【尽除不善根——向智尊者作品选集（中）】

善恶的根源，觉悟的标记  ——向智尊者

什么是善根、不善根？  ——向智尊者

轮回与轮回的止息  ——向智尊者

舍断不善根，饶益自他  ——向智尊者

以念与观断除不善根  ——向智尊者

心的十六种染污   ——向智尊者

善恶的根源，觉悟的标记

认识善根、不善根的重要性

贪、瞋、痴三不善根是「苦」的根本因；

无贪、无瞋、无痴三善根是一切慈悲的表现与智见上的成就。

解脱道与善根、不善根有密切的关系……
 

善根、不善根是判定善恶的准绳

佛陀教导︰众生有三不善根—贪、瞋、痴。此三者涵盖一切恶法，从内心昏昧不明的随眠，到表现于最粗的言行，无论程度强弱或以何种方式呈现，都是「苦」的根本因。

与三不善根相反的是—无贪、无瞋、无痴，此三善根是指一切行为上的无私、慷慨与出离，是一切慈悲的表现与智见上的成就。

此六种心法是萌发一切善恶的根本，也是结满苦、甜果实的生命之树的根源。

贪与瞋受到痴的支持与滋养，是一切有情众生或个体的驱动力，所幸善根也同样遍及世间，得以抑制不善的力量，但这样的平衡却不稳定，需要持续不断地警觉与努力才能维持。在无生命的自然界，也可在相吸与相斥中发现相应于贪、瞋的东西，固有的无知使得相吸与相斥的力量保持在无目的响应的运动中，而这无知又无法引发人们消灭这过程的动机。因此，从久远以来，自然界的大宇宙与内心的小宇宙，就不断地在相吸与相斥、贪与瞋之间争战，除非我们藉由自发的努力与内观，否则将永无休止。这两种宇宙上相对能量的冲突，无法靠其自身来解决，这是「苦」（dukkha）的一面—有情所感受到无止尽、无意义的苦迫。

在人间也是如此。我们看到人们自豪地相信自己是个「自由人」，是自己的生命或甚至是自然界的主宰，但在他的心灵尚未成长的状态下，实际上只是个被动的病人，受到不明所以的内在力量所驱使，贪、瞋推拉着眼盲的他，看不到停止这疯狂举动的关键—善根，就在自己可触及的心中，增长它，就可以完全断除贪、瞋、痴。

虽然，我们将这六种根称为「善与恶的根源」，但此处所使用的「善」与「恶」，只是为了介绍而暂时简单选用的类似说法。在佛典中，则将之称为「善根」（kusala-mUla）与「不善根」（akusala-mUla），我们也将如此称呼它们。

用词的不同标明出一项重要的差异，即称之为「根」的心法，比「善」与「恶」等字所指涉的范围更广、更深，其差异可定义如下：由不善根所驱使，并有直接伤害他人意图的身行或言语，这样有意的行为就是不道德，是「恶」或「罪」，这点构成了社会层面所谓的不道德，以及评判这不道德的标准，这样的行为称为「不善的身业或语业」。而「希望别人受到伤害」的与不善根有关的想法，则构成了个人层面的不道德与评判的标准，例如那些伤害、谋杀、偷窃、欺骗、强暴他人的想法，以及导致他人受伤或忽视伤害的错误观念，不论其是否展现为言行，都构成了「不善意业」。

依严格的定义来说，在没有导致蓄意伤害他人时，任何程度的贪、瞋、痴都不是「恶」或不道德。然而，就业的角度来说，这三者仍是不善的，因为它们会束缚我们，并导向苦果。同样地，「善」一词超过社会意义层面所说的道德，也含括有益于个人的〔心念或行为〕，例如能舍的行为或试图理解真实的本质等。

