2-5第一章第五节
 

　　
第五节　闻量与能知方法之评判

　　
一　闻量概说

　　瑜伽八十一云：‘一文、二义。文是所依，义是能依，如是二种，总名一切所知境界’。除依现实事理求知，更应依古今所传文义以求知，故有闻量。量即比量、现量之量，指符事理之正知言。闻思古今学说言教所诠事理，得成正知，谓之闻量。如各宗教各有其至教量。陈那量论中虽废至教量，以就“正知”之种类言，至教量之正知，亦不出现量、比量之二种，故将至教量分别摄入现量、比量中，不鼎足立至教量为三耳，非弃除至教量而不顾也。然今曰闻量，复与至教量广狭有殊。至教量唯是各宗派指其自所尊崇之教典言，如佛教之指大藏经，基督教之指新旧约，回教之指可兰经等，又科学家指科学者公认已经证实之公例等。今曰闻量，则遍指凡遗传所闻学说言教，时无间于古今，人无间于此彼。据吾今可依现量比量所知现实事理而建立名言，有能令他人得起正知者，即可推比决知闻于古近他人所布名言，亦必有能令吾及余人得起正知者。复据吾今所言，间有乖违现实事理而不符现比正知者，即可推比决知闻于古近他人所布名言，亦有乖违现实而不符现比正知者。故应据现量及为自为他比量，测以算学，考以声明，观察详审，研核判定，遣其偏妄，存其圆实，所存诠圆实事理之言说，乃可依以勤求自悟，亦可用之令他得悟。故既明前四节之能知方法后，次当评判闻量。

二　四依四不依之标准

　　大牟尼尝以四依四不依之言留赠后人，以为审择闻量标准，超越世间诸立说。编书者偏执自言为至教量，致生后人依人依语不依法义而诤门户之见。其纯依现实真相之公平态度，真足令人钦服无已！四依四不依者：一、依法不依人：法指能诠名言，或复兼指所诠事理，或复兼指能知智识，所知境相。“法”言通故，表于左枋：

　　依法为总，依义、了义、及智为别。依法不依人者：谓当以法定人，不当以人定法。纵使其人行果净善，然其所“言”无义、不了、不合正智，亦不当取。或使其人行果秽恶，然其所“言”有义、明了、验合正知，亦当听取。高至佛言，低至童话，不问何人所说，皆当持此标准以为衡量，乃能正知现实真相。云以法定人者，披择片言之善，虽童话中亦时有堪选者。然使所言多分堪取，则可定其人为智人；遍观所言，除随别机方便而说，全分堪取，则可定其人为一切智人。一切智人所言，遂为至人之至教量。吾人崇佛陀为至人，崇佛陀言为至教量，乃由于此。异于闻为谁之言故即信不信，此其即信固为盲信，其不信亦为盲不信。以人定法，依人而不依法，正此所拣。然有情之智幼稚者，恒不免斯咎也。由此世人多盲信盲不信，坚执难喻。故求正知，应先去此盲执。又牟融理惑论谓：善言善行人之圣；不善言不善行者人之贼，善行不善言人之宝，善言不善行人之师。善言善行，人法俱至，固为最崇；善行不善言虽可宝──若二乘圣人不能说法者，亦为人天福田──，然其所言或无堪取；善言不善行虽未为至人，然其所言亦堪师法。依于后例，故罗什法师诫学徒云：吾如敝囊，然中有金，但应取金，莫观囊敝。又龙猛师亦说喻云：如黑夜行，遇敝恶人，执灯同行，可依敝人取光前进，勿须违避。能知此依法不依人之例，遍观所闻言义，可以无善法而不取，得大自在；亦可无谁人之能障，得大解脱。极如古锥呵佛骂祖，亦不过欲学徒依法不依人耳。二、依义不依语：“法”中分能诠之语，与所诠之义，凡语言多分随俗间之流行语而敷施者，虽创新语以诠新义，既成流布，即多应用，核其所诠，时有歧异，故不应取单言片语，随先所闻于何处者，封固坚执，谓于某名必为某义，封名取义。应观“某名”在“某经论”中，前后诸多文句所关属之义，其义应当若何，依义定名。例若“真如”一名，于法相唯识经论内，依名、相、分别、正智、真如之五法，但诠“所知现实真相”之义；于起信等论中，以未详五法分别故，乃总指诸杂染法曰生灭，指诸清净法曰真如，包括正智、真如，统名“真如”。真如一名，诠“诸清净法”义。诸不了斯例者，遂生纷诤。故应依义而不依语。三、依了义教不依不了义教：合上能诠所诠，辨其了与不了。了义语谓显义究竟明了之语，不了义语，义虽究竟无过，语有不明了过。语不明了，义随含混，易令他人生迷谬解。义语俱不了者，更无论也。例起信论真如一名，诠诸清净法义，语欠明了，遂多谬解。成唯识等于真如名，但诠无分别智所知法性，语义显了，究竟决定。又如清辩等说真性一切皆空，虽是遮词，但皆空语混同表词，易生空执，不如护法等说真性非空不空。非空不空，显然唯是遮词，双遮空不空执，语义显了，究竟决定。是故自悟悟他，为求正知而防谬解，应依了义言而不依不了义言。四、依智不依识：现量或真现比量曰智，比量或似现比量曰识。复次，超俗真智曰智──即真现比量──，世间常识曰识──即现比量带有迷谬之似现比量──。然此智之与识，重重隔别，兹表如左：

