宗喀巴菩萨戒思想之研究

王惠雯  撰  新庄：辅大博士论文  民87年

第一章绪论

第一节本文研究主旨、动机与目的

壹、研究主旨：

本文主旨拟在探究宗喀巴菩萨戒思想的意义，及其诠释是否足以建构大乘佛教的实践理论。

此中所谓佛教的大乘实践理论，即是指能够融贯大乘佛教戒律学的内涵，并且基于大乘佛教思想的本质义，能够解释大乘经论中所呈现的增上戒学之戒法原则与概念，指引实践戒律的正确方向之知识体系。[1]宗喀巴的菩萨戒思想即具有上述的基质，展现在其论着《菩提正道菩萨戒论》中。

本文侧重于探究其菩萨戒思想形成的意义诠释，及其思想的体系内涵。因此，研究的论题焦点即在于：菩萨戒如何能够含摄大乘与小乘的戒律实践。吾人认为此一论题的解明与诠释所开显的义理内涵，是宗喀巴菩萨戒思想的特色所在。

为了针对以上的内容进行论述，本文尝试以诠释的方法阐明宗喀巴的菩萨戒思想。基本上宗喀巴的菩萨戒思想具有系统化的思辩理趣，[2]本文尝试从其菩萨戒思想形成的背景进行了解，以究明其思想的立基点及诠释的基本进路─诠解大小乘戒相融问题的原因、方法论与诉求目的；再就其着述《菩提正道菩萨戒论》的论题与诠释特色加以呈显，理解其菩萨戒思想的内容结构与主张。最后，将再针对其论述的内容进行批判式的理解，以确认其菩萨戒思想的定位与贡献，及其尚待发展完足之处。检证其菩萨戒思想“是否具有”与“如何具有”一致性、不矛盾性与完备性所进行的探究，[3]即是本文研究所采取的方法进路与三种判准。

本文研究即依于上述理趣，进一步探究下列的内涵：

一、将大、小乘佛法视为佛教中的知识体系。若佛教的思想为一具有系统的理论，则大、小乘佛法应当有其整体原则，并依于共同原则产生相互的关系与次序；且分别有其不可转换的地位与功能。同样地，大小乘的戒律学亦应有此特性。

二、本文所进行的研究，具体而微地以宗喀巴对于菩萨戒的诠释为主要脉络，探讨其对于佛教戒律原则的解释，是否能开显上述所说的系统意义，并完成系统化的理论建构，并使其思想理论发挥系统化的功能。

三、宗喀巴所提出的原则，系源于菩萨戒概念的内涵特性。此又基于其对于大乘佛法要义的理解。若再向上追溯，此即与其师承、佛学思想背景等有关。除了广泛地探究其理论的内在成因，与思想原则所依据的主观条件外，本文亦拟引述大乘经论中所呈显的菩萨戒概念特性，期能说明菩萨戒在理论诠释上必然面对的问题，以对照出宗喀巴菩萨戒思想的进路。此外，亦拟对于菩萨戒之实际传布史上所形成的论题进行考察。

将上述较属外在客观性的两类论题互相对照，以做为本文探讨宗喀巴菩萨戒思想内涵原则的论题发展背景，目的即为了能衬托出宗喀巴菩萨戒思想特色之定位─以系统式的理论思维，阐释融贯大小乘戒法的原则，建构大乘的实践理论。其建构实践理论的目的，即在打破大小乘的藩篱，使成佛的实践不致形成分道扬镳的局面。本文研究的主旨即是将上述的内容予以层层解析与说明论述。

贰、研究动机：

历来关于菩萨戒概念有各种不同诠释，包括：所据典籍的差异、戒本的 分歧，[4]在理解大小乘戒法差异与实践等问题时的众说纷纭。而使得现代人在实践菩萨戒时，因资料的众多纷杂，或不同传承彼此间的互相质难、对立，反而较无法获致明确肯定的指引方向或实践原则。一般而言，已受菩萨戒者虽能依于所受的戒律努力持守，一旦曾较深入地想要掌握持戒的精神，或较广泛地阅读经藏，或接受不同的教法传承，则必然面对“不同的戒本所示学处的差异”问题，以及如何安立自己原本所受的别解脱戒问题。[5]

此外，在理论的研究方面，以往中国历代祖师多有精辟的诠释发展，特别是唐代道宣的南山律坚持大小兼受的戒法传承，影响至今。但其系以别解脱戒的进路含括大乘戒的行持（《四分律》），并未针对菩萨戒的思想体系多做深究及论述。[6]在其前之隋代智者大师虽曾探讨菩萨戒，但却未意识到由大乘戒如何含括小乘别解脱戒的问题。[7]

近代以来，中日对于菩萨戒的研究已渐趋向两极化的发展，前者认为“小中含大”；后者似多认为“大应舍小”。[8]究竟大、小的戒法应如何予以定位清楚，亟需进一步阐明。否则其理论主张的背后必引发出一个严重的问题：佛教思想及实践理论本身不一致的矛盾，甚至理论系统化的危机。

此一两难的局面，或许即源于各自对菩萨戒理解与诠释的不同所致。因为从大乘经论汉译原典中，并未处处明显地见及支持上述两类观点的证据。相反地，则出现许多“大中含小”及“大不应舍小”的主张。[9]由于经论典籍中并未出现“大即是小”或“小即是大”的说法，因此，另外一条可能的进路即是采取“大小有其共与不共”的观点，故须进一步阐明“大小相融、不矛盾”的义理。

而宗喀巴即是依于《瑜伽师地论.菩萨地.戒品》的说法，开展上述进路的诠释。[10]为了能深入究明此一进路的有效性，并为上述实践问题寻找可能的出路，因此本文即以宗喀巴对于菩萨的诠释，做为本文研究的基本出发点。

参、目的：

透过本文的研究，期能呈显宗喀巴菩萨戒思想的进路内涵与特色，并确立、检证其所论述的大小乘戒法彼此之间的关系，是否足以做为佛教实践理论的基础。藉由此一基础的安立与定位，提供发展的诠释衣依据，给予有心深入研究者一个经过哲学思辩与论题厘清的范畴与思考空间。

此外，由于佛教戒律的实际发展，不断地因应时代环境的变动而有变通的实践准则。尤其菩萨戒被赋予相当自由的方便性，可据以开展超胜的实践

特色。然而其更基本的理论原则，似尚未被有系统地加以研究宣扬，以致许多偏离正道的诠释以讹传讹，导致教界的乱象丛生，无从显正除谬。

故本文的研究，亦拟在思维论辩的过程中，尝试了解菩萨戒概念中的微言大义，企图给予其适当的理解与诠释。并避免未贯通经文义理或任意推衍，导致错误观念的形成。因此期望以宗喀巴思想中的分析与论述为基础，将关怀的触角探向目前现实社会中宗教实践问题的诠解。[11]

第二节本文研究之进路与方

壹、研究进路：

本文主要针对宗喀巴对于菩萨戒的诠释加以研究，以其所着《菩提正道菩萨戒论》（简称《戒论》）为核心，兼及其显密《道次第论》所述的佛学思想，剖析其菩萨戒思想所蕴涵的特色，及其特色是否足以完整地建构系统化的大乘实践理论。

《戒论》是依于《瑜伽师地论.菩萨地.戒品》（简称＜戒品＞）的内容所做的论疏，旨在阐明大乘菩萨戒的思想体系，以建构融贯的佛教戒律学之实践理论[12]。宗喀巴对于＜戒品＞基本上采取“宗于论典的批判思考”之系统性的诠释方式[13]，他透过解释二者所共同的立基点，以结合中观派与瑜伽派对于受戒仪轨的不同传承；引述二派所归宗的经论典籍内容，以佐证二者相同的观点，最大的特色即是将菩萨戒学处中的根本戒，加上《学集论》所引述的《虚空藏菩萨经》中刹帝利王、臣及初住大乘行者所应防护的戒条；以及《方便善巧经》所述的不舍发心之学处。此外，他找出一贯的系统原则，诠释佛教小乘、大乘、密乘在实践上所当共具的基础及其各别的不共特色；并且明确地论述其在戒法上所具的特殊意义。重要的是他进一步深入阐释＜戒品＞所说的三聚净戒之律仪戒的意涵，从而论证大乘戒与别解脱戒共融的合理性。依于其所接受的佛学体系，他将菩萨戒做为显、密二大乘的共道基础，开展显密圆融在实践上的可能性。上述的三大特点：融合中观与唯识、融通大小乘、圆融显密，即为本文对于宗喀巴菩萨戒思想的基本了解。

对于形成这些特点的根源，包括其所处的时代背景、师承背景以及所依据的佛学思想背景，都是本文的理解进路。透过这些内容的探讨，将更加了解宗喀巴诠释菩萨戒的意义。

本文除了分析、论述、探究上述相关论题的重要观念之外，亦尝试进行批判性的诠释与思考。一方面将对照大乘的经论典籍，及宗喀巴所未特别重视的汉译传承之戒经与戒本，以考察宗喀巴诠释所形成的菩萨戒思想观点与体系，是否具有普效性。一方面将从其宗派后学弟子的诠释发展，以及当代学人的研究评述与批判，以进一步思考宗喀巴学说所产生的影响与回响。

最后，将综集地探究（1）宗喀巴是否完成大乘实践理论的系统化，以及（2）依其菩萨戒思想所阐述的原则特色，在因应时空环境转变的不同缘起情境时，能否开辟一条明确的蹊径─指出佛教戒律实践所需的基础原则与发展原则，使实践者能明白掌握，而将其相融不悖地朝向目的，以开显佛教实践理论之知识系统化的究极功能：导向成佛解脱的目的。

贰、研究方法：

基于宗喀巴“通达一切经教无违”的方法论，并透过统化的诠释方式，及运用比较、对照的方法。

基于上述的问题意识，本文所要论述的内容，将含括两重面相：一是研究宗喀巴如何诠释菩萨戒，及其诠释的有效性；一是阐明宗喀巴所开展的菩萨戒思想特色所蕴含的意义。

第一重面相主要是理解宗喀巴依于＜戒品＞中菩萨戒波罗蜜多九相戒的“一切戒”（广宣说其戒事差别）的内容，如何分从所受戒、受戒法、防护戒三方面进行创造性的诠释。[14]本文于此除了探讨其所阐释的菩萨戒之实践理论内涵，将从其师承、佛学背景、时代背景的影响等历史因素的洄溯，并对《戒论》中阐释的主要论题进行理解。此外本文拟参照大乘经论的相关内容，以及佛教发展史等，给予历史诠释；此外将阐明其论述的论证结构与内涵，检视其思辨内容所依据的原则、原理，进行逻辑式的检证。就此层次而言，即以理解其菩萨戒思想的特色为主，而运用历史的与逻辑的诠释方法。

第二重面相则进一步探讨上述思想特色所蕴含的意义。首先针对其独特创见[15]的呈显，将运用比较的方法予以探讨。其次就其后学所做的发展部分（包括继承发展与不同的异见）与传承加以比对，以明宗喀巴菩萨戒思想的影响性。再就近期研究宗喀巴菩萨戒思想的学者所做的回响进行理解，并加以回应。最后，将就个人所体会与面临到的当代对于菩萨戒诠释的问题，以经过上述层层开显所获致的思辨成果，总以建构系统化理论的解释方式加以诠解。此一层次的论述，即以理解其思想所开展出的意义为主，运用对比与批判式的研究方法。最后则运用归纳的方法，以呈显本文的论究成果。

第三节本文研究的主要论题：基于《菩提正道菩萨戒论》

壹、《戒论》中的议题：

为考量前述进路发展的合理性，本文将探讨的重心置放在下述的主要论 题上。其余相关的概念之解释与理解，则配合主要论题的发展，以进行附带的浅要说明。因此在《戒论》中未牵涉到主要论题的概念，如：戒定慧三学的关系、六度四摄的概念、大乘佛法的性空缘起思想、戒学与其他五度的关系、神通问题、菩萨的悟境、位阶....等，将不在文中特加深究。

宗喀巴以＜戒品＞所说内容之“三聚净戒”思想为出发点，阐析其精义以论破误解、邪见，而开显大乘思想的实践精义。其论辩的主要议题依序如下：

1．菩萨律仪如何依于别解脱戒？

2．三聚净戒可否分受？如何以其修学原则，综摄其他菩萨戒学？

3．受戒的必要条件为何？愿、行菩提心与受戒的关系为何？

4．受戒的无师之法如何可能？

5．防护戒律的行持时应明必要条件为何？

6．学处的内容应为何？

7．修学戒律学处的多寡应如何取决？力有未逮可否舍部分的学处？

8．修学学处时的有罪、无罪及有犯、无犯应如何判定？

9．在学处之外，有无菩萨所应行持及不应作为的其他判准？

10．舍失戒体的因缘条件为何？犯戒而未舍戒时应当如何作为？

上述的种种议题在本文中的处理架构具有三个面相：

一、所受戒：包括菩萨戒之戒性本质、殊胜利益、三聚净戒意义与作用。

二、受戒法：受戒前行的发心意义、仪轨中呈显的戒学思想。

三、防护戒：明轻重戒相的内涵、开遮持犯的判准义、还净及忏罪法。并将 上面所说横贯层面的辩述主题，加入此综贯架构中与予以诠释、呈展。

在阐述菩萨戒的内涵之外，依笔者所见，《戒论》的核心论题即在于：大小乘戒律的融贯问题。因此宗喀巴菩萨戒思想的内涵即在于其理解、诠释大小乘戒律是否可以相融、应当如何相融、为何主张相融....等的看法，及其对于菩萨戒的内容与概念进行思辨与论述的思维成果。

