藏外佛教文献　第04册  No.44

　
传善无畏所译三部密教仪轨出处及年代考

【陈金华】

序言

《日本大正新修大藏经》卷18收有如下3部密教仪轨：

（1）第905号，《三种悉地破地狱转业障出三界皉密陀罗尼法》（以下简称「T905」）；

（2）第906号，《佛顶尊胜心破地狱转业障出三界秘密三身佛果三种悉地真言仪轨》（以下简称「T906」）；

（3）第907号，《佛顶尊胜心破地狱转业障出三界秘密陀罗尼》（以下简称「T907」）。

这三部密教仪轨（以下通称「三仪轨」）均传善无畏（637-735）译，题目相仿，内容相近。事实上，三仪轨中篇幅最短者（T907）通篇见於其他二仪轨。

T907以盛赞五梵文字母（阿鍐览唅欠）之特异功德开篇。该五字随即被编排与五脏，五种自然与人文现象，五方佛，五部，五大等等作一一对应。随後，T907将秘密教范畴「悉地」划分为上中下三品，然後将此三品悉地与三组分别由五梵文字母构成的陀罗尼作一一对应：阿鍐览唅欠——上品悉地；阿微罗哞佉——中品悉地；阿罗波遮那——下品悉地。最後，T907以一首22行偈颂结束全文。

其他二仪轨（T905与T906）除与T907相重部分外，分别以如下内容为重点：（1）破地狱思想（T906）；（2）将包括阿鍐览唅欠五字在内的佛教（特别是密教）的五重性范畴与以五行为中心的中国传统的五重性范畴相比照，使之一一对应（T905）。

此三仪轨在日本天台宗中极为重要，因被认为同天台宗主最澄（767-822）的「密教付法文」相关密切。此一密教付法文据传由最澄得自其中国密教传法师顺晓（?-?）。付法文将三组五字陀罗尼（即阿鍐览唅欠，阿微罗哞佉，阿罗波遮那）一一对应於上中下三品悉地。如此密教教法极为独特，仅见於以上三仪轨。因此，这三部仪轨被认作最澄密教传法文中独特密教教法的唯一曲据。

与其在天台宗中的重要地位相应，此三仪轨广受天台研究者重视。关於它们的着述颇多。仅笔者所寓目者即包括：大村西涯，那须政隆，神林隆静，吉冈义丰，长部和雄，松永有见，松长有庆，三崎良周，木内央以及水上文义。日本天台学者的研究涉及三仪轨的出处，三仪轨彼此间的关系，它们与最澄密教付法文以及中国传统思想（尤其是五行观念，道教全身延命之术）之间的关系，等等。

关於三仪轨的出处，日本天台学者一致断定并非善无畏所译，而是中土撰述。主要原因有三。其一，三仪轨不见於《开元录》与《贞元录》。善无畏716年入唐後，即受到唐玄宗的高度重视与赏识。他在中国的译经活动是在官方的扶持，赞助（可能也是控制）下进行的。因此，善无畏所主译的佛经理应载於该时期的译经录。

其二，三仪轨太富中国色彩，很难想像存在与之相对应的梵文原本。作为中国固有思想因素之一的五脏观念竟赫然出现於三仪轨中；更为触目惊心的是T905竟然网罗了不下十数个中国固有的，以五行为中心的五重性范畴，诸如五味，五季，五气，五方，等等。

其三，三仪轨中的某些思想，如明显的金胎互輮倾向，显然出现於善无畏之後。

总之，因为三仪轨显非译自梵典，兼之中国色彩浓厚，日本天台学者认定其出自中土。或以为制於中唐，或推之於晚唐，或确指於惠果（746-805）之时。

日本学者对三仪轨的研究绵亘数十载而不断，其所涉及可谓既深且甚。但遗憾的是他们自囿於两个末见完全妥当的先入之见，致使其相关研究似有失於偏颇。首先，在其论证三仪轨出自中土的过程中，日本学者似乎默认：所有汉文献，若非译自他国，必是撰写於中国。这个前提是有问题的。历史上相当长时期内，汉文作为一种国际性语言通行於东亚诸国。因此，不是任何汉文文本都写於中国。

此外，研究三仪轨的日本学者们还认为，如果某一汉文文稿渗透了某种源於中国的独特思想因素，则该文稿必出自汉土。该见解同样不无可议。众所周知，一些东方思想，如阴阳五行的观念，虽渊源於中国，却远播东亚诸国，并在这些国家生根发芽，广为运用。所以，某一汉文文献具有五行的思想并不必然地意味着它出自中土，它也有可能写就於东亚某一深受中国传统思想浸染的国家，如日本或朝鲜。

准此，仅凭三仪轨并非汉译且内含阴阳五行思想就断定其出自唐土，而将其出於日本的可能性完全置之度外，这显然有失周全。在我看来，三仪轨成书於日本不仅是可能的，而且是受大量确凿证据支持的。

第一节　论三仪轨以T907为最古

在正式考究三仪轨的日本出处之前，让我们首先表明一点：三仪轨中以T907为最古，其它二仪轨均以之为底本改写而成。这一论点是通过比较三仪轨中的偈颂而得出来的。

T907只有一首偈颂，而T905与T906则各有两首。如上所述，T907的唯一偈颂（以下简称G907）位於T907之末。T905的两个偈颂分别简称G905/1与G905/2，而T906的两个偈颂则分别简称G906/1与G906/2。先将G907同G905/1与G905/2作一比较。G907全颂如下：

稽首毗卢遮那佛！开敷净眼如莲华，三界调御天人师。大菩提心救心者，

深妙真言加持法，流入无生阿字门，圆满恒照如日月。阿阏宝生救世者，

弥陀成就不空王。咸於悉地吉祥轮，传斯妙法化诸有。慈心自在降三世，

金刚萨埵不动尊。无违誓愿应时期，瑜珈事毕还金刚。我依毗卢遮那佛，

开心智印建标仪。无量功德普庄严，同入总持诸善逝。愿共有缘修学者，安位无上清净海。

G907看起来像是一首标准而完整的，用来作结整个经文的偈颂：偈颂的第一部分（行1-12）赞颂五佛的功德（其中，行1-8礼赞作为五佛之首的毗卢遮那佛，余者4行则关於其他四佛）；第二部分（行13-16）礼颂降三世与不动两明王；在偈颂的最後部分，作者发愿誓生净土。