　　俗情科学，正为生物、人类。宗教正为人类、超人──天人──，旁及生物。哲学正为人类，旁及生物、超人。小乘正为小圣，旁及人类、超人、大圣。大乘正为大圣佛陀，旁及小圣、超人、人类、生物。以生物情识，为世间常识，人类理智，即为超俗真智，科学等皆有之，且唯科学为其特色。故吾人转识成智之进化，以科学为基础。然以宗教哲学上一分之超人灵智为超俗真智，则人类理智亦降为世间常识。而进以小圣偏智为超俗真智，则超人灵智亦降为世间常识。再进以大圣分智为超俗真智，则小圣偏智亦降为世间常识。进至以佛陀圆智为超俗真智，则大圣分智亦降为世间常识。生物纯识；佛陀纯智；大圣、小圣，智中带识；超人、人类，识中带智，此其大较之可言者。依智不依识者，即吾人须进求“显现证知”与“推比决知”，以验所闻言教之符现实事理否，乃为决定评判。未可凭其俗情常识以妄衡量。故终之以依智不依识也。虽然，据吾人遍观所闻语义──法──而测定人法，如谚云：“世间好语佛说尽”。则佛陀为至人，佛陀所言为至教量，亦其大较可言者也。

三　历史之考证

　　吾人整理所闻言义，就依法不依人言，本不须为历史之考证。然为以法定人起见，既不能不考寻某法是否为某人之所说，某人之所说是否为某法，则不能不为历史之考证。故当依记载之闻量，验以现存发见古器制之现量，参以人种民族语言文字，及时代国土社会环境种种关系之比量，然后观察其分位上应否能有此人，此人应否能有此言，此言之思想上来源何在，此言在当世及其后曾发生何种影响与功罪。更加古记载之详稽博证，某种语言文字上，此言之所诠应为何义，某种风俗习尚上，此人之所言乃为何事。于是茫昧而不明了之传说，乃略有眉目，可为论其世，察其言，而知其为人之基本。虽然，有因于自然界之环境关系者，如以气候、地带、物产而演成一区之民俗，各营其特共之生活；有因于人群制之环境关系者，如以种族、阶级、信仰而演成一区之民习，各循其特共之轨辙；有因于时势之转机关系者，如以贫富、强弱、安患而改换勤惰忧乐之民情；有因于天才之非常关系者，如以圣哲英豪而变化仁暴、智愚、勇怯之民性。中人以下之言行，大抵以前三因而发生为历史退滞之迹象；中人以上之言行，大抵以后一因而发生为历史进展之迹象。故观历史之进展，必以后一关系为主因，而前三因则仅为其助缘。夫同一孔仲尼时代之中国，为孔仲尼者仅孔仲尼之一人；同一释迦牟尼时代之印度，为释迦牟尼者仅为释迦牟尼之一人；同一亚里斯陀德时代，为亚里斯陀德者仅亚里斯陀德之一人。有孔子而有儒家之文化，有释迦牟尼而有佛教之文化，有亚里斯陀德而有西洋哲学科学之文化。可知非常天才之关系，为文化进展之主因也。唯前三因，亦未尝非辅成其人言行之助缘耳。如处于温暖之地带，居于有凭借之阶级，适变于当时之机势，皆有关系。