代，特别是在《成唯识论》中涅槃是菩提之境，属所证；菩提是证涅槃之智，属能证。但由于众生无始来被烦恼、所知二障覆蔽，故不证涅槃、不成菩提，惟有断除二障才能成就。(注129)就菩萨依般若证真如而断烦恼的不同，从而建立行地的次第，即所谓五位——资粱、加行、见道、修道、究竟位。资粱位是指菩萨发菩提心后广集福慧二种资粱。加行位在瑜伽唯识学典籍中是指修习暖、顶、忍、世第一法，其具体内容则是依四寻思、四如实智立暖等四法，亦是唯识观。(注130)见道位是指修习世第一法后所得的位次，该位不仅观境空、心空，更观能证之无分别智亦是空无所得，不取种种戏论相，实住唯识真胜义性，达到真如与智慧二俱平等，双离能所取分别相。(注131)修道位是指见道位后的菩萨行地，一般有十种，即所谓十地，但在《解深密经》中却于十地后更立一“佛地”，该地中犹有微细极微细的二障习气未能永断，惟有入金刚喻定后才能断除，而得究竟的佛果。(注132)
十地行果的描述，大乘经中多有涉及，其中亦不乏专门的经典，如《佛说十地经》，即《华严经·十地品》，当是现今我们所见最早而详细描述菩萨十地行果的经典，传说龙树也曾作过注释，名《十住毗婆沙论》，我们所见的译本但有前二地的释文；唯识学者世亲菩萨亦为之作释，名《十地经论》，在我国佛学界影响甚大，有专门讲述该论的，并形成学派，被称之为“地论宗”。但《十地经》对十地的描述与后来瑜伽唯识学的经论还是有较大的出入，特别是在种子说及转依上，《十地经》的发挥就不如唯识学的经论详尽，这也可以看出早期大乘经典与唯识学经典的差异。瑜伽唯识学的根本经典《解深密经·地波罗蜜多品》依修施、戒、定、菩提分法、四谛、十二因缘、无相作意、无功用行、四无碍解、***智云、金刚喻定的不同而立十一地，依次而断诸愚(每地有二愚，由修施等可断除)，最后于佛地入金刚喻定，断除“一切所知境界微细著愚痴”和“极微细碍愚痴及彼粗重为所对治”，从而“永断最极微细烦恼及所知障无著无碍，于一切种所知境界现正等觉”。(注133)《成唯识论》在解释十地修行方法及断障、证果上与《深密》略有不同。《成唯识》依“十波罗蜜”(六波罗蜜及四助伴波罗蜜，亦被称为“十胜行”)而为十地的修行内容，由修此十波罗蜜胜行，而断十种重障(异生性障、邪行障、暗钝障、微细烦恼现行障、于下乘般涅槃障、粗相现行障、微细现行障、无相中作加行障、利他中不欲行障、于诸法中未得自在障)，从而证得十种真如(遍行真如、最胜真如、胜流真如、无摄受真如、类无别真如、无染净真如、法无别真如、不增减真如、智自在真如、业自在真如)。(注134)很明显，《成唯识论》所建构的十地修行证果之理论，乃是依《解深密经》所作的发挥。由经历修道的十种阶位，最后入金刚喻定，断除微细极微细之烦恼、所知二障习气，从而证得二种转依，进入彻底解脱的佛果境界，即所谓究竟位。
对于佛果的描述，在瑜伽唯识学的经典中，《解深密经·如来成所作事品》和《佛地经》有较为详尽的述说。《解深密经》所描述的佛身共有二种，即法身和化身。如来的法身是依修地波罗蜜多，“善修出离，转依成满”所得，为佛陀所独有；声闻、独觉所得之身，但名“解脱身”，不名“法身”。(注135)而“法身”与“化身”之根本差别者在于，法身是无有生起之相的，而化身则有生起之相。如“八相成道”等都是化身之相，并非是法身之相。(注136)《佛说佛地经》乃是晚起之经典，对佛果之描述与《深密》迥异，不过与《庄严》、《摄论》等还是一脉相承的。全经思想可综为五：“有五种法摄大觉地，何等为五？所谓清净法界、大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。”(注137)清净法界，实则就是后来瑜伽唯识学所立的“自性涅槃”，以此代表二种转依中的“大涅槃”；而大圆镜等四智则是属“大菩提”的内容。《佛地经》虽说到四智，但并未说四智与八识有何关系，这也是与后来唯识学论典中所不同的一点。《大乘庄严经论》于《菩提品》中说有自性身(法身)、食身(受用身)、化身三身，认为食身和化身是依于“自性身”的，自性身是生起后二身的根本。(注138)而对于佛陀之智，《庄严》所说即是《佛地经》所说的大圆镜等四智，不过交代了四种智是由八识之所转得，如说：
