八、参禅的入门方便

    很多学佛的人，想通过参禅的方法冲破凡圣关，了脱生死累，转凡成圣，成为无挂无碍的见道人，证得自由自在的大解脱。但是对于参禅怎样用心、怎样体会、怎样实践、怎样参究、怎样受用，如此等等，想在佛经祖语里去找现成的答案是很难的。即使有所阐发，也大都是些否定的话。真是承言者丧，逐句者迷，向上一著没有你插嘴处，问者给三十棒。禅师们主张不论禅定解脱，只须自见本性，以无念为宗、无相为体、无住为本。凡落言诠皆是错误，不疑语句是大危险。起心即乖，动念即错。说似一物即不中，说一佛字，满面羞惭，念一句佛，漱口三日。如人立在十字街头，辨不出东南西北，不知道向哪里走才是。于是就行脚参方，求师问道，想在自己的本分上讨个分晓。但从上各家接引学人的方便却不相同：有的说当体是，佛不要再参再学，自然解脱。有的说鼻直眉横，本来是佛，只要时刻保任便是。有说万事无心，只问自己是谁，自然相应。有说空心静坐，久之必悟。有说放下一切，穿衣吃饭，脱体现成。有说不染一物，自然成佛。有说一念净心，便是参禅。有说只管打坐，终为妙悟。有说要得妙悟，必须破关。有说参一句话头，必得开悟。如此等等，是则俱是，非则全非，弄得想参禅的人，不知所措，好像呆子似的找不到一个门路。

    禅宗以‘佛语心为宗，无门为法门'。既是无门，那怎么透去？祖师说：从门入者，不是家珍，从缘得者，始终成坏。这样说来，大似掉棒打月，隔靴抓痒，永处缠缚，无有出期了。其实不然，禅虽然深邃，还是有门可入的。

    《华严经·如来出现品》说：‘佛子！如来智慧无处不至。何以故？无一众生而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执著，而不证得。若离妄想，一切智、自然智、无碍智，则得前。'这是释迦如来最初成道后的教导，也就是禅的来源和禅的本质。经文告诉我们像如来那样的智慧人人本具，只因妄想执著而不证得。如来是通过修习禅定开悟的，那么我们只要穷心参究于禅定，也就会发生无漏的根本智而证得一切智智。禅是什么？就是我们的心；心是什么？就是禅的体。所以禅的起源，在于释尊的正觉，正觉即禅心禅体。用参究的方法，彻见心的本源，即可得其本旨。禅宗的本源，是佛的正觉，不在语言文字上，必须领会正觉的意义，以心为宗。

    ‘禅'即梵语‘禅那'的略语，汉译为思维修，亦名为静虑，是静止念虑散乱的意思，亦即定慧的通称。知道了禅的本源和意义，就会觉得禅门是有方便可入的。

    《传灯录》上说：世尊在灵山会上拈花示众，是对众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，传付摩诃迦叶。'这是释尊与迦叶在拈花微笑、心心交照之间的大法授受，迦叶就成为传灯的第一祖。这样的传授，完全是公开的授受，绝无一丝一毫的神秘之处。如果说它是神秘，无非是教外别传，以心传心而已。

    自此二十八传至菩提达磨，自印度来中国倡导不涉名言、不历修证、直指人心、见性成佛的禅法，是为中国禅宗的初祖。他在《血脉论》里说：‘若要乱佛，直须见性，性即是佛。佛是自在人，无事无作人。若不见性，终日茫茫，向外驰求觅佛，元来不得。'‘即心是佛，无心是道。'我觉得这两句话可以作为参禅的入门方便。禅是心宗，必须体会心的正觉，才能悟得即心是佛，唯证乃知。众生的心，都是妄想，只有断除妄想彻底无心，才能通达即心是佛。大死一番而后大活，无心而后真心现前，心与法界，共同一体，无挂无碍，智境双忘，脱体无依，无依亦不存，方是大解脱之时。

    马祖道一示众说：‘汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心。达磨大师从南天竺国来至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引《楞伽经》文，以印众生心地恐，汝颠倒不自信，此心之法各各有之，故《楞伽经》云：“佛语心为宗，无门为法门。”又云：夫求法者，应无所求，心外无别佛，佛外无别心，不取善，不舍恶，净秽两边俱不依怙，达罪性空，念念不可得，无自性故，故三界唯心，森罗万象，一法之所印。'

    马祖这段教导，对于即心是佛的意思，开示得非常明确。当时有大梅法常初参马祖，问：‘如何是佛？'马祖答：‘即心是佛。'常即领悟，遂到大梅山隐居。马祖令僧去问他：‘得到什么好处，便在此住山？'他说：‘马大师问我说即心是佛，我便向这里。'僧说：‘大师近日佛法又别，说非心非佛。'常说：‘任他非心非佛，我只管即心是佛。'其僧回来说给马祖听，马祖说：‘梅子熟也！'印证法常坚持‘即心是佛'是正确的，马说赞许他对禅的认识和参究的工夫成熟了。

    即心即佛是禅宗的根本观点，是诸大禅师一贯的主张。如僧法海参六祖慧能，问曰：‘即心即佛，愿垂指谕。'祖曰：‘前念不生即心，后念不灭即佛。成一切相即心，离一切相即禅。我若具说，穷劫不尽。听吾偈曰：即心名慧，即佛乃定。定慧等持，意中清净，悟此法门，由汝习性。用本无生，双修是正。'法海言下大悟。以偈赞曰：‘即心元是佛，不悟而自屈，我知定慧因，双修离诸物。'说明领悟了即心是佛语，就能大彻大悟，直到不疑之地，解脱自在。特别是‘成一切相即心，离一切相即佛'，值得参禅者深思体会，不要放过。

    五祖弘忍曾经对六祖说：‘不识本心，学法无益。若识本心，见自本性，名大丈夫、天人师、佛。'这些言教与《华严经》所说‘心佛及众生，是三无差别'，完全一致。所以初祖传法给二祖慧可时说：‘外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道'，也是独指妙心为禅源体性。这个宗旨，竖义于达磨，弘演于诸祖。因为参禅学道的人，停滞于经教语言，终不能契合妙心，立地成佛，所以达磨提倡不立文字，教外别传，独传妙心，悟此心当体是佛，虽万劫轮回而不动的天真佛性从无迁变。二祖悟得禅源的妙心后，忽然向初祖说道：‘我已息诸缘'。初祖问曰：‘莫不成断灭否？'二祖答曰：‘不成断灭，了了常知，言之不可及。'初祖印证曰：‘此是诸佛所传心体。'因为息却诸缘，则外境相空寂；内心无喘，则内寻合等绝；如墙壁则心行处灭；言不及则言语道断；了了常知而无妄念，则寂照同时，心境不二，迷悟不二，生佛不二。其恰到好处时，心亦不可得，妙亦不可得，不可得亦不可得。非心非不心，非妙非不妙，行住坐卧，莫非妙心体现。这就是‘行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然'的境界。

    宝志公《大乘赞》说：‘不解即心即佛，真似骑驴觅驴。'傅大士《心王铭》说：‘了本识心，识心见佛，是心是佛，是佛是心，念念佛心，佛心念佛。……自观自心，知佛在内，不向外寻，即心即佛，即佛即心。'

    诸佛诸祖，赞叹即心是佛的语句甚多，不烦广为引证。但马祖又曾答僧问而说‘非心非佛'，因此引起了后世禅者的争议辩论，以非心非佛为极致之谈，从而引起《宗镜录》的破斥。《传灯录·马祖章》说：‘僧问“和尚为什么说即心即佛？”师云：“为止小儿啼。”僧云：“啼止时如何？”师云：“非心非佛”。'《宗镜录》说：‘问：“如上所说，即心即佛之旨，西天此土祖佛同诠。理事分明，如同眼见。云何又说非心非佛？”答：“即心即佛是其表诠，直表其事，令证自心，了了见性。若非心非佛，是其遮诠，即护过遮非，去疑破执。……近代有滥参禅门不得旨者，相承不信即心即佛之旨，判为是教乘所说，未得幽玄，我自有宗门向上事在，唯重非心非佛之说，并是指鹿为马，斯悟遭迷，执影是真，以病为法。”'可见妄执非心非佛的人，必然走上邪途□，不但不能开悟正觉，而且永沈三界。禅宗门下，诸祖许多言句，都是为对治学人的妄执愚迷解粘去缚而设施的，把抽钉拔楔的语句，迷执为是，岂不大错特错！还有别的祖师对此也有斥责，那就不再引证了。

    即心即佛既是参禅最好的入门方便，用什么方法去参究，才能真正证得即心即佛呢？古德说：‘即心即佛，唯证乃知。'不是嘴上说说就能真正了知的。成佛实际上是以根本无分别智亲证实相。实相就是无相之相。亲证无相，刹那间是智境冥合，能所双忘，虚空粉碎，大地平沉。这样的境界，绝不是有分别心能通能证的。因此，我觉得古德所谓‘无心是道'的说法，是正确的方便法门。如黄檗答僧问时就说：‘即心是佛，无心是道。'达磨传心给二祖慧可时说：‘外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。'就是彻底的无心。所谓无心者，非无真心，而是没有一切杂念妄想，只有孤明历历的心。六祖说：‘我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。'无念就是无一切念，一切处无心，对一切境界不动不起，无念时即真念，一切处无心，六根即无染，自然得入诸佛知见，即称无念。入佛知见复从何建立？从无念立。如《维摩经》说：‘从无住本，立一切法。'所谓‘无相为体'，诸法实相，是一切法无相，在无相中不分别是佛是众生，若起分别，即见相取相，不见法界平等相。真如佛性，本来无相。所谓‘无住为本'，无住即实相异名，实相即性空异名。《维摩经》文殊师利问颠倒想孰为本？维摩大士答曰：‘无住为本'。所以六祖说：‘无相者，于相而离相。无念者，于念而无念。无住者，人之本性。……念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。'六祖最初教导惠明时，就是用无心是道的方便。他教惠明屏息诸缘，勿生一念：‘不思善、不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面目？'惠明遂于言下得悟。说明无心是道，是令学人大彻大悟的最好方便。六祖自己，也是从体认无心是道而悟入的。五祖给他说《金刚经》至‘应所住而生其心'，他便言下契悟。众生的心，本无所住，因境来触，遂生其心。不知境性是空，执世法是实，便在境上生心住心，正犹猿猴捉月，病眼看花，自生颠倒。一切万法，皆从心生，若悟真性，即无所住。无所住，即是智慧，无诸恼烦，譬如太空，无有挂碍。有所住心即是妄念，六尘竞起，譬如浮云往来不定。《传心法要》说：‘你但离却有无诸法，心如日轮常在虚空，光明自然不照而照，不是省力的事，到此之时，无栖泊处，即是行诸佛行，便是应无所住而生其心。此是你清净法身，名为阿耨菩提。'从达磨‘教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛'，传佛心印以来，参禅入门之道，可以说都是用的‘无心是道'的方便。

    但是同安察祖《十玄谈》第九却说：‘莫谓无心便是道，无心犹隔一重关。'这实际上也是对学人解粘去缚，抽钉拔楔的手法。怕学人在用功上迷执死法而给与否定，使其百尺竿头再仕一步。在参禅上讲，真正的宗师，决不以实法与人，随时给学人拨转迷头，令其处处无碍，事事圆通。禅的真实相，是本来无物，说似一物即不中，‘道个佛字，拖泥带水；道个禅字，满面惭愧。'从这点出发，一切言语，一切心行，都是多余的，岂能停滞在无心是道上面？当知以为‘无心'还是一种执著。为了打破‘无心是道'，使学人在参学上活泼泼地见性成佛去，所以说‘无心犹隔一重关。'

    明白了祖师否定无心是道的意趣，还是扶著这根拐棍去努力用功，猛参实究。黄檗说：‘不悟此心体，便于心上生心，向外求佛，著相修行，皆是恶法，非菩提道。'向外求佛，著相修行，那就永远求不到佛，修不了真正清净的行。真正的修行，就是要对境心不起，主要在忘心，如果不忘心，对境必著相，无相的一真法界，怎么会现前呢？所以欲忘境最好是忘心。但用功人往往不敢忘心，恐怕忘心落空，无捞摸处。不知空本无空，无念之时，正是孤明的心，保护孤明，就是修禅最好的一著子。这个方法要求学人，对已经生起的心，不让它继续生活；对未生起的心，不让它生起。不续前，不引后，中间自孤。黄檗说：‘但自忘心，同于法界，佰得自在，此即是要节也。'一切善恶，都莫思量。过去事已过去，而莫思量，过去心自绝；未来事未至，莫愿莫求，未来心自绝；现在事念念不停，不要把捉。于一切事，但知无著。无著者，不起爱憎心，现在心自绝。于三世事不生心，则心忘境自空。

    南岳怀让禅师礼拜六祖，六祖问他什么物、恁么来？怀让答曰：‘说似一物即不中。'问：‘还可修证不？'答：‘修证即不无，染污即不得。'祖曰：‘只此不染污，诸佛之所护念。汝既如是，吾亦如是。'马祖示众也说：‘道不用修，但莫染污。何为染污？但有生死心，造作趋向，皆是染污。若欲直会其道，平常心是道。何为平常心？无造作，无是非，无取无舍，无断常，无凡无圣。'虚灵本心无物可比，所以说似一物即不中。此虚灵的本心，不可染污，不必另用心修行，只对孤明历历的心加以保任护持，令不染污即是。

    禅宗常用‘牧牛'做比喻，以显示无心是道的方法。如马祖问慧藏禅师作什么？慧藏答：‘牧牛。'马祖问他怎样牧？回答说：‘一回入草去，便把鼻拽来。'马祖说：‘子真牧牛。'参禅要保持无心，必须时刻反省内心，照顾当前一念，如牧牛一般，不让它犯人苗稼，做到一回入草去，立即把鼻拉回。就是念起即觉，觉之即无。做到对境心不起，亦无散动，透过一切色声，无有滞障，名为道人。如一团火相似，触物便烧。古人说，直截径要处，一刀两断，直下便休。

    无心者，即是内照反省，一念触境生心，就是生死，离境□无生灭，就是解脱。一念无心，凡夫等佛，烦恼即菩提。六祖说：‘前念迷即凡，后念悟即佛；前念著境即烦恼，后念离境即菩提。'此是‘最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛从中出。当用大智慧打破五蕴烦恼尘劳。如此修行，定成佛道。悟此法者，即是无念无忆无著，不起狂妄，用自真如性，以智慧观照。于一切法，不取不舍，即是见性成佛。'参禅贵实践，即真参实悟；多知多解，翻成壅塞。但销溶凡情圣解，都无人衣执，心如虚空，离有无诸去，到此无栖泊处，即是行诸佛路，无所住而生其心。古人道：‘争似无为实相门，一超直入如来地。'若不会此，纵是多知勤苦，草衣木食，不识自心，尽是邪行。今但学无心，实修实悟，死却心猿，杀却意马，一念不生，颠倒心绝，妄息心空，真知自现，枯木生花，大事了毕。如《净名经》云：‘即时豁然，还得本心。'始知不从他得，庆快平生。

    再说一点对于心的认识问题。心有两种，一种是真心，以灵知寂照为心，不空无住为体，实相为相。一种是妄心，以六尘缘影为心，无住为体，攀缘思虑为相。参禅用功，要保任孤明历历，不续前念，不引后念，逼使中间孤明，那就要时时对治妄心，使真心得以显现。真心以实相为相，必须是无念无相之心才能冥合亲证。明乎此，‘即心即佛'、‘无心是道'是参禅最初的方便之门，还有什么可怀疑呢？佛言：‘出家沙门者，断欲去爱，识自心源，达佛深理，悟无为法，内无所得，外无所求，心不系道，亦不结业，无念无作，无修无证，不历诸位而自崇最，名之为道。'《起信论》也说：‘若离心念，则无一切境界之相。是故一切法，从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异。'一达到这种绝对境界时，便处处无碍，事事通达，大用现前，一切光明。这便是不存规则的自在无碍境界。

    最后，借永嘉禅师的一个颂文，帮助参禅者时刻检验用心之正确与否。偈曰：‘惺惺寂寂是，无记寂寂非，寂寂惺惺是，乱想惺惺非。'黄龙死心禅师说：‘此身不向今生度，更向何生度此身。'黄檗断际禅师说：‘尘劳迥脱事非常，紧把绳头做一场，不是一番寒彻骨，怎得梅花扑鼻香。'禅，重在真参实悟，上来闲扯葛藤，以死法给人，自感惭愧，应该痛杖三十棒！

九、参禅宜观心

    参禅贵实践，要真参实悟，才能得到受用。所谓真参，就是要在不落言诠、寻思、拟议处用功；所谓实悟，必须悟在无所得处。所以六祖大师说：‘本来无一物，何处惹尘埃。'说似一物即不中，岂有死执一法能参禅！然而沩山灵佑禅师又说；‘实际理地，不受一尘；佛事门中，不舍一法。'舍一滋不成法身，住一法也不成法身。如此说来，参禅也可随取一法作方便，追虑审问参究，作破参的敲门砖。所谓敲门砖者，到击破门时，砖亦弃舍，破门而出，刹那之间，能所双忘，内外脱然，与虚空浑然一体，真正达到‘本来无一物，何处惹尘埃'的境界。能如此，则身心世界洞然无物，忽然超越世出世间，永离烦恼，得大自在，诸苦顿断，佛果可期。这一种实证之境，只在当人一念观心之极，无念无相，归无所得，无所得亦不可得，这才成就了真参实悟的功夫。

    要真参实悟，首先要坚信自己本来是佛，天真自性人人具足，涅槃妙体，个个圆成，不假他求，从来自备。故三祖僧璨大师《信心铭》说：‘圆同太虚，无欠无余，良由取舍，所以不如。'这种正信，须要当人解会深信。怎么解会呢？我觉得‘净念观心'是最切要的方便法门。

    佛陀在《法华经·方便品》里说：‘佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究竟诸法实相。'又说：‘止止不须说，吾法妙难思。'佛是为一大事因缘出现于世的。所谓大事因缘者，就是开示众生悟入佛陀亲证实相的知见，除此无别事。故经云：‘唯此一事实，余二即非真。'又说：‘诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世。舍利弗，云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世？诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世。欲示众生佛之知见故，出现于世。欲令众生悟佛知见故，出现于世。欲令众生入佛知见故，出现于世。舍利弗，是为诸佛以一大事因缘故，出现于世。。'佛说为令众生悟入佛之知见，就是要众生亲证实念。实念是无形无相，必须以无相之心才能亲证，冥契无智亦无得，方能成就阿耨多罗三藐三菩提。明了这种极其深妙的道理，自然会坚信‘净念观心'是亲证实相无相最好的方便之法。

    佛陀在华严会上说：‘无一众生而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执著，而不证得。若离妄想，一切智、自然智、无碍智，则得现前。'这说明每人固众生，都具有如来智慧德相，个个现成，本来是佛，只因妄想执著而不能证得，若离妄想执著，一切现前。所以佛陀又说：‘知一切法，即心自性，成就慧身，不由他悟。'我觉得最重要的一著，还得从观心反照作起，除此别求，则愈求愈远。故《华严经·升须弥山顶品》说：‘若住于分别，则坏清净眼，愚痴邪见增，永不见诸佛。'同经《夜摩宫中品》里说到观心的重要性：‘若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。'参禅的同道们，净念观心吧！