然若略去其非常天才之主因，必不能为充分之说明也。古人之好为历史人物夸张者，固多迷谬，而近人之治史学者，但索某人某文化之因于前三者之助缘，昧其主因，亦成偏缺。由是今人之愚者，每不能逾于古之中人，而古之圣哲，亦不妨度越于今之智者也，以其为非常天才故。然解释此非常天才之何以有，或原本宗族之遗传，或推由教育之修习，或归为环境之关系，而此亦为其助缘耳。然直抉其主因，既无上神真宰之特降，亦非无端突然而忽至，盖由“无始恒转之一切种识”，积久修因之所致，于此遂至历史学之问题深处。若能以其果之闳伟，察其因之深广，亦非甚难知者。后当广论，今姑止此。由此小乘大乘之俱源于释迦所说，可无疑也。结集之历次增减，宜传──译释阐发等──之递时盛衰，复有前说四因之迭相更替而推演，或为退滞，或成进展，为历史之考证者，勿执一曲以概其大全，详细观察，审求其故，庶能得其真相。为佛陀学之历史考证应如此，为余学之历史考证亦应如此！

四　法印之楷定

　　言法印者，所求得某文化“能诠所诠之纲宗”也。握厥纲宗以观某文化之言义，如洁绳而网目齐张，如振领而衣纹皆直；删落其无关者，统括其有关者，内容则条分而缕析，外延则此明而彼辨，是非真似，举无遁形。佛所说义，虽复无量，古师尝概括为三乘共通之三法印，大乘别有一不共之法印，则“诸法唯识”也──或法界诸法唯心说──。三法印者：一、诸行无常印：有情、无情，一切因果生灭相续，依此而说；今广其义曰：无始恒转论，或无常真常观。二、诸法无我印：有为、无为，一切缘显幻事空理，依此而说；今广其义曰：无性缘成论，或无我真我无性真性观。三、涅槃寂静印：有得、无得，一切究竟显了真相，依此而说；今广其义曰：无相真如论，或无相实相观。大乘不共之诸法唯识印，则种现熏起之宏纽，染净转依之总根也。今广其义曰：无元心枢论，或现识熏持法种观。持此四法印，以观佛陀之言义，则纶贯无遗矣。符此四法印之楷定，则是佛法，违此四法印之楷定，则非佛法，判然可分，无容假借。他若诸受皆苦、或有漏皆苦观，身皆不净、或有漏不净观，则由一分无常无我观所派生，用之对治贪痴等烦恼者，非普遍之真理。名、相、分别、正智、真如五法，则名、相、分别，非佛法之所专有；遍计所执等之三性，则遍计所执非佛法，为佛法之所破；依他起、圆成实，虽即佛法俗真二谛，俗谛亦通世间之说，故皆非佛法之法印。唯佛法有此刊定是佛法非佛法之法印，故异生情爱之魔说──俗情科学等──，与外道神我之梵说──宗教哲学等──，皆不能乱而莫不能化也。其余一一文化之所言义，若能寻得其“纲宗”之所在，规定其内容，楷别其外延，则皆可审知其底蕴。选择取舍，分别收破，摄而化之，莫能逾也；析而拣之，莫能滥也。于是乃能评判一切所闻言义。