贰、系统化实践理论的论题：

由于本文拟进一步探讨宗喀巴的菩萨戒思想是否能够系统化[16]，因此应引申出的论题将包括：

（1）菩萨戒在宗喀巴的诠释中，所指向的大乘佛法之基本精神及实践理论的内涵为何？

（2）菩萨戒之所以为大乘戒，在哪些范畴下不同于小乘戒？在何种 范畴下可以含括小乘戒？

（3）在其完全对立的情形下，应如何将大、小乘戒共同纳入“佛教实践理论”所指的本质概念中？在不是完全对立的情形下，则其所具有的共通义为何？如何能合理地成为佛教实践理论的主要基础？其所不共通的特性，各自所依据的原则为何？具有何种意义？为何会形成此不共的特性？如何能确定其并未超出系统之外，仍从属于理论系统内？

其中（1）即大乘精义与菩萨戒本质概念的探讨。目的在究明佛教的精神是否会因大、小乘教法的不同而自相矛盾？以及在实践戒律的过程中，是否会由于大小乘、教派见解的差异，产生截然不同的理论？此外，菩萨戒之所以为菩萨戒，所据的本质义为何？大小乘的戒法有何差异？针对这些问题所进行的探讨，将有助于澄清菩萨戒的主要意义与定位。

（2）依于戒法的了解将大小乘戒所及的范畴加以呈显，藉此以明其系统化的整体范畴与所含的概念部分。目的在究明大小乘戒是否具有内在的矛盾？还是分别为同一系统中的不同部分？此外，其间的关系网络具有何种特性，亦是探讨的主要内容。此类论题即在论究大乘实践理论所具有的系统之内涵。

（3）当大小乘戒法能够不矛盾地共存于一系统中，则其形成的一致性何在？具有何种意涵？此类论题即在探讨此一大乘实践理论系统之所以为该系统的本质义。[17]

第四节菩萨戒思想传承与发展

本文自《戒论》中所归纳出的上述论题，除了可追溯自其思想内涵所直接依据的师承与经论（第二章）外，笔者认为亦应洄溯其渊源，以及实际的传承发展，以呈显本文之所以选取上述的论题做为探讨宗喀巴菩萨戒思想的主要脉络之必要性，及诠释的进路型态。

首先即就大乘经论典籍中所呈现的菩萨戒概念予以说明；其次就菩萨戒之传承实际由印度向大乘佛教盛行地区（西藏、中国汉地、日本）弘传的情形，略述概况。依于此二发展背景的了解，将能更加明了“大小乘戒律彼此间的关联性，亟需确立或澄清”的理论要求，及“如何将之予以系统化”以解决实践的问题。亦能明了：在各种对于大小乘戒律诠释发展的可能性中，宗喀巴所采取的进路是否有迹可循、是否具有合理性的基础。

壹、大乘经论典籍中所呈现的菩萨戒概念：

一、菩萨戒概念的分类、定义及探讨方式：

（一）概念之分类、定义：

以下将引述汉译大藏经中曾出现菩萨戒一词的相关语汇，略作分类，以明其内涵所及的各种意义。其中有关同本异译或概念重复的不同出处，将略作筛选，不一一列出。

有关戒律的讨论，根据《大毗婆沙论》的分类有七种。（参见卷一）另依于《善见律毗婆沙》所提到迦叶问优波离出毗尼藏，依次而问“罪、因缘、人身、结戒、随结戒”（大正廿四，页六七五上），此即以止持（不应作的行为）而言别解脱戒的制因缘与内容。但从大乘经论中，则可以看到菩萨戒的积极面─作持（应当作的行为）而言戒法的特性等。为方便对照以下对宗喀巴思想的探讨，故将其类别，依所受戒、受戒法、防护戒、戒的功德利益等四方面予以呈显。[18]

大抵而言，此四方面包含了菩萨戒所涵的基本概念─戒法的意义与仪轨特色、如何持受与守护不失、授受者的基本条件、戒律学处的内容（戒条）、净戒的功德利益、成就佛果的功能价值等。

此外，菩萨戒属于大乘的戒律，是大乘行者实践的规范、行持的指标。而本节旨在探究其戒律本身所具有的本质内涵，为其之所以为大乘戒律的特色。因此首先将从大乘经典中提到的菩萨戒概念加以了解，明其广义菩萨戒概念所含的意义即在于“三聚净戒”的概念。再就目前所传承的汉译菩萨戒本所共通的特性分析，明其狭义的菩萨戒概念即是指“菩萨学处”的内容而言。

（二）方式：

本节进行探讨的方式，即从《大藏经》之经部中，就其出现“菩萨戒（根本戒）”、“菩萨律（仪）”、“菩萨具戒”、“菩萨净戒”、“菩萨学处”等语汇的前后文脉络，分析归纳菩萨法藏中有关菩萨戒形式内涵的呈显。并探究在《瑜伽论.戒品》中所说的三聚净戒，之所以能够综摄菩萨戒的可能性进路。而藉由菩萨戒本中轻、重戒的戒文内容同、异性的比较，有助于判分本质性内涵与非本质性的“菩萨学处”，以使诠释的焦点能先集中在重要的论题上，再以诠释的成果展向次要论题的讨论。

二、一般大乘经论典籍的呈现：

（一）大乘经典中所呈显的论题类别：

以下将从大乘经典及论典中的菩萨戒概念进行探讨。

在现存的汉译、藏译经典中并未见有标明为佛说菩萨戒的一部专经，虽则有《菩萨戒经》（两种版本由昙无谶、求那跋摩分别译出），但并非现今菩萨戒诠释的主要共同依据。[19]然而有关菩萨戒的概念及内涵的论说，则散见于大乘经典中，多半以“菩萨（净）戒”“菩萨律（仪）”、“菩萨学处”等名义呈现。另外亦有提到“菩萨（大士）持戒”、“尸罗（净戒）波罗蜜”等的相关语汇可提供参考，藉以了解菩萨戒的概念内涵。

本文主要分从二方面探讨，一为中文大藏经的经典，包括《华严经》、《般若经》、《大宝积经》、《大集经》等着名的大乘经典，及相关的大乘论典，如《十地经论》等。二为汉传菩萨戒本所依据的大乘经典，以及菩萨戒本等，包括《梵网经》、《菩萨璎珞本业经》、《优婆塞戒经》与《菩萨戒本》（依于《瑜伽论》菩萨地与《地持经》、《善戒经》）等进行理解。

在大乘经典第一部分，将分从两个层次讨论：一是就华严部、般若部、大宝积部中的经典的内容进行理解；一是就大集部及经集部等所集的诸经进行分析。主因第一个层次的经文呈现，较未有明确详尽的菩萨戒论述；第二层次则在文字的叙述及内涵上较丰富多样化。因此依本文的判分，前者属于较原初的概念，后者则显见其发展性的内涵。然而，后者的发展又未脱离前者的基本雏型和定义。

此外，在大乘论典的呈现中，可以明显见及三聚净戒概念意涵的提出，而论之甚详者即《瑜伽师地论》。但由于第二部分的汉译菩戒戒本所依据之经论的讨论上，《瑜伽师地论》的译本（包括异译本）即占二分之一。由于其为宗喀巴注释的原典，属于本文研究之主轴，讨论的范畴较广，故本节中仅就其“综摄佛于彼彼素怛缆中随机散说的、依于律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒之菩萨学处”（《戒论》，页二八三）的特点加以呈现。

经过归纳的结果，发现可从大乘经典中得到有关菩萨戒概念讨论的四种面相。而这四个面相正是宗喀巴注解《菩萨地戒品》，依于诸经、清净论释，所分类的关键难处所在，即指“受、护、还净”等（《戒论》页三二三）而言。因此本文以下即就《大正藏》中所呈现的菩萨戒概念，依于论题的主要类别，加以归纳分述：

一、受戒的方式：包括受戒之前的发心、忏罪的解说，以及有师受或自誓受的方式，得戒与否的问题等等。

二、戒律的原则：就菩萨而言所当具备的因缘及方法，包括：行善、止恶，依不同的菩萨戒品级所判分的行持重点，以及菩萨戒无尽、菩萨毗尼的意义等。

三、护戒的内容：即了知重戒、轻戒的内容，以及守护三门，指出戒文、戒相，以及明确的戒条数目，或菩萨学处等，抉择律仪戒、十戒、威仪戒等各种应当学行（止持与作持）之处，以及犯已忏悔的方式等。

四、菩萨净戒的性相：即持、犯的福德、罪障，持戒的果报，在行处（三门）上的特点，能受的对象等。

以上四者即受戒法--（一）、所受戒--（二）、防护戒--（三）、戒的功德利益--（四）等四方面相对应，故下文将特重其所呈显的概念特性与彼此间的同异性进行理解。

（二）大乘经典中的菩萨戒概念：

1．《华严经》、《般若经》、《大宝积经》：

本经中多处提到菩萨不应舍菩萨戒，以及应学菩萨戒。在善财童子往诣弥勒菩萨时，即曾问：

“云何菩萨净菩萨道？云何菩萨学菩萨戒？”（大正九，页七 六七）

而弥勒菩萨则答言：

“菩萨但为教化护助众生，从大慈悲来，灭众生苦故，从菩萨净戒道来，随其所乐自在生故，从菩萨大愿来，本发意故，从菩萨神通道来，灭众生苦，住佛所故。”（同上，页七八二下）

此外，菩萨所行应当：

“庄严一切世界，称扬净戒，远离恶戒，安立众生菩萨律仪。叹-489大乘戒，出生大悲功德之藏。说一切有皆悉如梦，说五欲乐无有滋味。安立众生离烦恼法，称扬赞叹金色身学，赞叹慈心远离杀害，灭畜牲趣。”（大正九，页六九六中）

以上所提到的菩萨净戒与大乘戒，与灭众生苦、住于佛所、令众生远离烦恼法有关。此外，在述及菩萨“得如来无上广大戒”时，则明白指出菩萨摩诃萨有十种戒：

“何等为十？所谓不舍菩提心戒、远离二乘地戒、观察利益一切众生戒、令一切众生住佛法戒、修一切菩萨所学戒、于一切法无所得戒、以一切善根回向菩提戒、不着一切如来身戒、思维一切法离取着戒、诸根律仪戒，是为十。若诸菩萨安住此法，则得如来无上广大戒。”（大正十，页二八一上）

当菩萨摩诃萨能安住于上述的戒法中，行持所当行（不舍菩提心、远离二乘地、修一切菩萨所学等）的规范原则，即是得如来无上广大戒（能成就佛果的戒行）。

有关具体的戒律条目，在《华严经》卷十二中曾提到：

“何等为清净戒？此菩萨舍离杀、盗、邪淫、妄语、恶口、粗言、两舌、杂语、贪、恚、邪见，具持十善。”（大正九，页四七五中）

此是就身口意之舍离恶行而具善，以说明菩萨所持之清净戒。

由以上的内容可以推知：《华严经》所说的菩萨戒为大乘戒，其戒法目的在于利化众生，上求佛果，住于佛所。其戒律的内容包含基础的律仪戒（根律仪戒、舍离十不善）及一切菩萨所学，对于正法应当具备正知见（不取着），应回向成就菩提等。此外其亦提到菩萨应当舍恶（舍十不善）而具持十善，可见菩萨清净戒应当含括共通于别解脱戒的共相内容。

由此即可看出，在《华严经》中曾俱陈菩萨戒的积极行持原则内容，以及止持的规范内容两者。

在《大般若波罗蜜多经》卷五百八十六之＜净戒波罗蜜多分＞中提到菩萨戒：

“若修菩萨净戒圆满，即名如来应正等觉，是故菩萨戒不可胜。”（大正七，页一○三三下）

“若不能发一切智智相应之心，虽复劫修布施、净戒、安忍、精进、静虑、般若波罗蜜多而不回向一切智智，当知彼非具戒菩萨。....持菩萨戒由有回向一切智心故，得名为持菩萨戒，摄受净戒波罗蜜多。彼于后时若遇善友，能缘一切智智，回向无上正等菩提，定当证得一切智智。”（大正七，页一○三四上）

另外在《放光般若经》中，提到：

“何为菩萨净戒？佛言：不念罗汉、辟支佛意及余恶戒毁谤道者，是为净戒。”（大正八，页廿八）

在上述的引文中可见：菩萨之持守菩萨戒，因有回向一切智心，而能持净戒圆满得至彼岸。故由《般若经》的看法可知其特重持戒的圆满果，而与此果相应的充份条件为“发起与佛智相应之心”。