    世尊在灵山会上拈花示众，这时大众皆默然，唯有大迦叶尊者破颜微笑，世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，传付摩诃迦叶。'很清楚，释迦牟尼当众传给大迦叶的法门，就是离言无相的涅槃妙心。此即后来六祖自悟的无性空心，心圆众妙，明镜非台，即曹溪所说的自性。诸法缘生，生空无性；诸法唯心，心幻无性。此即概括了大乘参与大乘瑜伽两家的宗旨。破我法二执，彰真俗二谛；发理智之智，证性相之智境。至无性妙心，心即诸法，则随手举来莫非涅槃（本空无性）妙心。这种境界，实非言诠假智、拟议寻思所至，故不立文字，教外别传。但要达到这种境界，其方便之法，我觉得还是要从净念观心作起。

     《心地观经》说：‘三界之中，以心为主，能观心者，究竟解脱，不能观者，永处缠缚。'佛陀在此明确指导观心的重要。如果参禅人不循观心的方便法门，岂不与佛陀的教导相违。观心反照，是为了以无念相之心亲证无相之实相。众生自性，本来清净，一切现成，不用求，不用学，无你用心处，一有用心，便远之又远矣。所以当下一念休歇便是，不向一切法求、一切心求，到心法双忘，自能独契。虽然如是，在此一刹那以前，还须时刻提撕，回观反照。《遗教经》说：‘是故汝等，当好制心，制心一处，无处不办。'

    心的作用，不可思议。《宗镜录》说：‘心能作佛，心作众生，心作天堂，心作地狱。心异则千差竞起，心平则法界坦然，心凡则三毒萦缠，心圣则六通自在。心空则一道清净，心有则万境纵横。'四圣六凡，都从心起，而且只在当前一念，若不念念制心，念念透脱，岂能契会真如实相！《金刚经》云：‘我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。'参禅人若会得此意，方知佛道魔道俱错。无相之心，本来清净，皎皎地光洁无染。无方圆，无大小，无长短，乃至无一切形相。无漏无为，无迷无悟，亦无人，亦无佛。大千世界海中沤，一切圣贤如电拂。法身从古至今与佛祖一般，何处欠少一毫毛，如是了了见无一物，孤迥迥地观心，即会如是等意，大须努力，尽一生观心去。离此心外，无佛可成。过去诸如来，只是明心的人；现在诸贤圣，亦是修心的人；未来修学的人，当依如是法。愿诸修道人，切莫外求。心性无染，本自圆成，但离妄缘，即如如佛。所以二祖慧可常教导学人说：‘是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然。'三祖僧璨大师说：‘至道无难，唯嫌拣择，但莫憎爱，洞然明白。'又说：‘一心不生，万法无咎。'诸法如梦，亦如幻化，故妄念本寂，尘境本空，诸法皆空处，灵知不昧，即此空寂灵知之心，即是当人本来面目。亦是三世诸佛、历代祖师、天下善知识的相传的法印。若悟此心，真所谓不践阶梯，径登佛地，步步超三界，归家顿绝疑。'

    下面抄几段祖师语录，以供参禅者观心时体会参考：

    六祖慧能大师说：‘但一切善恶都莫思量，自然得人清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。'

    一日谓众曰：‘诸善知识，汝等各各净心，听吾说法，汝等诸人自心是佛，更莫狐疑，外无一物而能建立，皆是本心生万法故。经云：心生种种法生，心灭种种法灭。'

    ‘何名无念，若见一切法，心不染著，是为无念。'

    ‘悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念法者，至佛地位。'

    ‘何名坐禅？'对于一切善恶境界，心念不起名为坐，内见自性不动名为禅。何名禅定？外离相名禅，内不乱为定。若见诸境不乱者，是真定也。'

    永嘉禅师曰：‘忘缘之后寂寂，灵知之性历历，无记昏昧昭昭，契真本空皎皎。惺惺寂寂是，无记寂寂非；寂寂惺惺是，乱想惺惺非。……今言知者，不须知知，但知而已，则前不接灭，后不引起，前后断续，中间自孤，当体不顾，应时消灭。知体既已灭，豁然如托空，寂尔少时间，唯觉无所得，即觉无觉，无觉之觉，异乎木石，此是初心处。冥然绝虑，乍同死人，能所双忘，纤缘尽净，阒尔虚寂，似觉无知，无知之性，异乎木石，此是初心之处，领会难为。人初心时，三不应有：一恶，谓思维世间五欲等因缘。二善，谓思维世间杂善等事。三无记，谓善恶不思，阒尔昏住。'

    南岳怀让禅师，诣曹溪参六祖。祖问甚来？曰：嵩山。祖曰：什么物，凭么来！师无语。遂经八载，忽然有省，乃问祖曰：某甲有个会处。祖曰：作么生？师曰：说似一物即不中。祖曰：还假修证否？师曰：修证则不无，染污即不得。祖曰：只此不染污，诸佛之所护念。汝既如是，吾亦如是。

    马祖道一禅师示众云：‘汝等诸人各信自心是佛，此心即达磨大师从南天竺来至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。'

    ‘道不用修，但莫染污。'

    问曰：‘阿那个是慧海自家宝藏？'祖曰：即今问者，是汝宝藏，一切具足，更无欠少，使用自在，何假向外求觅。海于言下自识本心，不由知觉，踊跃礼谢。'

百丈怀海禅师说：‘灵光独耀，迥脱根尘，体露真常，不拘文字。心性无染，本自圆成，但离妄缘，即如如佛。'

    问：‘如何是大众顿悟法要？师曰：汝等先歇诸缘，休息万事，善与不善，世出世间一切诸法，莫记忆，莫攀缘，放舍身心，令其自在，如水石无所辨别，心无所行。心地若空，慧日自现，如云开日出相似。'

    黄檗希运断际禅师说：‘唯此一心即是佛，佛与众生更无别异。但是众生，著相外求，求之转失。使佛觅佛，将心捉心，穷劫尽形，终不能得，不知息念忘缘虑，佛自现前。'

‘学道人若欲得成佛，一切佛法，总不用学，唯学无求无著，无求即心不生，无著即心不灭，不生不灭，即是佛。'

‘忘境犹易，忘心至难。人不敢忘心，恐落空无捞摸处。不知空本无空，唯一真法界耳。'

‘但自忘心，同于法界，便得自在，此即是要节也。'

‘凡人多为境碍心，事碍理。常欲逃境以安心，屏事以存理。不知乃是心碍境，理碍事。但令心空境自空；但令理寂事自寂，勿倒用心也。'

‘尘劳迥脱事非常，紧把绳头做一场，不是一番寒彻骨，怎得梅花扑鼻香。'

    临济义玄禅师上堂云：‘赤肉团上有一无位真人，常向汝诸人面门出入，未证据者看看。'时有僧出问：如何是无位真人？师下禅床，把住云：道！道！其僧拟议，师托开曰：‘无位真人，是什么干屎橛。'便归方丈。

‘道流，即今目前孤明历历地听法者，此人处处不滞，通贯十方，三界自在。'

‘尔取山僧口里语，不如休歇无事去。已起者莫续，未起者不要放起。便胜尔十年行脚。'

    南岳石头希迁大师，上堂曰：‘吾之法门，先佛传授。不许禅定精进，唯达佛之知见。即心即佛，心佛众生，菩提烦恼，名异体一。汝等当知，自己心灵，体离断常，性非垢净。湛然圆满，凡圣齐同。应用无方，离心意识。三界六道，唯自心现。水月镜像，岂有生灭？汝能知之，无所不备。'

洞山良价禅师：‘直须心心不触物，步步无处所，常无间断，始得相应。'

‘道无心合人，人无心合道，欲识个申意，一老一不老。'

曹山本寂禅师：‘师辞洞山，洞山问：什么处去？不变异处去。'山云：不变异处岂有去耶？师曰：去亦不变异。遂辞去。'

师作四禁偈曰：‘莫行心处路，不挂本来衣，何须正凭么，切忌未生时。'

五祖弘忍大师：‘唯有一乘法，一乘者一心是。'‘但守一心，即心真如门。'

圆悟禅师：‘不必厌喧求静，但令中虚外顺。'‘内心既虚，外缘亦寂。'

‘直截省要最是先忘我见，使我虚静怡和，任运腾腾，腾腾任运，于一切法，皆无取舍。'

晦堂：‘诚能心无异缘，意绝妄想，六窗寂静，端坐默究，万不失一也。'

傅大士：‘欲求成佛，莫染一物。'

    临济云：‘大凡学人，先要明悟自己真正见解，若悟得自己见解，就不被生死所染，去住自由。不要求他殊胜而殊胜自备。然今不得者，病在不自信取。自信不及，即便忙忙，徇一切世境，滞惑积业。诸仁者，若能歇得念念驰求心，便与祖佛不别。汝欲识佛祖么？即汝目前听法底是。由汝自信不及，便向外驰求，得者只是文字禅，与佛祖大远在。诸大德，此时不求真悟，万劫千生，轮回三界，徇好恶境，向驴牛肚里去也。汝若自信得及，欠少什么，六道神光未曾间歇。一念净光，是汝法身；一念无分别光，是汝报身佛；一念无差别光，是汝化身佛。此三身，即今目前听法底人。为不向外求，有此三种功用。然此三种，亦只是名言。故云身依义而立。据实而论，法性身，法性土，明知是光影。诸大德，切要识取弄光影人，是诸佛本源，是一切法根本。诸大德，四大色身，不解说法听法，虚空不解说法听法。是汝目前历历孤明勿形段者，解说法听法。所以山僧向汝道，五蕴身田，内有无位真人，堂堂显露，无丝毫许间隔，何不识取。心法无形，通贯十方。在眼曰见，在耳曰闻，在手执捉，在足运奔。心若不生，随处解脱。山僧见处，坐断报化佛头，十地满心，如客作儿。等妙二觉，如担枷锁。罗汉辟支，如著粪土。菩提涅槃，如系驴橛。何以如斯？盖为不达三祗劫空，有此障隔。若是真道流尽不如此……时光可惜。'

    如上所抄祖师们对观心的教导，善领会者，一定能受到很大启发，善巧用之，可以冲破凡圣关，直至成佛去。总起来讲，必须以无心之法对治妄心，真心才能显现。生死涅槃本来平等，妄心歇处即是菩提。有人疑惑说：人若无心，便同草木顽石，岂能参禅？这是错误的看法。所谓无心，非无心体，名为无心；心中无物，名曰无心。德山禅师说：‘汝但无事于心，无心于事，则虚而灵，空而妙。'

    历代祖师说无心功夫，类各不同，有多种方法，今据《真心直说》略举三种以作参究：

    一曰觉察。谓做工夫时，平常绝念，提防念起，一念才生，便与觉破，妄念觉破，后念不生，此之念智，亦不须用，妄觉俱忘，名曰无心。故祖师云；‘不怕念起，只恐觉迟。'三祖云：‘不用求真，唯须息见。'此是息妄工夫。

    二曰休歇。谓做工夫时，不思善，不思恶，心起便休，遇缘便歇。古人云：‘一条白练去，一念万年去，冷湫湫地去，古庙香炉去。'直得绝纤尘，离分别，如痴似兀，方有少分相应。此是休歇妄心工夫。

    三曰透出体用。谓做工夫时，不分内外，亦不辨东西南北，将四方八面只作一个大解脱门，圆陀陀地，光皎皎地，体用不分，无分毫渗漏，通身打成一片，其妄何处得起。古人云：‘通身无缝罅，上下忒团圞。'是乃透出体用灭妄功夫。

    上引三种用功方法，但得一门相应，即便习之，工夫成熟，其妄自灭，真心即现。

    参禅观心，主要是息灭妄心，真心自现。如是做工夫，唯在静坐，还是亦通行住卧等？静坐参究是完全必要的，而且绝不可少，每天昼夜必须有一定时间静坐，但在行住坐卧日用云为中，都必须注意息妄工夫。动中得力，静坐时自然相应。永嘉云：‘行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。'这是把禅与生活打成一片。工夫用得纯熟的人，千圣兴来惊不起，万般魔妖不回顾。只恐不信不为，若信若为，则四威仪中道必不失，常现在前。《起信论》说：‘若修止者，住于静处，端身正意，不依气息，不依形色，不依于空，不依地水火风，乃至不依见闻觉知。一切诸想，随念皆除，亦遣除想。以一切法本来无相，念念不生，念念不灭，亦不得随心外念境界。后以心除心。心若驰散，即当摄来住于正念。是正念者，当知唯心，无外境界。既复此心亦无自相，念不可得。若从坐起、去来、进止，有所施作，于竹时候，常念方便，随顺观察，久习纯熟，其心得住，以心住故，渐渐猛利，随顺得入真如三昧。深伏烦恼，信心增上，速成不退。'这是马鸣菩萨明确开示学人，在去来进上一切时中，常念方便，随顺观察，以息妄心。

    上来拉扯了许多葛藤，给人缠缚不少，与禅宗宗门下解粘去缚，无一实法与人的教导大相径庭。但我觉得初学做功夫的人，把这葛藤作为参禅的入门方便，还是有些用处的。

十、曹洞临济参禅方法的差异

    中国的禅宗，有五家七派之分，在用功的方法上，也多少有些差异。沩仰、云门、法眼等久已绝响。今仅就曹洞、临济两宗的用功方法，略说其差异。

    曹洞主知见稳实，临济尚机锋峻烈。曹洞贵婉转，临济尚直截。曹洞似慈母，临济如严父。后世评论这两宗，有临济将军，曹洞士民之说。流衍及于宋代，一变而为大慧宗杲与宏智正觉相对立之禅风。

    曹洞的祖师药山惟俨禅师，一日坐次，有僧问：‘兀兀地思量什么？'师曰：‘思量个不思量底。'曰：‘不思量底如何思量？'师曰：‘非思量。'这一问答，成为曹洞参禅极致立场的根基，特别是日本的曹洞宗如此。思量，是有心；不思量，是无心。从偏于一方来说，有心即是病，无心也成病。现在不涉于有心的思量，也不沈于无心的不思量，以超脱散乱与昏沉的当体，名曰：‘思量个不思量底。'换一句话来，即‘非思量'是坐禅的当体，即离造作的种种意念，又非无心不思的冥顽状态，是思量而不“思量，不思量而思量。所以这非思量的‘非'，不是否定之意，是指坐禅时灵明寂照的正念，就是非思量的意义。非思量便是解脱。以此为坐禅的正念、正思维，便是脱体现成地离迷悟、超凡圣，念念悉正，心心皆不染污的心行。所以日本曹洞宗绍瑾莹山禅师在《坐禅用心记》中说：于此思量个不思量底，如何思量？谓非思量，此乃坐禅要法也。直须破断烦恼，亲证菩提。日本曹洞宗开祖道元禅师在《坐禅仪》中更说：‘若得此意，则如龙得水，似虎靠山，当知正法自现象前，昏散先扑落。'在这里发生了坐禅与开悟有如何关系的问题。曹洞宗认为：正传之坐禅，不可戈支悟于坐禅之外。故坐禅的真境界，是在于不思量的正念。若正念相续，虽行住坐卧，动止威仪，亦不暂离，即可说是大悟的人。日本道元禅师说：‘非可测知，以坐禅是悟门之事。悟者，只管打坐。'故此宗坐禅的正传，不是待悟的坐禅，坐禅的当体，就是坐佛、作佛。

   
曹洞宗的这一参禅的立场，宏智正觉禅师所著的《默照铭》及《坐禅箴》中，阐发极透。如《默照铭》说：

默默忘言，昭昭现前。鉴时廓尔，体处灵然。

灵然独照，照中还妙。露月星河，雪松云峤。

晦而弥明，隐而愈显。鹤梦烟寒，水含秋远。

浩劫空空，相与雷同。妙存默处，功用照中。

妙存何存，星星破昏。默照之道，离微之根。

彻见离微，金梭玉机。正偏宛转，明暗因依。

依无能所，底时回互。饮善见药，挝涂毒鼓。

回互底时，杀活在我。门里出身，枝头结果。

默唯至言，照唯普应。应不堕功，言不涉听。

万象森罗，放光说法。彼彼证明，各各问答。

问答证明，恰恰相应。照中失默，便见侵淩。

证明问答，相应恰恰。默中失照，浑成剩法。

默照理圆，莲花梦觉。百川赴海，千峰向岳。

如鹅择乳，如蜂采花。默照至得，输我宗家。

宗家默照，透顶透底。舜若多身，母陀罗臂。

始终一揆，变态万差。和氏默璞，相如指瑕。

当机有准，大用不勤。寰中天架，塞外将军。
 

吾家底事，中规中矩。传去诸方，不要赚举。
 

    《铭》意说明，应以清净之心，默照内观，彻见法源，无纤毫障碍，廓然亡象。如澄净的秋潭水，如静夜的明月光，澄净孤明，自在无双。

    他在《坐禅箴》里说：‘佛佛要机，祖祖机要，不触事而知，不对缘而照。不触事而知，其知自微；不对缘而照，其照自妙。其知自微，曾无分别之思，其知无偶而奇，曾无毫忽之兆，其照无取而了。水清彻底兮，鱼行迟迟；空阔莫涯兮，鸟飞杳杳。'

    《箴》之意趣是把非思量结合默照予以阐发说明，揭示出曹洞宗参禅的观点。

    临济的参禅，特别重视妙悟见性。其成为妙悟的条件，必须穷心绝路。就是要离却我们的感觉作用、思维作用、分别作用，达到平等无差，转变自我而达到无我无分别智。黄檗禅师《传心法要》说：‘此心，即无心也。若离一切相，则众生与佛，更无差别，若能无心，便是究竟。'说明禅的极致就是要认取无心之心，将‘知'穷追到百尺竿头，使之入于死地。这就是穷心绝路，已超越了主客观的对立，宇宙无双，物我不二，体得‘天上天下，唯我独尊'之境。至此才是无生死、无修证、无凡圣，纯一绝待的境界。

    穷心绝路，不容易做到，但参禅者必须做到这一点，才能见性，悟无所得，否则必将半途而废。因此，黄壁禅师以悲切婆心，首先提出参‘话头'的方法作为参禅的敲门砖。他在示众时说：‘若是丈夫汉，看个公案。僧问赵州：狗子还有佛性也无？州云：无。但去二六时中，看个无字，昼参夜参，行住坐卧，著衣吃饭处，屙屎放尿处，心心相顾，猛著精采，守个无字。日久月深，打成一片，忽然心花顿发，悟佛祖之机，便不被天下老和尚舌头瞒。便会开大口，达磨西来，无风起浪。世尊拈花，一场败缺。到这里说甚阎罗老子，千圣尚不奈尔何。不通道，直有这般奇特，为甚如此，事怕有心人。'（见《黄檗断际禅师宛陵录》）

    赵州从谂禅师，是我国禅宗史上杰出的宗匠。当时人称‘赵州古佛'。他在接引学人时有‘狗子无佛性'的公案。僧问：狗子还有佛性也无？师云：无。问：上至诸佛下至蝼蚁皆有佛性，狗子为什么却无？师云：为伊有业识在。僧又问：狗子还有佛性也无？师云：有。问：既有，为什么这皮袋里来？师曰：知而故犯。