五　佛陀学之内容

　　瑜伽摄释分中，以经体之文义，经释之法要──十二分教等──、等起、义相、释难、次第之五重，合为师说、众听三事；加略广赞佛及显学胜利，以开示佛陀学内容。摄异门分，则以白品之佛及弟子所说所行法，黑品之生死烦恼等，显其内容。摄事分中，则摄之为三事：一、素呾缆事──经藏，二、毗奈耶事──律藏，三、摩呾理迦事──论藏。经藏又分为行、处、缘起、食、谛、界、菩提分法之七。列之如左：

　　三总、七别，共为十事。然依杂阿笈摩及摄事分，可总摄为三相、四分、十诵、九所知事。

　　如是三相、四分、九所知事、十诵，总明佛陀学之内容，亦为总摄三宝。说者中之佛为佛宝，说者中之弟子及会众中之八众为僧宝，所说相中之七事、七诵为法宝。有情、受用、生起、安住之四为杂染事。染净、差别之二为杂染清净共通事。菩提分法为清净事。佛所说法，不出于此三事。八众则瑜伽说为苾刍众，苾刍尼众，邬波索迦众，邬波索夷众，刹帝利众（各国之国民众），婆罗门众（各教之教徒众），四天王众天众，忉利天等天众（以忉利天等其以上诸天）。前二为僧，后六非僧。前四为已受佛戒之弟子，后四为未受佛戒之听众。前六为人，后二为天。前七总摄人非人等──四天王众，亦摄神生、旁生、余生等，拥护佛之八部众，亦摄在此也──，后一纯为天众。佛及弟子为之说法而教化者，都摄在此八众中故。如此佛法僧三宝，总为佛学之内容。

六　所闻言义之拣判

　　往者、智光论师──据西域记：智光乃戒贤之弟子──等，宗般若，为一切法有时，境空心有时，一切法空时之三时判。戒贤论师等，宗深密，为有时，空时，非空有时之三时及八宗判──小乘六宗大乘二宗。天台宗法华，为五时、四教判。贤首宗华严，为五教、十宗判。或判大小，或判半满，或唱一音无所分判。要皆就佛说评判者。嘉祥三论玄义，为外内小大之分判。慧苑以四教、判“佛法外之说”为“迷真异执”。空海以十住心，判“世间共法”为“异生羝羊”、“愚童持斋”、“婴儿无畏”三心。则皆就佛说世说而遍评判者。今此闻量评判，不限佛说，亦当就佛说世说而均判。但今所闻一切言义，量异昔时，故评判之标准亦应不同。今先列表，再分解之。

　　传说为情识法，乃未经理知等训练之直觉等，凭其官感情欲意识，有所知觉想像之言说也。其杂有科学等成分者，亦旁通于理智法。科学哲学，皆以理知法为主干。然科学旁通于致富图强等情识法，而哲学每推到宗教之最高点，故亦旁通于静虑法。孔、老及胜论、数论等，则宗教而哲学、哲学而宗教者。耶、回、梵等宗教，虽浅深不一，而要皆以近于静虑之灵感等为主者，故属于静虑法；然亦旁通理知以为说明。其低等者，且每流于情识。凡此皆为“世说”。昔尝谓之“人间两般文化”，甲种为宗教及人生哲学，乙种为科学及自然哲学，撮为二表如下：

　　由其弊而拣之，判非佛法，无得而滥之者。佛陀之学，为净智法。小乘为出离烦恼障之净智法，余大乘教皆为出离烦恼障所知障之净智法。然其自度度他之闻思修方便，亦依据及施设理知静虑之法。

　　佛法与世说别，尝说四条：一、来源有圣心凡识之别；二、施设有应机随执之别；三、法体有有漏无漏之别；四、法用有着言离言之别。或说无漏有漏，现证推度，究竟不究竟之三别。兹但言其大概，不遑详也。