在《大宝积经》中提到菩萨戒清净的概念：

“若有菩萨解知身者即解知戒；解知口者即解知戒；解知心者即解知戒。解身口者解觉寂静，解觉寂静故解众生寂静，....随有所闻一切诸法能说寂静。天子！是名菩萨戒清净。”（大正十一，页一四五中）

同部经中，提到世尊所说出家菩萨的菩萨戒行：

“善男子！菩萨摩诃萨行成就故，剔除须发被正法服，舍家出家。既出家已，修学菩萨戒行等事。修菩萨如是学已，身口意等恶业悉灭。.......彼菩萨作是思惟：勿令若道若俗，于我若身若口若意等业诸威仪中，诃责我者，........彼行菩萨如是惭已，日夜系心观察戒行。观戒行已，无诸忧悔，离诸障碍。菩萨如是正修行已，于诸如来正法之中而修诸行。善男子！如是等行名菩萨愧。善男子！菩萨摩诃萨成就如是行，名为行成就。”（大正十一，页一五一中）

以上说明：解知身口意三门而能寂静，以及修学菩萨戒行已，能使身口意等恶业除灭。并且当行菩萨惭、菩萨愧而达“行成就”。此中言及菩萨出家的修持，可见有出家菩萨行者的存在。

另外，在《文殊师利佛土严净经》中，佛告舍利弗：

“菩萨戒净，身口意善。复劝他人使行己善，令转相教普及一切。愿成佛时，生我国者，令身口意完净无漏，神通具足，在所至凑。”（大正十一，页八五九上）

此即说明菩萨戒清净，当使三门行善，亦令他人行善，推及一切人能行善。故从《大宝积经》可见其所说之菩萨戒乃就“身口意之恶应止息，达完净无漏”的意义而言。

综观上述三类大乘经典，其中并未提到授、受菩萨戒的仪式过程等。除了各别所强调的概念外，基本上多是强调菩萨戒的修学方向、原则及成果，分别安立在止恶行善、利化众生及回向佛果中。到了大集部及经集部中则提及较多的菩萨戒概念，其并未脱离上述三类经典所说的基本内涵，但却可以显见菩萨戒较完整的面相。

2．大集部、经集部诸经及其他诸经：

以下分从四个面相加以了解，并将其所示的重要概念以＜＞符号标出。

（1）受戒的方式：

＜发菩萨心受戒＞

在《文殊师利问经》的菩萨受戒品中，提到应于佛前至诚礼拜，作如是言：

“我某甲，愿诸佛忆念我。如诸佛世尊，正知以佛智慧无所着，我当发菩萨（提）心。为利益一切众生令得安乐，发无上道心。如过去未来现在诸菩萨，发无上菩提心，于一切众生如父母兄弟姊妹男女亲友等，为彼解脱得出生死，乃至令发三菩提心。勤起精进，随诸众生所须财法一切施与。以此财法摄受一切众生，渐渐随宜为解脱众生出生死故。”（大正十四，页四九七下）

此提到发心而受戒，利益一切众生而广行精进、布施等。

＜不须羯磨自然成就＞

在《观普贤菩萨行法经》中则有：

“行普贤行者，....真是佛子，从诸佛生。十方诸佛及菩萨为其和上，是名具足菩萨戒者，不须羯磨自然成就，应受一切人天供养。”（大正九，页三九三下）

在此提到菩萨戒不须经过羯磨而能自然成就。羯磨即授戒作业之意。在佛世之后出家戒的传承中，即有白四羯磨，作为最郑重的授戒作法。[20]依道宣律师之《行事钞》上一言，羯磨须具四法：法（禀法）、事（所行之羯磨）、人（对首之人数）、界（行羯磨处之结界）。

但佛在世时，即曾有七种受出家戒的别解脱戒法。此经所说的不须羯磨，当时迦叶尊者亦曾如此而受戒（高丽藏）。因此肯定大乘菩萨戒能不经羯磨而受，在小乘的戒律中亦有事实的基础。

＜至心得菩萨戒＞

在《佛说无常经》中则提到为临命终人授菩萨戒：

“若见有人将欲命终，身心苦痛，应起慈心，拔济饶益，...而为宣说佛土因缘十六观，犹如西方无量寿国，一一具说，令病者心乐生佛土。....复令病人称彼佛名，十念成就，与受三归、广大忏悔。忏悔毕矣，复为病人受菩萨戒。...除不至心，然亦罪灭，得菩萨戒。”（大正十七，页七四六下）

经中并且提到代受菩萨戒，受戒之前应称念佛名十念成就，并受三归以及行忏悔。而之所以得戒是因“至心”之故，否则只有灭罪。

＜自誓受戒＞

在《占察善恶业报经》中提到：

“复次，未来之世若在家若出家众生等，欲求受清净妙戒，而先已作增上重罪不得受者，亦当如上修忏悔法，令其至心得身口意善相已，即应可受。若彼众生欲习摩诃衍道，求受菩萨根本重戒，即愿总受在家、出家一切禁戒，所谓律仪戒、摄善法戒、摄化众生戒。而不能得善好戒师、广解菩萨法藏先修行者，应当至心于道场内，恭敬供养，仰告十方诸佛菩萨为师宙，一心立愿，称辩戒相，先说十根本重戒，次当总举三种戒聚自誓而受，此亦得戒。...不能如法受于禁戒者，但能学发无上菩提道心，亦令身口意得清净已。...未出家者，即....立愿自誓而受菩萨律仪三种戒聚，则名具获波罗提木叉；出家之戒名比丘、比丘尼，即应推求声闻律藏及菩萨所习摩得勒伽藏，受持读诵、观察修行。..若彼众生虽学忏悔，不能至心，不获善相者，设作受相，不名得戒。 ”（大正十七，页九○四下）

上述经文中更明确地提到应如法忏悔罪业，以及自誓受戒，而得戒亦需至心并获善相。而未出家与出家二众菩萨，皆共受三聚净戒，其中出家者应推求声闻律藏及菩萨藏。

综观上述引文，可以了解菩萨戒在受戒方面的种种内涵性质：应发心、至心，透过忏悔清净罪业，获善相而得戒。其方法可以不透过羯磨而自然成就，以及自誓受而得戒。

但对于出家与在家之皆得三聚净戒而言，仅言未出家者即具获波罗提木叉；出家者应当推求声闻律藏及观行菩萨藏二者，亦即在家与出家的菩萨戒似有所差别。然而关于为何有此差别？其真正差别何在？上述经中所说并未言明，必须再推求其他经藏所说，才能获致进一步的理解。

（2）持戒的原则：

＜忆念众生而持戒＞

在《法集经》卷四中提到菩萨应当忆念一切众生持戒，否则即非菩萨戒：

“善男子！何者是菩萨摩诃萨念戒？善男子！菩萨作是思维：所有世间出世间一切胜妙果报，彼诸果报皆因持戒而得。........为令一切众生成就，是菩萨以大慈悲心熏修，依彼大慈悲心，修持增上戒、增上三昧、增上慧满足，得阿耨多罗三藐三菩提。是故我今修持妙戒，不动不放逸，我忆念一切众生而修持戒。何以故？若菩萨不忆念一切众生持戒，则非菩萨戒。是故我今为一切众生得安隐乐持净戒。”（大正十七，页六三一上～中）

＜净修戒度＞

《大集大虚空藏所问经》卷二提到菩萨净修戒波罗蜜多的方法：

“若菩萨成就八法，能净修行净戒波罗蜜多。云何为八？所谓不离菩提心、戒清净故；离声闻缘觉心、得无限量心清净故；不舍一切学处、智慧清净故；于一切处受生、愿清净故；于戒不缓、任运无作行清净故；回向菩提、摩罗心清净故；心无热恼、烦恼清净故；大愿圆满、菩提清净故。是为菩萨成就八法。”（大正十三，页六一七中～下）

上述特别提到菩萨不离菩提心、离声闻缘觉心、不舍一切学处、一切处受生、大愿圆满的持戒原则；其他则可视为共通于二乘持戒的方法，但在行持的质、量等程度上，仍与二乘有别。

由此处所呈现的内涵，极易引发一个问题，即是：出家的菩萨，如何既受出家戒、推求声闻藏，又离声闻心？若要以内、外不一的持戒原则作为大乘的出家菩萨持戒原则，其间是否会有不一致的矛盾产生？本文以为此一议题，并非透过历史发展演变的外在因素之诠释即可以解消其问题；必须深入思维其义理的核心，理解、呈显其融通无碍的意义。

事实上，这一论题的诠解，正是宗喀巴菩萨戒思想内涵的主要展现。在后续的章节中将有仔细的论述及探讨。本节仅拟提出有关菩萨戒在经论典籍中客观呈现的各种概念。

另外在《宝云经》中亦提到十种成就菩萨净戒的原则：

“菩萨复有十法成就净戒。何等为十？善学波罗提木叉戒，善持菩萨致密戒，灭诸烦恼，除不善觉，怖畏恶业，于小罪中尚生惊怖，心常恐畏，受持头陀法坚固不缺，持戒不为求有造业，净三业戒。”（大正十六，页二一二）

＜善学菩萨戒的内容及原则＞

“云何名菩萨善学波罗提木叉戒？菩萨于戒律诸经是佛所制皆专心受持。不为种族故持戒，不为我见故持戒，不为摄徒众故持戒，不见他暇缺而轻毁戒，是名菩萨善持波罗提木叉戒。云何菩萨善持致密戒？菩萨作是念：非但波罗提木叉戒能使我成阿耨多罗三藐三菩提，诸余菩萨威仪戒行，我亦当学如法修行。云何是菩萨戒？菩萨不应行处终不往来，非时不语善知时节，善知方俗顺适人心，不令众生起于讥嫌，善护众生令至菩提，亦自具足菩提威仪，言辞柔软少于言说，不好亲近大臣群官，恒修阿练若行，和言悦色。能具足如是菩萨威仪戒，及余经中诸菩萨戒悉具修行，是名菩萨致密戒。”（大正十六，页二一二下～二一三上）

上述经文提到菩萨波罗提木叉，指戒律诸经为佛所制皆当专心受持。除此之外尚有菩萨威仪戒所包括的一切威仪之行止，菩萨亦应修学。因为成佛（阿耨多罗三藐三菩提）不只应具波罗提木叉的戒行，尚需包括不令众生讥嫌、随顺人心等戒行。

佛教戒律依其性质可分性戒与遮戒二种。在《俱舍论》中提到：“离性及遮故，俱说为戒。”（卷十八）所谓戒杀、盗、淫、妄四者，不待佛制，其自性即是戒，若违犯即成罪。如饮酒等则为佛所制，为遮止以此行为而犯戒罪，其本身并非罪。[21]在《涅盘经》则提到与性戒说法相同的性重戒，以及息世讥嫌戒二种。后者即指一切遮戒，即佛以大慈之故，为了止息世人的讥嫌，特向内众而制定。

从上述经文所说的波罗提木叉、威仪戒，是否只是等同于一般在家五戒中性戒与遮戒的性质，必须经过进一步的了解。

在《除盖障菩萨所问经》中，提到菩萨持律的十种原则：

“菩萨若修十种法者，能持律故。何等为十？一者善知于律，二者善知律之仪范，三者善知律甚深义，四者善知律微细相，五者善知应作不应作，六者善知自性违犯，七者善知施设违犯，八者善知波罗提木叉所起因缘，九者善知声闻律法，十者善知菩萨律法。”（大正十四，页七四一上）

在《佛说决定毗尼经》中提到菩萨乘人之波罗提木叉，即优波离诣世尊所问比尼中决定之义，分别问及声闻乘人与菩萨乘人的波罗提木叉之义：

“菩萨乘人持开通戒、持不尽护戒；声闻乘人持不开通戒、持尽护戒。所以者何？阿耨多罗三藐三菩提甚为难得，具大庄严乃可得成。大乘之人于无量劫往来生死，不应生于厌离之心。优波离！如来观察筹量，为大乘人不应一向说厌离法，.......常当为说发 欢喜心相应诸法，.......闻此法已，常乐生死不生忧悔，亦能满足菩提之行。”（大正十二，页三九下～四○中）

此言及大乘人与声闻乘人的戒法不同，主因阿耨多罗三藐三菩提需具大庄严才可得之故。能解无聚、无碍、空无之法，将使大乘人乐于生死而不忧悔，进而成满菩提之行。有关经文所述之声闻戒律与菩萨戒律比较的内容，将在（4）中提出。而有关于二者戒法之所以异的原因，则在下一节中与大、小乘法之差异的论述中，做进一步的理解。

＜具菩萨戒与发心＞

在受戒上论发心的关系，与持戒、具戒之论及发心，在探讨菩萨戒的形式原则及实践原则上有其不同的意义。由以下所引的经文中可以显见其论究范畴的差别。

在《大圣文殊师利菩萨佛刹功德庄严经》中提到菩萨律仪与发菩提心的关系：

“云何名为性印法门？所谓发菩提心，即为满足菩萨律仪，即入菩萨藏陀罗尼根本处。心不散动，能行舍故，即入空性三摩地。....乃至通达一切法，于一切法分别、无分别悉皆断除。由于彼等作如是见，是故名为性印法门。”（大正十一，页九○六上）