主导西方的有神论信仰，近年来也面临危机，其中便包括道德上的困境。对许多人而言，上帝的信仰已然破灭，而这些失去上帝信仰的人，在没有神从天而降的制裁下，也往往看不出他们信仰道德的理由。在没有健全的道德基础下，他们或接受物质主义的政治意识型态，或依自利的原则行事。然而，我们也发现目前有愈来愈多的人在寻求更好的选择。对他们而言，佛陀「善根」与「不善根」的教导，提供了判定善恶的准绳，它既不属于神学，也不独裁专断，而是一种凭经验所得的准则，具备了稳固的心理基础，为弃恶择善提供了自主的实践动机。

现代人所接触到「道德行为」的社会与政治动机，或许不会与基本的道德情操公然抵触，但由于其架构受限于特定的历史条件，便反应出优势社会族群的各种自我利益与偏见。所以，他们所提出的价值观具有高度的相对性，且缺乏普遍的有效性。相反地，佛教伦理则立基于心理的事实，而非外界的偶发事件，提供道德规范的要旨，超脱相对的局限，而适用于不同的时空环境。透过内省与观察，我们可以了解不善根是令人不悦的心法，会造成自身与他人的痛苦。既然避苦求乐是人类共同的天性，那么我们就能了解：约束不善根所引生的行为，并激发由相对的善根所产生的行为，能符合自己与他人长远的利益。以下对不善根的概述，将厘清此观点。

不善根伤害自他，善根利益自他

「贪」是一种缺乏、需求的状态，总在寻求成就与持续的满足，但欲望注定无法获得满足，因而只要贪继续存在，匮乏感也会随之持续。

「瞋」包括各种程度的瞋，也是一种不满足的状态。虽然客观地说，瞋因响应讨厌的人或环境而生起，但它的真正根源却是主观且内在的，主要是来自于受挫的欲望与受伤的自尊。佛教的心理学将瞋的范围延伸，认为瞋不只包含单纯的愤怒与敌意，还包括各种负面的情绪，例如失望、情绪低落、焦虑和绝望等，是指在一切因缘和合的存在中，对无常、不安稳与不完美所表现出的偏差反应。

「痴」有无明的外相，是一种迷惑、困惑与无助的状态。就其邪见的一面来看，痴导致独断，造成狂热、偏执的性格，并使心灵顽固与封闭。

以上的三不善根，造成个人内在的不和谐与社会的冲突。在西藏唐卡画中，将三不善根描绘成「生命之轮」（Wheel of Life）(1) 的轮轴，由鸡、猪和蛇三者作为象征性的代表，彼此相随而一再转动，这三不善根正是如此相依相生。

贪根导致冲突与纷争，因为它会对那些妨碍满足欲望，或一同竞争所欲之物—欲乐、权力、优势、名声的对手产生怨恨、愤怒和瞋恨。当遭遇挫折时，贪或许会带来忧愁、悲伤、绝望、羡慕与嫉妒等这些属于瞋的状态，而非产生敌意与愤怒。此外，被剥夺与遭受挫折的痛苦还会加强欲求，为了要逃避痛苦，贪使人更放纵自己于其它的享乐中。

贪、瞋总是与痴形影不离，两者以痴为基础，并在追求想要的目标或逃离不喜欢的事物时，产生更多的痴。爱与恨让我们对不断寻求的危险视而不见，远离真正的利益，在爱与恨背后真正使人盲目的是痴，它引导我们误入歧途。

一切痴的根本是永恒的自我思想—相信自我。由于这虚幻的自我，人们贪求、瞋恨，并在其上建筑自己的想象与自傲。首先，必须清楚地领悟这种坚信自我的见解是虚幻不实的，只有藉由修观与透彻的思惟所培养出来的正见，才能揭穿自我的幻相。

虽然善根与不善根是个人的心理状态，但它们的显现与影响却极具社会意义。任何人为了免于受到他人贪、瞋、痴的伤害，都会立即起而保护自己、所爱的人、财产、安全与自由；但他自己的贪、瞋、痴也可能反过来引发别人的焦虑、关切与怨恨，虽然他可能未察觉或不在乎。以上种种导致错综复杂又相互连结的苦—造成他人痛苦的同时，自己也承受痛苦。因此，佛陀再三强调：不善根同时伤害自己与他人，而善根则为利己利人的根源（见页 40-50）。