反观G905/1，我们发现它由三部分组成：一，行1-8（礼赞毗庐遮那佛）完全等同於G907的行1-8；二，行9-12（「身口意业成三密，三密即成应化法。五轮五智是五分，五分尽摄法界轮。」）采自一部传由善无畏所译的密教仪轨（《慈氏菩萨略修瑜珈念诵法》；）；三，行13-20（礼颂五佛中的四佛及降三世与不动两明王）完全等同於G907的行9-16。G907的第一，三部分在语义上紧密相连，环环相扣，因二者分别礼颂五佛之首的毗庐遮那佛，其余四佛及降三世和不动两明王。相反，第一，三部分与第二部分在语义上则殆无关联。换言之，在G905/1中，两个语义相扣的部分为一个在语义上与二者都了无牵涉的部分所间隔。难以想像，同一作者在写了两段语义上丝丝入扣的偈语（一如G905/1的第二部分之与第一，三部分）後，会在二者之间嵌入另一与该两段偈语均无关联的偈语（一如G905/1的第二部分之与第一，三部分）。恐怕比较合理的解释应该是：G905/1的第一，三部分与第二部分原本隶属两个独立的，互不关联的偈颂。T905的作者从其中一个偈颂取出16行（G905/1的第一，三部分）後，因昧於第一，三部分之间的密切关系，将取自另一偈颂的4行偈语（即G905/1的第二部分）嵌入二者之间，从而形成了G905/1。因为G905/1的第一，三部分完全等同於G907的头16行，而且如上所述，G907本身是一标准而完整的偈颂，G907想必就是G905/1的第一，三部分之所从来者。由此可以推知，G907先於G905/1而为後者之根据。以此类推，T905中凡是等同於T907的段落亦必撷取T907的相关段落而成。总之，T907先於T905而为後者所本。

同样地，通过比较G907与G906/1，2，我们也可以弄清T907与T906的关系。分别构成G906/1，2的6行与16行偈语完全等同於G907的前6行与後16行偈语。正如以上所说，G907的前8行乃一不可分割的单元，用於赞颂作为五佛之魁首的毗庐遮那佛。在G906中，同样的8行偈语被分割到两个独立的偈颂中。这表明这两个偈颂的作者并不了解该8行偈语的内在关系。他并不是这8行（或这22行）偈语的真正作者。换言之，T906中的两首偈颂乃割裂T907中的唯一偈颂（G907）而成。由此，我们可以推知，T906中凡与T907的段落，偈句等同者，匀来源於T907。故而，与T905一样，T906亦本於T907。

第二节　关於T907的出处、成书年代及作者

既然在三仪轨中T907最古，且为其他二仪轨所本，如能究明其来历，其他二仪轨的真面目也就随之明了了。

论及T907的来历，我们不能不关心T907之有史籍可徵究竟始於何时。我们知道，三仪轨既不见载於中国佛教经录，也不见录於以最澄与空海为首的日本入唐求法诸家的将来录。以三仪轨所记教法之新颖独特，加之传由善无畏所译，最澄与空海们不可能对其知而不录。这说明最澄与空海们在中国时并未接触到该三仪轨。那麽，三仪轨到底何时面世呢？

一、安惠与T907

在此，我们要提到台门一代宗师安惠（794-868）。列名圆仁（794-864）十大弟子的安惠863年与惠亮同登尊崇之极的三部大阿闍梨之位。次年，继圆仁任天台座主。据《皉相承集》记载，安惠於863年撰一「目录」——「坚封目录」。这寥寥数十字的简短目录赫然载着一部所谓「尊胜破地狱仪轨」的经典：

「理界：《大日经》一卷，《摄大灌顶仪轨》，《相承传法次第记》一卷；

「智界：《金刚峰楼阁瑜珈只经》，《一切时处成佛仪轨》，《五秘密修行仪》一卷，《相承》一卷；

「圆满界：《妙成就仪轨》（善无畏），《清净毗卢遮那别行经》，《尊胜破地狱仪轨》，《相承妙见法》一卷；

「释家：《抄记》一卷，《理趣释》一卷。」

第一，从其形式与内容两方面来判断，「坚封目录」旨在将重要的经典提纲挈领地分属於四种门类之下。列入经典绝大部分乃天台要典。但出乎意料的是《理趣释》也得列其间。我们知道，最澄、空海的反目与最澄向空海寻借《理趣释》未果有至大的关系。最澄尝向空海执弟子礼，请益密教教法达六、七年之久。其间，最澄向空海借阅了大量的空海从中国访求而得的密教经典。但当最澄要求借阅《理趣释》时，却遭峻拒。表面的理由是《理趣释》充满有关性与暴力的譬喻，空海认为若非由修为高超的阿闍梨侧近指导，而任由初心者独自浏览修习此经疏，初心者极易误入歧途，害法误己。不过，个中的更深刻原因可能是空海对最澄非传统式的学密方式（最澄偏重於研读密典，而非诉诸面受师法）日感不耐。在其拒绝书中，空海力陈最澄学密之道的失当。其措词峻烈，几至刻簿，表明空海对最澄的不满与愤恨乃经年所积，强烈而绵长。这两位日本历史上罕见的佛门龙象，就此决裂。最澄赁书不果，反遭苛责。对天台宗人来讲，此非唯宗祖之奇耻，并是台门之大不幸。由此因缘，最澄之後的天台宗徒对《理趣释》几乎有一种本能的反感与忌讳（如果不是恐惧）。传说安惠编撰「坚封目录」的863年，上距最澄谢世的822年并不远。肇因於《理趣释》的奇耻大辱对一般的天台宗徒（遑论如安惠这样的天台泰斗）想必仍记忆犹新，如芒在背。因此，当时领袖台宗的安惠居然在863年将《理趣释》列为台门要典之一，这简直匪夷所思。

第二，如果安惠果真早在863年即已注意并重视这一《尊胜破地狱仪轨》（T907或T906），那麽，安惠似不太可能不对该仪轨宣扬流通。以安惠当时在宗内的地位与名望，他若决意弘通该仪轨，後者想必短时间内即可普及於宗内。若然，另一天台大师圆珍也断不至於迟至882年仍对T907茫然无知（详後）；同样地，该仪轨也断不至於湮没无闻到有待博学多闻的安然「发现」於10世纪之初（902年顷，详後）。

第三，安惠编有如此这般的「坚封目录」不见载於更早，更可靠的文献，而仅见於《秘相承集》这较为晚期的文献。《秘相承集》成书於1217年之後，上距安惠已有3世纪之遥。其可靠性并不高。

综上所述，见於《秘相承集》的「坚封目录」甚难被认作安惠所作。即便安惠确曾於863年编有这麽一个「坚封目录」（此可能性微之又微），其中的《尊胜破地狱仪轨》也断难等同於三仪轨之一。因此，《秘相承集》的「坚封目录」不能被当作T907在863年前已流传日本的证据。究竟T907何时出现於日本，这还有待於对其他相关材料的考察。我们先来看看另一台门宗师圆珍与T907的关系。