在《千佛因缘经》中提到佛由白毫印中说甘露偈：

“若欲发道心，修持菩萨戒。欲求真实空，随学菩萨道，常当行慈心，除去害想，悲愍于一切。观彼身空寂，我身无性相，假于四大生，随顺诸佛法。不杀不起嗔，悉堪受诸法，其心犹如地，常行无所着。一心住一意，悉观法平等。无彼亦无此，正心思此义，乃应菩萨行。”（大正十四，页七一六下）

所谓发菩提心或发道心，在上述经文中一似指发心为菩萨律仪之因；一指修持菩萨戒即能发道心之意。从中并无法明辨发心与菩萨戒的确实关系如何。

在《治禅病秘要法》中，佛言及发菩提心立四弘愿而具菩萨戒，与菩萨的最初境界：

“若发无上菩提心者，...立四弘誓，不舍众生。四愿成已，具菩萨戒。菩萨戒成已，学修相似檀波罗蜜。此想成已，观内空外空，于是现前见百千无量诸佛，以水灌顶、以缯系头，为说空法。因空心悟，入菩萨位，是名性地，菩萨最初境界。”（大正十五，页三四○中）

此则明确提到观想发菩提心之后，立四弘愿而具菩萨戒，然后学修相似布施波罗蜜的次第。

综观上述内容可见，菩提心与菩萨戒间有密切关系、菩萨应专心受持佛所制之戒律、菩萨持戒应以众生为念。

（3）戒律条文内容与防护戒律：

＜菩萨戒的形式等级＞

有关明确的戒文，在《文殊师利问经》中曾提到世间菩萨戒、出世间戒，以及上出世间戒。佛回答文殊师利所问的世间菩萨戒，包括：

“不杀众生，不盗他财物，不非梵行，不起妄语，不饮酒，如是-489当忆。不歌舞倡伎，不着花香持天冠等，不坐卧高广大床，不过中食。若行此事不成就三乘。...”（大正十四，页四九二下）

〈世间戒品〉中即曾提到如何归依，佛告文殊师利三言归依之后，并说：

“大德！我持菩萨戒。我某甲乃至菩提，不杀众生离杀生想，乃至菩提。不盗亦离盗想，乃至菩提。...不过中食，离过中食想，乃至菩提。不捉金银生像离捉金银想，乃至菩提。乃至当具六波罗蜜，大慈大悲。佛说此只夜：‘发誓至菩提，归依于三宝，受持十种戒，亦誓至菩提。六度及四等，皆当令具足，如是修行者，与大乘相应。’”（大正十四，页四九六下～四九七上）

以上提到大乘八关斋戒至沙弥十戒的内容，应以至菩提为依归。而六波罗蜜（六度）、大慈大悲、四摄法等亦应具足，而与大乘相应。此中所说成就菩提则在具六波罗蜜之前。可见其言菩提与前述经典中所说的阿耨多罗三藐三菩提似有所区分；或者即是必须区分成就佛果之前的六度菩萨行，以及成佛之后的六度行。

〈出世间戒品〉中则提到若以身口行违犯波罗夷等别解脱戒，便不堪得三乘；若未犯前罪逆，守护不生，是菩萨僧炎伽陀尼。所谓：

“言耳鼻舌身意令无异，是菩萨应当学。此谓具出世间菩萨戒。”（同上，页四九七中）

在〈上出世间品〉中，佛谓上世间圣戒，无漏无生无所着，出三界，离一切依。而有戒之人“于佛法不自观身、不着寿命”、“于佛法及名色，心不执着，常平等饶益，常寂静心无我无我所”。亦即持有此戒之人：

“如所说戒，住无所学、无解脱、无所作，是得上道，是清净戒相：无胜戒、无定戒、无智慧戒。是圣人性不可得，是佛所叹戒，是空无与我等戒能安圣定。若清净定成修行慧，以慧得智，以智得解脱。”（大正十四，页四九七下）

＜菩萨学处及菩萨法的内容＞

在《除盖障菩萨所问经》中提到菩萨应善学各种学处：

“菩萨若修十种法者，善解轨则所行境界，威仪具足。何等为十？一者善学声闻学处，二者善学缘觉学处，三者善学菩萨学处，四者于彼一切学处修习具足，五者于所行轨则得具足已，而能远离非沙门行，六者以是因缘故，菩萨不于非处非方非时所行，七者于其沙门轨则所行得具足已，不为诸沙门或婆罗门非理讥毁，八者令他亦如是学，九者所行轨则得具足故，容相端严威仪寂静，十者具足威仪而无诈异。”（大正十四，页七四一上～二上）

在《奋迅王问经》中提到世尊所说的菩萨法：-489 

“何者菩萨十八不共菩萨之法？所谓菩萨无有人教而舍财物以用布施。....又复菩萨无有人教，而彼菩萨如来未出无受戒处，于波罗提木叉正行学。虽不出家复无教者，如波罗提木叉说学，失命因缘不舍戒学，一切戒学随顺菩提，愿断一切众生破戒。”（大正十三，页九四五下）

在《菩萨璎珞经》中，佛告邠耨文陀尼子应菩萨律之法：

“菩萨摩诃萨无有是念：我今已成菩萨，某不成菩萨，.......我修菩萨律，某不修菩萨律，........菩萨初无此念，分别诸法有高有下。何以故？菩萨得此定意正受三昧者，神足自游，随意所念，不于诸法有增减心。”（大正十六，页一○五上、一一三上）

在《大方等大集经》卷五中提到法语菩萨之行持内容：

“法语菩萨不与一切诤竞，不轻不慢于他未学。心不轻笑，不生高心，不自赞 叹，不谤他说，........不为他喜受菩萨戒、比丘戒、比丘尼戒、......不为胜他故，受持守护如是等戒。”（大正十二，页三○中～下）

＜菩萨毗尼＞

又提到菩萨说于毗尼：

“云何菩萨说于毗尼？佛说毗尼凡有二种。何等为二？一者犯毗尼，二者烦恼毗尼。云何为犯？云何毗尼？犯已，寻觉不善，思惟：因于无明、颠倒、虚妄、欺诳烦恼，着我众生，疑心不得解脱；掉悔、憍慢、放逸、寡闻，因如是等是名为有犯。若破疑心，获得解脱，得解脱故，见有犯处，即是非处，亦非非处；非身口意，不取不舍不可睹见，非是身作及心、口作。若是三作即是‘灭’法。谁作谁犯如犯，一切诸法亦复如是，诸法无根无作无处，若能破坏如是等疑，是名为净，是名不热。随师教作，是名有信，是名有定，是名毗尼。”（大正十二，页三一中）

毗尼即是能调伏，透过破除疑心而得解脱，再由慧发定，由定发慧，即是清净。另外，亦提到了知烦恼的毗尼：

“十二有支，所谓无明乃至老死，是名烦恼性。能调伏一切烦恼，是名毗尼。....见如是等十二有支，亦知烦恼及烦恼相。若是空智能观菩提，即以此空，空于烦恼。若能观察如是平等，是名毗尼。若是菩萨能知我者，即是了知烦恼毗尼。云何名为知我毗尼？谓观于无我，观于我性。知我净、我实，知我分别、我空、我修，知我不动、不说、不着、不生不灭。若能如是知于我者，即是了知烦恼毗尼。....烦恼非去来现在。如心非色，非内非外，亦非中间。烦恼亦尔，非色、非内外、非中间。何以故？无觉知故，无诤竞故，无清净故，无造作故。若能如是知诸烦恼，不出不灭，是名了知烦恼毗尼。”（大正十二，页三一中～下）

藉由了知烦恼之缘起性空，即能调伏烦恼。

＜菩萨戒条数＞

在《阿差末菩萨经》中提到与〈戒品〉相同的摄善法（六度）等行持的内容，以及提到菩萨戒净不可尽，有六十四事：

“菩萨之法当云何施？....阿差末曰：饥者食之，所以者何？人依衣食，乃得存命，....”（大正十三，页五八八下）“舍利弗言：......愿欲受听菩萨戒净不可尽谊。阿差末曰：菩萨戒净亦不可尽，有六十四事。何谓六十四？菩萨行仁，不怀害心加于众生，...从一切智入道门戒，所以者何？不抱恨故，是为菩萨六十四事。”（法护译，大正十三，页五九○上～中）

在《虚空藏菩萨经》中提到声闻五根本罪之外的十八根本罪。即灌顶刹帝利王五根本罪、大臣五根本罪、初发心菩萨趣向大乘八根本罪：

“尔时弥勒菩萨摩诃萨白佛言：世尊！云何名为犯根本罪波罗夷耶？若有众生犯斯罪者，善根烧然，堕于恶趣，离安隐处，永失一切天人之乐。是虚空藏菩萨能令此等诸恶众生，还得具足人天福乐？”

“尔时世尊告弥勒菩萨摩诃萨：善男子！若灌顶刹帝利王有自在力，犯五根本罪，先所修习皆悉烧然，失安隐处，远人天乐，堕于恶趣。....大臣亦有五根本罪犯波罗夷。若有犯者，先所修习一切善根皆悉烧然，堕于恶趣，离安隐处，永失一切天人之乐。....声闻亦有五根本罪犯波罗夷。....初发心菩萨趣向大乘，有八根本罪犯波罗夷。....失人天乐，亦失大乘境界之乐，久在生死，离善知识。”（大正十三，页六五一～四）

此为世尊明确地说出根本罪相及戒目者。在寂天所集的《大乘学集论》（藏译则名为《学集论》）中即加以归纳，并融合《菩萨地.戒品》所说的四他胜处法，合为菩萨戒之十八根本罪。宗喀巴即据此而在《菩提正道菩萨戒论》中，讨论有关根本罪之性质及戒目名数的意涵。

另外在《佛说佛名经》中，曾提到三聚净戒、十无尽戒之名：“若破....菩萨三聚净戒、十无尽戒，乃至一切戒及一切威仪戒等，....今于三宝前、法界众生前，发露忏悔，不敢覆藏。”（大正十四，页二九七中）

以上所言实则包括一切戒及威仪戒等，若有所违犯，应当忏悔。忏悔法，是与戒律的防护息息相关的实践方法。依吾人的理解，有关忏悔的理论及实践，甚至是佛教戒律学中非常重要的内涵。而宗喀巴更明白地提到，佛教戒律不同于世间法律的禁制概念之处，正是在于：透过忏悔法的宗教实践所开展出的积极性，即其之所以超越法律（仅能透过惩处方式）的消极性。（《戒论》，页二八九）

在《药师琉璃光七佛本愿功德经》提到有菩萨二十四戒：

“复次，曼殊室利！若有净信男子、女人等乃至尽形，不事余天，惟当一心归佛法僧受持禁戒，若五戒、十戒、菩萨二十四戒、苾刍二百五十戒、苾刍尼五百戒。于诸界中或有毁犯怖堕恶趣，若能专念彼佛名号，恭敬供养者，必定不生三恶趣中。”（大正十四，页二九七中）

上述所说仅有菩萨戒的戒数，并未见详细的内容。

＜言及见地、境界的菩萨戒内容＞

在《大明度经》＜不退转品＞第十四中，提到：

“不退转大士持戒，身自不杀，教人不杀；身自不盗，教人不盗；身自不淫，教人不淫；身自不两舌、恶口、妄言、绮语、嫉妒、恚、痴，是十戒皆自持。复教彼守行，梦中自护十戒，面见如是。”（大正八，页四九四下）

在《圣思惟梵天所问经》中提到菩萨戒，是指其见法性而持无漏戒：

“是故菩萨戒，清净如虚空：观身如镜像，言说如声响，心则如幻化。不以戒自高，其心常柔软，安住寂灭性。悉灭一切恶，通达于善法。持戒及毁戒，不得此二相。如是见法性，则持无漏戒。”（大正十五，页八六上）

已达不退转的大士，即一般所说的八地菩萨，其持戒的内容即是十戒：身、口之七支、意之三支。此外，见法性的菩萨则持守无漏戒。

上述议题包括：一切学处在行持次第上的调整原则、菩萨根本罪的判定方式、如何判分不同境界的菩萨行者之护戒规范、戒条数的差异原因等，都需要进一步的诠释。因为从经典上并未详明更微细的原则，亦无法见其系统性的架构。

（4）净戒之性相：

＜菩萨禁戒与禅定＞

在《观察诸法行经》中，世尊提到菩萨三法具足而得三摩地：

“何者为三？此菩萨三种禁戒成就。何者为三？彼谓身语意戒。又无三种烦恼烧热。何者为三？彼谓贪欲烧热、嗔恶烧热、愚痴烧热。及三界中不依而行梵行。此三法具足，菩萨得此三摩地。”（大正十五，页七四○上）