七　所闻言义之摄判

　　欲于佛法之统摄中，以判别世界各学说，昔者尝制一表如下：
　

　　宇宙即“法界”也。幻化与真如，为法界之二面；幻化即真，真如即幻化也。然真如不可说，心言绝故。可说者，即为幻化之一面。可说之幻化中，分为“实事”与假理之二干。假理乃贯通于实事上所附现之虚分位，大乘百法中谓之心不相应行分位假法，故即知识论、声明、算学、因明等方法。实事指“有实力用”者，亦分二干：“心”即八识心法及诸心所有法；色即五尘、五根及法处所摄色。细别之虽亦通假实，而大类则皆为实法。色、理集现，为研究之对象，则为天体、地质等物；说明之，即天体、天文、地质、地理学等。由“物”而研“物素”之“色”，色由心变，亦通心力，则为物理之力学，与物化之质学等。“物”之直接及“心力关系”而有生命现象者，为植物。“物”之由心、色、理集现者，为“动物”。“动物”与“心”之间，乃有“心理学”研究之对象。动物中较为优胜者，则为人类。合植物、动物、人类，为生物学研究之对象，包有植物学、动物学、及生理学、形态学等。专在人类，一方有人类学、人种学、历史学等；一方则有社会学、宗教学、知识论等。在此一方，又可由人而达于“超人”、“超超人”。人类原为动物，亦可进于超人，故人类居于动物与超人之间。在“社会学”、“宗教”、“知识论”之三者，各有三种阶级。中人以下，近于动物之人，其社会，则以“货利”──或食色──为中心，乃为经济学研究之对象；其宗教，则为“拜物为神”之多神宗教；其知识，则为随感官情欲意识而知觉想像之直觉情识，亦能产生美学、文学、及相似之哲学，若今之共产主义是。中人正为人类之人，其社会，则以“政权”为中心，乃为法政学研究之对象；其宗教，则为“拜天为神”之一神宗教──耶回等教──；其知识，则为以算学、论理学等训练意识察验物象之理知，直接产生者为科学，间接亦能产生改进之哲学、文学、美学、宗教等。一神教之拜天为神，本出于“相似哲学”之理知对象──非官感觉知之情识对象──。然科学理知进步之结果，亦能推破于一神教，以渐知唯是“内心静虑之经验”──如詹姆士等之所说──，无别超宇宙外之一神故。犹“相似哲学”之进步，亦能推破“拜物为神”之多神而进拜于天神也。中人以上，近于超人之人，其社会，则以“善德”为中心，乃为伦理学研究之对象──若孔子所谓道之以德齐之以礼者──；其宗教，则为“即人是神”之汛神宗教，若儒家道家所说“圣人”、“神人”及人皆可以为尧舜等，即为崇拜之对象。且所谓贤希圣，圣希天，而“圣人”亦即是“天神”。人皆可为，人皆可由困学勉强而致，自信自成，不须别为崇拜一天神也。其知识，则为经“理知训练”、“善德践修”后，“心意和平统一”之静虑；直接产生者，为禅学──禅那即静虑，静虑即“心意和平统一中之精思妙虑”──，亦即儒书“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”之总名──。孔、孟、荀、庄等，皆说有静虑之学。印度瑜伽、耆那各派，尤注重之。间接亦能产生及改进美学、文学、哲学、科学等。经“理知”、“善德”、“静虑”之训练，以加无漏净教熏发无漏净种而起现行，成超超人。其社会，则为清净和合众，即律宗学所研究之对象。其教即为佛教。其知识，则为离烦恼障或离二障之净智。直接产生者，为大乘之禅宗学，为无漏之禅学。展转增上为真言净土学，乃无漏之美学。为华严天台学，乃无漏之文学。为法性空慧学，乃无漏之哲学。为法相唯识学，乃无漏之科学。由此可见佛陀所说之法，可以含摄人间一切言义，而于佛法中各予以相当位置，有条而不紊也。（注一）