二、圆珍与T907

圆珍（814-891）世称「智证大师」，台宗六祖。虽为空海远侄，早年即亲炙最澄继业门人义真（781-833）。853-859年间游学中国，先遍访天台山诸名师，後负笈唐都长安，潜心密法。继圆仁之後，圆珍力唱「圆（天台祖法）密（密教教法）一致」，可并重并行。他为台密的创建，筚路蓝缕，居功阙伟。

圆珍写有一短文，名《决示三种悉地法》。顾名思义，这是一篇关於三种悉地法的论文。而三种悉地法也正是T907的主题之一。此外，《决示三种悉地法》还能在T907中找到不少相近乃至於相同的断落，句子与思想。

文中圆珍提及，他在唐密教传法师青龙寺法全曾向他面授杂真言（据下文交代，此杂真言是「阿鍐铉唅缺」这五字真言），谓「多宝梵志於三十万字《毗卢遮那〔经〕》，《金刚顶经》采集要抄，最上胜殊福田，唯五字真言。若人持者，功德无比不可校量不可说也」。T907中也有类似的评语：

「此本五部梵本，四十万言，出《毗卢遮那经》，《金刚顶经》。采集要妙，最上福田，唯此五字真言。诵者所获功德，不可比量，不可思议，不可说也」。法全接着说：「诵此五字真言一遍，相当於诵藏经百万遍对之一遍，当念一百万遍藏经。」相同的话也见於T907。

然後，法全将五字对应於五方，五佛与五种人文或自然现象：

「（五字）即为东西南北中方佛种子也。天地山海，江河万流，日月星辰，金银宝玉，火珠光明，五果五谷，众花开敷，端正富贵，智慧福德，殊胜清净，皆是阿鍐嚂唅缺五字所管也。」这也不能不让人想起T907。关於五字同五方佛的对应关系，T907是这样规定的：

「阿字是东方阿阏如来，鍐字西方阿弥陀如来，览字是南方宝生如来：唅字北方不空成就如来，欠字是上方毘遮那大日如来。」关於五字同五种人文，自然现象的对应关系，T907有较详尽的铺张敷衍。然其大旨未出圆珍文中所说：

「山海大地，从阿字出；江河万流，从鑁字出；金玉珍宝，日月星辰，火珠光明，从览字成；五果五榖，众花开敷，因唅字结；秀香美人，天长养颜色滋味，端正相貌，福德富贵，从欠字庄严」。

最後，法全对这五字真言下一断语，「此法身真言也。」同样地，T907也不乏这种以阿鍐唅缺为法身真言的提法。

除了在文字与思想方面表现出与T907诸多相同点外，《决示三种悉地法》还提到两部书。乍看之下，这两部书很像三仪轨之一。首先，它提到最澄高足仁忠（?-824）有一随身秘籍，上言，「五部卷帙，贝多梵筴，三十万言，出《毗卢遮那》，《金刚顶经》。采集要妙，最上福田，唯此五字真言。诵者所获功德不可比量，不可说也。」如上所述，类似的话也见於T907。关於这部书，圆珍还讲，「出、入、成就悉地，及化身、报身、法身真言等名义，具释在彼。」这似乎又是在指T907了，因为後者论及出、入、成就悉地，且对化身、报身、法身成就（虽非三身真言）有所交代。

圆珍在文中提到了另一部书，「或有《三种悉地法》一卷，未见译人。其趣异今。」这似乎是指三仪轨之一，因为它们（尤其是T905）也以「三种悉地法」而知名。

以上种种，是否表明圆珍在写《决示三种悉地法》前已读过T907并在该文中引用了它呢？通过深入的分析，我得出了否定性的结论。

事实上，吊诡的是：存在《决示三种悉地法》这样一篇文章意味着象T907这样一部经轨当时并不存在於日本；圆珍当时也无从知道这样一部经轨。试想，如果这麽一部仪轨当时便已存在於日本并为圆珍所知，时人断不会怀疑三种悉地法典据之有无；即使有人怀疑，圆珍也只要举出T907，便可冰释时人疑惑，无须再劳神撰文澄清了。

深入检视《决示三种悉地法》本文，我们也可确认至少在撰写《决示三种悉地法》之前，圆珍并不知道如T907这样一部密教仪轨。

首先来看圆珍复述法全教诲的一段文字。这短短的关於法身真言（阿鍐嚂唅缺）的文字内，暗合於T907处甚多，引人怀疑法全的诲谕似乎依据於T907，或一部与T907极为相近的经轨。不过，稍加考究便能发现该印象并不可靠。法全的这几点教诲似乎是他本人的意见，而非另有所本。不然，他会道出典据，一如当他涉及报化二佛时那样（在讲到法身佛之外的其他二身佛时，法全告诉圆珍，「其二佛者，全身在两部诸经中，故此不出，可自知也」。可见在法全看来，以上关於法身真言的议论不见於诸经而纯由他本人苦心孤诣，独出机杼，故有向圆珍特别面授叮咛的必要）。况且，记载这些教谕的圆珍本人认为这些教法来自法全而非另有所本。此所以圆珍於报告其师教谕之初特别指明，「青龙寺全阿闍梨分付圆珍杂真言」；而於报告之末再郑重交代，「上来圆珍所见闻矣」。

其次，圆珍文中所讲的仁忠「随身秘书」也不能等同於任何三仪轨之一。首先，这部密籍讲到的三身真言很可能是那种将三身与三组陀罗尼作一一对应的密教教法，如同圆珍在文首所报告的那样：

「大唐东都水南天宫寺门楼柱上，题云：法身真言阿鍐嚂唅缺；报身真言阿尼罗唅缺；化身真言阿罗波洒娜」。

然而，遍检T907都找不到这种将三身与三陀罗尼相对应的教法。此其一。再者，在圆珍对仁忠秘籍简略介绍中，有三悉地和三身真言，而三种悉地法（即将三悉地与三陀罗尼相对应的教法）却告阙如。对《决示三种地法》的作者圆珍来讲，T907最重要处无非此三种悉地法（这正是他这篇文章的主题）。如果这部秘籍果真是T907，圆珍是不会在文中对它的这一精要教法略而不提的。其三，如果T907已是仁忠的随身秘籍，那很难想像直到他殁後近60年的882年，当时已为台门翘楚的圆珍仍对它浑然无知，而需向远在大唐国的智慧轮隔洋卜问三种悉地法之典据（详後）。