    对于这个公案，赵州有两种答法：一说‘有'，一说‘无'。照理解上说，似乎有矛盾。但就赵州的立场而言，他是适应问话者的根性而有不同的答案，无定法与人，使提问的人不落于知见。赵州答‘无佛性'的原因，著重于‘业识在'，然而业识在'的根本著眼点在这个‘无'字上。这是打破禅关之门的铁椎，是截断烦恼及文字上种种葛藤的利斧。

    黄檗与赵州是同时代的大德，他认为赵州的‘无'字公案是参禅的一关，打破这一关，必能心花顿发，彻悟祖佛之机。

    无门禅师曰：‘参禅虽透祖师关，妙悟要穷心路绝。祖关不透，心路不绝，尽是依草附木精灵。且道如何是祖师关？只者一个无字，乃宗门一关也，遂目之曰：禅宗无门关。透得过者，非但亲见赵州，便可与历代禅师把手共行，眉毛厮结，同一眼见，同一耳闻，岂不庆快。莫有要透关底么？将三百六十骨节，八万四千毫窍，通身起个疑团，参个无字，昼夜提撕，莫作虚无会，莫作有无会，如吞了一个热铁九相似，吐又吐不出，荡尽从前恶知恶觉，久久纯熟，自然内外打成一片，如哑子作梦，只许自知。蓦然打破，惊天动地，如夺得关，将军大刀在刀，逢佛杀佛，逢祖杀祖；于生死岸头得大自在，向六道四生中游戏三昧。且作么生提撕？尽平生气力，举个无字，若不间断，好似法烛，一点便著。颂曰：狗子佛性，全提正令，才涉有无，丧身失命。'（见《大正藏》四八《无门关》）

    参话禅发展到宋朝，与宏觉正智禅师同时的大慧宗杲禅师，特别反对默照禅，而大力提倡参话禅，斥默照禅为邪禅。他说：‘若未得真无心，只据说底，与默照邪禅，何以异哉？'又说：‘若执寂静处便为究竟，则被默照邪禅之所摄持矣！'大慧宗杲觉参禅者用参话头的方法追虑审问，便可抵挡和打破一切杂念妄想而达到真正无心见自本性的目的。他说：‘赵州狗子无佛性话，喜怒静闹处，亦须提撕，第一不得用意等悟，若用意等悟，则自谓我今即迷。执迷待悟，纵经尘动，亦不能得悟。但举话头时，略抖擞精神，看是个什么道理。'（见《大慧普觉禅师法语》卷十九）

    又说：‘常以生不知来处，死不知去处，二事贴在鼻孔尖上，茶里饭里，静处闹处，念念孜孜，常似欠却人百万贯钱债，无所从出，心胸烦闷，回避无门，求生不得，求死不得，当凭么时，善恶路头，相次绝也。觉得如此时正好著力，只就这里看个话头。僧问赵州：狗子还有佛性也无？州云：无。看时不用博量，不用注解，不用要得分晓，不用向开口处承当，不用向举起处作道理，不用堕在空寂处，不用将心等悟，不用向宗师说处领略，不用掉在无事匣里。但行住坐卧，时时提撕：狗子还有佛性也无？无！提撕得熟，口议心思不及，方寸里七上八下，如咬生铁橛，没滋味时，切莫退志，得如此时，却是个好的消息。'（同上第二十一卷）

    又说：‘但自时时提撕，妄念起时，亦不必将心止遏。只看个话头，行提撕，坐也提撕，提撕来，提撕去，没滋味，那时便是好处，不得放舍，忽然心花发明，照十方刹，便能于一毛端，现宝王刹，坐微尘里，转大法轮。'（见《大慈普觉禅书》）

    大慧宗杲在参话头方面，对四众参禅者指示教导很多，阐述也非常详尽，兹不多举了。

    参话头的方法虽各有不同，总起来说，都是参一则无义味语，使人不就意识思量穿凿，但净净地参究，大发疑情，力求透脱。如咬铁丸相似，定要咬碎，嚼不碎，拼命嚼。如是回光就己，返境观心，忽然把一切妄想杂念照破，囫地一声，洞见父母未生以前本来面目。

    话头就是公案，又叫古则。《传灯录》中一千七百则公案都是话头。不过大慧宗杲特别喜欢提狗子无佛性的‘无'字公案。其他如看‘万法归一，一归何处'，要紧是一归何处。或参究‘念佛是谁'，要紧是在念佛的是谁。或参须弥山、或参庭前柏树子、或参死了烧了、或参父母未生前本来面目等等，认定一个与自己意志相近，最能发起疑情者，二六时中追虑参究，即为自己的本参话头。确定本参话头之后，不要随便改换。似银山铁壁看去，一时不了，看一岁，一岁不了，看一纪。拼却今生来生，与之抵对。久之久之，一时参破，万有皆空。并此无义味话头，亦了不可得。当下百杂粉碎，觌体纯真。囫地无声，省然无著落处，而知有著落在。

    中峰和尚《坐禅论》说：‘坐禅别无用心处，只十二时中，放下一切尘劳妄想，常令自己如虚空，毫发计使无他念。若得自心清净，还不思善不思恶，正当与么时，如何是我父母未生以前本来面目。如是看，若工夫一片成，自然得有悟入。何名坐禅？外于一切善恶境界，念念不起名为坐，内见自性不动名为禅。如今学道人，不悟此心体，便于心上生心，而向外求佛，著相修行，皆是恶法，非菩萨道。'

    朝鲜高僧葆真大师，于明朝嘉靖万历年间住曹溪十数年，特别阐明临济宗旨，撰《禅家龟鉴》，并于各句下加以注释，由弟子惟政府更作评文，授与室中弟子，以资参学。

    这里从《禅家龟鉴》引一段文如下：

    ‘大抵学者，须参话头，莫参死句。

    活句下荐得，堪与佛祖为师。死句下荐得，自救不了。此下特举话句，使自悟入。

    要见临济，须是铁汉。'

    评曰：话头有句、意二门。参句者，径截门活句也。没心路，没语路，无摸索故也。参意者，圆顿门死句也。有理路，有语路，有闻解思想故也。

    凡本参公案上，切心做工夫。如鸡抱卵，如猫捕鼠，如饥思食，如渴思水，如儿忆母，必有透彻之期。

    祖师公案，有一千七百则，如狗子无佛性、庭前柏树子、麻三斤、干屎橛之流也。鸡之抱卵，暖气相续也。猫之捕鼠，心眼不动也。至于饥思食、渴思饮、儿忆母，皆出于真心，非做作的心，故云切也。参禅无此切心，能透彻者，无有是处。

    参禅须具三要：一有大信根，二有大愤志，三有大疑情。苟缺其一，如折足之鼎，终成废器。

    佛云：成佛者，信为根本。永嘉云：修道者先须立志。蒙山云：参禅者不疑言句，是为大病。又云：大疑之下，必有大悟。日用应缘处，只举狗子无佛性话，举来举去，疑来疑去，觉得没理路，没义路，没滋味，心头热闹时，便是当人放身命处，亦是成佛作祖的基本也。

    僧问赵州：狗子无佛性也无？州云：无。

    此一无字，宗门之一关。亦是摧许多恶知恶觉的一杖。亦是诸佛面目，亦是诸佛骨髓也。须透得此关，然后佛可祖期也。古人颂云：赵州露刃剑，寒霜光焰焰，拟议问如何？分身作两段。

    话头不得举起处承当，不得思量承度。又不得将迷待悟，就不可思量处，思量心无所之。如老鼠入牛角，便见倒断也。又寻常计较安排的是识情，随生死迁流的是识情，怕怖张惶的是识情，今人不知是，只管在里许头出头没。

    话头有十种病，曰意根下卜度，曰扬眉瞬目处□根（□音朵，动摇、揣度之意），曰语路上作活计，曰文字中引证，曰举起处承当，曰扬在无事匣里，曰作有无会，曰作真无会，曰作道理会，曰将迷待悟也。离此十种病者，但举话时略抖擞精神，只疑是个甚么。

    此事如蚊子上铁牛，更不问如何若何，下咀不得处，拚命一攒，和身透人。

    重结上意：使参话句者，不得退屈。古云：参禅须透祖师关，妙悟要穷心路绝。

    工夫如调弦之法，紧缓得其中，勤则近执著，忘则落无明，惶惶历历，密密绵绵。

    弹琴者曰：

    缓急得中，然后清音普矣。工夫亦如是，急则动血囊，忘则入鬼窟。不除不疾，妙在其中。

    工夫到行不知行，坐不知坐，当此之时，八万四千魔军，在六根门头伺候，随心生设。心若不起，争如之何？

    魔者，乐生死之鬼名也。八万四千魔军者，乃众生八万四千烦恼也。魔本无种，修行失念者，遂派其源也。众生顺其境故顺之，道人逆其境故逆之，故云道高魔盛也。禅定中，或见存子而斫股，或见猪子而把鼻者，亦自心起见，感此外魔也。心若不起，则种种伎俩，翻为割水吹光也。古云：壁隙风动，心隙魔侵。

    起心是天魔，不起心是阴魔，或起或不起是烦恼魔，然我正法中，本无如是事。

    大抵忘机是佛道，分别是魔境。然魔境梦事，何劳辨诘。工夫若打成一片，则纵今生透不得，眼光落地之时，不为恶业所牵。

    业者无明也，禅者般若也。明暗不相敌，理固然也。'

  （《禅学大成》第四册《禅家龟盐》）

    上面引证的文字，对于了解和认识临济宗旨及参究话头的意义，至关重要，故加以摘录，以供参禅者参考。

十一、见性成佛

    见性是禅宗的根本目的，参禅者必须透过的关门，古今参禅人的第一要事。所谓‘见性'，即开发自性，彻见自己本来心性，自觉到本来具有的佛性。换句话说，就是离一切对待，一切矛盾，超然独脱，无执著，无绊累，触著普遍法界的无我的大我作用，无碍地适应社会，至此名为‘无位真人'，或曰‘闲道人'。达磨大师来中国，举扬‘直指人心，见性成佛'的宗旨，也就是传此见性之法，使参禅之人实现独脱自在的境界而已。

    五祖弘忍对六祖慧能宣说《金刚经》至‘应无所住而生其心'，慧能言下悟彻竹万法不离自性之旨。遂启弘忍：‘何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。'弘忍知慧能已悟本性，遂谓之曰：‘不识本心，学法无益。若识自本心见自本性，即名丈夫、天人师、佛。'大悟者，觉破了无始以来的迷妄，开显了真实的知见，身心廓然，没有一切尘垢习染，孤迥迥地，光皎皎地，活泼泼地，洞然同于太虚，不曾生，不曾灭，所以不生不灭。心的自性，不从外来，不自他得，性含万法，本自具足。自性本，无动摇，自性能生万法。如《传心法要》何期自性，本说：‘此灵觉性，无始以来，与虚空同寿，未曾生，未曾灭，未曾有，未曾无，未曾秽，未曾净，未曾喧，未曾寂，未曾少，未曾老。无方所，无内外，无数量，无形相，无色相，无音声。不可觅，不可求。不可以智慧识，不可以言语取，不可以境物会，不可以功用到。诸佛菩萨与一切蠢动含灵，同此大涅槃性。性即是心，心即是佛，佛即是法，一念离，真皆为妄想。不可以心更求于心，不可以佛更求于佛，不可以法更求于法。故学道人，直下无心，默契而已，拟心即差。以心传心，此为正见。'所谓‘本心'者，就是不青不黄，不赤不白，不长不短，不去不来，非垢非净，不生不灭，湛然常寂的心体是。悟此本心，见此自性，其入功德，无有边际，内外圆明到处皆通。

    达磨来华时，中国佛教处在由译经进入研究的过渡时期，佛教界偏重于教理的研究，对生命的解脱疏忽，可以说是堕到戏论中去了。所以达磨大师特别提示出佛教的本旨，不在经教语言文字，是以求解脱为务。宋代的蒋之奇在《楞伽阿跋多罗宝经序》里说：‘至于像法末法之后，去圣既远，人始溺于文字，有入海算沙之困，而于一真之体，乃漫不省解。于是有祖师出焉，直指人心，见性成佛，以为教外别传。'这是从外在的理由，即当时的佛教界客观上的趋势来说，达磨大师为了针砭时弊，而特地提出‘见性成佛'。

    圭峰宗密禅师在《禅源诸诠集都序》里也说：‘达磨受法天竺，躬至中华，见此方学人，多未得法，唯以名数为解，事相为行。欲令知月不在指，法是我心故，但以心传心，不立文字，显宗破执，故有斯言。非离文字，说解脱也。'达磨针对佛教学者这种疏忽内省的弊病，令知月不在指，而必须识自本心，见自本性，冲破凡圣关，直至解脱自在，所以说：‘直指人心，见性成佛。'

    《景德传灯录》卷三载明初祖达磨大师付二祖衣法之后说：‘吾灭后二百年，衣止不传法周沙界。明道者多，行道者少；说理者多，通理者少。潜符密证，千万有余。汝当阐扬，勿轻未悟，一念回机，便同本得。'教诫他人不要随顺众流，负担起弘传正法眼藏的重任，要令诸众生开示悟入心地要门。

    从内在的理论来说，学佛的人，首先应该注重实践，经教语言，不过是对学佛人应当如何作为的教授教诫，作为思想修养的指导，对照自己的修行办道和体验是否正确，用以鞭策自己。解脱自在，并不在经教文字上，它不过是指示修道的方法而。所以《华严经》说：‘如人数他宝，自无半分钱，于法不修行，多闻亦如是。'《华严经·如来出现品》还说：‘如来智慧无处不至。何以故？无一众生而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执著，而不证得。若离妄想，一切智，自然智，无碍智，则得现前。'这是释迦世尊，对众生具足如来智慧德相，由于妄想执著而不能证得的概叹。大慈大悲的佛陀，对众生是深怀爱念如一子想！

    释迦世尊在《法华经》里说：‘舍利弗，诸佛随宜说法，意趣难解。所以者何？我以无数方便，种种因缘，譬喻言辞演说诸法，是法非思量分别之所能解。唯有诸佛，乃能知之。所以者何？诸佛世尊，唯以一大事因缘故出现于世。诸佛世尊，故令众生开佛知见，使得清净故，出现于世。欲示众生佛之知见故，出现于世。欲令众生，悟佛知见故，出现于世。欲令众生入佛知见故，出现于世。舍利弗，是为诸佛以一大事因缘故，出现于世。'‘佛知见'，即彻了实相真如的真见。在法，名一佛乘，在因，名一大事，在果，名一切种智。此真知见，生佛平等具有，本来清净，惟有情自己为无明烦恼障碍而迷失不能证得。如来大慈大悲，就是为了众生开示悟入佛的知见这一大因缘出现世间。所以达磨大师来到中国，倡导‘直指人心，见性成佛。'

    见性成佛的‘见性'，是见什么性？根据在哪里呢？所谓见性，即彻见自心之佛性。如达磨的《血脉论》说：‘若欲见佛，须是见性。性即是佛。若不见性，念佛诵经，持斋持戒，亦无益处。'他在《悟性论》里说：‘直指人心，见性成佛，教外别传，不立文字。'六祖也在《坛经》里说：‘善知识菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟。须假大善知识，示导见性。当知愚人智人佛性本无差别。'黄檗《传心法要》说：‘即心是佛，上至诸佛，下至蠢动含灵，皆有佛性，同一心体。所以达磨从西天来，唯传一法，直指竹众生本来是佛，不假修行。但如今识取自心，见自本性，更莫别求。'日本永平道元禅师法语也说：‘见性者，佛性也。万法之实相，众生之心性也。'这些语句，都说明了见性就是彻见佛性。一个参禅办道人，如果能彻见自己的佛性，就能自由独立，成为解脱自在的无位真人。

    关于谈‘见性'的道理，在许多大乘经典里都有所指示，但明确说一切众生皆有佛性而又说得最多者，则为《大般涅槃经》。如该经卷二七说：‘一切众生悉有佛性，烦恼覆故，不能得见。'同卷还说：‘佛性者，即是竹诸佛阿耨多罗三藐三菩提中道种子。'卷二十八说：‘譬如初月，虽不可见，不得言无。佛性亦尔，一切凡夫虽不得见，亦不得言无佛性也。'同卷还说：‘善男子！众生佛性诸佛境界，非是声闻缘觉所知。一切众生不见佛性，是故常为烦恼系缚，流转生死。见佛性故，诸结烦恼所不能系，解脱生死，得大涅槃。'卷十说：‘一切众生同一佛性，无有差别。以其先闻如来密藏，后成佛时，自然得知。'卷二十说：‘复愿诸众生，永破诸烦恼，了了见佛性，犹妙妙德等。'这些经文说明一切众生皆具有佛性，为什么不能得见呢？就是为烦恼所缚，如果得见佛性，就能破除烦恼而证得解脱涅槃，所以说佛性是阿耨多罗三藐三菩提的种子。还说明了，既然一切众生都有佛性，声闻缘觉已断烦恼何以也不见佛性呢？佛说这不是声闻缘觉所能知道的，唯是诸佛的境界，所以声闻缘觉等不见不知，等于初月，虽不可见，不得言无。

    佛性如何见呢？首先说一说初祖达磨大师为二祖所说法偈：‘外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。'二祖依所教导而行，果然达到空寂灵知，湛然圆寂，不生不灭，朗照明净，言语道断，心行处灭，心境一如，成为继承禅宗的二祖。

    读一读六祖慧能大师对惠明禅师的开示，也可以领会一些见性的意趣。六祖对惠明说：‘汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。'明良久。六祖云：‘不即善，不即恶，正凭么时，哪个是明上座本来面目？'惠明言下大悟。‘屏息诸缘，不生一念'，与达磨大师所说‘外息诸缘，内心无喘'，是一致的。诸缘就是色声香味等一切世间所有的所缘相，都是自己虚妄心识的攀缘，必须屏息。内心中不生一念，就是十八田介法空，一切处无心无念，即心便是灵智。善恶都莫思量，当处便出三界。诸法皆空之处，灵知不昧，即此空寂灵知之心，即是本真自性，亦是佛性，亦是本来面目。

    六祖四代法孙药山惟俨禅师在习禅时曾问石头希迁：‘三乘十二分教，某甲粗知，尝闻南方直人心，见性成佛，实未明了，伏望和尚慈悲指示。'石头曰：‘凭么也不得，不凭么也不得，凭么不凭么总不得。子作么生？'见罔措。石头曰：‘子因缘不在此，且往马大师处去。'师禀命参礼马祖，仍申前问。祖曰：‘我有时教伊扬眉瞬目，有时不教伊扬眉瞬目，有时扬眉瞬目者是，有时扬眉瞬目者不是。子作么生？'师于言下契悟，便礼拜。祖曰：‘你见什么道理便礼拜？'师曰：‘某甲在石头处，如蚊子上铁牛。'祖曰：‘汝既如是，善自护持。'侍奉三年，重反石头。这是以解粘去缚、抽钉拔楔、不立文字语言、不与死法类比，实即不即不即恶，离却一切粘著的教导手法，所以能使问者见性得悟。