　　宗教哲学之于知也，其依根觉印象及所传闻，不异俗情，但稍能应用比量以判择传闻，及改进根觉等──静虑学──，然亦为较进步之似现比量耳。近世依科学之哲学，渐有正比量智，科学极重依根觉亲验印象之现量，亦注重应用考证以判择传闻之说，尤极注重应用逻辑以构成于正比量之理知──如关系公式之知识──。且能凭所发明之公式等，创造望远镜、显微镜、析光镜、透碍镜、扩音器、及天文化学各仪器等，廓增根觉亲验之境，都入算学测量文语传述之内，重重改正，重重进步。故论世间求知方法，科学比较优良。然于根觉本身──六根八识──尚无改进之道。复不知宗教哲学中之静虑学，虽有迷谬犹待除择，然“静虑学”实为改进“根觉本身”之术。若能依正理智，亲验其事而去其迷谬者，即能改进根觉本身，引生净智，扩充且明证现量之实境，达到能正知现实之目的。于此乃为佛学之事，亦为进步之广义科学也。近人称佛陀学为科学之哲学宗教，其言谅已，而要非虚心求学不为功。

　　（注一）此下一节，海刊原文为“大乘与人间两般文化”；此系改订者。

八　能知方法之评判

　　上言现实之能知方法凡五种：一、为自求知之现比量，此于近世为哲学之知识论，与科学之逻辑学之一分。二、测量工具之算学。三、传述工具之声明，此于近世为语言文字学。四、为他令知之因明学，此于近世亦为逻辑学之一分。五、为以评判态度择取于所闻言义，则凡师友讲谈，图书阅览，皆可为求知方法之一事。言厥途程，则在彼根觉亲切印象经验之现量，应用测量传述之算术与语文，并据因明学之法式，评判闻见于师友图书之学说，构成符事理之正比量智，重重改正幼稚之现量为进步现量。于是迷谬之情渐伏驯至于断，发生真现量智，乃能洞见现实真相；施设正比量智，乃能说明现实真相。俗情之于知也，但依根觉印象及所传闻，为胡乱构思想像之似现比量。

九　求学之目的

　　吾人求学，除开全由旁人强迫使学之外，总多少有所以要求学之意思，此意思之所在，即求学之目的。或谓人身须赖衣食住等生活，而此人身所需之衣食等，须藉知能以造作取得之。且现时造作取得人身生活所需之知能，乃从全球人类遗传演进之所成就，今欲获此知能，非从事求学不为功。故求学之目的，不外欲得人身所需以生活耳。以此为求学之目的，今固不得非之，盖人生最切要之事，无过于谋生活。扩而极之，谓人生所需之衣食等，不患寡而患不均，社会主义遂以谋全人类得均取生活之所需，亦不外达此目的也。然使求学之目的仅如此，则现今享有遗产不须谋生之子弟，或实行社会主义后，人类岂遂无求学之目的而不复从事求学乎？如曰不然，必更有其他之目的。或谓人有荣誉之好，故富家子弟虽不求衣食，孜孜以求学文艺、美术等，以博官第；尚时髦者，其目的要在于华贵风雅等荣誉耳。极至于所谓扬名显亲之名教，及经营于历史上留一不朽之名者，亦不外此。前为利，此为名，原人事上之所恒有，今固不得非之。然亦有甘冻饿听戮辱而不倦求学者，又何所为乎？或谓人性好胜，且好特异，彼不求名利而求学者，欲持己意支配当世之人，并得天下后世之惊慕耳。此亦抗心高志、怪杰奇才者之所为，今固不得非之。然亦有捐弃名利和乐人情者，复何为求学乎？或谓人性乐群，尤乐人群之治，如孔子辈，笃志为学，莫非因时以求人群之治理耳。此更人伦善德之圣，近若克鲁泡特金辈，张皇互助进化之义，亦不外此，今尤不得非之。但兹之四者，可总括谓求学之目的，在于得此人生之安乐耳。然所得之安乐，不在于此求学时，须在求学后施行事业之成就；若未成就或竟不能成就，其求学岂不遂成无意义无价值乎？或谓人心本是恒久不息，向内外上下以求知能者，故求学莫非以得知能为目的。学即求知能，求知能即学。求学即手段亦即目的，不必更要达到何项之目的，便已达到目的，故求学之自身，即有意义价值。且达到其余种种之目的，要皆由求学所得种种知能以达到之耳。故求学在于得知能，更无疑义。近世真正之科学者，唯在于此。夫求学固以得知能为唯一之目的，然原之无根而征之无验，所谓知者，其固知乎？所谓能者，其固能乎？要未可必。故云为得知能，亦未足以明求学之目的究何在也。上来于各家所言求学之目的，讨究略尽。然则求学之目的究何在？曰：求学之目的无他，为得如如相应于“现实”之知能而已。现实即大涅槃──真如──，现实之知能则大菩提也。故求学之目的，即佛学之目的。若明求学之目的而求学，则终将唯佛学之是求也。然在“现实”本离名相，今既方便立“现实”名，且更方便定“现实知能”义，则如何为现实之知能，可明矣。