由此可显见菩萨所行不仅就身、口行为成就禁戒，尚需在意上无三毒烦恼热，及行持清净梵行，而能得上述经典所言的禅定成就。

此处并未区分在家与出家菩萨二者，可推知菩萨戒的原则是共通于二众。然而是否在家菩萨所持的菩萨戒，即等同出家菩萨的菩萨戒？并无法就此得到论断。必须再究明在家戒与出家戒的差异，以及此二种戒加上菩萨戒之后，是否会保留或取消原本的差异性。

＜菩萨戒不可尽＞

在《阿差末菩萨经》中提到所谓俗戒（人戒十善、天子戒、比丘戒、....）亦复有尽，和菩萨戒的不可尽有别：

“‘因’本清净故不可尽。何谓俗戒？谓生死处亦有尽矣。所以者何？在于五趣，故名曰尽。”（大正十三，页五九○下）

因此说菩萨净戒无有尽：

“舍利弗问：以何等故，戒不可尽？阿差末曰：持净戒者相续不断故不尽。....菩萨净戒皆无有尽，何以故？于是戒中出一切戒，如种无尽，果亦无尽。是菩提种不可尽故，如来戒禁亦无有尽。以是故诸大士等所持戒禁皆不可尽。舍利弗，是名菩萨修持净戒而不尽。....所以菩萨戒不可尽，其心不舍一切智故，是正真戒为不断种，故不可尽。何谓果实、道果无尽？所言种者，谓菩萨心。所言果实，则佛十力至不可尽，故曰菩萨戒不可尽。”（大正十三，页五九一下）

“发菩萨心永无止尽。所以者何？不文饰故，亦不谀谄，其心质直，故曰殊特。”（大正十三，页五八七中）

如上所述，俗戒有尽；菩萨戒不可尽。因此可见俗戒中的比丘戒与菩萨戒有所不同。

然而，其他经典曾说出家菩萨，[22]如果先具俗戒再受菩萨戒，则二种戒如何融通？如果直受菩萨戒，其后无论是否出家，则其戒条内容是否皆等同于如上依次而受的菩萨戒条？又依于菩萨心而言戒之不可尽，当生死流转时，出家菩萨是否会同时保有两种戒？又或只能保留某一形式的戒律？或者，在成佛证果之前的过程中，在发心受戒之后，生死流转的隔世中，是否仅依于菩萨心即可成菩萨道的行持，不需要有菩萨戒的戒律规范形式？又或戒律已含藏在菩萨心中，也不再有破戒、失戒、毁戒的可能性。那么，又为何会看到许多谈及“破戒之后的忏悔”之佛说经文？如果，菩萨戒具有一受永不失的特色，便将之理解为无论如何地作为，菩萨戒都不会失去，那么，菩萨戒律的形式存在又有何意义？这些一连串的诠释难题，是任一想要合理呈现菩萨戒思想的诠释，必须面对的论题。

发心与证果间的关系、心体不可尽的意义，依据笔者的理解，若就所证之果以推究其因（心体）的不可尽，似较具有合理性。[23]但若仅从心本体概念肯定菩萨心之无止尽，则无法保证“一定能成就佛果”；因为潜能不必然会实现。而且若仅从因上论果，主张“发心即是证果”，则其中间所历经的菩萨行、菩萨道似可一笔勾消，也就没有菩萨戒的必要。然而，上述所引的经文中一再地出现菩萨戒与菩萨行相关的论述，可见由发心至证果间，有其发展的历程，而这正是菩萨戒之所以据以成立的理由。

＜持、犯菩萨戒的福、罪＞

在玄奘所译的《最无比经》中提到受菩萨戒的胜妙福德：

“尔时世尊复告阿难：若善男子或善女人，能发阿耨多罗三藐三菩提心，尽未来际受菩萨三聚净戒，无缺无犯，所获福德无量无边不可思议，不可比喻，最胜、最尊、最上、最妙。”（大正十七，页七八七中～下）

在《合部金光明经》中提到于菩萨律仪犯极重恶，是难可清净的最大业障：

“善男子！复有四种最大业障难可清净。何者为四？一者于菩萨律仪犯极重恶，二者于大乘十二部经心生毁谤，三者于自身中不能增长一切善根，四者贪着有心。又有四种对治灭业障法。何者为四？一者于十方世界一切如来至心亲近忏悔一切罪。二者为十方众生劝请诸佛说诸妙法，三者随喜十方一切众生所有成就功德，四者所有一切功德善根，悉以回向阿耨多罗三藐三菩提。”（大正十六，页三九六中）

＜声闻戒律与菩萨戒律的比较＞

在《文殊师利净律经》中之〈解律品〉提到菩萨律与声闻律之别：

“寂顺律音天子复问文殊：何谓声闻律？何谓菩萨律？答曰：受教畏三界难，厌患忽者，声闻律。护于无量生死周旋，劝安一切人民、吱行喘息蠕动之类，开导三界，决其疑网众想之着，是菩萨律。....如毁破碎瓦之器不可还合；小志之德灭度如是，不进正真，是声闻律。犹若金器虽为破败终不遗弃，即可还合以为宝器；大士现灭深慧法身，永存不朽、不增不减，续现三界，是菩萨律。........畏三界难，隐藏泥洹，是声闻律。乐于生死，独步三界，意无怯弱........是菩萨律。不能断除挂碍盘结之难，而有处所，是声闻律。磨灭一切蔽盖之患，永无止处，是菩萨律。........不能具足无极大道，是声闻律。所接玄藐，志如虚空，功勋无量，戒定慧知见品不可称载，是菩萨律。 ...........佛言：菩萨之律当作是观，犹如江海不可訾量。”（大正十四，页四五○中）

此同于鸠摩罗什所译《清净毗尼方广经》（大正廿四，页一○七七下～八上）。

在《大乘修行菩萨行门诸经要集》卷上，提到初修菩萨戒行不应违声闻戒行：

“佛告优波离言：汝为声闻应机别说清净戒行；复为初修大乘行菩萨故，善巧方便应机别说清净戒行。何以故？优波离！若声闻持戒，当知戒行差别，与初修大乘菩萨戒相违背，则非菩萨净戒。若初修大乘菩萨持戒清净，则与声闻戒行违背不同，非是净戒。”（大正十七，页九四三上～下）（注：此同于《优波离所问经》）

在《大方广宝箧经》中提到菩萨与声闻的初、中、后善：

“所说真正初中后善，云何初善？谓身善行，口意善行。云何中善？学行胜戒，学胜定、胜慧。云何后善？谓空三昧解脱法门，无相三昧解脱法门，无愿三昧解脱法门，....初善者，知苦断集；中善者修行正道；后善者证于尽灭，是名声闻初中后善。云何菩萨初中后善？若不舍于菩提之心，是名初善；不念下乘是名中善；回向一切智是名后善。复次，初善者于诸众生慈心平等，中善者者于诸众生起大悲心设何方便，后善者喜舍同等。复次，初善者降伏悭贪，舍离破戒；远离嗔恚，断除懈怠；不住乱心杀害无知。中善者施戒忍进禅定智慧。后善者以诸波罗蜜回向一切智。复次，初善者，谓四摄法教化众生；中善者不惜生命，守护正法；后善者善巧方便，不堕正位。复次，初善者如地等持，不舍一切菩萨行心；中善者以善方便知进知退，住不退地；后善者于一生灌顶正位，是名菩萨初中后善。”

从上述经典所呈现的菩萨戒之相关概念及内涵来看，大致可将其所述的主要内容，归摄成三个层面予以理解、讨论：

一、授、受戒者（包括其资格、条件、境界）。

二、所受戒（包括菩萨戒的内容、特性、戒律条文、学处规范）。

三、持戒的实践原则（包括行持的因缘条件、如何判定有犯及无犯、犯已之还净、忏罪等）。

此三个层面彼此间具有互相影响之关系性，亦即初发心之菩萨行者，和久行大乘或登地的菩萨行者，所依循的学处之行止原则、规范便有不同。并且依于心之证量上的不同也会持有不同的戒行。

上述引文虽未出现受戒法的叙述，其余所论则多与宗喀巴解释＜戒品＞的范畴大致相符。故可见后者所见在经典上有其相近的合理依据。

3．总结：

上述引文所呈现的菩萨戒概念内涵，如果要将之予以系统化地诠释，笔者认为必须面对下列的质疑：

（1）若菩萨戒的内涵的确是依于种种因缘和合变化而有不同的守则、受持方法，那么，菩萨戒之所以为菩萨戒的本质是依于何种概念的内涵所开显的？而且菩萨戒具有上述的特色，又可开展出何种意义？

（2）此外，重要的是，这些概念及意义的本质精神是否完全对反于小乘的戒律？若然，则大乘戒律仍从属于佛教戒律的联系性是否会消失殆尽？如或不然，则大乘的戒律又如何可能与小乘戒律“和而不同”？

上述问题的思考，在思择大乘戒律系统化的理论时，为必须面对的难题。如果佛教的戒律学只是强调宗教实践的意义，则各是其所是、各安其所安，便可各美其所美。然而，从上述的经典所提及的概念，几乎没有一处提出“大乘人当弃小乘戒律”的坚决之词；反而一再强调菩萨当护波罗提木叉（别解脱戒）。

因此，对于大乘戒律学进行一种理论式的哲学探究[24]与诠释，有其内在的必要性。此外就戒律实践的现实性考量，亦有必要确立、理解其间的本末关系、次第分别，否则一旦受戒而不知戒律精神、不会持戒（不持戒、无法持戒、不知如何持戒），便不能如法成就菩萨行。若仅具空有其名之外壳，必然形成宗教实践的异化问题。

上述问题在《大藏经》论典中，已呈现出些许的诠解过程，以下将略述之。

（三）大乘论典中的菩萨戒概念：

论藏中的菩萨戒概念，亦多处可见，如《大智度论》卷四十六中，提到：

“十善为总相戒，别相有无量戒....十善有佛无佛常有。....十善道七事是戒，三为守护故，通名为尸罗波罗蜜。”（大正廿五，页三九五中～下）

这是就十善而言尸罗波罗蜜。以十善为总相戒，无论是否经过佛的制戒，此十善的内容皆为善之共相体。

此外，《大宝积经论》中有言：

“诸声闻戒中，菩萨戒有胜事应知，....如是等明声闻戒喻，菩萨戒中受劣相差别摄故。”（大正廿六，页二○四、页二二○上）

此触及声闻戒与菩萨戒的差别问题之理解。

在《弥勒菩萨所问经论》中则提到：

“菩萨净戒皆无有尽，何以故？于是戒中出一切戒。”（大正廿六，页二四八中）

菩萨戒无尽、能出一切戒的叙述，在经典中已曾出现。

在《涅盘论》中有言：

“如来出世乃从三归五戒，乃至菩萨戒。”（大正廿六，页二七九下）

此言佛出世所行持之戒由归依、五戒到菩萨戒。可见成佛所当行持的内容，从戒律学处可以推知。

以上所见，大抵依循于经典所言的内容。从宗于经典而诠释的论典看，

基本上未见更全面性的开展。

而在《瑜伽师地论》中，则广明瑜伽行法，对于大乘戒律则采诸菩萨藏中佛所随机散说之内容，归于〈戒品〉之中；其中特明三聚净戒的概念。有关三聚净戒概念的始源义及内容探讨，将在后文中阐述。

三、菩萨戒本所依据的经论典籍：

（一）戒经中的菩萨戒概念：

与上述大乘经论中散说的菩萨戒概念等相较，下列戒经等皆载有明确的受戒法，以及条列式的戒文。根据圣严法师《戒律学纲要》的研究，自古以来，中文藏经收录而受重视的菩萨戒本或戒经，共有六种：

1、《菩萨璎珞本业经》（大正廿四）

2、《梵网经》（大正廿四）

3、《菩萨戒本》（玄奘译，大正廿四）、《菩萨戒羯摩文》（同前）

4、《菩萨地持经》（昙无谶译，大正三○）、《菩萨戒本》（昙无谶译， 大正廿四）

5、《菩萨善戒经》（求那跋摩译，大正三○）

6、《优婆塞戒经》（昙无谶译，大正廿四）

上述六类菩萨戒经典，依其内容的源由，可分为三类：（一）1与2为佛成正觉放光所说；（二）3、4、5为弥勒菩萨编集各经所散说的戒律；[25]（三）6则为佛亲口对于善生长者所作的开示。

基本上其内涵可分为两类：一是戒经，一是戒论。其中《地持经》、《善戒经》被视为《瑜伽论》的异译本。本文将其置于第二部份讨论。以下兹将上述经典及大藏经律部所收之经典，曾述及菩萨戒等相关概念者加以摘出：

在《梵网经》中提到：

“有十重波罗提木叉，若受菩萨戒不诵此戒者，非菩萨、非佛种子，我亦如是诵。一切菩萨已学，一切菩萨当学，一切菩萨今学。已略说菩萨波罗提木叉相貌，是事应当学，敬心奉持。”（大正廿四，页一○○四中）

“是菩萨十波罗提木叉应当学，于中不应一一犯如微尘许。何况具足犯十戒？若有犯者，不得现身发菩提心，亦失国王转轮王位，亦失比丘、比丘尼位，亦失十发趣、十长养、十金刚、十地佛性常住妙果。一切皆失，堕三恶道中。”（同上，页一○○五上）