    《修心诀》说：‘问：“作何方便，一念回机便悟自性？”答：“只汝自心，更作什么方便，若作方便更求解会，比如有人不见自眼，以谓无眼，更欲求见，既是自眼，如何更见，若知不失，即为见眼。更无求见之心，岂有不见之想。自己灵知亦复如是。既是自心，何更求会。若欲求会，便会不得，但知不会，是即见性”。'又说：‘诸法如梦，亦如幻化。故妄念本寂，尘境本空。诸法皆空之处，灵知不昧。即此空寂灵知之心，是汝本来面目，亦是三世诸佛、历代祖师、天下善知识，密密相传底法印也。若悟此心，真所谓不践阶梯，径登佛地。步步超三界，归家顿绝疑。'又说：‘又僧问归宗和尚如何是佛？宗云：“我今向汝道，恐汝不信。”僧云：“和尚诚言，焉敢不信。”师云：“汝即是。”僧云：“如何保任？”师云：“一翳在眼，空华乱坠。”其僧言下有省。'

    特别要注意的是：‘一翳在眼，空华乱坠'。参禅办道的人在见色闻声时，但如此；穿衣吃饭时候，但如此；屙屎放尿时，但如此；对人接谈时，但如此。乃至行住坐卧，或语或默，或喜或怒，一切时中，一一如是。但虚舟驾浪，随高随下，如流水转山，遇曲遇直，而心心无知。今日腾腾任时候，明日任运腾腾。随顺众缘，无障无碍。于善于恶，不断不修。质直无伪，视听寻常。则绝一尘而作对，何劳遣荡之功；无一念而生情，不假忘缘之力。但我们无始以来，烦恼习气深厚，在遇缘对境时，难免不被波动。若有念起，就体消停。就是念起即觉，觉之即无，久久忘缘，自成一片。

    诸修道人，莫生放逸，不忘照顾，无常迅速，身如朝露，命若西光，今日虽存，明亦难保，切须在意。此身不向今生度，更待何生度此身。一失人身，万劫难复，请须慎之。佛祖机要，唯此一事实。不必厌喧求静，但令中虚外顺，内心既虚，外缘亦寂，直截省要。最是先忘我见，内虚静恬，任运腾腾，腾腾任运，于一切法皆无取舍。然后无行不圆，于办道途中，得无间用力，见性成佛去吧。

    还应该特别注意，所谓‘见性成佛'者，只是冲破了凡圣关，悟道而已，踏上了真正成佛的道路。古德说顿悟渐修之义，切不可忽视。未悟的参禅之士，更不可稍轻福智二资粮的培植。有个僧人向南阳慧忠国师：‘若为得成佛去？'师曰：‘佛与众生一时放却，当处处解脱。'曰：‘作么生得相应去？'曰：‘恶不思量，自见佛性。'曰：‘即心是佛，可更修万行否？'师曰：‘诸圣皆具二严，岂拨无因果耶？'离了福德智慧的庄严，谁也成不了佛！

十二、公案的启示

    佛教各宗派，均有所依据的经验。依经论而有教相，依教相而显示其观点，判摄佛陀一生所说的经教。禅宗则不同，它没有所依的经论，完全是以自己的参究体验为其传道的依据。所谓公案者，就是对禅宗祖师的言行范例所作的归纳或总结，禅师们‘拈弄'、‘评唱'的因缘或‘上堂'、‘小参'所垂示的话头，后人都称之为‘公案'。禅的教法，就是用公案来推动、来弘传的。

    ‘公案'，就是公府的案牍，即法律命令，至为严肃而不可违犯，可以为定法，可以断是。从上佛祖的垂示，是宗门的正令，用以判断学人的迷悟。故宗门祖师大德，比拟佛祖的应化机缘，拈提的越格言语动作，名之为公案。圆悟禅师在《碧岩录》九十八则评唱中说：‘古人事不获已，对机垂示，后人唤作公案。'中峰和尚在《山房夜话》卷上里说：‘或问：佛祖机缘，世称公案者何耶？幻曰：公案，乃喻平公府之案牍也。法之所在，而王道之治乱实系焉。公者，乃圣贤一其辙，天下同其途之至理也。案，乃记圣贤为理之正文也。凡有天下者，未尝无公府；有公府者，未尝无案牍。盖欲取以为法，而断天下之不正者也。公案行，则理法用；理法用，则天下正；天下正，则王道治矣。夫佛祖机缘目之曰亦尔。盖非一人之臆见，乃会灵源，契妙旨，破生死，越情量，与三世十方百千开士同禀之至理也。且不可以义解，不可以言传，不可以文诠，不可以识度。如涂毒鼓，闻者皆丧。如大火聚，撄之则燎。故灵山谓之别传者，传此也。少林谓之直指者，指此也。自南北分宗，五家列派以来，诸善知识，操其所传，负其所指，于宾叩主应，得牛还马之顷，粗言细语信可捷出，如迅雷不容掩耳。如赵州庭前柏树子，洞山麻三斤、云门干屎橛之类，略无路与人穿凿。即之如银山铁壁之不可透。惟明眼者，能逆夺于语言文字之表。一唱一和，如空中鸟迹，水底月痕，虽千途万辙，放肆纵横，皆不可得而拟议焉。远自鹫岭拈花，迨于今日，又岂止乎一千七百则而已哉！无他，必待悟心之士，取以为证据耳。实不欲人益记持而资谈柄也。世称长老者，即丛林公府之长吏也；其编灯集者，即记其激扬提唱之案牍也。古人或匡徒之隙，或掩关之暇，时取以拈之判之，颂之别之，岂为炫耀见闻，抗衡古德而然，盖痛思大法之将弊，故曲施方便，开凿后昆之智眼，欲俾其共证之尔。言公者，防其己解。案者，必期与佛祖契同也。然公案通，则情识尽；情识尽，则生死空；生死空；则禅道治矣。所云契同者，乃佛祖大哀众生，自缚于生死情妄之域，积劫迨今，莫之自释。故于无言中显言，无象中垂象，待其迷绳既释，安有言象之可复议乎。且世之人，有事不得其平者，必求理于公府，而吏曹则举案牍以平之。犹学者有所悟解，不能自决，乃质之于师，则举公案以决之。夫公案即烛情识昏暗之慧炬也，揭见闻翳膜之金篦也，断生死命根之利斧也，鉴圣凡面之神镜也。祖意以之廓明，佛心以之开显。其全超迥脱，大达同证之要，莫越于此。'

    中峰和尚的这段话将公案的意义及作用说得透彻无余了。

    禅宗的语录，内容多系公案的提唱。禅宗自称是教外别传，没有所依据的经典。公案恰似教下各宗之于经典，以之作为观照禅法邪正的准绳。勘验禅法并没有现成的法则。禅师们以各自的实际体验及应化机宜的特性，显现出‘棒'、‘喝'、‘擒'、‘拿'、‘推'、‘踏'、‘收放'、‘与夺'、‘杀活'等种种方便手法，以及拈颂、评唱，成为禅的基本方法。所以黄檗禅师说：‘既是丈夫汉，应看个公案！'看公案看到和自己打成不二一体，就会发生真智而彻见自己本来面目，使自己入于与佛祖同一境界。由是可知，对公案的参究体会是如何的重要了。

    下面根据《景德传灯录》、《碧岩录》、《禅学讲话等》，选几则公案，加以简单地介绍，供初学参禅的人，参究商量。

（一）廓然无圣

    菩提达磨大师于梁普通年间来中国，到达广州后，武帝派遣使臣请他到金陵宫中，相互问答。《景德传灯录》卷三说：‘帝问曰：“朕即位以来，造寺、写经、度僧，不可胜纪，有何功德？”师曰：“并无功德。”帝曰：“何以无功德？”师曰：“此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。”帝曰：“如何是真功德？”答曰：“净智妙圆，体自空寂。如是功德，不以世求。”帝又问：“如何是圣谛第一义？”师曰：“廓然无圣”。帝曰：“对朕者谁？”师曰：“不识”。帝不领悟。'

    这个问答，在历史的事实上虽有争议，但这并不影响这则公案在法义上的价值。以法为中心来商量这个公案是可以不问历史上的根据的。

    本则公案的重点，在于‘廓然无圣'一语。武帝曾经三度舍身出家，尝受具足戒，身披袈裟，自讲《放光般若》等。办道奉佛，诏天下起寺度僧，依教修行，当时人们称他为佛心天子。达磨初见武帝，帝问‘朕起寺度僧，有何功德？'磨说：‘并无功德'。这答覆早是恶水蓦头浇了，而佛心天子不能领悟，还问为什么无功德。大慈大悲的达磨再给他揭破。若透得无功德话，许尔亲见达磨。且道起寺度僧，为什么都无功德？此意在什么处？

    武帝与娄约法师、傅大士、昭明太子，持论真俗二谛，根据教典上的说法，真谛以明非有，俗谛以明非无。真俗不二，即是圣谛第一义。这是教家极妙穷玄处，故帝拈此极则处问达磨：‘如何是圣谛第一义？'磨云：‘廓然无圣'！这是达磨与他一刀截断，帝不省，却以人我见故，再问：‘对朕者谁？'达磨慈悲，又向他道：‘不识'。直逼得武帝眼目定动不知落处。达磨端居而逝之后，武帝悔恨未悟达磨直示心印，给达磨做碑文，表露了怨悔的心情。如佛果圆悟禅师在《碧岩录》第一则评唱中说：‘武帝追忆，自撰碑文云：“嗟夫！见之不见，逢之不逢，遇之不遇，今之古之，怨之恨之。”复赞云：“心有也，旷劫而滞凡夫；心无也，刹那而登妙觉。”且道，达磨即今在什么处？蹉过也不知。'

    前面说武帝与娄约法师、傅大士、昭明太子，持论真俗二谛，他们所论的二谛，都是教中所说的甚深的妙理。如《广弘明集》里说：‘梁昭明太子曰：“所言二谛者，一是真谛，二名俗谛。真谛，亦名第一义谛。”'武帝立足于佛教
的二谛观，把这种真谛妙理，作为一种概念来问达磨，所以达磨答之曰：‘廓然无圣'。意谓禅的根本法，是教外别传的，不是教婴上所说的圣义谛，正是截断了教育义中所说的妙理，显示出是佛自证自悟的真实境界，为超越凡圣的境界。是无佛无众生无古无今的境地。这个境地，就是禅的根本法。所以达磨答的廓然无圣的第一义，与武帝问的第一义，意义完全相异。问的是二谛中的真谛的第一义，达磨答的却是自证的第一义。这种自证的第一义，非言说寻思拟议之所能到，如《楞伽经》卷三说：

    ‘大慧覆白佛言：“世尊！为言说即是第一义？为所说者是第一义？”佛告大慧：非言说是第一义。所以者何？谓第一义圣乐，言说所入，是第一义（魏译云：为令第一义随顺言语入圣境界，故有言语说第一义。）。非言说是第一义。第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界。是故言说妄想，不显示第一义。言说者生灭动摇辗转因缘起，若辗转因缘起者，彼不显示第一义。大慧，自他相无性故，言说不显示第一义。复次大慧，随入自心现量故，种种相，外性非性，言说妄想不显示第一义。是故大慧，当离言说诸妄想相。”'

    照《楞伽经》的教导，任何言说都不能显示第一义，所以达磨答廓然无圣，正显示自证自悟之境，是超越了一切迷悟凡圣是非得失的清净自在无碍之境地。同时也是挥动廓然无圣的慧剑，截断梁武帝垢意情尘的知解，洒洒落落地显示了禅的生命。

    圆悟禅师在《碧岩录》里说：‘所以道：参得一句透，千句万句一时透，自然坐得稳，把得定。古人道：粉骨碎身未足酬，一句了然超百亿。'这是说，参得廓然无圣一句透，便有自由分，不随一切言语转，脱体现成，一刀截断，洒洒落落，更不分是分非，辨得辨失，虽百亿劫的生死，也得超脱，稳坐于根本法位。

（二）并却咽喉唇吻

    沩山、五峰、云岩同侍立百丈。百丈问沩山：‘并却咽喉唇吻，作么生道？'山曰：‘却请和尚道！'师曰：‘不辞向汝道，恐已后丧我儿孙！'又问五峰。峰曰：‘和尚也须并却！'师曰：‘无人处斫额，望汝！'又问云岩，岩曰：‘和尚有也未？'师曰：‘丧我儿孙。'

    百丈怀海禅师，嗣马祖法，住江西百丈山大雄峰，时沩山、五峰、云岩为侍者。百丈自己是大彻大悟的大师，为了启发学者，故问沩山等人并却咽喉唇吻如何说禅？三人答处，各各不同，沩山答处，可以说是函盖乾坤，壁立千仞。五峰答处，可以说是截断众流，照用同时。云岩答处，可以说是随波逐浪，自救不了。

    百丈先问沩山：‘并却咽喉唇吻，作么生道？'沩山曰：‘却请和尚道。'这是用逆袭的方法回答，若依言语可以道得出禅来，那就请和尚道吧！这是壁立千仞，宾主互换，活□□（□音拨，鱼游貌）地，轻轻一拶，令人易见。亦似猛虎头上安角，有什么可近傍处。所以雪窦颂日：‘却请和尚道，虎头生角出荒草。'戴角虎出荒草，可煞惊群，不妨奇特。请和尚道这一句话，婉转自在，又能把定封疆，塞断敌路。百丈对沩山说：‘我不辞向汝道，恐以后丧我儿孙。'意思是说：我向你说没有不可以的，可是一说出来，恐以后要死绝了我的法嗣呢！这明显地指示著：若以言论传于人，便是一种学说，不是教外别传的东西。别传之法，是在于自觉的妙悟。如果说靠言语相传，是会绝却禅的后继人的。

    百丈复问五峰：‘并却咽喉唇吻，作么生道。'峰云：‘和尚也须并却！'五峰这一答处，是截断众流的手法，意思是说即超凡圣也难窥。可以说是照用同时，向廓然无圣处猛进。如马前相扑，不容拟议，直下使用，紧迅急峭。所以道，欲得亲切莫将向来问。五峰答处，当头坐断，不妨快俊。百丈云：‘无人处斫额，望汝！'意思似乎说：‘那末等你在独居无人处悟了再说吧！'且是肯他？是不肯他？是杀是活？见他阿辘辘地，只与他一点。所以雪窦颂云：‘和尚也并却，龙蛇阵上看谋略，令人长忆李将军，万里天边飞一鹗（鹗，音　，大鹗也，食鱼蛇，猛禽类）。'所谓龙陀阵上看谋略者，古代作战，能够在排成的两阵中，突出突人，七纵八横，这样的人，是有大战斗才能的手脚，有大谋略的帅才人物，单枪匹马，向龙陀阵上，出没自在，你有什么办法围得住他。这样的人，大似李广将军的神箭，天边飞来一鹗，一箭射落，是决定之事不，可放过。雪窦颂百丈问处如一鹗，五峰答处如一箭，对五峰是大加赞赏了。

    百丈又问云岩：‘并却咽喉唇吻，作么生道？'岩云：‘和尚有也未？'意思是和尚有呢，还是没有？这是以怀疑的口气表示不可能的意思，意谓第一义是没有语言的。不理解绝言绝虑才作如是说。可以说这答话，粘皮著骨，拖泥带水，前构村，后不迭店。随波逐浪，自救不了。百丈见他如此，一时把来，打杀了也。所以百丈说：‘丧我儿孙。'

    云岩在百丈，二十年作侍者，丈圆寂后，同道悟至药山惟俨禅师那里参学。药山问他：‘你在百丈会下，为个什么事？'云岩说：‘透脱生死。'药山说：‘还透脱了未？'云岩说：‘渠无生死。'药山说：‘二十年在百丈，习气也未除！'云岩遂辞去，参见南泉。后来又回归药山，方得契悟。其因缘是，药山问百丈有何言句示徒，云岩说：‘有时上堂，大众立定，以拄杖一时趁散，复召大众，众回首，丈曰：“是什么？”山曰：“何不早凭么道。今日因数得见海兄。”师于言下顿省，便礼拜。'看他古人，二十年参究，犹自半青半黄，粘皮著骨，不能颖脱，不见道，语不离窠臼，焉能出盖缠。雪窦颂云：‘和尚有也未，金毛狮子不踞地。两两三三旧路行，大雄山下空弹指。'圆悟禅师评曰：‘和尚有也未，雪窦据疑结案。是则是，只是金毛狮子争奈不踞地。狮子提物，藏牙伏爪，踞地返掷。物无大小，皆以全威，要全其功。云岩云：“和尚有也未”，只是向旧路行，所以雪窦云，百丈问大雄山下空弹指。'

（三）禅板，蒲团，久坐成劳

    禅板，蒲团，久坐成劳都，是关于提出祖师西来意的答覆。对西来意这个问题，在唐朝三百年间，是一个普遍的问答，在语录里被记录出来的有二百三十余则，但所答都不同。如僧问九峰：‘如何是祖师西来意？'师云：‘板齿生毛。'僧问龙牙：‘如何是祖师西来意？'牙云：‘待石乌龟解语，即向汝道。'曰：‘石乌龟解语也。'师曰：‘向汝道什么？'僧问洛浦：‘如何是祖师西来意？'师云：‘青岚覆处，出岫波峰，白日辉时，碧潭无影。'仰山问沩山：‘如何是祖师西来意？'沩山指灯笼曰：‘大好灯笼。'仰曰：‘莫只这便是么？'沩山曰：‘这个是什么？'仰曰：‘大好灯笼。'沩山曰：‘果然不见。'又僧问沩山：‘如何是祖师西来意？'沩山竖起拂子。

    同一问题，为什么应答都不同？那是因为禅的根本法，是超越一切的无生法，是离却形式或概念的，所以无碍自在，绝不会为任何语言文字形式手法等所拘束。也可以说，祖师西来时，全宇宙都为祖师西来而现前。因为宇宙万有都存在于西来意中，则任取一物，无不是西来意。是故西来意绝非固定的概念，所以古来高僧大德，各自应该其境，通其机，而自由自在的拈答。

    这里举出《碧岩录》第十七则和第二十则，关于问答祖师西来意的评唱，加以简单介绍：

    《碧岩录》第二十则则举：‘龙牙问翠微：“如何是祖师西来意？”微云：“与我过禅板来。”牙过禅板与翠微，翠微接得便打。牙云：“打即任打，要且无祖师西来意！”牙又问临济：“如何是祖师西来意？”临济云：“与我过蒲团来！'牙取蒲团过与临济，济接得便打。牙云：“打即任打，要且无祖师西来意！”'

    这个问答，可能是在龙牙壮年行脚时。因为龙牙先参翠微、临济，后参德山。曾向德山问云：‘学人仗莫邪剑，拟取师头时如何？'德山引颈云：‘囫！'牙云：‘师头落也。'山微笑便休去。次到洞山，洞山问他：‘近离甚处？'牙云：‘从德山来。'洞山问：‘德山有何言句？'牙遂举前话。洞山云：‘他道什么？'牙说：‘他无语。'洞山云：‘莫道他无语，且试将德山落底头，呈示老僧看。'牙于此有省。遂焚香遥望德山礼拜忏悔。因此停止于洞山，随众参请。一日问洞山：‘如何是祖师西来意？'山曰：‘待洞水逆流，即向汝道。'师始悟其旨，侍勤八稔。师有颂曰：‘学道如钻火，逢烟未可休，直待金星现，归家始到头。这是龙牙在洞山豁然大悟之后，研味其旨，悲喜交集而说的偈颂。说明古人参禅受多少辛苦，参见尊宿，要明自己一段大事，可谓言不虚设，机不乱发，出在做工夫处。