解脱道与善根、不善根有密切关系

在人类所关注的各层面上，善根与不善根是最重要的，它们是使我们肯定生命与造成结生意业生起的原因，是身、语、意的驱动力，不仅塑造我们的性格、命运，也因而决定了来生的特质。由于不善根在心灵结构中具有决定性的地位，因此，阿毗达磨藏将之作为不善念的分类依据，也作为性情的类型。解脱道的各阶段也与善根、不善根密切相关，在最初的阶段，最粗的贪、瞋与不负责任的无明必须由戒来去除；更进一步时，则藉助定与慧，更深层地去除不善根，并增长善根。即使是阿罗汉或涅槃—伟大追求的极致，也同样以贪、瞋、痴诸根的寂灭来解释。

佛陀针对广义的诸根所作的开示中，将贪、瞋、痴置于佛法的核心，明确揭示出心灵完全觉悟时的标记。这是个既浅又深的教导，因此，不论处于何种层次的人都能趣入。事实上，极度的贪、瞋、痴是许多苦难与祸害的根源，对每个具有道德感的人来说，都应该有如切肤之痛。如此对诸不善根由初步的认识，渐渐变成常识，进而达到全盘的理解，或许能成为使人进入解脱道—贪、瞋、痴尽除的深刻领悟。

（编者按：本期专辑内容前五篇译自向智尊者（Nyanaponika Thera）所著的《法见》（The Vision of Dhamma: Buddhist Writings of Nyanaponika Thera）一书，《法见》于一九九四年由锡兰佛教出版社（BPS）出版，中译本将由香光书乡出版社出版。第六篇节译自《布喻经与消减经》（The Simile of the Cloth & The Discourse on Effacement）一书（BPS, 1988）。专辑中部分标题为编者所加。）

【注释】

(1) 见《生死之轮》（The Wheel of Birth and Death）Khantipalo 比丘着（《法轮》No. 147/ 149, p. 16）。

什么是善根、不善根？

----善根／不善根的定义、本质与差异

三不善根并不限于贪、瞋、痴字面所表达的强度，

它们代表各种强度的烦恼，甚至是最微弱的，同时也代表它们于中显现的各种类型。

轻微的不善所影响的人格与业果，并没有程度强者来得严重，但强度仍有增加的危险。

 
善根、不善根的定义

有三不善根：贪、瞋、痴；有三善根：无贪、无瞋、无痴。《长部 33．等诵经》

这两组三法各别指出由身、语、意造作善业、不善业的善根与不善根。

「根」，注释书解释此字义为强力支撑、导因、因缘和生产者。它可以比喻成善与不善「滋养液」的运输者，运送这样的汁液给与其并存的心所和心理作用，也运送给由之而生的善行与恶行。善「根」、不善「根」造成轮回，所以是生产者。

在此所使用的「善」与「不善」二字，是各别译自巴利语的 kusala 和 akusala。除此，尚有其它译者使用的译名如下：「善」——「有利的」（profitable）、「巧妙的」（skilful）；「不善」——「不利的」（unprofitable）、「拙劣的」（unskilful）。

「善」与「不善」二词包含所有将众生系缚于轮回——再生与苦的循环的业，因带有善「根」或不善「根」的行为，所以可称为善业或不善业。因此，不善的范围较不道德更为广泛，因为它包含各种「根」的染污，依上述严格的定义来看，根的染污并不是不道德。此处或下文大部分所讨论的「善」，都属于世间的一类。出世间的「善」不会再产生业，因此不会导致轮回。（见页 36）(1)