“(颂曰：)四智镜不动，三智之所依。八七六五识，次第转得故。释曰：四智镜不动、三智之所依者，一切诸佛有四种智：一者镜智(大圆镜智)，二者平等智(平等性智)，三者观智(妙观察智)，四者作事智(成所作智)。……八七六五识、次第转得故者，转第八识得镜智，转第七识得平等智，转第六识得观智，转前五识得作事智。”(注139)
而对涅槃的描述，有一明显的特点者，则于有余依涅槃和无余依涅槃上更立无住涅槃(注140)及自性涅槃，重点则又在强调生死与涅槃二者是不二的，(注141)这是承龙树中观学以来的一致说法。(注142)由不住生死，不住涅槃而立大乘的无住涅槃；(注143)依本来清净法性而立自性涅槃。(注144)《摄大乘论》在承龙树以来所宣倡的“生死”“涅槃”不二之说，依菩萨不舍生死，不住涅槃的精神而立“无住涅槃”。在《摄论·彼果断分》中，无住涅槃是其核心(并无其余三种涅槃)，其根本精神则是“以舍杂染，不舍生死，二所依止转依为相”。其中涅槃与生死之建立，则是在“三自性”的依他起性，谓生死是依他起的杂染分；涅槃是依他起的清净分。转依则是说由转舍依他起的杂染分，而转得依他起的清净分，然此转依又立有六种，当是《摄论》先发之处，即损力益能转、通达转、修习转、果圆满转、下劣转、广大转。(注145)《摄大乘论·彼果智分》主要是讲如来三身的，其中又旁及四智。在《摄论》中是以“法身”为主导的，此有广狭二义，广义的法身是指如来的一切清净的有为、无为功德，是由阿赖耶识之所转得；(注146)狭义的法身是单指三身中的“法性身”。前面所述《庄严》八识转四智之说，有学者在勘梵藏本后认为是译者在翻译时所加，并非论本原有，(注147)而《摄论》在说种种转依中，其中说到了四智与八识之关系时说“……五、由圆镜、平等、观察、成所作智自在，由转识蕴依故”，(注148)其中并未交代识蕴之内容及四智分别由何种识之所转得，而世亲释文亦无详文，(注149)于无性文中有之，(注150)可见是在世亲之后方形成定论的。而对于佛所依止的清净佛土，《摄论》亦有说明，其主要根据者则是部分大乘经典前的序品，如《解深密经》的《序品》等，无著以十八圆满来进行解说，认为这些都是对佛土的描述(在后来唯识学中被分别为他受用土)，于此土中是“一向净妙，一向安乐，一向无罪，一向自在”。(注151)而真正对佛果有极为详尽系统之描述者，当是玄奘所糅译的《成唯识论》。该论在承《摄论》的基础上，秉承转依的思想，对菩提、涅槃之说进行了系统的解说。转依，在《摄论》时可谓已备体系，并非仅仅停于认识上的转变，关键是在“种子对治”说上，依此而建立转染依他为净依他。《成唯识论》说菩萨于十地中，勇猛修行十种胜行，断十重障，证十真如，于菩提、涅槃二种转依便能证得。首先依“转依位别”而承《摄论》说有“损力益能转”等六种，(注152)后依“转依义别”而说四种，这是《摄论》所未详尽的。(一)能转道。有二：一是能伏道，谓伏二障随眠势力，令不引起二障现行；二是能断道，谓能永断二障随眠。(二)所转依。有二：一是持种依，谓阿赖耶识持染净法种子，与染净法俱为所依，圣道现前能令舍染得净；二是迷悟依，此指真如法性，该性能作有情迷悟的所依，即悟真如而生净法，迷真如则生染法，圣道现前则能转迷为悟、转染成净。(三)所转舍。