    龙牙根性聪敏，担一肚皮禅行脚，直向长安翠微无学禅师，便问：如何是祖师西来意？'翠微叫他拿禅板来，微接过禅板打他。龙牙说：‘打即任你打，我要的是西来意的“无”'。又到河北临济义玄禅师问这个问题，临济叫他拿蒲团来。这已提示出了超越否定与肯定的向上一著，可是龙牙不会。遵照翠微、临济两老的话，递给禅板，蒲团，却被两老打了一顿。这虽不外是向上接化的手段，但龙牙仍不会，还说著打即任你打，且要无祖西来意。圆悟著语说，打得个死汉济甚事，也落在第二头了也。

    原来龙牙把禅专解为否定一边，意以‘无'为禅。把达磨‘廓然无圣'的话片面理解为禅，不解那‘廓然'的意义，故唯将‘无'的否定方面来应用。这就是他担了一肚皮禅行脚，一向自作主宰。但是翠微与临济，都是超过了否定和肯定、差别和平等的向上义，欲提示非禅道，非佛道，超越凡圣的向上一著，故说‘过禅板来'、‘过蒲团来'。圆悟评唱说：‘大凡激扬要妙，提唱宗乘，向第一机下明得，可以坐断天下人舌头。'这即是说翠微、临济两人的机用：‘倘或踌躇，落在第二。这二老汉，虽然打风打雨，惊天动地，要且不曾打著明眼汉。'这是龙牙作略。

    圆悟禅师又说：‘且道当机承当得时令作么生？他不向活水处用，自去死水里作活计，一向作主宰，便道打即任打，要且无祖师西来意。'这是说当时过禅板和蒲团的立场。‘死水里'者，是指堕于平等的一面而没有差别的作用，所谓‘西来无意'，不外这个立场。

    圆悟禅师还说：‘且道翠微、临济二尊宿，又不同法嗣，为什么答处相，用处一般？须知古人一言一句，不乱施为。龙牙后来住院，有僧问他：‘和尚当时见二尊宿是肯他不肯他？龙牙说：肯则肯，要且无祖师西来意。烂泥里有刺，放过与人，已落第二。这老汉把得定，只做得洞下尊宿。若是山僧则不然，只向他道：‘肯即未肯，要且无祖师西来意。不见僧问大梅法常禅师：‘如何是祖师西来意？'梅云：‘西来无意。'盐官海昌院齐安国师闻之，乃曰：‘一个棺材两个死汉！'都评之为堕在无事无为中去，没有活用的意思。所以说，须参活句，莫参死句。活句下荐得，永劫不忘。死句下荐得，自救不了。他古人一言一句，不乱施为，前后相照，有权有实，有照有用，宾主历然。与我过禅板，蒲团来，似乎要试试龙牙的作略，这是假设的，所谓‘权'者是；接得便打，这是所谓‘实'。以权实自在得用，禅机泼刺地跃动。换句话说：将否定、肯定、放行、把住都超越过去，而且拿这些来自由运用，就成为‘禅机'。像对于龙牙这样堕陷于否定一面的人，更必须打破这个死窟窿而使之达于活用。雪窦颂云：

   
龙牙山里龙无眼，死水何曾振古风？

   
禅板蒲团不能用，只应分付与卢公。

    这是说，龙牙原欲向翠微和临济张舞其爪牙，可是自己却是止于死水的一条瞎龙。若是活龙，须向洪波浩渺、白浪滔天处去。此言龙牙走入死水去，被人打。他却道，打即任打，要且无祖师西来意。招得雪窦说他死水何曾振古风！死水，是说无有那种像翻天倒地般的怒涛活力，到底不能振起达磨的真风。怎知龙牙是瞎龙是死水呢？因为他不能运用禅板，蒲团。在翠微、临济让他过禅板、蒲团来，龙牙便拿禅板、蒲团与他，岂不是死水里作活计。‘只应分付与卢公'，‘卢公'是雪窦的自称。如他题《晦迹自贻》云：

   
图画当年爱洞庭，波心七十二峰青。

   
而今高卧思前事，添得卢公倚自屏。

    雪窦的意思是说，假若那禅板，蒲团分付到我，便要大大的卖弄一下。我当时如作龙牙，待伊索蒲团、禅板，拈起劈面便掷。

    总之：关于这个公案，依龙牙和翠微、临济三人，显示出的禅的根本法，现成的就是绝对无。因为一滞凝在差别、平等、否定、肯定的任何一边，便失却自在的作用；若超过了这些对立面，并使之自己在地运用起来，便是禅的真实义。

    《碧岩录》第十七则则举：‘僧问香林：如何是祖师西来意？林云久坐成劳'。

    香林即益州青城香林院澄远禅师。嗣法云门，依止云门十八年。云门每呼他为‘远侍者'。侍应诺，门则问曰：‘是什么？'如此者十八年方有省悟。门曰：‘我今后更不呼汝矣。'林一日辞门，门曰：‘光含万象一句作么生道？'林拟议，门令更住三年。香林后回归四川，初住导江水晶宫，后住青城香林。在四川四十年，八十岁方迁化。将示寂，辞知府宋公珰曰：‘老僧行脚去。'通判曰；‘这僧疯狂，八十岁行脚，去哪里？'宋曰：‘大善知识去住自由。'归谓众曰：‘老僧四十年方打成一片。'言讫而逝。

    在答覆西来意问题方面，雪窦、圆悟两禅师以香林答的‘久坐成劳'为最好最优，特予推赏。《碧岩录》卷二说：‘古来答祖师西来意甚多，唯香林此一则，坐断天下人舌头，无尔计较作道理处。僧问：“‘如何是祖师西来意？”香林云：“久坐成劳！”可谓言无味，句无味，无味之，谈塞断人口，无你出气处。要见便见，若不见，切忌作解恽。香林曾遇作家来，所以有云门手段，有三句体调。'‘久坐成劳'，从字面上看，不外是久坐辛苦劳累疲乏了。但一句答覆，竟成为名答。圆悟禅师说他得大自在，是脚踏实地，无许多佛法知见道理，临时运用，所谓法随法行，法幢随处建立。他说雪窦非常推赏‘久坐成劳'的答覆，所以雪窦因风吹火，傍指出一个半个。颂曰：

  
一个两个千万个，脱却笼头卸角驮。

   
左转右转随后来，紫胡要打刘铁磨。

    一说到祖师西来意，一般人总以为达磨带来有什么东西似的，于是乎求法觅禅的人，不只是一个两个，而是千千万万的去行脚，请问祖师大德要求得到答覆。香林说：‘原无可求的法，也无可参的禅，大家何苦来劳辛万千呢！'所以用无味之谈说：‘久坐成劳'。使人听到这话，似乎自然地会把心中存在的一切问题都能放下，身心脱落，一任自在，变成洒洒落落的闲道人。可是仍有患著参禅病、公案病的人，东奔西跑，要求解决西来意。对这种人，就要像紫胡打刘铁磨那样，给他三十棒，醒醒他们的迷梦！

    紫胡打刘铁磨的公案，《景德传灯录》卷十说：衢州子胡岩利踪禅师，是南泉的法嗣。‘有一尼到参，师曰：“汝莫是刘铁磨否？”尼曰：“不敢”。师曰：“左转右转？”尼云：“和尚莫颠倒。”师便打。'

    圆悟禅师对雪窦颂评曰：‘雪窦直下，如击石火，似闪电光，拶出放教尔见。聊闻举著，便会始得，也不妨是他屋里儿孙，方能凭么道。若能直下便凭么会去，不妨奇特。“一个两个千万个，脱却笼头卸角驮”。洒洒落落，不被生死所染，不被凡圣情解所缚。上无攀仰，下绝己躬，一如他香林、雪窦相似。何止只是千万个，直得尽大地人，悉皆如此；前佛后佛，也悉皆如此。苟或于言句中作解会，便似紫胡打刘铁磨相似。其实才举，和声便打。紫胡参南泉，与赵州岑大虫同参，时刘铁磨在沩山下卓庵，诸方不奈何他。一日紫胡得得去访云：“莫便是刘铁磨否？”磨曰：‘“不敢”。胡曰：“左转右转？”磨云：“和尚莫颠倒。”胡和声便打。香林答这僧问“如何是祖师西来意？”却云：“久坐成劳。”惹凭么会得。左转右转随后来也。且道：雪窦如此颂出，意作么生？无事好，试请举看。'

    在‘久坐成劳'这个答话里，得知具有一切超越、一切脱落之境；同时也得知达磨的‘廓然无圣'，是否定一切，而且就在把否定也否定了的绝对否定的当处，无碍自在的境地乃即现前。

    禅的真理，一切都是自己所有，故此处更没有什么可求，求则愈远；唯照顾自己，也决没有向他可求。要之，只是透彻那不可得的。这个境界，是具有无限广大和无量深邃的世界，不著一丝云翳归于纯粹意识之境。这就是意识的超越，回归于无意识的本源境涯。这个境涯里根本无有可师，只是自己回归于自己，显现象自己。此外别无他道。理解了这种境界，才能体会公案的意趣。否则就会落于雪窦禅师所说的‘龙牙山里龙无眼，死水何曾振古风。'

十三、顿悟渐修

高丽国普照禅师修心诀

    三界热恼，犹如火宅。其忍淹留，甘受长苦。欲免轮回，莫若求佛。若欲求佛，佛即是心。心何远觅，不离身中。色身是假，有生有灭。真心如空，不断，不变。故云：百骸溃散，归火归风。一物长灵，盖天盖地。嗟夫今之人，迷来久矣。不识自心是真佛，不识自性是真法。欲求法而远推诸圣，欲求佛而不观己心。若心外有佛，性外有法，坚执此情，欲求佛道者，纵经尘劫，烧身炼臂，敲骨出髓，刺血写经，长坐不卧，不食卯斋，乃至转读一大藏教，修种种苦行，如蒸砂作饭，只益自劳耳。但识自心，恒沙法门，无量妙义，不求而得。故世尊云：普观一切众生，具有如来智慧德相。又云：竹众生，种种幻化，皆生如来圆觉妙心。是知离此比外，无佛可成。过去诸如来，只是明心底人。现在诸贤圣，亦是修心底人，未来修学人，当依如是法。愿诸修道之人，切莫外求，心性无染，本自圆成。但离妄缘，即如如佛。

    问：若言佛性现在此身，既在身中，不离凡夫，因何我今不见佛性？更为消释，悉令开悟。

    答：在汝身中，汝自不见。汝于十二时，知饥知渴，知寒知热，或嗔或喜，竟是何物？且色身昃地水火风四缘所集，其质顽而无情，岂能见闻觉知？能见闻觉知者，必是汝佛性。故临济云：四大不解说法听法，虚空不解说法听法，只汝目前，历历孤明，勿形段者，始解说法听法。所谓勿形段者，是诸佛之法印，亦是汝本来心也。则佛性现象在汝身，何假外求。汝若不信，略举古圣入道因缘，令汝除疑，汝须谛信。昔异见王问婆罗提尊者曰：何者是佛？尊者曰：见性是佛。王曰：师见性否？尊者曰：我见佛性。王曰：性在何处？尊者曰：性在作用。王曰：是何作用？我今不见。尊者曰：今现作用，王自不见。王曰：于我有否？尊者曰：王若作用，无有不是；王若不用，体亦难见。王曰：若当用时，当为我说。尊者曰：在胎曰身，处世曰人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在舌谈论，在手执捉，在足运奔，遍现俱该沙界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识者唤作精魂。王闻心即开悟。又僧问归宗和尚如何是佛？宗云：我今向汝道，恐汝不信。僧云：和尚诚言，焉敢不信。师云：汝即是。僧云：如何保任？师云：一翳在眼，空花乱坠。其僧言下有省。上来所举，古圣入道因缘，明白简易，不妨省力，因此公案，若有信解处，即与古圣把手共行。

    问：汝言见性，若真见性，即是圣人，应现神通变化，与人有殊。何故今时，修心之辈，无有一人，发现神通变化耶？

    答：汝不得轻发狂言，不分邪正，是为迷倒之人。今时学道之人，口谈真理，心生退屈，返堕无分之失者，皆汝所疑。学道而不知先后，说理而不分本末者，是名邪见，不名修学。非唯自误，兼亦误他，其可不慎欤！夫入道多门，以要言之，不出顿悟、渐修两门耳。虽曰顿悟渐修，是最上根机得入也。若推过去，已是多生，依悟而修，渐熏而来。至于今生，闻即发悟，一时顿毕。以实而论，是亦先悟后修之机也。则知此顿、渐两门，是千圣轨辙也。从上诸圣，莫不先悟后修，因修乃证。所言神通变化，依悟而修，渐熏所现，非谓悟时，即发现也。如经云：理即顿悟，乘吾并消。事非顿除，因次第尽。故圭峰深明先悟后修之义曰：识冰池而全水，借阳气以熔消，悟凡夫而即佛，资法力以熏修。冰消则水流润，方呈溉涤之功。妄尽则心虚通，应现通光之用。是知事上神通变化，非一日之能成，乃渐熏而发现也。况事上神通，于达人分上，犹为妖怪之事，亦是圣末边事，虽或现之，不可要用。今时迷痴辈，妄谓一念悟时，即随现无量妙用，神通变化，若作是解，所谓不知先后，亦不分本末也。既不知筅后本末，欲求佛道，如将方木逗圆孔也，岂非□错。既不知方便，故作悬崖之想，自生退屈，断佛种性者，不为不多矣。既自未明，亦未信他。既有解悟处，见无神通者，乃生轻慢，欺贤诳圣，良可悲哉！

    问：汝言顿悟、渐修两门，千圣轨辙也。悟既顿悟，何假渐修？修若渐修，何言顿悟？顿、渐二义，更为宣说，令绝余疑。

    答：顿悟者，凡夫迷时，四大为身，妄想为心。不知自性，是真法身。不知自己灵知，是真佛也。心外觅佛，波波浪走。忽被善知识指尔入路，一念回光，见自本性。而此性地，原无烦恼，无漏智性，本自具足，即与诸佛，分毫不殊，故云顿悟也。渐修者，顿悟本性，与佛无殊；无始习气，难卒顿除。故依悟而修，渐熏功成，长养圣胎，久久成圣，故云渐修也。比如孩子初生之日，诸根具足，与他无异，然其力未充，颇经岁月，方始成人。

    问：作何方便，一念回机，便悟自性？

    答：只汝自心，更作什么方便。若作方便，更求解会，比如有人，不见自眼，以谓无眼，更欲求见。既是自眼，如何更见，若知不失，即为见眼，更无求见之心，岂有不见之想。自己灵知，亦复如是。既是自心，何更求会。若欲求会，便会不得。但知不会，是即见性。

    问：上上之人，闻即易会。中下之人，不无疑惑。更设方便，令迷者趣入。

    答：道不属知不知，汝除却将迷待悟之心，听我言说。诸法如梦，亦如幻化。故妄念本寂，尘境本空，诸法皆空之处，灵知不昧。即此空寂灵知之心，是汝本来面目。亦是三世诸佛历代祖师，天下善知识，密密相传底法印也。若悟此心，真所谓不践阶梯，径登佛地。步步超三界，归家顿绝疑，便与人天为师，悲智相资，具足二利，堪受人天供养，日消万两黄金。汝若如是，真大丈夫，一生能事已毕矣。

    问：据吾分上，何者是空寂露知之心耶？

    答：汝今问我者，是汝空寂灵知之心，何不返照，犹为外觅。我今据汝分上，直指本心，令汝便悟，汝须净心听我言说。从朝至暮，十二时中，或见或闻，或笑或语，或嗔或喜，或是或非，种种施为运转，且道毕竟是谁，能凭么运转施为耶？若言色身运转，何故有人一念命终，都未坏烂，即眼不得见，耳不能闻，鼻不辨香，舌不谈论，身不动摇，手不执捉，足不运奔耶！是知能见闻动作，必是汝本心，不是汝色身也。况此色身，四大性空，如镜中像，亦如水月，岂能了了常知，明明不昧，感而遂通，恒沙妙用也。故云神通并妙用，运水及搬柴。且入理多端，指汝一门，令汝还源。汝还闻鸦鸣、雀噪之声么？曰：闻。曰：汝返闻汝闻性，还有许多声么？曰：到这里一切声，一切分别，俱不可得。曰：奇哉！奇哉！此是观音入理之门。我更问你，你道，到这里一切声，一切分别，总不可得。既不可得，当凭么时，莫是虚空么？曰：原来不空，明明不昧。曰：作么生是不空之体？曰：亦无相貌，言之不可及。曰：此是诸佛诸祖寿命，更莫疑也。既无相貌，还有大小么？既无大小，还有边际么？无边际，故无内外。无内外，故无远近。无远近，故无彼此。无内外，故无远近。无远近，故无彼此。无彼此，则无往来。无往来，则无生死。无生死，则无古今。无古今，则无迷悟。无迷悟，则无凡圣。无凡圣，则无染净。无染净，则无是非。无是非，则一切名言，俱不可得。既总无如是一切根境，一切妄念，乃至种种相貌，种种名言，俱不可得。此岂非本来空寂，本来无物也。然诸法皆空之处，灵知不昧，不同无情，性自神解，此是汝空寂灵知清净心体。而此清净空寂之心，是三世界诸佛胜净明心，亦是众生本源觉性。悟此而守之者，坐一如而不动解脱；迷此而背之者，往六趣而长劫轮回。故云，迷一心而往六趣者，去也、动也；悟法界而复一心者，来也、静也。虽迷悟之有殊，乃本源则一也。所以云：所言法者，谓众生心，而此空寂之心，在圣而不增，在凡而不减。故云在圣智而不耀，隐凡心而不昧。既不增于圣，不少于凡，佛祖奚以异于人？而所以异于人者，能自护心念耳。汝若得及，疑情顿息，立丈夫之名，发真正见解，亲尝其味，自到自肯之地，则是为修心人，解悟处也，更无阶级次第，故云顿也。如云于信因中，契诸佛果德分毫不殊，方成信也。

    问：既悟此理，更无阶级，何假后修，渐熏渐成耶？

    答：悟后渐修之义，前已具说，而复疑情未释，不妨重说。汝须净心，谛听谛听。凡夫无始旷大劫来，至于今日，流转五道，生来死去，坚执我相，妄想颠倒无明种习，久而成性，虽到今生，顿悟自性，本来空，寂，与佛无殊，而此旧习，卒难除断。故逢逆顺境，嗔喜是非，炽然起灭，客尘烦恼，与前无异，若不于般若中著功力，焉能对治无明，得到大休大歇之地。故云顿悟虽同佛，多生习气深；风停波尚诵，理现念犹侵。又杲禅师云：往往利根之辈，不费多力，打发此事，便生容易之心，更不修治，日久月深，依前流浪，未免轮回。则岂可以一期所悟，便拨置后修耶！故悟后长须照察，妄念忽起，都不随之，损之又损，以至无为，方始究竟。天下善知识，悟后牧牛行是也。虽有后修，已先顿悟，妄念本空，心性本净，于恶断，断而无断；于善修，而无修。此乃真修真断矣。故云：虽备修万行，唯以无念为宗。圭峰总判先悟后修之义云：顿悟此性，愿无烦恼，无漏智性，本自具足，与佛无殊，依此而修者，是名最上乘禅，亦名如来清净禅也。若能念念修习，自然渐得百千三昧。达磨门下，辗转相传者，是此禅也。则顿悟渐修之义，如车二轮，阙一不可。或者不知，善恶性空，坚坐不动，捺伏身心，如石压草，以为修心，是大惑矣。故云：声闻心心断惑，能断之心是贼，但谛观杀盗淫妄，从性而起，起即无起，当处便寂，何须更断。所以云：不怕念起，唯恐觉迟。又云：念起即觉，觉之即无。故悟人分上虽有客尘烦恼，俱成醍醐。但照惑无本，空花三界，如风卷烟；幻化六尘，如汤消冰。若能如是，念念修习，不忘照顾，定慧等持。则爱恶自然淡薄，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。烦恼尽时，生死即绝。若微细流注永断，圆觉大智，朗然独存，即现千百亿化身，于十方国中，赴应应机，似月现九霄，影分万水，应用无穷，度有缘众生，快乐无忧，名之为大觉世尊。