巴利经典的注释者解释「善」（kusala）是心理健康的状态（Arogya）、道德上无过失的（anavajja），以及有美好的、愉悦的业报（sukha-vipAka）。另外，注释家对「善」的解释还有「灵巧的」或「善巧的」，这两者并不适用于本文，然而善业也可以描述成善巧的，因它导向现在与未来的快乐，以及解脱道上的进步。

「不善」（akusala）则有相反的特性：是心理不健康、病态的状态（gelaJJa）、道德上有过失且应受呵责的（sAvajja），以及会招致苦报（dukkha-vipAka）。基于以上的原因，不善的身、语、意业也可以说是不善巧地响应生命。

〔不善根的范畴〕

三不善根并不限于贪、瞋、痴字面所表达的强度，要了解它们的范畴，很重要的是要知道在巴利语中，这三个字代表各种强度的烦恼，甚至是最微弱的，同时也代表它们于中显现的各种类型。轻微的不善所影响的人格与业果，当然没有程度强者来得严重，但即使是微弱的，强度仍会有与日俱增的危险，或使人格易受更强烈的不善所影响。由论藏的第一部《法集论》（DhammasaNgaNI）所撷取的一连串同义词中，可以窥出不善根所呈现的各种样态的全貌。

贪——喜爱、希望、企求、爱好、恋慕、执着、渴望、贪婪、渴求、热情、自我放纵、占有、贪求、对五种感官所缘的欲望；希求财富、子息、名声等。

瞋——讨厌、恶心、反感、憎恨、怨恨、脾气暴躁、恼怒、易怒、敌对、嫌恶、生气、愤怒、报复。

痴———愚蠢、迟钝、迷惑、无明（如不知四圣谛）、偏见、独断的意识型态、盲信、邪见、自大等。

〔善根的范畴〕

虽然，这三善根的范畴是以否定的方式来表示，却显现出积极正面的特性：

无贪——不自私、慷慨、宽大、有共享与牺牲的想法和行为、舍弃、冷静。

无瞋——仁慈、同情、怜悯、友善、宽容、忍耐。

无痴——智能、洞见、知识、智见、明智、聪明、明辨、公正、舍。

〔注释书对不善根的定义〕

「贪」有把持所缘的特相，如捕鸟的粘胶（直译为捕猿的粘黐）；有粘着的作用，如投于热锅的肉片；以不放舍为现状，如灯垢之染污；于导向结缚的事物中看见享乐为近因。贪能增长渴爱之河，当视其挟带有情而趋向恶趣，犹如湍急的河奔向大海。

「瞋」有凶猛的特相，如被激怒的蛇；有扩散的作用，如一滴毒液，或有燃烧自己所依的作用，如火烧森林；有迫害的现状，如敌人得到了机会；「瞋恨事」（AghAta-vatthu 烦恼生起的基础）为近因，应视其为掺有毒物的腐尿。

「痴」有盲目的特相，或以无知为特相；有不通晓或覆蔽所缘真实性的作用；以缺乏正见(2)或暗冥为现状；以不如理作意为近因，当视痴为一切不善的根本。（《清净道论》Visuddhimagga, XIV, 162,171）

〔注释书对善根的定义〕

「无贪」能于所缘有不贪求或不执着的特相，如荷叶上的水滴；有不遍取（或不把持）的作用，如已解脱的比丘；不以（激起欲望的所缘）为庇护所（或不黏着）之现状，如人落入秽物中（不会执取不净）。

「无瞋」有不凶猛或不反对的特相，如志同道合的朋友；有去除瞋害或热恼的作用，犹如旃檀；以令人喜悦为现状，犹如满月。

「无痴」有依据其真实性而通达（事物）的特相，或真正通达的特相，如神箭手射箭的穿透；有照亮所缘境的作用，如灯一般；以不痴迷为现状，如森林中的善导者。当视此三法为一切善之根本。（《清净道论》XIV, 143）