“若见世人杀畜生时，应方便救护解其苦难，常教化讲说菩萨戒，救度众生。”（同上，页一○○六中）

一般皆以《梵网经》所说的十重戒为菩萨波罗提木叉。其内容包括声闻的四重禁，以及《瑜伽师地论.菩萨地戒品》四他胜处法。[26]

在《菩萨璎珞本业经》中则提到：

“佛子！若过去未来现在一切众生，不受是菩萨戒者，不名有情识者，畜生无异，不名为人。....故知菩萨戒有受法而无舍法。”（大正廿四，页一○二一中）

又在经中提到佛为金刚华菩萨说授菩萨戒法：

“佛子！先当为听法者与授菩萨法戒，然后为说菩萨之本行六入法门。佛子！次第为授四归法：归佛归法归僧归戒。得四不坏信心故，然后为授十戒：不杀、不盗、不妄语、不淫、不沽酒、不说在家出家菩萨罪过、不悭、不嗔、不自赞毁他、不谤三宝，是十波罗夷不可悔法。”（大正廿四，页一○二二下）

此所述之十戒，除出家四重禁之外，含括《瑜伽戒本》、《优婆塞戒经》及《梵网经》的部份重戒内容。

在《佛说菩萨内戒经》中提到佛说菩萨戒十二时，提到菩萨戒的重点：“菩萨戒内不戒外。”（大正廿四，页一○三一下）

另外，《优婆塞戒经》中提到优婆塞戒可为菩萨戒等之根本：

“优婆塞戒极为甚难，何以故？是戒能为沙弥十戒、大比丘戒及菩萨戒，乃至阿耨多罗三藐三菩提而作根本。至心受持优婆塞戒，则能获得如是等戒无量利益。”（大正廿四，页一○四七下）

在其中的〈六波罗蜜品〉则提到：

“戒方四者，一者庄严菩提，二者离对，三者自利，四者利他。庄严菩提者，优婆塞戒至菩萨戒，能为阿耨多罗三藐三菩提初地根基，是名庄严。既受戒已，复得远离恶戒、无戒，是名离对。受持戒已，得人天乐至无上乐，是名自利。既受戒已，施诸众生无恐无畏，咸令一切离苦获安，是名利他。”（大正廿四，页一○五三中）

具戒及持戒能自利、利他，并且做为成就佛果（阿耨多罗三藐三菩提）的初地根基。

《优婆塞五戒威仪经》中则提到住菩萨戒的四波罗夷法：

“我今欲说三世诸佛菩萨成计就利益一切众生功德戒。如是住菩萨戒者，有四波罗夷法。....菩萨受持菩萨戒者，不为自身，唯为利他及庄严阿耨多罗三藐三菩提。是菩萨戒悉是过去未来现在恒河沙等诸佛菩萨之所成就，乃至十方诸佛菩萨亦复如是。”（大正廿四，页一一一六下～一一一九下）

此四波罗夷法即等同声闻的四重禁。而菩萨戒之受持原则，必须不为自身，应当为了利他及庄严佛果。

从上述汉译戒本所据的典籍来看，皆明确地提出重戒（波罗提木叉）的戒文及内容，且皆含声闻的四重禁（根本戒）；此亦为在家戒所共通的性戒。因此从戒本所传的戒条观之，大、小乘戒律在根本戒的内容上有其相通之处，所以融通的问题不在重戒（性戒）上有本质的差异（虽则有数量上的不同），是否在轻戒（遮戒）上有所不同，还是在于其所依据的教法义理上不同？则需进一步的理解。

（二）戒本中的菩萨戒概念：

此即指《瑜伽师地论》及《善戒经》、《地持经》一系而言。（以上三者分别以《瑜》、《善》、《地》简称之）

就上述所说戒条上的重戒与轻戒，此一系的戒律典籍指出四他胜处法以及四十五条轻戒（有说四十三、四，或四十六）。[27]就概念言，其中明确地指出三聚净戒，并以此综摄菩萨戒的内涵，是此系所主要开展的戒学思想。

此类典籍的主要内容若分从三聚净戒以及戒律条文两方面比较，可以看到在译文上及概念上有些微的差异。以下将列出概念上有异之处加以讨论。

1．三聚净戒的概念：

有关戒学名相的译文，《瑜》译为律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒；《善》译为戒、受善法戒、为利众生行戒；《地》译为律仪戒、摄善法戒、摄众生戒。基本上三聚的区分是相同的。但在译出的概有念、文字上，《瑜》、《地》较相近；《善》的差异较大。以下即其所差异的概念：

（1）律仪戒的内容。

（2）受戒处。

（3）为他造作身口恶业。

2．受戒仪轨及戒文：

由于《善戒经》的戒仪及戒文，在《善戒经─优波离问菩萨受戒法》（简称《善─优》）的经中，提到以下的受戒概念，不同于《瑜》及《地》：

（1）重楼四级次第。

（2）自羯磨。

在戒文上，《善─优》提到八重以及在家六重的说法（大正三○，页一○一五上）；其余二者皆以四法为重戒（四他胜处法、四波罗夷处法）。但就内容而言，三者皆相通，由四法各再区分出二重，即成八重。

最明显的差异是《瑜》提到“于诸性罪少分现行，由是因缘于菩萨戒无所违犯，生多功德”；而其余二者并未在戒文中出现此一语脉。（大正三○，页九一四中、一○一六上）但在《善─优》中，在前述译文中有言“菩萨为他亦复造作身口恶业”的说法，主要在为调伏他恶业、随他心故（同上，页九八四）。

然而《瑜》是否将之视为恶作戒（轻戒）之一，而认为“菩萨一定要少分现行性罪，否则即犯恶作”，亦即主张菩萨务必行持“性罪的开缘”，而“不如此开缘则犯恶作”；则是诠释《瑜》之概念的重要关键。

因为若以为加上此一条文，《瑜》即成四十六条轻戒；若仅就其为开缘无犯的善权方便言，则并非将之视为戒文所规范的内容。而其中所言之七性罪的开缘，是对于在家菩萨所说。出家菩萨则“为护声闻圣所教诫，令不坏灭”，仅开六性罪。因为守持菩萨戒的出家行者，即使是为利他，无论如何不得行非梵行。

无论是否将之视为戒条之一，《善》、《地》二经未见此文的内容，仅见于《瑜》的译文，便需进一步理解与诠释。本文以为如果能就三者的梵本加以比对将是正本清源的基础；但当译文皆有所本时（即汉译并无增、减之误），仍需面对《瑜》之诠释的问题，说明为恶以及行持菩萨戒而“开缘现行性罪（亦同于在家戒、声闻别解脱戒之性罪）”二者的差异，及其在戒律行持上所依据的义理、判准等。

事实上在藏译的＜戒品＞中，即有此段译文的内容。宗喀巴亦引用多种菩萨戒的论释加以探究上述所说的诠释问题。对他来说，当时即使未见汉译本所显的差异，仍能予此一论题进行充份的讨论。由此即可显见其思维进路及诠释的特色。

四、大乘经论典籍与戒本中菩萨戒的概念与内涵：

（一）菩萨戒概念：

综观上述大乘经论典籍所呈显的菩萨戒的概念，本文归纳出以下的形式概念：

1．是大乘菩萨所受的戒。

2．戒的内容，广义而言包括一切菩萨所应行止的学处；总摄为三聚净戒。

3．持戒的实践原则为自利、利他，目的在成就佛菩提之究竟果位。

因此，菩萨戒的定义即是指大乘行者为达佛之究竟果位，所据以行持自利、利他的一切学处。

三聚净戒所包含的利众生、摄善法、律仪戒在大乘经论中的呈显，无论在名义上及义理上皆有所据。三聚中以利众生、摄善法的概念和一般所知的大乘法之内涵较相似，也较易令人理解。但在律仪戒上言其共于七众别解脱戒，则不易令人明白。在经文上一方面虽多处见其明确的指出不应弃舍别解脱戒，但在戒本传承上并未指明如何既持大乘戒又俱持小乘戒。然而也未见指示：一旦受持大乘戒之后，一定要舍小乘戒。而是处处见及分述大、小乘戒律的差异，对照地阐明大乘戒的殊胜。

因此，这些不同的概念之间便出现“诠释的空间”：在并未同时肯定两种互相对立矛盾说法的情况下，必须进一步探讨其间不同的界次所形成的不同意涵；甚至解明其不同的实践方式及步骤。如此才能在世俗谛的层面，达到理论安立的实现。

当探究不同体系间的安立时，本文同时希望能达到将不同体系予以系统化的贯串。如同数学的不同体系间之系统化般，佛教戒律学亦能达到相同的理论建立之要求。对本文来说，这即是阐释大乘戒如何基于小乘别解脱戒，而仍是佛教本身的体系，且能安立在其系统化的宗教实践理论之中。

事实上这即是宗喀巴在《戒论》中所尝试的诠释进路之基本内涵。他提到“显密皆应持戒”的结论，即在于（三种）戒律是能成就无上菩提，菩萨行处的唯一要道；而菩萨戒的行持亦不应区分显、密二者，以为密乘不应学。因为二乘于戒学处“本体唯一”，而“开遮有别”。（《戒论》，页七）所以是开遮的行持有别，并非戒律之体不同。

此一结论看法的前提，必须证明二乘戒律之体相同。为了明此，则当说明大乘戒之体有何特性。为了明其特性，则又需说明其与小乘戒之差别为何。为明其差别，宗喀巴则从佛教大小乘戒律的共相之探讨做为起点。当确立此一基源问题之后，透过思择与判分所获的基本概念，则可据此合理化诠释有关大乘经论所呈显出的种种概念，解决种种议题的论诤，呈展菩萨戒的理论内涵体系。

本文基于以上的了解，将讨论的焦点问题置放在宗喀巴对于三聚净戒问题的讨论上，在诠释其菩萨戒思想之前，本文拟从宗喀巴本身对于大乘义理的了解，明其有关大乘戒诠释的基本立场。

（二）菩萨戒内涵：

从上述经论典籍所呈现的菩萨戒概念来看，三聚净戒即是综摄菩萨戒的内涵。因为在各种大乘经典中皆有内涵一致的相应观点：度众生、广行善法、不造恶。而论典上则多处清楚明白地以三聚净戒的内涵、说法诠释菩萨戒。因此可以看出，菩萨戒的内涵过渡至由三聚净戒概念所综摄的义理之中，有其根据以及合理性的基础。

从上述经典中呈现出的菩萨戒内涵，基本上可以从六组对观的概念进行探究：

（1）菩萨戒／菩萨律与菩萨律仪：与二乘戒对观，超胜二乘戒。

（2）重戒（根本戒）、轻戒（恶作戒）／菩萨行、菩萨道：所当止持的戒律学处；后者除了指应当止恶的戒行外，尚有依戒度而摄五度所行的积极戒行。

（3）持戒、护戒的方法／具戒的意义：持戒与犯戒的原则、判准；以及犯戒而舍失戒和虽犯戒但未舍失戒的意义之别。

（4）受戒而得戒的仪轨及标准／重受戒而能得戒的仪轨及意义：菩萨戒可以重受，其义并不在仪轨上，但又有其轨则。因此必须对于重受后与新受的差别加以了解。

（5）以三聚净戒总摄菩萨戒精神／以波罗提木叉为别解脱戒之根本：两者分别指出大、小乘戒所重视的特点。就戒法而言，如果大乘可以通小乘，小乘亦必然可衍为大乘，则大乘戒是否将失其意义？在此一问题的诠解上，本文认为宗喀巴提出他独特的解法，可做为当代进一步发展菩萨戒学的契机。

（6）以十戒为总相／以遮戒为别相：无论诸佛是否出世，十戒皆为共法。当明佛制戒亦不违此总戒相之法，但所立之遮戒是否可以任意弃舍？即当大乘行人所行是否必然当弃与大乘菩萨行相违之戒？若否，则在佛制的戒律之下，如何能够两全其美而不产生矛盾与疑虑？

宗喀巴皆明显地积极面对上述与菩萨戒思想有关的两难困境，并主张依于经论所示，以思择正理的方式注释《瑜伽戒品》的内容。而大小乘戒律的融贯问题与三聚净戒概念的出现，戒体与心体等，皆是菩萨戒应进一步开展的诠释问题。

经过本节上述的探究，将菩萨戒归摄为“三聚净戒”，有其合理性的基础。但此一大乘戒律本身概念的呈显，并不足以提供其之所以如此呈显的理由。因此，本文后续的讨论中将进一步地尝试从大乘教证之法的本质，理解成立大乘戒律的特性及意义。

贰、菩萨戒传承的实际弘传与发展：

以下将分从中国汉地、日本与西藏三地区，大致就历史发展的先后顺序加以说明。其流传的概况包括大乘戒经的传译，以及实际授戒的弘传情形。

一、菩萨戒在中国汉地的流传：

（一）翻译经典概况：

在中国最先出现的菩萨戒经是由昙无谶（385-433）在西元四二一年左右，陆续译出的《菩萨地持经》、《菩萨戒本》、《优婆塞戒经》。[28]又《梵网经》据推测在西元四五○前后已存在并流传，且有书录载为鸠摩罗什（350-409）所译。[29]而《菩萨璎珞本业经》传为《华严经》之后，被推测为约于西元五○二～五五七年前于中国成立之经（一说由姚秦竺佛念所译）。上述三经被视为大乘戒的三大圣典，其中应以《地持经》似最早出现。[30]