最後，圆珍文中所提到的《三种悉地法》并不能等同於三仪轨中的任何一部仪轨。首先，据圆珍所述，此《三种悉地法》，译者失名。但三仪轨并称善无畏所译。其次，圆珍本人认为《三种悉地法》的内容与他在《决示三种悉地法》中所阐述的思想并不吻合。通过比较三仪轨与圆珍的《决示三种悉地法》，我们却发现，它们彼此间有颇多共通之处。

圆珍此处提到的《三种悉地法》不会是三仪轨之一，却极有可能是另一部密教经轨《清净法身毘卢遮那心地法门成就一切陀罗尼三种悉地》（T899）。从保存於《大正藏》的版本看，该经一卷，译者失名。这与圆珍对《三种悉地法》的叙述相契合。更为重要的是，该经轨亦以「三种悉地法」知名。而且，比较该经轨与圆珍的《决示三种悉地法》就能发现，除了三品悉地这一共同提法外，二者并无任何共通之处。最後，该仪轨已见於入唐八家之一的常晓（?-866）的将来录（T2163）。承和6年（839），常晓献其将来录於朝。可见，该经轨的传入日本不晚於839年。另一方面，圆珍《决示三种悉地法》的撰写不早於871年，因文中提及一贞观13年（871）的官牒。因此，圆珍在写「决示三种悉地法」前完全有可能读到该经轨。

诚然，《决示三种悉地法》中不乏在文字或语意上契合於T907的地方，容易让人联想到圆珍可能熟悉并在《决示三种悉地法》中引用了该经轨。然经细究，所有这些暗合於T907处都不足以成为圆珍知晓T907的证据。相反，《决示三种悉地法》本身却有证据表明，圆珍在撰写该文前对T907茫然无知。试论如下。

《决示三种悉地法》开篇伊始就着力阐明三陀罗尼（阿鍐嚂唅缺，阿尼罗唅缺，阿罗波洒娜）的典据。为此，圆珍引《大日经》的两品，作为头两个陀罗尼的出典。至於第三组陀罗尼的典据，圆珍举出《金刚顶经文殊师利五字心陀罗尼品》。关於三陀罗尼的出典，圆珍只字未提T907。这说明了什麽呢？

三陀罗尼并见於T907，而《大日经》及《金刚顶经文殊师利五字心陀罗尼品》只包含三陀罗尼之二或之一。以此言之，相较於此二密典，T907应被视作更完整，更完美的典据。况且，T907传由善无畏所译，其权威性或有不逮《大日经》，但也决不逊於《金刚顶经文殊师利五字心陀罗尼品》。如果圆珍知道T907，他断不会弃之不用，反而引用虽较T907权威但在典据的完整性上却远不及T907的《大日经》以及不仅在典据完整性上远逊T907，且在权威性上也并不优於T907的《金刚顶经文殊师利五字心陀罗尼品》。由此可见，圆珍在撰写《决示三种悉地法》时并不知晓T907。

不但圆珍的《决示三种悉地法》本身有力地表明圆珍当时对该经茫然无知，而且放眼《决示三种悉地法》之外，我们还会得到强力支持这一结论的证据：一方面，《决示三种悉地法》写於873年左右；另一方面，迟至882年，圆珍依未接触到T907。

先来看《决示三种悉地法》的系年问题。该文的写作时间未经注明，确考不易。但说它写於873年左右，则大致不差。原因如下。据《余芳编年杂集》，圆珍於贞观15年（873）上奏朝廷，要求赐阿闍梨之位於遍昭（817-90）。其奏请旋即诏准。另据《智证大师年谱》，遍昭接受阿闍梨位的仪式於贞观15年9月9日举行，由圆珍主持。除授阿闍梨位外，圆珍还传三种悉地法於遍昭。但据安然记述，从圆珍处接受了三种悉地法後，遍昭一直怀疑该密法是否有典据可寻（详後）。因为以上原因，一些日本天台学者主张《决示三种悉地法》是圆珍对遍昭有关疑惑的直接回应。如该推测大致无误，《决示三种悉地法》应写於873年左右。

我们接着来看另一个问题：至少截至882年为止，圆珍仍对T905茫然无知。《智证大师全集》保存一对圆珍致智慧轮的信，「上智慧轮三藏书」。该信写於日本延喜6年（882）7月。随信还附有两卷问题集（圆珍信中称「疑集」，後人辑录为「些些疑文」，收《智证大师全集》），汇列了一些长期困挠圆珍而让他在日本求教无门的问题。问题之一就是关於三种悉地法的典据：

「『阿鍐蓝含缺，上品；阿尾罗哞缺，中；阿罗波左那，为下悉地。』此出何文？曾见洛阳诸寺多题门牓，其大趣何？」

这个问题表明，圆珍当时（882）尚未接触到T907，因为T907明载三陀罗尼及三品悉地，并将二者作一一对应；该经轨无疑可以被视作三种悉地法的典据。圆珍在882年前如有缘读到该经轨，就无须怀疑三种悉地法的典据。

既然圆珍的《决示三种悉地法》极有可能写於873年左右，而时至882年圆珍仍未读到T907，我们可以断定，圆珍在写《决示三种悉地法》前不可能读到T907。既如此，T907与《决示三种悉地法》之间相近乃至相同的句子，断落，思想，又当作何解释呢？可能的解释有两种：要麽（1）T907从《决示三种悉地法》撷取了这些句子，断落，思想；要麽（2）这些句子，断落，思想来源於第三者文献。

第二种解释显然不太可能，因为如前所述，《决示三种悉地法》相类或相同於T907之处大部见於法全的教谕，而这些教谕显由法全本人独立作出，而非另有所本。这样，《决示三种悉地法》与T907之间的相近（同）点只能源於T907的作者对《决示三种悉地法》的利用。又因为没有任何证据表明《决示三种悉地法》曾流传至中国或其它属汉文化圈的国家，T907只能是由某个日本人在日本撷取《决示三种悉地法》的某些思想写就的。

在此，我可以举出另一证据，证明T907写於日本。T907有下面一段话：

「右五部真言（即阿鍐览唅欠——引者注）是一切如来无生甘露之珍浆，醍醐佛性之妙药。一字入於五藏，万病不生。况修日观，月观？即时修得佛身空寂。」这段话与空海《念持真言理观启白文》中的数行偈语极为相似，今人不能不怀疑二者之间的关系：