善根的本质

「无贪」是悭垢的相反；「无瞋」为破戒垢的相反；「无痴」是善性未发展状态的相反。

「无贪」是布施的缘；「无瞋」是持戒的缘；「无痴」是禅修（bhAvanA）的缘。

由于「无贪」，人不会高估（可意之物），如贪婪者之所行；由于「无瞋」，人不会低估或轻视（不可意或不合意之物），如瞋者之所行；由于「无痴」，人对事物不生偏见，然而，愚痴的人总是曲解事物。

无贪的人，会承认（可意事物）中所存在的谬误，并行为合宜；贪婪或贪心的人则往往隐藏这谬误。无瞋的人，会承认（不合意或有敌意的事物）中有美德的存在，并行为合宜；瞋者则贬抑这美德。无痴的人，会如实地承认事实并行为合宜；愚痴的人则以错为对（把虚假当成事实），以对为错（把事实当成虚假）。

无贪的人不受爱别离苦；贪者则视挚爱者如己，因此无法忍受与其分离。无瞋的人不受怨憎会苦；瞋者则认同自己对怨憎者的厌恶，而不能忍受与他们有任何关系。无痴的人没有求不得苦，因为他能如是反思：「注定坏灭之物，怎么可能不败坏呢？」

无贪的人没有生苦，因为「无贪」为渴爱的相反，渴爱为生苦的根源。无瞋的人不（强烈或过早地）感到老苦，因为心怀深瞋的人易快速衰老。无痴的人没有死苦，因为有着迷惑或愚痴的心而死才是苦，而这不可能发生在无痴的人身上。

无贪的人可在居士中过着幸福的生活（因为居士们常为了财产而争论）；无痴的人可在苦行者与比丘众中过幸福的生活（因为他们常为了见解而争论）；无瞋的人无论在何处都能快乐地生活。

由于「无贪」，而不生于饿鬼道，有情通常因为渴爱才生于彼处，「无贪」（不自私、舍弃）则与渴爱相反。由于「无瞋」，而不生于地狱，有情是因为瞋恨与粗暴的脾气，才生于与瞋恨相应的地狱，然而「无瞋」（慈爱）则与瞋恚相反。由于「无痴」，而不生于畜生界，通常是因为愚痴，有情才会投生为一向愚痴的动物，但无痴（智慧）则与痴相反。于此三者中，「无贪」防止趋近贪；「无瞋」防止因瞋而生的疏离；「无痴」则防止因痴而失去平衡（或不偏移）。

此外，此三根较古老的说法则符合以下三种想：出离想、无瞋想与无害想，亦符合不净想、慈无量想与界想。

因为无贪，而避免了纵欲的一端；因为无瞋，而避免了苦行的一端；因为无痴，而行于中道。

「无贪」破除贪欲身系 [1]；「无瞋」破除瞋恚身系；「无痴」则破除另外的二身系（即戒禁取与「执此是实」身系）。

藉由前两善根，可成就四念处前两项的修习（即身、受念处）；藉由第三善根（无痴），则可成就四念处最后两项的修习（即心、法念处）。

「无贪」是健康的缘——无贪的人不会吃不适当的食物，不管它多么地诱人，所以能保持健康。「无瞋」是年轻的缘——免于瞋恚的人，不因瞋火的消耗而产生皱纹与白发，所以能长保青春。「无痴」是长寿的缘——无痴的人知道何者有利，何者有害，去害近利，所以能长寿。

「无贪」是财富这利益之缘，无贪的人会因为慷慨（作为其业报）而得到财富。「无瞋」是友谊这利益之缘，透过慈爱，无瞋的人将赢得友谊，不会失去朋友。「无痴」是自我提升这利益之缘，无痴的人只做有益的事，所以能使自我完美。

「无贪」，使得人远离属于自己团体的人或事的执着——即使在人事全非的情况，也不会因强烈的执着而引生痛苦。无瞋的人，对属于敌对团体中的人或事保持无瞋——凡是无瞋的人，即使面对有敌意的人，也不会有敌对的念头。无痴的人，对属于中立团体的人或事也会保持同样的态度——无痴的人对任何人或事都没有强烈的执着。