至于《瑜伽师地论》则在唐朝时由玄奘大师译出，其并译有《菩萨戒本》一卷，同于《瑜伽论》中所示菩萨戒相（戒律学处）的部分。而《地持经》之＜菩萨地持方便处戒品第十之一＞和＜菩萨地持方便处戒品之余＞（大正卅，页九一○～八）的内容同于《瑜伽论.菩萨地.戒品》的内容。此外，刘宋时期求那跋摩有《菩萨善戒经》抄译九卷，第四卷之＜菩萨地戒品第十一＞（大正卅，页九八二～五）；以及《菩萨善戒经.优波离问菩萨受戒法》一卷（大正卅，页一○一三～七），二处内容近似＜戒品＞，但仔细比较可显见已增补许多概念。[31]关于此三抄经的关系，在《开元录》卷十二曾就其形态之别异加以对照说明，并认为《善戒经》之九卷本与一卷本应为一部经，但因将受戒法别出而流行于中国北地，故成两部经。[32]

（二）授戒流传概况：

从早期史料上所载授戒者与受戒者的身份与年代推算，似乎无法明确地获知其所采取的菩萨戒仪为何。仅管当时许多大师皆曾研习《菩萨地持经》（摘录各经中有关菩萨戒的内容），依佐藤教授的推论似以《地持经》的授戒法为主流，然并无明显证据表示绝未采《梵网经》。不但如此，梁武帝所受的菩萨戒则是依于《梵网经》。[33]此一现象可约略分成两个时期，在梁武帝前诸大师所传、着作论疏系以《地持经》较普遍；自武帝至隋智者或天台的传承开始之后，则亦多有以《梵网经》为宗的传承。如惠思、灵裕、如馨

等大师皆曾着有《菩萨受戒仪》与注疏等。[34]

之后由唐道宣至明代至当代在台湾的中国佛教界，几皆以《梵网经》所说的十重四十八轻戒为菩萨戒条，而受戒的仪式则融合三聚净戒的方法[35]；至于在家信徒则受持《优婆塞戒经》的六重二十八轻的戒条。[36]近年来亦曾闻有《瑜伽论》戒法的传授。[37]

（三）菩萨戒的研究概况：

隋朝时期天台智者大师曾着《菩萨戒义疏》，揉合三聚净戒的概念以释《梵网经》的菩萨戒。其后三论宗的吉藏大师在其所着之论疏中亦曾论及大乘戒，思辨大小乘戒律的意义。唐朝道宣律师开始大小兼受的传统。其研究的内容以《四分律》融合《梵网经》为主，兼涵《瑜伽论》。

基本上采取三聚净戒的观点，以进行授戒仪式与诠释注疏大乘戒经，几乎是中国汉地所发展的一贯特色。从道宣律师所开的戒律学研究，以戒之法、体、行、相四者而论，更为后学一致所宗。其中对于戒体的诠释，更趋向本体论式的探究与发展。[38]

从上述的发展概况可以略知：就菩萨戒传承依于经论的弘传而言，已在中国具有完整的轮廓，且以其对三聚净戒概念的重视，可见不同的菩萨戒传承之可融通处。然而，由于不同的典籍宣示不同的轻、重戒行相，如何予以实际地融通，历来多未见其在对照戒条之外，有更进一曾体系式的诠释。[39]

因此，深入诠释菩萨戒的思想系统以化解戒文表面的问题，并给予一融通的实践守戒原则，是菩萨戒在中国汉地开展所需面对的思考方向。

二、菩萨戒在日本的流传：

（一）日本菩萨戒的传布主要遵循于中国所译的经典与传承。

（二）大约肇始于中国唐朝时期，当时有最澄、凝然等大师。

其后的荣西（1140-1215）等仍依于大小兼受的汉地传承，[40]而道元禅师进一步开展天台的圆顿戒，主张禅戒一如的修持，他引《禅苑清规》之说并未悖离“参禅问道应以戒为先”的主张。[41]然而中国百丈怀海禅师所说的戒律观：“吾所宗非局大小乘，非异大小乘，当博约折中设于制范，务其宜也。”此种观念受到重视，渐渐影后学的戒律传承。到了莹山（1267-1325）则依于当时的社会背景，积极组织宗教团体，开展近代以来日本佛教界的特殊风貌。[42]

此外，根据日本所传的圆顿大戒，强调其戒德圆足，非二乘所受之戒律，是大乘菩萨的戒律。故而发展出所谓“一向大乘寺”，即直受大乘戒的团体。[43]

（三）菩萨戒研究的概况：

日本佛学界在当代曾对大乘戒提出各种发展与诠释，[44]亦颇多对于无戒之戒等的流弊进行反省。综观而言菩萨戒在日本的发展，主要是提出大小乘戒律间的问题，以及出家声闻戒与菩萨戒的对立问题，较着名的是平川彰博士对于初期大乘的研究，[45]以及禅与戒（以慧学指导戒学）间问题的各种看法。并因面临社会环境的实际困境，而发展出依于不同宗派兴起的需求而各自形成特色的戒律观。

这些论题的发展主要指出了菩萨戒理论系统诠释的内在一致性问题，以及在现实上拓广发展菩萨戒所当思考的环境问题。而后者的诠解，则有赖于对前者所进行的正确思辨成果。

三、菩萨戒在西藏的流传：

（一）菩萨戒经典的传译：

西藏的甘珠尔与丹珠尔与汉译三大圣典相较，《梵网经》是从汉文转译的。然而有关《瑜伽师地论》则有相当完整的译本与印度论师之注疏，大多未有汉译。

就＜戒品＞而言，有德光、海云与最胜子的注解本。另外，关于菩萨戒的集摄典籍，则有月官的《菩萨戒二十颂》以及新、旧两种注疏，分别由菩提贤与寂护所作的注解。还有寂天的《学集论.空品》、《入行论.不放逸品》；阿底峡的《菩提道灯论》、《道灯难语释》。这些典籍的主要内容或观点皆曾出现在宗喀巴所着《戒论》中的引文。至于其他经论典籍多有汉译本可资对照，其中较次要无汉译本者可参见附录之“《戒论》引文出处一览表”。

（二）菩萨戒传承概况：

佛教传入西藏的两个不同时期中，分别由寂护大师及阿底峡尊者开启菩萨戒的传承。在《如意宝树史》中曾提到如下的历史：

“堪布（寂护）与迦湿弥罗的班智达耆那弥多罗、达那尸罗等于清净律藏洲传授别解脱律仪，于兜率发心洲传授菩萨戒。” （页二九二）

“菩萨律仪的传承，尊者（阿底峡）之前如前所述，其后依次是仲敦、贡巴哇、内邬素巴、特合玛巴、洛札.南喀僧格、南喀加布、僧格桑布、嘉色.托美桑布、洛札.南喀坚赞、尊者宗喀巴、贾曹仁波切、尊者杜哇增巴、克珠杰、....。另外也有由俄译师和博多哇次第传出的菩萨戒律统。”（页三三○～一）

后者即为迦当派的传承。阿底峡尊者的师承包括从罗喉罗崛多听授灌顶，依止法铠等师，学通《大毗婆沙论》等，又去金洲依止法称论师十二年，善学《入愿心论》。总之他守护三律仪如护眼珠，在此基础上依止扇底波、那若巴、小拘萨梨等。（页三一一）故可知阿底峡尊者的菩萨戒传承应当源于这几位上师的戒律传统。其中，关于大乘发菩提心法门，尊者系受自金洲大师（法称），并自述其为最重要的具恩上师。关于阿底峡的师承将在下一章详述，于此先不论究。

至于其他教派的菩萨戒传承并未详见，大抵除葛举派传有论典说明菩萨戒之发心仪轨外，其余多由密乘教法的传授含盖菩萨戒的授受。在《如意宝树史》中即曾述及过去藏区有些不纯正的修持法，（页六○三）其中对于戒律的修持类说：

“有些人士，跟随梦境，让众生发心，梦境不属魔鬼则可。”

“有些人士把受分别解脱戒者，视为通达三藏的标志。”

此外在《戒论》中，宗喀巴对于藏土论师所说之中观、唯识之菩萨戒有别、根本戒的内容、舍菩提心的定义等论题的讨论，亦曾加以驳斥。而目前流传的藏传菩萨戒之受戒仪轨，多可分愿心与行心之别，且依于不同的口诀教授传承，有其不同的类别。但最正式的广轨则是总集《瑜伽论》与《学集论》的菩萨戒仪及学处，此即同于宗喀巴的传承。

（三）菩萨戒研究概况：

在冈波巴的《大乘菩提道次第论》中，曾述及发愿心仪轨与行心仪轨的受法与学处内容。大致上同于阿底峡所说。其后宗喀巴则进行集大成式的研究与着作专论加以阐述，后学弟子如贾曹杰、克珠杰分别于着作中继承发展宗喀巴的观点，如：《中观宝鬘论释》、《教门净垢》等内容所述。当代由于佛法传入西方世界，故有英译本出现，目前所见亦是以宗喀巴的传承为主。[46]

综观西藏菩萨戒传承的发展特色，特重与菩提心概念结合的内涵，以及亲承自中、晚期的印度大乘佛学体系。和汉地所宗的经论相较，《瑜伽论》是唯一的交集点。而其虽缺无早期汉地所重视的大乘戒经，但由于有大量传译汉译所未传的论典及注疏等，则成其一大特色。因此，在藏传佛教中能提供较多的资料以发展菩萨戒的修持次第等实践理论。若能加上汉译经典内容的补述与佐证，将有助益于实践理论的系统化。

总集上述的讨论，可以见到菩萨戒思想诠释的必要性。此外亦有助于理解宗喀巴思想诠释的方向与重心。下一章中本文将探讨宗喀巴菩萨戒思想诠释所采取的进路。

第一章注释

8．日人认为大小戒矛盾，其来有自。参见傅伟勋论文。

9．大应含小与大不应舍小，在宗喀巴的论述中及本章第四节可见。

10．此一诠释进路的依据在《瑜伽论.菩萨地.戒品》（以下简称＜戒品＞）中，透过“三聚净戒”概念的呈显，可以显见论中依于“大小相融、不矛盾”原则，主张“菩萨律仪”之律仪戒是“菩萨所受七众别解脱律仪”。其藉由菩萨戒（大）之三聚净戒中所含括的“律仪戒＝七众别解脱戒（小）”之概念的论说，明确地表彰“以大含小”的立场。

11．本文认为宗喀巴之所以诠释＜戒品＞，而建构融贯性的理论，主要是就其造论的诉求所推论出的看法。亦即宗喀巴主张显密皆应持戒，而大乘戒又应基于别解脱戒的基础。为了证明其主张，宗喀巴采＜戒品＞的说法，并引述广大的各种经论释做为佐证，以澄清当时有人误以为大乘必不需持守小乘戒的错误见解。因此笔者认为：在其论述的内容中，即具有实践理论建构的意味。

12．宗喀巴在其《戒论》中大量引述《学集论》、《入行论》等的见解，进行思择。此在本文第二章第四节有详细的说明。

13．在《戒论》中宗喀巴即采取所受戒、受戒法及防护戒的类别进行诠释。其中所受戒即是指三聚净戒的内容；受戒法是指仪轨与授受者的资格、受戒文与师法等等；防护戒即一般戒本所节录的内容─戒条，以及论述实践时的判分原则等。宗喀巴在此三部分皆有其诠释的创见，笔者认为：其系统化实践理论的内涵，即是以三聚净戒为基础结构，加上防护戒所抉择、定义的实践原则所构成；而受戒的主要前行─发菩提心，则是融贯整个菩萨戒的本质体性所在。

14．宗喀巴的菩萨戒思想是否能够系统化，即是就其所诠释的内容能否含括（1）完备性：符于大乘佛法以成就佛果的本质；（2）不矛盾性：大小乘戒律无彼此矛盾，或有其融贯的基础；（3）一致性：大乘（显密）、小乘有其实践的一致性原则。

15．上述三类论题，在本文论述宗喀巴的菩萨戒思想特色时，将以（一）回归大乘佛法的实践本质；（二）三聚净戒含摄别解脱戒；（三）别解脱戒的修持为小乘及显密的基本实践规范，三个命题加以解释。

16．在汉传的戒学研究多以道宣律师所划分的戒法、戒体、戒行、戒相四者，做为判分依据。此与宗喀巴所立的三个面相，虽有可融通的部分，但为论述方便，本文不拟任意代换。但在后叙文中，讨论到较相似可予以类比的内涵时，则稍做比对。但其分类的定义则略异于道宣律师原本的概念。