一切如来，甘露智水；三世诸佛，醍醐妙药。
　

一字入藏，万病不生。即时修得，佛身空寂。

如前所述，同最澄一样，空海不太可能知晓T907。他当然也没有机会引用到T907。那麽，T907中这段与《念持真言理观启白文》如此相像的文字极有可能本於空海的这一短篇偈语体着作。由此也可证明T907成书於日本。
既然T907是在圆珍《决示三种悉地法的》基础上写於日本。那麽它的作者要麽就是圆珍本人，要麽就是一个熟悉圆珍这篇短文的人。T907为圆珍本人所写的可能性甚微。试证以反证法。若T907确为圆珍所作，则它或成於《决示三种悉地法》之前，或成於它之後。T907显然不可能成於《决示三种悉地法》之前，因为那样的话，圆珍便没有必要再撰文澄清三种悉地法的典据了。假设T907写於《决示三种悉地法》之後也同样困难，因为一个人一般不太可能会在自己伪造的经书中掺入如此众多的可以在自己的另一着作中找得到的句子，段落，思想。这样未免太不利於伪撰品的可信度了。因此，我们认为T907并非圆珍所作，而是由某个熟悉他着作的人在圆珍身後（圆珍卒於891年）所作。这个人会是谁呢？有证据表明他可能就是在日本佛教史上赫赫有名的安然。

三、安然与T907

安然是继圆仁与圆珍之後将日本天台宗进一步密教化的最关键人物，公认的日本天台宗祖师。他不仅兼学天台各家，堂庑甚广；还傍乃真言宗学，取精用弘。一生笔耕不辍，着述弘富，有百余部着作传世。其中虽有後人伪托，但其多产，却是不争的事实。安然的重要性不仅表现在其着述的惊人数目上，更因为他写下了一些结构严谨，见解深邃的宏篇巨制，对规范此後的天台宗发展作用重大。安然的影响不限於台密，甚至日本佛教，他的着作还触及音韵学及梵文文法等，对这些领域的影响既深且远。

安然着有《诸阿闍梨真言密教部类总录》（T2176），又称「八家秘录」，将日本入唐八家将来的密教典籍分门别类地记载下来。《八家秘录》载有一密教仪轨，称「尊胜破地狱陀罗尼仪轨」，一卷，属「苏悉地部」。据夹注，该经又名「三种悉地法」最後值得注意的是，《八家秘录》将该经与一「三种悉地付法」的文件相提并列。凡此种种均表明《八家秘录》所载的这部仪轨极有可能是我们的三仪轨之一。

稍加分析後可确定，该经轨可能是T906或T907，但不太可能是T905。理由有二。第一，三仪轨中只有T905在题目中没有含有「尊胜」一词，而「尊胜」却恰恰是见於《八家秘录》的这部密教仪轨其题目的关键词之一。第二，「尊胜破地狱陀罗尼仪轨」与「佛顶尊胜心破地狱法」颇为相近而与T905的别称「三种悉地皉密真言法」相去甚远。那麽，《八家秘录》的这部密教仪轨到底是T906还是T907呢？安然的另一部着作为我们提供了线索。

在其所着《胎藏界大法对受记》中，安然提及并引用了一部叫作「尊胜破地狱法」的仪轨：

「又比叡山根本大师入唐之日，顺晓阿闍梨授三种悉地法，印信载《显戒论缘起》中。云：暗鍐览唅欠（上品悉地），阿尾罗唅欠（中品悉地），阿罗波娑那（下品悉地）。而无入修印信等。云云。珍和上说：『大师传广智，广智传德圆，德圆传圆珍。』圆珍传权僧正大和上。大和上常疑此法有无。安然近得《尊胜破地狱法》，中有此等三种悉地真言，稍同顺晓阿闍梨传。又云，阿罗波遮那（名出悉地），阿微罗哞呿（名入悉地），阿鍐览哞欠（名皉密悉地，亦名成就悉地，亦名苏悉地）。此阿鍐览唅欠，亦为五部，五佛，五轮；亦为地，莲，日，月，空观；亦名法身真言。」

这部被称作「尊胜破地狱法」的仪轨显然就是《八家皉录》所提到的「尊胜破地狱仪轨」。除了二者题目的相近外，《八家秘录》与《始藏界大法对受记》提及这两部仪轨的「上下文」（context）也印证我们这一看法：如上所述，《八家秘录》中，《尊胜破地狱仪轨》与最澄的付法文相提并论；而在这里，《尊胜破地狱法》也是被当作最澄付法文的典据而被引用的。据此，我们可以断定安然在此引用的经轨就是《尊胜破地狱仪轨》，即T906或T907。再通过对以上引文的分析，我们可以近一步确证《尊胜破地狱法》或《尊胜破地狱仪轨》即是T907。

据安然所作的引文，《尊胜破地狱法》将五梵文字母（阿鍐览唅欠）一一对应於五部，五佛，五轮及五观（分别以地，莲华，日，月及空为观照对象）。同经随後又将五字称作「法身真言」。这两点与T906有出入，却与T907若合符节。在T907中，五字先是与五佛，然後与五部/五轮及五观作一一对应；而在T906中，五字不仅与五部，五佛，五轮及五观作一一对应，它们还与五形（四角，满月，三角，半月，满月——原文如此）及五色（黄，白，赤，墨，种种色）作一一比照。至於「五字是法身真言」的说法，T907也与《尊胜破地狱法》一致。因为二者都是在将五字与五部，五轮，五观作一一对应後才提到这一说法；而T906却与此相反，「五字是法身真言」的说法是在五字与五部，五佛，五轮及五观作一一对应之前就被提出来了。

综上所述，关於安然与T907的关系，我们可以得出这样一个结论：安然知道T907的存在，并分别在《八家秘录》与《胎藏界大法对受记》中记载或引用了该经轨。随此结论而来的问题是，安然是在何时接触到T907的？解决该问题的根据无疑是安然这两部着作的系年。

《八家秘录》完稿於元庆9年（885），修订於延喜2年（902）5月11日。因为T907是在圆珍《决示三种悉地法》的基础上写就於891年之後（如上述），它当不见於《八家秘录》885年的初稿。安然是在902年改订《八家秘录》时才将T907的书名补充进去。这意味着安然至少不会晚於902年就已知道T907。另一方面，我们还要注意到，《胎藏界大法对受记》引用了T907。这说明安然在完成该着作前即已读到T907。那麽，《胎藏界大法对受记》的成书是在《八家秘录》之前，还是之後呢？对此问题，虽缺乏足够的证据来支持一个明确无误的答案，我倾向於认为《胎藏界大法对受记》成书於《八家秘录》之後。这麽认为的理由是：安然在《八家秘录》中记载了相当一部分（虽非全部）他本人的重要着作。《胎藏界大法对受记》却不见载於其中。无论从哪种标准来看，《胎藏界大法对受记》都应被认作安然的最重要着作之一。因此，它不被列入《八家秘录》可能是因为它成书於《八家秘录》之後。所以，尽管不能断然排除《胎藏界大法对受记》写於《八家秘录》之前的可能性（如果那样，安然知晓T907的时间下限还要上推到902年之前），《胎藏界大法对受记》不见於《八家秘录》这一事实强烈地暗示着它成书於《八家秘录》之後。所以，我们可以肯定，T907是在891-902年间出现在日本的。