    问：后修门中，定慧等持之义，实未明了，更为宣说，委示开迷，引入解脱之门。

    答：若谓法义，入理千门，莫非定慧。取其纲要，则但自性上体用二义，前所谓空寂灵知是也。定是体，慧是用也。即体之用故，慧不离定；即用之体故，定不离慧。定即慧故，寂而常知；慧即定故，知而常寂。如曹溪云：心地无乱自性定，心地无痴自性慧。若悟如是，任运寂知，遮照无二，则是为顿门个者双修定慧也。若言先以寂寂，治于缘虑；后以惺惺，治于昏住。先后对治，均调昏乱，以入于静屠，是为渐门劣机所行也。虽云惺寂等持，未免取静为行，则岂为了事人，不离本寂本知，任运双修者哉！故曹溪云：自悟修行，不在于诤。若诤先后，即是迷人。即达人分上，定慧等持之义，不落功用。原自无为，更无特地时节。见色闻声时但伊么，著衣吃饭时但伊么，屙屎送尿时但伊么，对人接话时但伊么；乃至行住坐卧，或语或默，或喜或怒，一切时中，一一如是。但虚舟驾浪，随高随下，如流水转山，遇曲遇直，而心心无知。今日腾腾任时候，明日任运腾腾。随顺众缘，无障无碍。于善于恶，不断不修。质直无伪，视听寻常。则绝一尘而作对，何劳遣荡之功；无一念而生情，不假忘缘之力。然障浓习重，观劣心浮，无明之力大，般若之力小。于善恶境界，未免被动静互换，心不恬淡者，不无忘缘遣荡功夫矣。如云：六根摄境，心不随缘谓之定；心境俱空，照鉴无惑谓之慧。此虽随相门定慧，渐门劣机所行，然在对治门中不可无也。若掉举炽盛，先以定门，称理摄散心不随缘，契乎本寂；若昏沉尤多，则次以慧门，择法观空，照鉴无惑，契乎本知。以定治乎乱想，以慧治乎无记，动静相亡，对治功终。则对境而念念归宗，遇缘而心心契道，任运双修，方为无事人。若如是，则真可谓定慧等持，明见佛性者也。

    问：据汝所判，悟后修门中定慧等指之义有二种，一自性定慧，二随相定慧。自性门则曰任运寂知，原自无为，绝一尘而作对，何劳遣荡之功，无一念而生情，不假忘缘之力。判云，此是顿门，个者不离自性，定慧等持也。随相门则曰称理摄散，择法观空，均调昏乱，以入无为。判云，此是渐门，劣机所行也。而两门定慧，不无疑焉。若有一人所行也，为复先依自性门定慧双修，然后更用随相门对治之功耶？为复先依随相门均调昏乱，然后以入自性门耶？若先依自性定慧，则任运寂知，更无对治之功，何须更取随相门定慧耶？如将皓玉雕文丧德。若先以随相门定慧，对治功成，然后趣于自性门，则宛是渐门中劣机，悟前渐熏也。岂云顿门个者，先悟后修，用无功之功也。若一时顿悟前后，则二门定慧，顿渐有异，如何一时并行也？则顿门个者，依自性门，任运亡功；渐门劣机，趣随相门，对治劳功。二门之机，顿渐不同，优劣皎然。云何先悟后修门中并释两种耶？请为通会，令绝疑情。

    答：所释皎然，汝自生疑，随言生解，转生疑惑，得意忘言，不劳致诘。若就两门，各判所行，则修自性定慧者，此是顿门。用无功之功，并运双寂，自修自性，自成佛道者也。修随相门定慧者，此是未悟前，渐门劣机，用对治之功，心心断惑，取静为行者。而此二门所行，顿渐各异，不可参乱也。然悟后修门中，兼论随相门中对治者，非全取渐机所行也。取其方便，假道托宿而。何故？于此顿门，亦有机胜者，亦有机劣者，不可一例判其行李也。若烦恼淡薄，身心轻安，于善离善，于恶离恶，不动八风，寂然三受者，依自性定慧，任运双修，天真无作，动静常禅，成就自然之理，何假随相门对治之义也，无病不求药。虽先顿悟，烦恼浓厚，习气坚重，对境而念念生情，遇缘而心心作对，被他昏乱死杀，昧却寂知常然者，即借随相门定慧，不忘对治，均调昏乱，以入无为，即其宜矣。虽借对治功夫，暂调习气，以先顿悟，心性本净，烦恼本空故，即不落渐门劣机污染修也。何者？修在悟前，则虽用功不忘，念念熏修，著著生疑，未能无碍。如有一物，碍在胸中，不安之相，常现在前，日久月深，对治功熟，则身心客尘，恰似轻安。虽复轻安，疑根未断，如石压草，犹于生于死界不得自在。故云修在悟前，非真修也。悟人分上，虽有对治方便、念念无疑，不落污染，日久月深，自然契合。天真妙性，任运寂知，念念攀缘一切境，心心永断诸烦恼，不离自性，定慧等持，成就无上菩提，与前机胜更无差别。则随相门定慧，虽是渐机所行，于悟人分上，可谓点铁成金。若知如是，则岂于二门定慧有先后次第二见之疑乎？愿诸修道之人，研味此语，更莫狐疑，自生退屈。若具丈夫之志，求无上菩提者，舍此奚以哉！切莫执文，直须了义，一一消归自己，契合本宗，则无师之智，自然前，天真之理，了然不味，成就慧身，不由他悟。而此妙旨，虽是诸人分上，若非夙植般若种智，大乘根器者，不能一念而生正信。岂徒不信，亦乃谤讟，反招无间者，比比有之。虽不信受，一经于耳，暂时结缘廿，其功厥德，不可称量。如《唯心诀》云：‘闻而不信，尚结佛种之因。况闻而信，学而成，守护不忘者，其功德岂能度量。追念过去轮回之业，不知其几千劫，随黑暗入无间，受种种苦，又不知其几何。而欲求佛道，不逢善友，长劫沉沦，冥冥无觉，造诸恶业，时或一思，不觉长吁，其可放缓，再受前殃。又不知谁复使我今值人生，为万物之灵，不昧修真之路，实谓盲龟遇木，纤芥投针，其为庆幸，曷胜道哉！我今若自退屈，或生懈怠，而恒常望后，须臾失命，退堕恶趣，受诸苦痛之时，虽欲愿闻一句佛法，信解受持，欲免辛酸，岂可复得乎？及到临危，悔无所益。愿诸修道之人，莫生放逸，莫著贪淫，如救头然，不忘照，顾。无常迅速，身如朝露，命若西光，今日虽存，明亦难保。切须在意，切须在意。且凭世间，有为之善，亦可免三途苦轮，于天上人间，得殊胜果报，受诸快乐。况此最上乘甚深法门，暂时生信，所成功德，不可以比喻说其少分。如经云：若人以三千大千世间七宝，布施供养尔所世界众生，皆得充满。又教化尔所世界，一切众生，令得四果，其功德无量无边。不如一食顷，正思此法，所获功德。是知我此法门，最尊最贵，于诸功德，比况不及。故经云：一念净心是道场，胜造恒沙七宝塔。宝塔毕竟碎为尘，一念净心成正觉。愿诸修道之人，研味此语，切须在意。此身不向今生度，更待何生度此身！今若不修，万劫差违。今若强修难修之行，渐得不难，功行自进。

    嗟夫！今时人，饥逢王膳，不知下口；病遇医王，不知服药。不曰如之何如之何者，吾未知之何也已矣！且世间有为之事，其状可见，其功可验，人得一事，叹其希有。我此心宗，无形可观，无状可见，言语道断，心行处灭。故天魔外道毁谤无门，释梵诸天，称赞不及，况且夫浅识之流，其能仿佛？悲夫！井蛙焉知沧海之阔，野干何能狮子之吼？故知末法世中，闻此法门，生希有想，信解受持者，已于无量劫中，承事诸圣，植诸善根，深结般若正因，最上根性也。故《金刚经》云：于此章句，能生信心者，当知是人已于无量佛所，种诸善根。又云：为发大乘者说，为发最上乘者说。愿诸求道之人，莫生怯弱，须发勇猛之心，宿劫善因，未可知也。若不信殊胜，甘为下劣，生艰阻之想，今不修之，则纵有宿世善根，今断之故，弥在其难，辗转过矣。今既到宝所，不可空手而还。一失人身，万劫难复，请须慎之。岂有智者，知其宝所，反不求之，长怨孤贫。若欲获宝，放下皮囊。

十四、《心灯录》谈三玄三要

    三玄三要，自临济公五代孙汾阳善昭以偈慨之曰：‘三玄三要事难分，得意忘言道易亲，一句明明该万象，重阳九日菊花新。'此偈一出，皆云三玄三要，是建化事，无益于道，绝无再谈此事者。唯康熙时上元湛愚老人《心灯录》（卷四）不服其说，曰：‘济公说，玄，有三玄，要还他三玄；要，有三要，要还他三要。既有三玄，就要还他九要。……岂可不清楚分明，而竟颟顸抹煞。'乃大扯葛藤，用尽胸臆，说出三玄九要，津津乐道，自以为是。然亦不敢自信确定曰：‘若要我之所解，必与临济公意相合，上下千古，岁月遥远，谁为证据。'故今抄录于此，为文字禅，葛藤禅，作一参考耳！

    三玄三要，乃临济公心法。能透得无丝毫障碍，才是临济公口吐儿孙。如其不然，则皆颟顸笼统，埋没济公苦心，万不可作涂毒鼓清凉幢会。若以涂毒鼓清凉幢会，则只用一无理路之句，截断众流，诸妄尽遣，犹如死去，何等清凉。而临济公乃絮絮叨叨说出这些话来，教人理会，何苦如此。临济公得悟黄檗无多子后，只有这无位道人，所历岁月深久，智慧圆满，彻底掀翻，可以为佛祖人天之师，才可以建立宗旨，普度群生。不是别公案语句，一味教人如金刚圈、栗棘蓬，死命去参。要悟本来面目，此乃建化门头，因人而施之事。若不能如此，则不可以为人之师也。惟悟得本性圆满，则建化亦圆满。惟建化圆满，则本性始圆满。如《指月录》中在建化上不圆满者，不可胜数。皆于三玄三要要不能透彻故也。即如汾阳，乃济公五代孙，不能为学者细细分剖玄要，而以偈概之曰：‘三玄三要事难分，得意忘言道易亲。一句明明该万象，重阳九日菊花新。'自从此偈一出，将济公建立玄要苦心，尘封高阁，绝顿无有提起者。皆云此是建化事，无益于道，皆汾阳启之也。汾阳说难分，谁敢再分，汾阳只能得无多子之意，何尝得玄要之意，竟硬将玄要之言忘之矣。所以说出‘一句明明该万象'。此一句即自救不了之人亦知。但玄要之意未梦见在。要知后来济宗儿孙，皆汾阳儿孙，非济公儿孙也。

    济公说，玄，有三玄，要还他三玄。要，有三要，要还他三要。既有三玄，就要还他九要。有第一句，就要还他第一句。而第二句、第三句，就要还他第二句、第三句。岂可不清楚分明，而竟颟顸抹煞。又云：大凡演唱宗乘，一句中须具三玄门，一玄门须具三要。夫曰演唱宗乘，乃是辨别浅深，商量到最上之处，不是别等语句，教你去囫囵蛮参。所以有云：有权有实，有照有用，一一都要还他著落。故云：汝等诸人，怎么生会，若是教人悟我本来，只须一句两句足矣，何须用此许多。盖既已直指出这听法的无位道人，必要他圆满，能作人天佛祖之师，才是这听法的人本分到家时，不可落在自救不了的位分上。再者，济公初悟，说出无多子三字，已经露布，你也佛法无多子，我也佛法无多子，竟成了一个无多子的窠臼。那里知道这听法的人自悟后历历孤明，岁月深久，其中玄要之妙，惟自历而自知之，乃至能为佛祖之师，才是究竟。济公既到此地，如何忍而不以之告人，一者慈心为人详说，二者被后人执定无多子的窠臼，可谓婆心极矣。而后人谓之无益于道，真可哀也。

    南院颙问风穴曰：临济有三句，如何是‘三要印开朱点窄，未容拟议主宾分'？风穴随声便喝。试问此一喝了得第一句么？又问：‘妙解岂容无著问，沤和争负截流机'。风穴答曰：明破即不堪。即明破亦未必不堪，然被临济公已明破久矣，而南院即许之可以支援济宗，此济宗所以堕地也。后风穴垂泪告首山曰：不幸临济之道，至吾将堕于地矣。此临老发真心语，何不参透三玄三要，振作济宗，为临济公吐气。而甘心自是，为南院颟顸所欺，以致对首山垂涕，其谁之过欤？一坠地于汾阳，再坠地于风穴，真可为痛哭流涕长太息也！

    神鼎　三答，愈不足问。又云直是嫌佛不作，嫌法不说，方可如是。可笑先辈于三玄三要，总是一扫抹煞以掩其陋。那里知道三玄三要乃说法听法的人骨中之髓。若是无益于道，可以不必。则临济公何苦多事实说这些话，令后人疑惑。若是藉此为涂毒鼓声，一死便是，请诸君子死后转来，恐不能不疑也。洪觉范谓张无尽许多说话，更无著落。只要人闻三玄三要，即刻死去，便是壁立万仞。殊不知古来当下大悟者，皆是触目闻声，或为师家点破，或被截断众流，一时偷心全死，而悟本来所以要死。惟三玄三要，乃偷心全死后，历历孤明所验入道之妙。张无尽不知详审，而竟领党范之言，可笑也。问曰：临济公立三玄三要之旨，自示寂后，人都认作截断众流句，如清凉寂灭幢、涂毒鼓等句一例看。今为老人说明，真云开见日，不为众瞒。但古塔主独异众人，采集语句，表彰三玄，有是处否？曰：古塔主采集语句，凑泊三玄，而遗九要，不但见者为之神昏，即古塔主作此时，恐亦神倦。他分出空劫已前之自己是根蒂，今时日用之自己是根叶，其病根就在这里。所以将三玄分别出许多说话，而曰句中玄，体中玄，玄中玄。遂以语句凑泊三玄，闹烘烘的引出若干言句。不知古来可有人在古塔主言内看清了去。问曰：即看得清楚，转目即忘。盖他的意见多，看他的言句，令人心不引帖，且又遗却九要。曰：汝说得极是，彼含糊笼统玄要者不足论，视为截断众流者更不足论。但古塔主虽然乱，还肯用心，虽然能用心，却乱。而今若有一能用心者，就可以与之分别清楚，奈诸方总无一人问及此者。年来闻三峰著三玄三要之书，又觅不可得，真可叹也已。

    客曰：请老人大发慈悲，说明玄要，为后人开迷，岂不幸甚。曰：说何难也，但又起诸方谤议。然时节因缘，余亦不能自己。非细故也。临济公悟得无多子后，时时是历历孤明，日久遂看出自心所历三玄三要，权实照用，乃一现成之理。明明却有三层三句，一句中却有三玄，一玄中却有三要，不是临济公撰出，立建化之门，乃真实之理，真实之境。能历此到玄要至极安乐之地，才可以出而教人，为人天师，为佛祖师。所以为大众演唱宗乘，要人深自思维，不可鲁莽。如何以一喝便可承当；如何以苍天苍天便可承当。客曰：一喝能通五教，难道三玄三要不可通么？曰：尽一喝可以概三世诸佛，如何不能通三玄三要。若不能亲历玄要，还他清楚明白，只以一喝概之，则一切人皆能一喝，皆可以谓之通玄通要，则玄要宗旨，不录堕地，而堕地久矣。所以惟善能分别诸法相者，乃能于第一义而不动者也。汝等谛听，为汝分别。

    三玄九要者，乃知这听法的人而明明只有此我后惟历历孤明，则日复一日，月复一月，习气乃消，渐臻玄奥。其始也能自救，其继也可以为人天师，其终也可以为佛祖师。即三世诸佛之成就，虽有徐疾，然所历皆由于此。问曰：识得便休，何须如此？曰：天下总是汝辈这样鲁莽，所以将济宗坠地。盖玄要乃休后保任功夫绵密，日有所进妙境。彼心粗者即历此亦不能说出。惟济公悟无多子后，至多年，然后发出此义，乃是三世佛之至诣，说法听法的人之究竟，空前绝后之妙旨，乃我自心中所历，而他人不能知者，如何轻易看过。今人动辄曰：末后一句，始到牢关。我常追问之，进关后作么生？则皆发呆。嗟乎！玄要乃进关后事也。若据实而论，将《指月录》内诸公，要推倒十之八九，何况近代诸方。客无对。

    三玄者，乃体中玄，意中玄，句中玄也。由本体之玄发而为的的大意，则意亦玄矣。意之玄与体之玄固有分别，然而一也。玄至于言句，则有千变万化之差别。盖因对来人之机，所以有差别，惟意则一。至于体，则无一无万，所以能一能万。然玄虽有三，其实一也，亦无所谓一也。洪党范谓济公何尝说有体、有意、有句，如何列体、意、句，不肯此说。然济公有三玄三要之说，你为什么又肯他。既肯他们，即为他表明始得，又不能表明，我不知他具何意见，真令人不解释。盖由体有意，由意有句，乃天然顺达现成之理，无丝毫异见搀杂，惟临济公于寂默看出，故尔云云也。

古塔主不解体、意、句顺达现成之理，遗却意中玄，则矻矻不通。又于句中玄后硬加上玄中玄，可谓头上安头。但不知玄中玄，上玄字，还是体中玄、句中玄的玄字，还是另外又有一玄，又有一玄中之玄？不但于一句中之三玄，文理不顺于宗旨，而玄之又玄，岂不玄煞。又将句中玄说得特重，玄中玄都说在句中，不知如何是体中玄。根本不清，枝叶紊乱，令读者茫然不知头绪。其余至幻寄所辨，皆不清楚。

    一句有三玄，一玄有三要，则三玄有九要可知矣。而今只要明白九要，则三玄不辨而知。诸君子将九要总不一顾，而乱纷纷论三玄，有何益处。临济公云：山僧今日见处，与诸佛不则。若第一句中荐得，堪与佛祖为师。试问诸公能为佛祖之师否？若第二句荐得，堪与人天为师。试问诸公能为人天师否？若第三句荐得，自救不了。试问诸公能自救否？人能自救，只明得一玄三要；能为人天师，则明得两玄六要；若明得三玄九要，则能为佛祖之师。乃这说法的人听法的人圆满处。然此理只有一句，因有此三等人，故一句分而为三句。若以三句论，则该有九玄。既有九玄，则该有二十七要。殊不知只有一句三玄九要。然归总来，又只有这听法的人一句而已。因这听法的人，只在师之一句言句上，悟得此我，已得句中之玄，不能再进得意中玄，所以自救不了，故谓之只得一玄三要。若能再进得意中玄，为人天师，则得六要。再进而得体中玄，则得九要，圆满究竟，为佛祖师。然三玄九要，总在我一心之中，乃人之粗，不能自照，则遂有浅深大小之异，其实不过一我而已矣。