　　　　　　　　　　　　　（第一义）　　　　　　　　 （知能）

　　　　一、知得现实圆常之真义者…………根本无分别之如理智力。

　　　　二、能得境相确适之实事者………………………后得正分别之如量智力。

　　　　三、等得性相理事圆常确适之现实者……………………无上正遍觉知。

　　既勘明求学之目的在得“符现实之正觉”，今更进问求学之方法当何从。

十　求学之方法

　　言求学之方法，换言之，即求“正知”之方法。于此当先认清两事：一、求正知之困难，二、求正知之历程。所言求正知之困难，以知觉之不易真耳。知觉之不易真，以其起原之蒙昧也。知识之起，不出三源：一曰现量，二曰比量，三曰闻量。根本起源，唯此现量。现量乃是心依内根，映带前境，但有人生即由心惑，譬之梦事由睡眠起，内迷有根身之我人，外惑为质相之物境，虽不尽无，已非如实。况复曾未相应，旋兴念度，颠倒执取，益滋迷谬，习非成是，宛成妄知。虽有比量可从纠正（科学），但比量仍依一一现量，展转推校集联而得成，纵能近真，亦不切实。况复本既不齐，末何能整？谬非在所必多。至于闻量，传由他人，他人之现量相及比量名，其不免于过非，彼亦犹此。故一以正知真觉为求学之目的，求学即不免有如上之困难。解除此困难者，则应知求学之历程。所言求学之历程者，以非求得真实现量，则不了达现实。然在未得真实之现量时，所起无非错谬。且于其中丝毫不能用力，将如何求之乎？曰：所赖者，一在人心有本能真实现量之潜力──无漏种──，二在已经得真现量之人曾有所垂教于吾人。已成真现量者为谁？曰为佛陀。吾人若依佛陀所垂示之至教，圆达其理，楷定其量，用以裁断若闻他言若起自觉之种种知识等，扫空一切不正教理及谬误之理想，由至教量转成自心有力之真比量，再凭此胜解之真比量力，摧伏依附现量所生一切谬非情识，久之豁破幽迷，便得真现量智。由此依真现量智及正比量智，续销虚妄，深证真实，至于究竟圆满，无不洞然正觉之中，方为学满，即成就如如相应于“现实之知能”也。故求得正知之历程：一、拣择于一切学者之学说，以求得至极圆满之教诠定量；二、依所得至教量，破除一切若他传若自起之迷谬执，自成殊胜之正比量；三、依所成正比量，决定印持平常见闻动静之身心日用事，开发真觉；四、依真觉正思，以销落余妄，究竟显现；五、依真现量之智境，施正比量之教义，令未觉者藉之以觉。合前求学之目的，与求正知之历程，为现实主义能知之方法。