在这近10年的时间内，谁是写作象T907这样一部密教仪轨的最可能人选呢？我们的目光禁不住要转向T907的「发现者」——安然。有理由怀疑，安然不仅仅是T907的「发现者」，他可能正是它的创作者。

从我们目前所掌握的文献资料来看，安然是将T907公诸於世的第一人。况且，他是圆珍与遍昭之後天台宗的中流砥柱。与圆珍一样，他可能也遭受到了来自天台宗内外的要求出示三种悉地法典据的压力。从动机上来看，他有可能创作象T907这样一部能够给三种悉地法提供典据的密教仪轨，以杜质疑三种悉地法典据的悠悠之口。最後，他完全有可能阅读到圆珍的《决示三种悉地法》。以此为本，再敷衍成T907，这对像安然这样的密法大师，文章里手来讲，显非难事。

至此，我们可以对T907的出处，作者与成书时间，作一简短的结论。传为善无畏所译的密教仪轨T907既非传自印度，也不是成书於中国。它乃是一部写於日本的密教伪经，大约完成於891年至902年间，目的在於向最澄密教付法文中特异的密教教法（所谓的「三种悉地法」）提供典据。它的作者很可能就是大名鼎鼎的天台大师安然。

第三节　T905与T906的出处及成书年代

上节我们论证了T907的日本出处。另一方面，正如我们在序言中所指出的那样，T905与T906都是在T907的基础上扩展而成的。据此两点，T905与T906的日本出处本已无庸赘述。这里，我们要指出的是，即使不诉诸T907写於日本这一结论，我们仍可通过对T905本身的考察，得出关於T905出处的同样结论。让我们先来看T905的出处。

一、关於T905的出处

T905中有相当数量节句子与段落可以在圆珍的3篇着作（《教示两部秘要义》，《〈大毗卢遮那成道经〉心目》及《杂私记》）中找到相同者或相似者。在T905开篇後不久，我们就发现五个短句，分别将五梵文字母等同於五大的种子：

「阿字……金刚地轮种子」；「唅字……大日如来智海水大轮种子」；「蓝字是大日如来心地种火大种子」；「唅字……即是大日如来常住寿量风大种子」；「欠字……则大日如来无见顶相，五佛所证大空智处」。

几乎与之相同的五个句子也可见於圆珍的「教示两部秘要义」：

「A则大日法身金刚轮之种子；Bam则大日如来智海水大轮圆满种子；Ram则大日如来心地火大种子；Hum则大日如来常住寿量风大种子；Kham则大日如来无见顶相，五佛所证大空智处。」

此外，T905还有两个句子也可以在《教示两部秘要义》中找到几乎完全一致的对应者。这两个句子是：（1）「驮卢麽陀都，法身如来真实体也」（《教示两部秘要义》中的对应句见於《大日本佛教全书》第28卷第1087页上。文中「驮卢麽陀都」以梵文dhar-madhatu表示）；（2）「法身遮那具足之体，五部三部真实之源」（T905.18.911a25-26；《教示两部秘要义》中的对应句见於《大日本佛教全书》第28卷第1087页下）。

更值得注意的是，T905中可见於圆珍3部着作的大段文字，计有5处之多：

其一，

「此三五字即十五字，即十五种金刚三昧。一字即十五字，十五字即一字。一字即五字，五字即一字。逆顺旋转，初後不二。今八门中该摄万法。」

与该段文字相应的段落见於「教示两部秘要义」：

「此八门中该摄万法。今云，此等三五字即十五种金刚三眛。一字即十五字，十五字即一字。一字即五字，五字即一字。逆顺旋转，初後不二。」

比较这两段文字，可以发现，个别字容有出入，个别句子在各自段落中的位置或有不同，但它们总体上是一样的。

T905中另一段可以在《教示两部秘要义》中找到相应段落的文字是：

「大日如来为令知见此道，示二种法身。智法身佛住实相理，为自受用，现三十七尊，令一切入不二之道。理法身佛住如如寂照，法然常住。不动而动，现於八叶，为自他受用，示三重曼荼罗，令十界证大空。虽是理智之殊，广略之异，本来一法，曾无殊异。万法归一阿字，五部同一遮那。」

「教示两部秘要义」中与此相应的段落是：

「大日如来为令一切知见此道，示二种身，谓理法身，智法身。智法身佛住实相，为自他受用，现三十七尊，终令一切入不二道。理法身佛即是住如如寂照，法然常住不动。不动而动，〔现〕於八叶，为自受用，示三种曼荼罗，遂令十界证大空理。开门似别，理智不二。本来一法，曾无殊异……是理智之殊，亦广略之异。应知元来无一异相。」

二者间的相类相同，不待辩而自明。

其三，T905中还有如下一段话：

「是故，中尊大日是法身，秘密主金刚惠印是般若，观自在持莲华印是解脱。则身密法身德，口密是般若德，意密是解脱德也。因般若故得解脱，解脱因般若。此二依法身之体，不即不离，阙一不得，犹如伊字三点。菩提心此金刚部，大悲莲华部，方便此应化身。」

它与圆珍《杂私记》所收的一段圆珍的议论极为相似：

「胎藏中尊是法身，金刚萨埵是般若，观音是解脱。因般若故得解脱，解脱因般若。是两依法身之体，不即不离，阙一不得。又菩提心此金刚部，大悲此莲华部，方便法此应化身。」

在密教的大悲胎藏界曼荼罗中，胎藏中尊就是中尊大日，即大毘卢遮那佛。秘密主金刚是指随伴在大日如来一侧的金刚萨埵，因手持金刚杵而名。陪伴在大日如来另一侧的则是手持莲华的观世音菩萨。因此，「中尊大日是法身，秘密主金刚惠印是般若，观自在持莲华印是解脱」与「胎藏中尊是法身，金刚萨埵是般若，观音是解脱」这两句话形异而实同。T905这段话的其他句子则大都能在《杂私记》的相关段落中找到几乎完全一致的对应句。

其四，其五。最後，T905有一段落其三个构成句子全可以在圆珍的第三部着作《〈大毗卢遮那成道经〉心目》中找到，而另一般落的部分句子则可在圆珍的同一部着作中找到与它们相类似的句子。前一个段落见於《大正藏》第18卷第912页上：

「是故，阿字是胎内，指位在等觉以前。娑字胎外，指位妙觉。[阿-可+盾]字是用，一切法转，咸依此门。迹恣二化，济度十界也。」（T905）

《〈大毗卢遮那成道经〉心目》中与此相对应的三个句子分别见於《大日本佛教全书》第26卷第652页下第8行，第653页上第4行，第653页上第8行。T905的第二个段落见於《大正藏》第18卷第912页上：