有二：一是所断舍，谓真无间道现前，二障种子永不成就，依此而说名为舍；二是所弃舍，谓入金刚喻定时，一切有漏、劣无漏种尽皆弃舍，而转得纯净本识(无垢识)。(四)所转得。有二：一是所显得，谓大涅槃，此有四种，即自性涅槃、有余依涅槃、无余依涅槃、无住涅槃；二是所生得，谓大菩提，此亦有四种，即大圆镜智等四智。(注153)以上四种转依中，正取却是“所转得”，故《成唯识论》又说：“虽转依义总有四种，而今但取二所转得。”(注154)而对于佛身佛土的描述，与诸论大同，仍是以(广义)法身摄三身：(一)自性身，即狭义法身。谓如来真净法界，离相、寂灭、绝诸戏论，是一切法平等实性，是受用、变化二身的所依。(二)受用身，有二：一是自受用身，谓如来经三无数劫圆满的无漏福智二种资粱，所成就的清净的色身，尽未来际恒自受用广***乐；二是他受用身，谓诸如来由平等性智化现微妙净土，令十地菩萨所居，现大神通，转正***，令受用大乘法乐。(三)变化身，谓如来以妙观察智依不同类趣的有情而变现不同的身体进行教化说法，令各获得诸利乐事。(注155)
亲光(Bandhu-prabha；Parbhā-mitra，六世纪中叶)等造的《佛地经论》(Buddhabhūmi -sūtra-?āstra)虽较《成唯识论》思想晚出，但在理论上并无什么大的发展，不过是承袭旧说。由此也可见《成唯识论》确为印度瑜伽唯识学思想的一大总结，瑜伽唯识学思想的发展到《成唯识论》时，即已告成熟。但越向后发展，随印度教复苏，密教也在蓬勃兴起，瑜伽唯识学继承无人，其思想多随如来藏佛教而附于密教流传，直至在印度湮没不闻。
注:
(注129)《成唯识论》卷一，《大正藏》册31，页1上
(注130)参见《成唯识论》卷九，《大正藏》册31，页49上—下
(注131)《成唯识论》卷九，《大正藏》册31，页49下
(注132)《解深密经》卷四，《大正藏》册16，页704上—下
(注133)《解深密经》卷四，《大正藏》册16，页704中—下
(注134)《成唯识论》卷九、一○，《大正藏》册31，页51中—54中
(注135)《解深密经》卷五，《大正藏》册16，页708中
(注136)《解深密经》卷五，《大正藏》册16，页708中—下
(注137)《佛说佛地经》，《大正藏》册16，页721上
(注138)《大乘庄严经论》卷三，《大正藏》册31，页606中
(注139)《大乘庄严经论》卷三，《大正藏》册31，页606下—607上
(注140)《大乘庄严经论》卷二，《大正藏》册31，页598中
(注141)《大乘庄严经论》卷二，《大正藏》册31，页598下—599上
(注142)《中论》卷三，《大正藏》册30，页21中
(注143)《大乘庄严经论》卷一，《大正藏》册31，页593下
(注144)《大乘庄严经论》卷五，《大正藏》册31，页615上
(注145)《摄大乘论本》卷下，《大正藏》册31，页148下—149上
(注146)《摄大乘论本》卷下，《大正藏》册31，页149下
(注147)吕澄《玄奘与印度佛学》，黄夏年主编《吕澄集》，页291—292，(北京)中国社会科学出版社，1995年12月1版
(注148)《摄大乘论本》卷下，《大正藏》册31，页149下
(注149)世亲《摄大乘论释》卷九，《大正藏》册31，页371下—372上
(注150)无性《摄大乘论释》卷九，《大正藏》册31，页437下—438上
(注151)《摄大乘论本》卷下，《大正藏》册31，页151上—中
(注152)《成唯识论》卷一○，《大正藏》册31，页54中—下
(注153)《成唯识论》卷一○，《大正藏》册31，页54中—57上
(注154)《成唯识论》卷一○，《大正藏》册31，页57上
(注155)《成唯识论》卷一○，《大正藏》册31，页57下—58中
二〇〇三年冬月于成都