17．

18．19．20．

21．22．23．

24．

25．28．29．

30．

31．

32．33．34．

35．

[1]大乘的实践理论，即是以菩萨戒内涵所建构的理论。而菩萨戒对宗喀巴而言，其广义指：大乘经论中所说的菩萨学处皆属于菩萨戒的内容；狭义则指其所注疏的＜戒品＞之内容。因此，以菩萨戒建构大乘的实践理论，无论以广义或狭义的了解，皆可包括在知识原则体系的概念中。

-349[2]本文所述的系统之义即是指“依于整体原则所组合的许多知识体系”，“具有共同原则而产生相互关系及次序才算是系统”。而在系统之中，每一部分在整体之中有其不可转换的地位及功能。所谓的系统化，即是“探求整理知识资料的原则”，其功能可以“组织经验，建构知识，进行理论”。而进行系统化过程中，“赖以整理知识资料的原则，或者内在于所讨论的对象本身，或者来自该项知识的特性，也可能是加给知识的外在原则。”上述的内容参见布鲁格编着，项退结编译，《西洋哲学辞典》。页四一二～三，［系统371］。

[3]根据哥德尔原理，系统必须具备三大要件：不矛盾性，一致性，完备性。至于系统的特性，可由下列的叙述略见：一个知识理论往往依靠系统内部各组织之间，纷繁多样的相互关联，互相支持，彼此印证，使整个系统保持一种平衡实用的状态。（参见何秀煌着，《逻辑》，页二五三）

[4]不同戒本的问题，即是依于《梵网经》、《优婆塞戒经》所立的戒本；以及依《瑜伽论》等的异译本所出之戒本。其中学处（轻、重戒的规定内容）稍有不同，不仅在形式上之条数、应行的规范等有别；在基本精神上亦有些不同；并以后者的问题较难以诠解。前者的问题如：《梵网戒》所说的“不食众生肉”、“不淫欲”等，若以区分在家与出家的不共行持，或合理地诠释即可疏解。但若如《瑜伽戒》所说性戒可开缘，而性戒在《梵网戒》中则是属于重戒。此外《优婆塞戒》、《梵网戒》中提到六斋日应持八关斋戒（近住戒），而《瑜伽戒》中未言。有谓出家菩萨不需守此六斋日，因其别解脱戒中已含括，即每日中已在行持中。但依大乘八关斋戒法，有其受持的规定。其间诸如此类的差异，则必须进行更深入的了解与探讨。

[5]此即就《优婆塞戒经》所说，若依在家别解脱戒（五戒）的内容中有不饮酒戒道宣律师的大乘戒律观，在《南山律在家备览》中，似未详见。但在其菩萨戒学处中，则有“不耽乐饮酒”。究竟应当如何行止，两种戒律间界次问题的诠解，即为其关键所在。

[6]道宣律师的大乘戒律观，在《南山律在家备览》中，似未详见。而在佐藤达玄，《戒律在中国佛教的发展》，页610，认为道宣律师组织分通的大乘戒是出家戒加上瑜伽戒。（释见憨等译，嘉义：香光书乡， 1997年。）而其对大小乘的看法则为：大小二乘，理无分隔，对机设药，除病为先。（《四分律行事钞》，大正四十，页49）

[7]智者大师的菩萨戒观：参见佐藤，前揭书，页45。另详《菩萨戒义疏》（大正四十，页583） ;此外在《释禅波罗蜜次第法门》卷二曾言：三皈五戒二百五十戒皆是摩诃衍，....是名绝待妙戒。（《法华玄义》，大正卅三，页718上）

[8]日人认为大小戒矛盾，其来有自。参见傅伟勋，＜中日佛教戒律观的评较考察＞。《中华佛学学报》第六期，1993年，页82~83。傅教授提到：建立张真正的圆顿戒，应舍离小乘戒律才是。此外亦认为：大小乘的问题是戒（自律）与律（他律）的问题。

[9]大应含小与大不应舍小，在宗喀巴的论述中及本章第四节可见。

[10]此一诠释进路的依据在《瑜伽论.菩萨地.戒品》（以下简称＜戒品＞）中，透过“三聚净戒”概念的呈显，可以显见论中依于“大小相融、不矛盾”原则，主张“菩萨律仪”之律仪戒是“菩萨所受七众别解脱律仪”。其藉由菩萨戒（大）之三聚净戒中所含括的“律仪戒＝七众别解脱戒（小）”之概念的论说，明确地表彰“以大含小”的立场。

[11]目前社会上最显见的宗教乱象即是假藉宗教利他之名而行敛财之实。这即是在缺乏断恶（思止息贪等烦恼）的基本前提与修行次第所衍生的问题。此外菩萨戒（大乘的修行法）首当防护自赞毁他等重戒，然而因为未落实到日常修为之中，故常见到各教派互相诋毁，更有甚者造成山头主义的流弊，易导致教界不和谐的形象以及信徒自赞毁他的问题。

[12]本文认为宗喀巴之所以诠释＜戒品＞，而建构融贯性的理论，主要是就其造论的诉求所推论出的看法。亦即宗喀巴主张显密皆应持戒，而大乘戒又应基于别解脱戒的基础。为了证明其主张，宗喀巴采＜戒品＞的说法，并引述广大的各种经论释做为佐证，以澄清当时有人误以为大乘必不需持守小乘戒的错误见解。因此笔者认为：在其论述的内容中，即具有实践理论建构的意味。

[13]宗喀巴在其《戒论》中大量引述《学集论》、《入行论》等的见解，进行思择。此在本文第二章第四节有详细的说明。

[14]《戒论》中宗喀巴即采取所受戒、受戒法及防护戒的类别进行诠释。其中所受戒即是指三聚净戒的内容；受戒法是指仪轨与授受者的资格、受戒文与师法等等；防护戒即一般戒本所节录的内容─戒条，以及论述实践时的判分原则等。宗喀巴在此三部分皆有其诠释的创见，笔者认为：其系统化实践理论的内涵，即是以三聚净戒为基础结构，加上防护戒所抉择、定义的实践原则所构成；而受戒的主要前行─发菩提心，则是融贯整个菩萨戒的本质体性所在。

[15]在此所谓的独特创见并不是就其标新立异的观点而论；而是就宗喀巴将其所得的各家传承予以融合的集大成式之思考，所形成的见解而言。笔者认为：若欲了解此一层次，应先明其传承背景的影响，才可判定宗喀巴身为一位佛教思想家的定位与贡献。如果仅就其所述皆有经论传承依据，而认为其即未具开创性的诠释，只是援引他人之见为己见；则在此一定义下，多数宗教理论思想家的贡献几乎可一笔勾消。为避免此种定义较狭隘的评价，笔者认为应当就其产生诠释的动机、背景与方法等加以了解，才能在宗教思想的范畴中找到日新月异的契机。而能引发问题的正视、深入探讨，或解决问题的方向，即可视为宗教思想诠释上的独特创见。

[16]宗喀巴的菩萨戒思想是否能够系统化，即是就其所诠释的内容能否含括（1）完备性：符于大乘佛法以成就佛果的本质；（2）不矛盾性：大小乘戒律无彼此矛盾，或有其融贯的基础；（3）一致性：大乘（显密）、小乘有其实践的一致性原则。

[17]上述三类论题，在本文论述宗喀巴的菩萨戒思想特色时，将以（一）回归大乘佛法的实践本质；（二）三聚净戒含摄别解脱戒；（三）别解脱戒的修持为小乘及显密的基本实践规范，三个命题加以解释。

[18]在汉传的戒学研究多以道宣律师所划分的戒法、戒体、戒行、戒相四者，做为判分依据。此与宗喀巴所立的三个面相，虽有可融通的部分，但为论述方便，本文不拟任意代换。但在后叙文中，讨论到较相似可予以类比的内涵时，则稍做比对。但其分类的定义则略异于道宣律师原本的概念。

[19]参见吕澄《印度佛教史略》中提到：《菩萨戒经》与《瑜伽师地论》属同类型以阐述菩萨道修行的经论，但彼此有关六度、四摄内容的次第，稍有别异。

[20]丁福保编，《佛学实用辞典》页十六［一白三羯磨条］。（上海：上海书店版）及高丽藏中《大毗婆沙论》卷一之［七种受戒法］。

[21]同注20，页一一○四［两种戒］。

[22]在《大方等大集经贤护分.戒行具足品第七》中曾提到十种戒包括智者所赞行戒、圣所爱教戒行等，佛告贤护：“贤护！彼出家菩萨，应当依彼彼波罗提木叉，成就威仪，成就众行，乃至成就微尘数等戒行。“（大正十三，页八八二下）此外，亦提到在家菩萨：“彼在家菩萨居世间，当应正信，不起悭贪，常念行施，随多少施，当一切施，不求果报。应归依佛....法....僧。“（同上，页八八四上）由此可见经典中曾述及兼具两种戒律身份的事实。

[23]在傅伟勋的前揭文中提到：中国天台宗主张本觉法门，但在事上观心则采始觉法门，属于从因向果的进路。而日本天台宗则二者皆采本觉，主张世俗即是绝对绝待，属于从果向因的进路。（页88）笔者认为：此中所谓的“果”必须克就证成佛果而言，非仅理论思维上抽象概念的“果”。否则将无法安立实践的必要性，亦连带失去佛教解脱论的意义。

[24]就本文而言，理论式的思想研究的结果不一定能产生积极的指标，但能够排除“非理的误解”。就本文的论述内涵来说，由宗喀巴诠释大乘戒律学可以从思想史上进行理解，从实践理论的建构上发现问题、解决问题。如同伦理学探究使人整体完善的内在动作之“善”，阐释人的行动之最深根基；大乘佛教的戒律之实践在宗喀巴的思想传承中，即是安立在菩提心的根本，以及如何成就佛果过程中的菩萨行。将之衍成实践理论的建构，则必须具备诠释的进路，分别安立戒律的各种原则与体系。

[25]此在藏文《大藏经》中标为无著的作品。宗喀巴注解＜戒品＞，亦以之为无著之作品。

[26]参见本文末之附录：［菩萨戒本之重罪、轻罪一览表］。

[27]由于＜戒品＞中并未标示戒目数字，故就其开合分判之别，而有不同的数目，但内容不致相违。

[28]参见佐藤达玄着，释见憨等译，《戒律在中国佛教的发展》。嘉义：香光书乡，一九九七年。页四五五。

[29]同上注，页四五八。

[30]参见王海林释译，《瑜伽师地论》。台北：佛光，一九九八年。页五～六。其以《地持经》为北凉时期所译出，约在西元四一四～四二六年。

[31]例如：明显述及受菩萨戒之前应“先受”比丘戒等七众别解脱戒。此在本节中有关戒本的菩萨戒概念的讨论中曾论及。

[32]参见《大藏经索引.瑜伽部》，页五。

[33]同注26，页四八二。

[34]参考本文所附之［参考书目］，中华大藏经的部份。

[35]受菩萨戒时并未像优婆塞五戒一一分受，而是总说一切三聚净戒皆应持守。此在圣严法师的＜传授菩萨戒仪范＞中，亦包括受三聚净戒。（参见《菩萨戒指要》。台北：东初，一九九六年。页一七五）

[36]如笔者一九九二年于慈云寺所受之菩萨戒，即是依于《优婆塞戒经》。

[37]在出家众的三坛大戒中，据闻近年来曾提倡瑜伽戒的受法。

[38]戒体概念的研究在中国律宗曾发展出不同的看法，大多是就其属于心法或色法，抑或非心非色法而论。一般以之具有“防非止恶”的功能。在受戒时，应当观想心中生起戒体。此具有宗教仪式的内涵，在进行概念解说时，往往倾向于类似形上概念的解释。

[39]菩萨戒的实践有些需特加深入解明的概念，若仅就表面文义的诠衍，往往造成误解。而有待进一步加以解决的迫切问题则是：有些戒文的内容似未严分在家与出家二众。例如：《梵网经》提到十重中的“不淫”戒，与轻戒中的“不食众生肉”戒等，似针对出家者而言；此外，《优婆塞戒经》所说的菩萨戒以在家为主，但其所说的“不应犯国制”戒，出家菩萨是否不需持守此一戒条？诸如上述的问题，仅是就而言依不同戒本所产生的表面疑义；进一步就实际面临的情况来说，在某一受戒传承下的受戒者，违犯其他戒本所说的戒律时，算不算违犯？是否应忏？又纯就在家者来说，如果受持五戒进而受持菩萨戒，其依于《优婆塞戒经》则当持守“不耽乐饮酒”戒（似指可饮但不得耽乐沉迷之意），则与原所受的五戒中“不得饮酒”戒似有冲突；若无冲突，则当如何掌握其分际，为一明显的难题。

[40]同注26，页七六七。

[41]同上注，页七七一。

[42]同上注，页八○二～四。

[43]参见吴汝钧编，《佛教思想大辞典》。台北：台湾商务，一九九二年。［圆顿菩萨大戒］，页七四七。

[44]参见本文之附录：［其他参考资料］中关于日本近年来对于大乘戒的研究趋向，及学术会议的主要议题。

[45]参见李世杰译，《华严思想》中平川彰博士的论文。

[46]上述详论内容在本文第五章第二节中。