「然毗卢身土，依正相融，性相同一。真如遍满法界。大我身口意平等，如太虚空。以虚空为道场，以法界为床。」

《〈大毗卢遮那成道经〉心目》中有两句颇近似於T905这一段落中的「依正相融，性相同一」与「身口意平等，如太虚空。」

这样，在T905中一共有5个段落，7个句子可以在圆珍如下3部着作中找到相同（似）者：（1）《教示两部秘要义》（2段落，7句子），（2）《〈大毗卢遮那成道经〉心目》（2段落）与（3）《杂私记》（1段落）。T905与圆珍着作之间存在着如此众多相似乃至相同的句子与段落，这到底意味着什麽呢？这无非意味着（1）要麽圆珍与T905的作者不约而同地从第三者文献中袭取了这些句子与段落；（2）要麽圆珍从T905引用了这些句子与段落；（3）要麽T905的作者从圆珍的着作中借用了这些句子与段落。哪种假设更符合实际呢？

首先，第一种假设似乎可以较轻易地加以排除。圆珍与T907的作者都没有讲这些句子与段落中的任何一个是引用而来的。此外，读读圆珍的着作就可以发现这些句子与段落在圆珍的着作中极为自然，与上下文浑然天成，不像引自其它文献。最重要的是：T905与《教示两部秘要义》有2段落，7句子是一样的。考卢到二者的短小篇幅（T905仅4400言，而《教示两部秘要义》不满800言），它们不约而同地从其它文献引用了这麽多几乎一模一样的段落与句子这种可能性实在是微乎其微了。

第一种假设既已排除，那麽，我们可以认为，要麽圆珍从T905，要麽T905的作者从圆珍的着作中，借用了这些段落与句子。圆珍是否可能从T905借用了这些段落与句子呢？问题的关键无疑在於圆珍在写作这三篇着作前是否读过T905，既然圆珍至少在882年前没能读到包括T905在内的任何一部三仪轨，如果圆珍的这三部着作（甚至其中之一）是在882年以前写的，我们就能排除圆珍在这三篇部着作中引用了T905的可能性。

《杂私记》中那段可以在T905中找到相类者的段落，据圆珍自己所记，写於贞观14年12月24日。换言之，圆珍写这段文字的时间要比882年足足早出10年。至於《〈大毗卢遮那成道经〉心目》的写作时间，据该书的跋注（「日本国上都比叡山延历寺真言唱业内供奉沙门圆珍游天台次，届於镇西府城山寺天王院，案本经赞述之」），当在圆珍还唐後不久，即858年左右，比882年早24年。这说明圆珍在写《杂私记》中的这段话与《〈大毗卢遮那成道经〉心目》全文时，并不知道、当然也就无从利用到T905。所以，逻辑的结论只能是：T905中相类（同）於《杂私记》与《〈大毗卢遮那成道经〉心目》的段落与句子乃是引用自圆珍的这两部着作。

《教示两部秘要义》准确的写作时间虽不可考，却有证据显示，在圆珍的某些弟子看来，至少有一段并见於《教示两部秘要义》与T905之间的文字的「着作权」属於圆珍。可见於T905的《教示两部秘要义》两段落，其中之一收在圆珍的另一部着作《杂记》内，并明记为「山王」之言。由其体例、内容观之，《杂记》想必是圆珍弟子在其师殁後辑录先师要语旨言而成。这段话被辑录於圆珍的《杂记》中，这说明圆珍的弟子在编辑该《杂记》时（这自然是在圆珍身後），仍对T905茫然无知。否则圆珍弟子不可能会把一段可见於一部善无畏所译之仪轨的话堂而皇之地载入其先师的《杂记》中（即使记入了，至少也会注明该段文字也见於善无畏经轨云云）。

由圆珍弟子在圆珍殁後仍眛於T905的事实可以推知，圆珍本人终其一生都不知道T905。不然，以该经轨对台门的重要，圆珍断无对它秘而不宣之理，其弟子也断不至於直到圆珍死後仍茫然於该经轨（能给圆珍编撰《杂记》者想必是与圆珍关系密切的入室弟子）。据此也可断定圆珍在写《教示两部秘要义》时不可能利用到T905。相反，T905与圆珍着作间所有文字上的相同（类）点乃是T905的作者利用了圆珍着作的结果。与T907一样，T905也是在圆珍着作的基础上写成於日本。

接着，让我们来探究T905的写作年代。首先应注意的是，三仪轨中只有T907见录於安然《八家秘录》902年的修订本，而T905，T906却未列名其中。由此观之，安然在修定该目录时，并不知道T905的存在。不然，以该经对台门非比寻常的重要性，安然不会对它略而不录。又以安然旷世的博学洽闻，该经当时若已出现？流传於日本，安然似乎不太可能无所知晓。所以，T905很有可能在902年以前未出现於日本。902年也因此可以作为T905写作年代的上限。

另一方面，据台僧长宴（1016-81）的《四十帖诀》记载，长宴的受法师皇庆（977-1049）在其讲义中提到《尊胜破地狱法》的另外一个版本，「《尊胜破地狱法》另本云，『智法身亦名报身』。云云。此文尤叶，谓智法身。正有境智冥合之意也。」

下文我将证明长宴在其讲义中提到的《尊胜破地狱法》乃是T906。这样，所谓的别本就有可能是T905或T907。再者，长宴这里从该「别本」所引的句子「智法身亦名报身」仅见於T905，而不见於T907。显然，这里的「别本」即是T905。又据长宴所记，皇庆是在永承2年（1047）年7月23日的讲义中作此评说的。可见，长宴在1047年前即已读过T905。1047年於是可以作为T905写作年代的下限。

总之，关於T905的出处与写作年间，我们可以作如下的总结：T905於902-1047年间写於日本，其作者利用了圆珍的3部着作。

二、关於T906的出处

关於T906，最惹人注目的是其中一段文字居然可以在安然的《金刚界大法对受记》中找到原原本本的对应段落：

「此鍐字变成率都婆。方，圆，三角，半月，团形。地水火风空五大所成故。此率都婆变成摩诃毘卢遮那如来。身色如月，首戴五佛冠，以妙纱谷天衣璎珞庄严其身，光明普照十方法界。皆倚於月轮。四佛四波罗蜜十六八供四摄，贤劫千佛二十天，无量无边菩萨以眷属。」。