    问曰：如何是句中玄三要？曰：句者言句也。学者为师家一句点破，直指此我。学者因有言之句，而悟得此无相之我，则此无相之我，丝毫不染不著，岂不玄乎？然此玄则因句所发明也。要乃紧要之要。盖言惟此为要，其余皆可缓也。其初悟时，脱离诸相，得知此我是为句中玄初要；既知此我则当保任此无相之我，是为中要；然以此我保我，则有想像光影，而思饮离之，犹不能忘，是为上要。故临济直指曰：‘但看棚头弄傀儡，抽牵全藉里头人'。明明有人不能忘却，所以自救不了。此三要，已离却外边一切相，岂不玄乎！

    问曰：如何是意中玄三要？曰：人将此意字看作心意识意字便错。难道的的大意，西来意，如意珠三意字，皆错否？浮山远谓意中玄意字，非意识之意，甚是。而洪觉范非之，殊可笑。难道悟此我竟无意可乎？若不是意中悲悯群生，如何说出这许多法来？盖意中有玄，玄中有要。其初要，即句中之上要而离却上要。彼句中上要，在想像光影中。而今因保任功夫绵密，遂知离却想像光影，然犹有‘离'在意中，此意中玄初要也。岂不玄乎？再工夫更觉绵密，而忘却‘离'字，遂入无为正位。而身心轻安，受用无比。其始也，返照之意多。今也变返照而为寂照，端拱无为一无事道人而已，是为中要。岂不玄乎？再久之，则无所谓功夫。无功之功，其功甚大，即无为而浑化其无为之迹，亦无所谓无为，是为上要。岂不玄乎？到此地位，已明两玄六要，可以教化人天，为人天之师。盖谓人间天上得安乐者，皆是有为修善而得，然皆不能出生死，脱轮回。若入无为，遂超苦海，自救已了，而可以救拔人天。故临济公直指曰：‘妙解岂容无著问，沤和争负载流机'盖谓斯理能解，而至于不可以言解，则妙矣。此意中玄三要之妙也。既不可以言解而至于妙，则起念来问者，岂不错乎？即善问者，如无著菩萨，亦无能措词矣，况其下者乎！此所以见无解释无为之妙也。盖无为法门，其初已悟截流之机，入正位。则群流妄想皆断，彼有言问答，直沤和。沤和云者，乃水中之泡，一起一灭，谓之沤和。乃言一沤起，而又一沤起而和之，任你起百千万亿沤，聚而成决，怎能截此众流也？盖谓虽有百千问答，终归有解。岂能如无解之妙解，一齐放下，无问无答，当下即截断众流，而端坐证无为也。沤和又曰乃方便也。方便乃诱引之法，岂能当下荐得。意中玄，乃心中自解、自修、自证之妙。

    问曰：如何是体中玄三要？曰：意中玄与句中玄虽近，然犹可思议分别。至于体中玄与意中玄更近，则难于思议分别。然既曰更近，既有近字，岂无言说。要知自句中之玄，修到意中之玄，可谓妙矣。又修到意中玄之上要，可谓妙极矣。原来妙到极处，则妙自不能久炫其妙，而返淡矣。此淡字乃妙到尽处返而为淡。非今人不曾历过意义中之玄要，而妄言谈者。淡如水，水无味，同愚人一样无识无知，穿衣吃饭而已，此为体中玄初要。盖吾人本体，本是如此，而今复至于此，并无增加，然而还是初要，岂不玄乎？斯理原非妙字能尽，惟淡字好。众人一入淡，则飞走去。惟智者能安而乐之。淡虽无味，然无味中有一至味在焉。至味为何？原来不是色，不是空，不是一，不是万，不是凡，不是佛，不是境，不是物，不是有为，不是无为，于行住坐卧动静酬酢往来之中，而历历孤明，如朗月当头，推他不去，揽他不来，总无丝毫接续断灭影响之相，此是体中玄中要也。岂不玄乎？嗟呼，至此亦难言矣！世尊至此，见文殊迦叶白椎竟，便下座。古来诸禅师至此，便拂衣归方丈。寒山子曰：教我如何说。惟曹山有一句明此我上要。僧问曹山曰：如朗月当头时如何？山曰：犹是阶下汉。僧曰：请师接上阶。曰：月落时相见，湛愚老人若在当时，劈面与曹山一掌云：月落时作么相见？客曰：此时曹山便拂袖归室。曰：曹山拂袖归室，我便礼拜而退。此体中玄上要也。岂不玄乎？故济公直指曰：‘三要印开朱点窄，未容拟议主宾分。'此三要，更不曾有人说破是何三要，却不是体中玄三要。盖体中玄三要，还是返本还源至寂灭究竟，自家大事了毕者。此三要，乃印开心地，发百千万陀罗尼，自然能度生建化门之妙用。所谓朱点者，心也。虽到上要，大事了毕，而悲智双运，自不能已。然化门应来人之机，有千变万化之不同，自返自心，窄而不广，不足以当众机，而投其所问。惟三要能印开此一点心地，包含大千世界，度尽群生。三要为何？乃吾人身、口、意最要最要者也。身则外现威仪，口则随机对答，意则慈悲智慧双运。以此为印，乃能开发心地。所谓印者，即如一官必有一印。有此印则无远不至，任我纵横开发，谁敢碍我。盖人能至体中玄上要则自能知此三要之印，本来已具，我今用此印，而开我心地，广大无边。凡一切料拣、与夺、权实、照用、宾主，何必拟议，而自然历历分明，当机即用。即有志必欲为佛为祖者，皆来投诚□归依，而受我三玄九要印开朱点之妙。彼未入此门者不必论，已入此门者都在此三玄九要之内。我已历过三玄九要，彼学者能到某玄某要者，我即知之。或超入即得体中玄要者，斯为上智。或超入即得意中玄要者，斯为中智。或入而得句中玄要者，斯为下智。而引之前进，则孰有能逃我洞鉴之外。盖惟此三要能印开心地，而能为佛祖之师，则视彼得意中玄要者，岂不窄乎？再视彼得句中玄要者，岂不更窄乎？盖三玄九要法门，乃宗门至要，即《楞严经》所谓密因修证，体中玄上要即是大佛顶。惟是密因，故玄有三，而要有九，乃此心返本还源之路，不是执定一法进修，乃悟此心。即心即法，即法即心，惟此一真我而矣。惟此真我，即是听法的人而已矣。所以临济公乃曰：大凡演唱宗乘，一句中须具三玄，一玄须有三要。有权有实，有照有用。汝等诸人作么生会？难道一喝及云苍天苍天几句无理路言句，即算会么？乃济公与人据实商量此密因修证，不是一问答，一转语，便算作能会。如能细细清楚，明白说破玄要，许他一喝。若遇来问者便喝，这一喝，值得什么？或曰：闻老人所解三玄三要，与历代古来禅师自汾阳以下大不相同。然一句一字，著实清楚，令人佩服。但不知当年临济公果是此意否？曰：若要我之所解，必与临济公之意相合，上下千古，岁月遥远，谁为证据。然读其言，玩其意，非细细详察，不知是会，而以无理路句一例会，恐辜负济公婆心。盖入此道者，即顿悟后，亦有渐入，岂能如龙女顿悟顿成。即赵州至四十年才打成一片。初祖谓二祖曰：心如墙壁自然入道。玩这入字，可见其有渐进也。古德云：侍师多年，渐臻玄奥。又云：谛当甚谛当，管保老兄未彻在。未至彻时，还有进步。经云：贤圣以无为法而有差别，于《楞严》则直指出密因修证。又云：理虽顿悟，事要渐修。文殊赞观音自闻闻法门曰：岂惟观世音，我亦从此入。又赞曰：此是微尘佛，一路涅槃门。

    盖三玄九要，乃一路涅槃。至大佛顶，始为究竟。乃要人详察，据实商量，不可于他三句之外，另生怪异奇特之想。只还他一句一字的本义，岂可笼统一句话，就算会得，岂不令人失笑，只要据实而论，能依此修行，管保成佛去，何必问济公之意相合不相合也。

    临济公示寂时，谓吾灭后，不得灭却吾正法眼藏。三圣出曰：争敢灭却和尚正法眼藏。公曰：以后有人问你向他道什么？若湛愚老人在当时，便叉手向前曰：道这个。临济公自然瞑目而去。谁料三圣便喝。公曰：谁知吾正法眼藏，向这瞎驴边灭却。临济公一生喝人，如何示寂时，赚此一喝。盖临济公所主在这说法听法能喝的人，不在喝上，若在喝上追寻，则失却此人矣。所以三圣后不特特提出此人以接济宗之旨，公早已知之，真可痛惜。则后来惟以喝为事者，不谓之瞎驴不可也。

    学者将三玄九要，细细反覆详审清楚，原来乃一现成返本还源之理，并非造作。后观察十方三世诸佛，并历代祖师禅师，及大菩萨诸辟支缘觉声闻境界，无不了然。彼一有言句，或有理路，或无理路，凡五宗同异差别，便知其落处。若夫二十五圆通，二十五轮转，四十五圣位，并十地，至于等觉妙觉，十住十信十回向等修行之门，皆不能出我掌握之中。以至天魔外道，种种不能悉举。如《楞严》五十阴魔所执之病，不必用心照察，自能悉知。能入此玄要之门，则成佛有期，而人都忽略看过，真可谓鲁莽极矣。犹自称济宗儿孙，不亦愧乎？

十五、漫谈参禅

    参禅，是学佛人修行办道的正行正道。但参禅一事，口说是容易，只要一念清净，时刻反省内照，乃至保持当念孙明历历，在行为上，任运腾腾，腾腾任运。如果掉举妄动太盛，参一个话头，就能有了悟之期，斩断生死命根，而得自在解脱。可是我们从无始以来，就在三界里生生死死，无穷无尽地流转，在用功的时候，就是有信心有决心，也难免有烦恼习气，业障事缘等种种障碍现前，若无助道对治，虽说念起即觉，觉之即无，久久忘缘，自成一片，可是事缘业障现前，有时也很难不随其事缘业障境相所转。有这些障缘，以至时光空过，岁月因循，染缘易就，道业难成，甚或一生虚度，真可痛惜！假使我们自己口头上说参禅，心识身行也心真参，并且多数时间确在参究，还要求有所证悟，就用功办道上来讲，不管省悟有否，都是有功德的，但在见性成佛上说，还是一生空过了！为什么会这样呢？我觉得很多参禅者之所以失败，就在于不注重修助行助道来扶持正行正道。所以我想谈一谈参禅者在认识上和实践上所应该采取的正确态度。

（一）相信业果无我

    诸佛依二谛说法，二谛就是真谛和俗谛。谛，就是真实不虚。据教典上讲，俗谛明世间一切都是因缘和合而假有，真谛明胜义谛一切皆空。

    俗谛上一切因缘之有都是由自所造业和共所造业因而生起现有，学佛人必须深信因果历然，善因善业必招善果善报，恶因恶行必招恶果善恶，有原因必有结果。如《因果经》说：‘欲知过去因者，见其现在果；欲知未来果者，见其现在因。'《涅槃经》说：‘善恶之报，如影随形，三世因果，循环不失，此生空过，后无追悔。'《优婆塞戒经》说：‘若善男子，有人不解如是业缘，无量世中流转生死，虽生非想非非想处，寿八万劫，福尽还堕三恶道故。佛告善男子，一切模画无胜于意，意画烦恼，烦恼画业，业则画身。'经教上这些教导，都说明了我们正报身、依报世界，一切一切，都是由造业受果而自作自受，因果历然。所以如来在《根本说一切有部毗奈耶药事》等经律中说：‘假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。'相信因果道理，以因果历然为自己的指导思想，则自己在任何环境，都能端身正意，不作损人利己之事，令自己的身语意，也就是语言、思想、行为都诸恶莫作，众善奉行，自净其意，则一切违缘事缘业障等妨碍自己修行正道的阻力就会减少，以至于完全消除。《阿毗昙杂心论》说：‘业能庄饰世，趣趣各处处，是以当思业，求离世解脱。'对业果决定一切的道理深信不疑，最要紧的就是要与自己身口意三业具体地结合起来，随时所作所为不违背因果规律，自然能得受用，使参禅正道无碍前进。对于因果道理有坚定信念之后，久而久之，自然达到达磨大师教导的‘亦不睹恶而生嫌，亦不观善而勤措'的境界。此即禅门所谓的因果观也。

    既知世俗谛的因果法则为业行因缘而决定，由此而推之假有如幻如化，所有一切都无实体主宰。此理由圣人无漏智慧亲证所知而说，是圣人所证真实义，所以名胜义谛、圣谛、第一义谛等。‘我'，是常一主宰的意思。对于自身，执有常一主宰的作用，就是人我执。对于一切，也就是万事万物，执有常一主宰的体性，就是法我执。换句话说，对自己执有此我，谓之自我，于他有情执有我体，谓之他我。但观察思维人身，是由色、受、想、行、识五蕴组织而成，是假和合而有，无常一主宰的我体。法亦如是，总为因缘和合生起显现，亦无常一主宰的我体。既无人我，亦无法我，则无自我他我，乃至种种不变的自性执，都彻底瓦解冰消了。此是圣人无漏智亲证亲知，故佛说通达无我法者，如来说名真实菩萨。人法都无我性，所以它成三法印的一印。一、诸行无常印，行是迁流的意义，谓一切有为法，念念生灭而无常，是为诸行无常印。二、诸法无我印，行字局限于有为法，法则通于无为法，言一切有为无为诸法中无有我的实体，是诸法无我印。三、涅槃寂静印，言涅槃之法，灭生死之苦而为无为寂静，是涅槃寂静印。印是楷定、决定、不变的意思，无常、无我、涅槃寂静，是佛教中印证一切法的三原则。如果某经所说法义合乎三法印，就是佛法；如果所说不合乎三法印，就不是佛法，是魔所说，是伪教假经。《大智度论》卷二十二及其它经论都阐明此义。

    了解无我以后，就可以独立自在自主，积极地培植福德智慧二资粮，确知一切所作，都是在自己第八识中种下种子，清净种子越多，转染成净的力量就越大。如果执著有我，我是常一固定的，那就不可转变，作什么也没用，乃至妄执为善亦死，为恶亦死，死了死了，一切都了，那还有什么道需要修，有什么善要作。弄得不好，就堕于常见断见中去，犹其堕于断灭见中，那真太可悲了，不堪设想！故佛说：宁起常见如须弥山，不可起断见如芥子许！

（二）思念无常及诸苦

    学佛的人，认为宇宙人生是无常的痛苦的。因为是无常的痛苦的，所以要修道解脱痛苦，一积极的修行办道，以求不因懈怠而堕落。这就要有无常的觉悟，就是要时刻思念无常。世间一切法，生灭迁流刹那不住，谓之无常。《涅槃经》说：‘是身无常，念念不住，犹如电光、瀑水、幻类。'《大智度论》说：‘一切有为法无常者，新新生灭故，属因缘故。'《六祖坛经》说：‘生死事大，无常迅速。'有为诸法，依因缘之和合而生起，故说之为生；依因缘之离散而消灭，故说之为灭。故知一切有为法都是生灭变异，虚伪无主。如是观察，能自警真实参究，弃舍生死死生，生生死死如旋火轮似的无休止的流转。

    在思维无常方面，特别要思维三种死殁无常：１、思维决定要死，想死无常决定要来，没有办法躲避退却，因为自己从长期观察中得知，任受何等之身，定皆有死。《无常经》说：‘无上诸世尊，独觉声闻众，尚舍无常身，何况诸凡夫。'经中还说：‘住于何处死不入，如是方所定非有，空中非有海中无，亦非可住诸世间。'这就是说：住于任何环境中死殁都是逃不脱的。如是从多种道理思维死殁无常必来，就能对世间的财色名利等消沉厌倦而精进办道。２、思维死无定期，今天以后，百年以前，其死已定，但在中间何日而来，亦无定期。即在今日死与不死，俱无决定，谁也保证不了。修行办道人，应具有今日或明日必死的观念，这样就不会专为自身谋求长寿久住的所需，而积极地作善修福培慧，利乐一切有情。若于日日中能起死无定期的观念，则修行办道就会更积极，用功更亲切。故日日中定须发起必死之心，以促进自己的道业。３、思维死时什么都带不去，这世间一切名利财物，地位权势，一切的一切，都不能带走一丝一毫，除开自己所作的善恶业之外，其余的一切，既挽救不了自己的死，也一点带不走。俗话说，万般将不去，唯有业随身！将死时虽有极亲爱的人，诸如俱生骨肉父母儿女亲戚好友，以极大怜爱而相围绕呼嚎，亦须弃舍而死去，现世法中一切圆满之事皆必弃舍而去。思维死时什么都带不去，唯有业随身，大大可以警惕自己的道心，而积极修行办道。所谓八风（利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐）不动，三受（苦、乐、舍）寂然者，思维无常就可能做到，至少可以减轻贪著，确认唯法是依，唯法是靠，死时连自己的名字都没了，何况其余诸事！‘诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂静为乐'。参禅办道的人宜慎思之。

    其次是思维诸苦。苦是逼迫的意思，我们领受的一切东西，都有逼恼身心的痛苦，不过轻重不同。如三苦中的苦苦、坏苦容易感受，第三行苦，就不容易感觉，而且往往以为是乐而领受之。八苦中的生、老、病、死、爱别离、求不得、怨憎会、五蕴炽盛苦，是比较容易感觉，都希望自己不发生这些痛苦，但谁也免不了。如《五王经》说佛为五王说法，‘人生在世，常有无量众苦切身，今粗为汝等略说八苦，何谓八苦？生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、求不得苦、怨憎会苦、忧悲恼苦，是为八苦也。'在诸苦中，都是以我见为根本，而生起贪嗔痴等烦恼，特别是从贪欲起，多欲希作诸业为苦。由贪爱世间名利恭敬，色欲财宝，以致生死轮回，轮转六趣。天中死，人中生。人中死，天中生。天中死，生地狱中。地狱中死，生天上。天上死，生饿鬼中。饿鬼中死，还生天上。天上死，生畜生中。畜生中死，生天上。天上死，还生天上。地狱饿鬼畜生亦如是。欲界中死，色界中生。色界中死，欲界中生。欲界中死，无色界中生。无色界中死，欲界中生。欲界中死，欲界中生。色界无色界亦如是。生死流转，都以贪欲为因，招感生死苦果。所以佛在《八大人觉经》里说：‘生死疲劳，从贪欲起。'《法华经·譬喻品》说：‘诸苦所因，贪欲为本。若灭贪欲，无所依止。'又说：‘三界无安，犹如火宅。'临济禅师也说：‘大德，三界无安，犹如火宅，此不是你久停住处。无常杀鬼，一刹那间，不择贵贱老少，你要与祖佛不别，但莫外求。'《八大人觉经》又说：‘少欲无为，身心自在。'修习少欲之人，心则坦然，无所忧畏。少欲既能生诸功德，无欲则更受无尽利益。多求增长罪恶，常念知足，则能安贫守道，惟修行办道是业，经常思念苦，则会渐渐减少对世间的种种贪求而离苦自乐。以此助道，扶持参禅正道，必能证悟解脱，永不受生死疲劳轮转不休之苦，岂不快哉！

（三）发求解脱心和菩提心

    既知诸行无常，有漏皆苦，三界如火宅，不可久安住，则当发起希求解脱之心，亦名出离心，即出离三界之心。解脱者，解谓离缚，脱谓自在。我们在三界生死中流转，受烦恼业力的缠缚，永不自在。今欲得自在，就必须解脱生死中的烦恼及业。其方便之法，必须见五取蕴苦所有过患，和观察思维三界过患发起极欲舍离之心，则于苦集之法，不起欲得的追求。如《四百论》说：‘谁于此无厌，彼岂爱寂静？如贪著自家，难出此三有（欲有、色有、无色有，即三界）。'故要解脱生死，必须于有漏生死法生起极大厌离心，不起烦恼，不造生死业，断除能系缚的法，才能得到解脱。《顿悟入道要门论》说：‘问：欲修何法，即得解脱？答：唯有顿悟一门即得解脱。云何顿悟？答：顿者顿除妄念，悟者吾无所得。'

    人身是最难得的，是最宝贵的，是得解脱成佛道的最好最优越的条件。请注意，释迦世尊是在人间成佛的，人身是尊贵难得之宝。但人身难得而易失，如《菩萨处胎经》卷六说：‘盲龟浮木孔，时时犹可值，人一失命根，亿劫复难是。海水深广大，三百三十六，一针投海中，求之尚可得，一失人身命，难得过于是。'《大乘庄严经论》也说：‘离诸难亦难，生于人间难，既得离诸难，应当常精进。'世间三有的一切对我们来说，其现起的万物事象，名闻利养，都对我们有诱惑力。由于我执无明贪欲等的系缚，就支配我们去追求、逐取，顺意事起贪爱，违意事起嗔恚，起惑造业，乃至悭吝己物，贪求人财，嫉妒其富，嗔恨其贵，起诸邪见，拨无因果，好勇斗狠，欺老淩幼，由此父子不和，夫妻反目。不但造业受生流转三有，而且恶业多，善业少，失却了难得的人身。堕三恶趣中，更无顺境，不知为善，复得人身的机会就难上难了！所以在此既得难得的人身的基础上，应当善自珍重，常勤精进，修行办道。《念处经》说：‘诸烦恼所依，独一谓懈怠；谁有一懈怠，俾便无诸法。'懈怠是令人堕落的堕下法。《菩萨本行经》说，‘夫懈怠者，众行之累。居家庭懈怠，则衣食不供，产业不举。出家懈怠，不能出离生死之苦。'希求解脱的人，必须断除懈怠，无间断地常行精进。《成唯识论》说，勤谓精进，于善恶品修断事中勇悍为性。对治懈怠，满善为业。慈恩大师《上生经疏》说：‘精谓精纯，无恶杂故；进谓升进，不懈怠故。'参禅办道的人，决不能懈怠，若悠悠忽忽，一生空过无成，如《华严经》说：‘如钻燧求火，未出而数息，火势随止灭，懈怠者亦然。'必常行精进，才能破除烦恼，断除恶行，摧伏四魔（烦恼、五阴、死、自在天），克己造修，直至超出生死，得大利乐而后已。

    其次发菩提心。参禅办道的人，由于既学佛法，知道世间是苦，于生死流转，受尽痛苦，希求解脱，发解脱心、出离心，这是正确的发心，正确的念行。但是不知佛法，没有学习过佛法的人，不可胜数，他们都不知诸行无常，三界是苦，不求解脱，即使有心想解脱痛苦，也不知怎样才能解脱。有些人则争名□夺利，人我是非，互相倾轧，利己害人之事，无所不为。有的人虽然学习了一些佛法，皈依了三宝，也愿意做一个很好的佛教徒，但于解脱入门不知方便，好者虽不作损人利己的坏事，做一些造善因求善果的有漏因缘，还是生死流浪，可以说是既到宝山，空手而归。对于这些人，参禅求解脱者，岂能不发菩提心而度脱他们。所以在自己发起解脱心之后，还应该发大菩提心，令诸众生，觉生死者，舍离五欲，修行圣道。

    菩提心，既无上正等正觉之心。《智度论》卷四十一说：‘菩萨初发心，缘无上道，我当作佛，是名菩提心。'简单地说，就是为利有情愿成佛。

    菩提心有两种：一、缘事菩提心，是以四弘誓愿为体。１ .众生无边誓愿度，念一切众生悉有佛性而发愿度之，令入大般涅槃，此为饶益有情戒，亦是恩德之心，亦是因缘佛性，亦是应身菩提之因。２.烦恼无尽誓愿断，愿求自断无边的烦恼，是摄律仪戒，亦是断德之心，正因佛性，法身菩提之因。３.法门无量誓愿学，愿求觉知无尽的佛法，是摄善法戒，智德之心，了因佛性，报身菩提之因。４.佛道无上誓愿成，是愿求证得无上佛果菩提。由前三行愿具足成就而证得三身圆满的菩提，不住生死，不住涅槃而广利益一切有情。二、缘理菩提心，一切诸法，本来寂灭，安住于此中道实相而成上求下化的愿行，是为最上菩提心。诸经论开导菩提心的教说很多，参究之士，应当广为阅读修学。但是经里说，任何发菩提心的人，各自可以发起很多不同的愿行，而四弘誓愿是菩萨的通愿，每个发菩提心的人都必须发心修学此四弘誓愿，才能称为菩萨。

    发起菩提心，必须修大慈大悲，对众生与乐拔苦，才能平等对待，怨亲平等，慈心普度；在身语意三业，常修四无量心、四摄法门、六波罗蜜等一切修行，主要靠精进才能成就。如《遗教经》说：‘汝等比丘，若勤精进，则事无难者。是故汝等当勤精进，譬如小水常流，则能穿石。若行者之心，数数懈废，譬如钻火，未熟而息，虽欲得火，火难可得。是名精进。'

    《菩萨善戒经》把精进分为三种：一、庄严精进。即菩萨发心精勤修习，一切梵行，庄严道果，复为教化众生，于三界中，亦现受生，由慈悲故，乃至入地狱，代其受苦，心不休息，是名庄严精进。二、摄善法精进。谓菩萨既修六度梵行，不为烦恼恶业邪见之所倾动，摄持世间出世间一切善法，心不放逸，是名摄善法精进。三、利乐众生精进。谓菩萨于一切时修习圣道利益，于一切众生，以种种教法而化导之，都使之断灭恶因，成就善果。在时间上虽经历尘劫，心不疲倦，是名利益众生精进。《菩萨本行经》说：‘直至成佛，皆由精进。'参禅的人，既发菩提心，当遵如来教导而修行菩萨道。

（四）坚持禁戒

    从教理上讲，戒定慧三学，是修行的总纲。戒定慧三，摄尽六度等法门，故《摄大乘论》称为增上引生心学。戒学是定慧所依，由戒学为增上引生心学，即定学。心学为增上引生慧学，慧学为增上引证涅槃成满菩提。三学以顺益义，为胜因义，故名增上。广如《瑜伽师地论》说。参禅之士，为了参究易成，若不护持禁戒，不但参禅，修持别的任何法门，也不会得成就。世尊在《涅槃经》里说：‘若不能持禁戒，云何当得见于佛性，一切众生虽有佛性，要因持戒，然后乃见，因见佛性，得成阿耨菩提。'见性成佛者，即见自己本有的佛性，若不持戒，见性成佛就成了空话。《涅槃经》还说：‘欲见佛性，证大涅槃，必须深心修持净戒。若毁净戒，是魔眷属，非我弟子。'《大品经》祖：‘我若不持戒，当堕三恶道中，尚不得人身，况能成就众生，净佛国土，具一切种智。'《大智度论》说：‘若人弃舍此戒，虽入山苦行，食果服药，与禽兽何异？若人虽处高堂大殿，好衣美食，而能持戒者，得生好处及得道果。'佛陀在这些经文里教育没导说，如果在家出家所受诸戒，如五戒、十戒、二百五十戒、菩萨三聚净戒等，悉能圆满护持，是真佛子，开佛性门，入涅槃道。如果不守持禁戒，堕三恶趣中，连人身都保不住，那里还能参禅开悟，成就众生，严净佛土！参禅之土，应当慎思，在参究时决不可忘掉持戒，借口参禅人不拘小节，胡作非为，死堕恶趣，岂不痛哉！持戒是入道的正门，菩提的真因，功德殊胜，未可思议，慎思慎思！

    《华严经》说：‘戒是无上菩提本，应当具足持净戒，若能坚持于禁戒，是则如来所赞叹。'戒是获得无上正等正觉大菩提的根本，根本不固，一切难成。如建筑房屋，地基不巩固，一遇风雨则易倒塌。

    佛陀在《遗教经》说：‘汝等比丘，于我灭后，当珍重尊敬波罗提木叉。'波罗提木叉，即戒律，又译为别解脱，或译处处解脱。七众佛弟子所受的戒律，能免过非各别解脱身口七支的恶业，所以名别解脱。如来又说：‘如暗遇明，如贫得宝。当知此则是汝等大师。若我住世无异此也。'这是如来最后的教诫，说戒是正顺解脱的根本，持戒则等于佛住世，戒就是佛弟子的大师。大师者佛也。能善教授教诫弟子一切应作不应作事，能化导无量众生，令至涅槃菩提，故名大师。世尊还说：‘戒是正顺解脱之本，故名波罗提木叉，因此此戒，得生诸禅定，及灭苦智慧。'四百四病为身苦，忧愁嫉妒等为心苦，总合二种，名为内苦。恶贼虎狼等害及风雨寒暑等灾为外苦。持戒就能起消灭内外种种苦的无漏智慧。如来立教，其法有三：一曰戒律，二曰禅定，三曰智慧。然非戒无以生定，非定无以生慧，三法相依，不可缺一。所以如来又说：‘是故比丘，当持净戒，勿令毁缺。若人能持净戒，是则能生善法。若无净戒，诸善功德皆不得生。是以当知戒为第一安稳功德之所住处。'五戒十善，是世间的善法，三学六度是出世间善法，虽有浅深瘥别，但皆为顺理益己之法，故名善法。所言功德者，善法有资润福利之功，故名为功，此功是其善行家之德，名为功德。若无净戒，诸善功德皆不得生。因此可知持戒是第一安稳功德之所住处。

    持戒要注意小恶，谨防慎之，则不至造大恶而无以防范，以致不欲作而违心作之。《涅槃经》中说：‘莫轻小恶，以为无殃，水滴虽微，渐盈大器。'

    《大智度论》说：‘若求大利，当坚持戒，如惜重宝，如护身命，以戒是一切善法住处。'

    千经万论赞叹持戒的殊胜功德，毁戒则是损坏一切功德而堕三恶趣之因。故参禅办道之士，应当遵佛教导，深思持戒功德，毁戒过患，小心谨慎地护持净戒。诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。'这是佛陀在戒律中的教导，修行办道的佛子，应当依教奉行。

（五）参□究

    参禅的参，就是要追虑审究，穷玄极妙，必使自己悟得本来面目，见性成佛。其方便之法，行住坐卧，不离这个，起心即乖，动念即错。起心动念，必也觉破，就体消停，久久忘缘，自成一片。在方便法门上，有结跏趺端身正坐参究，及历缘任运，无住、无心、无念、任运腾腾、腾腾任运，无处不在参究。如六祖说：‘兀兀不修善，腾腾不作恶，寂寂断见闻，荡荡心无著。'兀兀即不动，腾腾即自在无为，寂寂即安静孤明，荡荡心无著，就是坦坦平平，心无所住。六祖为了针对欲得会道，必须坐禅的看法，而说‘道由心悟，岂在坐耶。'其所谓禅者，乃四禅八定之禅，非参禅的最上乘禅。不可妄执以为参禅不须静坐，切莫迷执罢参恣纵自由放任，那是极其可悲痛的！六祖临入灭时，亦‘端坐至三更，忽谓门人曰：“吾行矣。”奄然迁化。'六祖如是，岂不坐耶？结跏趺坐与参禅得成就有极重要的关系，这是佛陀倡导的最殊胜的安稳坐，又称之为狮子坐。

    《大智度论》卷七说：‘问曰：“多有坐法，佛何以唯用结跏趺坐？”答曰：“诸坐法中，结跏趺坐最安稳，不疲极。此是坐禅人坐法。摄持手足，心亦不散。又于一切四种身仪中最安稳。此是禅坐，取道法坐。魔王见之，其心忧怖。如此坐者，出家人法。在林树下结跏趺坐，众人见之，皆大欢喜，知此道人，必当取道。如偈说：若结跏趺坐，身安入三昧，威德人敬仰，如日照天下。除睡懒覆心，身轻不疲懈。觉悟亦轻便，安坐如龙蟠。见结跏趺坐，魔王亦愁怖，何况入道人，安坐不倾动。以是故结跏趺坐。复次，佛教弟子应如是坐。有外道辈，或常翘足求道，或常立，或荷足，如是狂狷，心没邪海，形不安稳。以是故佛教弟子结跏趺直身坐。何以故？直身心易正故。其身直坐，则心不懒。端心正意，系念在前，若心驰散，摄之令还，欲入三昧故。种种驰念，皆亦摄之。如是系念，入三昧王三昧。”'

    如来常在经里说：诸弟子不要打扰我，我要三日入定，七日入定，九十日入定。如来常在定，无有不定时。为什么还要三天入定乃至九十天入定呢？无非是示现此事，为弟子们作榜样。

    禅宗西天第十祖胁尊者，修行精苦，未尝寝寐，昼夜胁不至席，以故得号胁尊者。

    中华初祖达磨大师，于嵩山少林寺面壁九年，人莫测之，谓之壁观婆罗门。

    四祖道信大师，摄心无寐，胁不至席者六十年。

    福州长庆慧棱禅师，历参禅苑，往来雪峰、玄沙，十二年间，坐破七个蒲团。一日卷帘，忽大悟。

    参禅大德，重视并主张打坐的范例很多，不一一例举。古人说，坐破是悟门中事，悟者，只管打坐。坐禅的当体，是作参，行参受用三昧。一时打坐，一时佛；一日打坐，一日佛；一生打坐，一生佛。然后做到行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然，可谓禅与生活打成一片了。

    下面说参禅用功的事。不取向上玄谈，唯取做功夫吃紧处。做功夫时，无论是坐习或行住等，皆以即心即佛，无心是道，历历为正道。其方便法门略说三种：一、觉察。做功夫时，平常绝念，提防念起，一念才生，便与觉破，前念觉得破，后念不生。此之觉智，亦不须用，妄觉得俱忘，名曰无心。故祖师说，不怕无起，只恐觉迟。又说，不用求真，唯须息见。此即息妄功夫。二、休歇。做功夫时，不思善，不思恶，心起便休，遇缘便歇。古人说，一条白练去，冷湫湫地去，古庙香炉去，直得绝廉纤，离分别，如痴如兀，方有少分相应。此是休歇功夫。三、泯心存镜。做功夫时，于一切妄念俱息，不顾外境，但自息心。妄心已息，何害有境。如庞公云：‘但自无心于万物，何妨万物常围绕。'此是泯心存境息妄功夫。

    如果对上述用功的方便法门用不上，可以参一则与自己相应的话头，如‘狗子无佛性'、‘庭前柏树子'、‘须弥山'、‘麻三斤'、‘干屎橛'、‘万法归一，一归何处'、‘我的本来面目'，等用心参究。

    大慧宗杲禅师，特别提倡参‘狗子无佛性'，著重在‘无'字上参，通身起个疑团，参个无字，昼夜提撕，莫作虚无会，莫作有无会。行住坐卧，穿衣吃饭，屙屎放尿，心心相顾，猛著精彩，守个无字，日久岁深，打成一片，忽然心华顿发，悟佛祖之机，便不被天下老和尚舌头瞒，便会开大口，到这里，说甚阎王老子，千圣也奈何不了。这是绝后再苏。此义在《曹洞临济参禅方法的差异》一节中已详说，今不再述。

    元天目高峰原妙参禅说：‘若谓著实参禅，决须具足三要：第一、要有大信根。明知此事，如靠一座须弥山。第二、要有大愤志。如遇杀父冤贼，直欲便与一刀两段。第三、要有大疑情。如暗地做了一件极事，正在欲露未露之时。十二时中，果能具此三要，管取克日成功，不怕瓮中走鳖。苟缺其一，譬如折足之鼎，终成废器。'

    中峰和尚说：‘坐禅别无用心处，只十二时中，放下一切尘劳妄想境，常自心如虚空，毫发计使无他念。若得自心清净，还不思善，不思恶，正当与么时，如何是我父母未生以前本来面目？如是看，若工夫一片成，自然得有悟人。何名坐禅？外于一切善恶境界，心心不起名为坐，内见自性不动名为禅。如今学道人不悟此心体，便于心上生心，向外求佛，著相修行，皆是恶法，非菩萨道。'

    朝鲜西山大师退隐说：‘凡本参公案上，切心做功夫，如鸡抱卵，如猫捕鼠，如饥思食，如渴思水，如儿忆母，必有透彻之期。参禅须具三要：一有大信根，二有大愤志，三有大疑情，苟缺其一，如折足之鼎，终成废器。'

    总起来说，凡欲成佛，不染一物。最初要发起一个坚强地死心，看破世界身心都是假缘，无实主宰，若不发明本具的大事，则生死不破。既生死心不破，无常杀鬼念念不停，却如何排遣？将破生死心一念，作个敲门砖子，猛著精彩，不顾身命，不望人救，不生别念，不肯暂止，直到以悟为则。

    做功夫贵在起疑情，什么是疑情？如生不知何来，不得不疑来处。死知何去，不得不疑去处。生关窍不破。则疑情顿发，结在眉睫上，放亦不下，迁亦不去，忽然一朝扑破疑团，生死二字，是什么闲家具！古德所谓大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟者此也。

    做功夫最怕耽著静境，做人困于枯寂，不知不觉。动境生厌，静境安然。原因是行人一向处于喧闹的环境，一与静境相应，如吃适合口胃的东西，则生耽著。又如人倦久喜睡，久久堕于无知，落于松散懈怠而不自觉得。

    做功夫要中正劲挺，不近人情。如果循情应对，则功夫做不上，不但做不上，日久月深，则必成为随顺流俗的阿师。

    做功夫疑团得力时，看山不是山，见水不是水，行不知行，坐不知坐，东西南北不辨，通身内外只是一个疑团。疑团不破，誓不罢休。

    做功夫举话头时，要历历明明，话头若失，立即再举，不破话头誓不甘休。不然则坐在鬼窟里，昏昏沉沈过了一生，有何所益。

    做功夫切莫通道不须参，若不参便云已得理，此则是天生弥勒，自然释迦。此辈名为可怜悯者，临命终时，手忙脚乱，悔之何及！

    做功夫时，不得将心待悟，若将心待悟，终不得悟，只须逼拶令悟。若大悟时，如莲花开，如大梦忽觉。看话头真切，逼拶心意，时节因缘会合时自悟。悟时如拨云见天而廓落无依，天旋地转，又是一番境界。

    黄檗禅师说：‘尘劳迥脱事非常，紧把绳头做一场，不是一番寒彻骨，争得梅花扑鼻香。'此语最亲切，若将此偈时时警策，功夫自然做得上了。

    参！