安然《金刚界大法对受记》中相应的段落见於《大正藏》第75卷第139页下第29行至第140页上第8行，二者几乎完全一致。T906中还有一段落（《大正藏》第18卷第913页上第2至12行）可以在《金刚大法对受记》（《大正藏》第75卷第139页下第24至29行）与一传为不空所译的密教仪轨《金刚顶瑜珈千首千眼观自在菩萨修行仪轨经》（《大正藏》第20卷第75页上第19至22行）中找到极相近的段落。但稍经比较就能发现，该T906段落更近於《金刚大法对受记》中的相关段落。所以，它更有可能本於《金刚界大法对受》。

如何解释二者间文字上的重复呢？我认为上面的这段T906文字引用自安然的《金刚界大法对受记》。如在序言里所指出的那样，T906的两首偈颂是分拆T907中唯一的偈颂而成。这说明T906与T907的作者不是同一人。既然T907的作者颇有可能是安然，而T906又是在T907的基础上写成的，并见於T906与《金刚界大法对受记》的这段话就极有可能也是T906的作者袭取自安然的这部着作了。如此看来，T906不仅是在可能出自安然之手的T907的基础上写成的，它还同时利用了安然的一部重要着作——《金刚界大法对受记》。除T907，《金刚界大法对受记》与《金刚顶瑜珈千首千眼观自在菩萨修行仪轨经》外，T906的作者还利用了（i）一行《疏》（《大正藏》第39卷第586页中第11至13行，第727页下第8至22行；T906的相关段落见《大正藏》第18卷第912页下第17至24行），（ii）另一传为不空所译的密典《〈金刚顶经〉金刚界大道场毘卢遮那如来智受用身内证智眷属佛身异名佛最上乘秘密三摩地礼赞文》（《大正藏》第18卷第336页上第3行至下第12行；T906内的引文见《大正藏》第18卷第913页上第18行至中第3行）与（iii）智顗《维摩经玄疏》（《大正藏》第38卷第553页上第20至21行，在T906中的引文见《大正藏》第18卷第913页下第27至29行）。

至於T906的成书年代。首先有一点是明确的：与T905一样，T906也是成书於902年之後。这从三仪轨中只有T907见於《八家秘录》902年的改订本这一点上可以推知。其理由可比照上文得知，即不赘述。

另据《四十帖诀》，皇庆尝於长久4年（1042）4月提及一部经轨，称「尊胜破地狱法」：「师曰，『五轮者，即五智五佛也』。具如《尊胜破地狱法》中。云云。」该经轨可能是T906或T907。这不仅因为此二经轨以「尊胜破地狱法」的别名知於世（详前），还因为第三部仪轨——T905的经名中不含「尊胜」二字。事实上，皇庆这里所谈到的《尊胜破地狱法》只能是T906，因为三仪轨中只有T906将五轮对应於五智。我们因此就可确定，T906在1042年前即已出现於日本。也就是说，T906是在902-1042年间写成於日本的。

结语

本文旨在探究三部密教仪轨的出处，成书年代以及可能的作者。虽三仪轨传由善无畏奉诏所译，然其浓郁的中国思想色彩促使日本学者断之为中土撰述。本文收集并考察了一些文献方面的证据後指出，三仪轨固非汉译佛典，但也非中土撰述，而是东瀛所产。三仪轨的创作年代大致如下，

（1）T907:891-902;

（2）T905:902-1047;

（3）T906:902-1042。

此外，从我们目前所掌握的资料来看，三仪轨之最古者T907（它为其它二仪轨所本）很可能出自天台宗有名的义学僧安然之手。

本文还力图揭示三仪轨各种文献方面的来源。T907的一个重要来源乃是圆珍的《决示三种悉地法》（圆珍写作该文的目的在於显示最澄密教付法文中特异的教法——三种悉地法乃有典可循，有本可据）。在写作T907过程中，T907的作者利用了《佛顶尊胜陀罗尼经》（T907），《大日经》（T848）及一行的《大日经疏》（T1796）。最後，多少有点出人意表的是T907中的有段话竟是根据空海《念持真言理观启白文》中的若干偈句改写而成。T907的文献来源可图示如下：

《决示三种悉地法》（圆珍）＋《佛顶尊胜陀罗尼经》＋《大日经》＋《大日经疏》（一行）＋《念持真言理观启白文》（空海）＝＞T907

相较於T907，T905与T906的文献构成则要复杂得多。除了T907（它被全篇揉进T905）外，圆珍的三篇着作，数部密典（其中有久负盛名的《苏悉地经》）以及中国历史上一部早期的佛教伪经——《提谓波利经》都构成了创作T905的资料来源。T905的主要文献资料来源可以下表表示：

T907＋圆珍三篇（《教示两部秘要义》＋《大毗卢遮那成道经心目》＋《杂私记》）＋一行《大日经疏》＋《慈氏菩萨略修瑜珈念诵法》（T1141）＋《金刚顶超胜三界经说文殊五字真言胜相》（T1172）＋《金刚顶经文殊师利菩萨五字心陀罗尼品》（T1173）＋《苏悉地羯罗经》（T893）＋《提谓波利经》＝＞T905

同T905具有鲜明的胎藏界色彩迥异，T906因参酌多部金刚部秘典而写就，故而甚富金刚界的色彩。首先，最为意味深长的当然是T906与T907的可能作者安然间的关系。T906的作者取用了《金刚界大法对受记》中的两段话。该巨着堪称安然在金刚部秘法方面最重要的着作。此外，T906的作者还利用了几部在中日密教史上流传甚广的金刚界经轨（如T878，T1056）。最後，应特别注意的是，中国天台宗实际的创立者智顗其《维摩经玄疏》内的数句话也被揉进了T906。T906的文献来源可简单表示如下，

T907＋安然《金刚界大法对受记》＋《〈金刚顶经〉金刚界大道场毗卢遮那如来智受用身内证智眷属佛身异名佛最上乘秘密三摩地礼赞文》（T878）＋《金刚顶瑜珈千首千眼观自在菩萨修行仪轨经》（T1056）＋《维摩经玄疏》（T1777）＝＞T906

最後必需强调的是，天台宗人托名善无畏而伪撰的三仪轨，其目的在於为所谓的最澄密教传法文提供经典方面的根据。而传为有唐密法宗师顺晓所授的最澄密教传法文竟然也是伪造於日本。其因缘是日本天台宗人将最澄门人所创的天台密教传统（即所谓的「台密」）归源於最澄；并通过将最澄背景暧眛的密教师顺晓改头换面为善无畏的嫡传徒孙，从而为台密凭空安立一个包括印度（善无畏），新罗（义林（?-?）），中国（顺晓）诸密教大师在内的显赫谱系。即事体大，牵涉也广，篇幅所限，此处不能展开讨论。