由于「无贪」而了解无常，因为贪婪者于其所追求的享乐中，不见现象短暂的无常。由于「无瞋」而了解苦，因为倾心于「无瞋」的人，了解自己所抛弃的「瞋恨事」，而视现象为苦。由于「无痴」而了解无我，因为无痴的人善于领会实在的本质，他知道五蕴没有内在的主宰。正如了解无常等是由「无贪」等所成就，是故无贪等亦由了解无常等而产生；由了解无常而生「无贪」，了解苦而生「无瞋」，了解无我而生「无痴」。谁会对已彻知为无常的事物生起执着？再者，当明了诸法是苦时，谁又会生起这更加痛切的瞋恚之苦呢？又，明了诸法空无自我时，谁还会陷入心的迷惑呢？（摘自《殊胜义论《AtthasAlinI，为论藏之《法集论《的注释，PTS, pp. 127ff）。

诸不善根彼此的差异

比丘们！若有外道问你：

「朋友们！贪、瞋、痴三种心，其区别、差异、不同为何？」

比丘们！若为人如是问时，可以依此法响应外道：

「贪是罪小而离迟；瞋是罪大而离速；痴是罪大而离迟。」（《增支部》3: 68 节录）

本经中的这段陈述，指出贪是「罪小」等，必须以相对的意义来了解。注释书解说道：

「贪」（或者说欲望）从两方面来说是小罪：（一）依大众意见来说（loka，即世间众人的眼光来看）；（二）关于业果（vipAka），即由（贪所促成的）业而导致的投生。

（一）举例来说，父母根据世俗生活的标准为子女婚配，这并不牵涉到罪过（虽然父母的亲情与婚姻的性爱中有「贪」）。

（二）假设在婚姻中，满意于自己的配偶（并且遵守第三不邪淫戒），就不会投生至恶道。所以就业果来说，贪或欲望被视为是「小罪」。然而贪却「离迟」，如油烟般难以去除。对某种特别事物的贪，或对某人产生的欲贪可能持续一辈子，甚至会延续二、三世之久而不会消失。

因此，与瞋、痴相比，贪是较小的恶。因为如果所生的贪仍在基本道德的范围内，也没有违犯五戒，就不会被排除于善业所导致的善趣之外。然而，贪非常难以根除，它细如发丝地穿透到我们的本性，以巧妙的伪装和美丽的外表，以及各种诱人的外貌来装扮自己，就如「生之欲」或「活下去的意志」是存在的核心，又如肯定生命的渴爱却是痛苦的根源。

根据注释书的说法，「瞋」：

会致使人对父母、兄弟姊妹、苦行者（受到宗教召唤的人）等做出错误的行为。无论犯者走到何处，责骂与污名便如影随形。若因瞋而犯下「无间罪」（Anantariya-kamma）之一，如弒父等，将堕入地狱永劫受苦 (3)。正因如此，从世间或业果来看，瞋都是大罪。但人可以快速地远离瞋，若人因为瞋恨或愤怒而犯罪，不久后可能会自己忏悔，请求受害者的原谅，如果得到原谅，之前的行为就已赎罪（依犯者的心理状况而言）。

「瞋」是造成反社会和分裂的因素，是个人与全人类无法言喻的痛苦根源，个人会因而期望社会视其为「重罪」，是社会安定繁荣的大敌，并致力削弱、灭除「瞋」。但相反地，我们发现人类或大或小的组织，却常常为一己的私欲而挑起仇恨，或误导人的意识型态，以利用来助长瞋的身、语、意行。纵观历史，总会发现：寻求群众支持的领导者以共同的仇恨来聚集群众，比用共同的爱来得容易。

就个人层面来说，自我利益的冲突和其它违反以自我为中心的种种事物，常引发各种程度的「瞋」。瞋恨一如贪求的狂热，能增长执着，但通常「瞋」是以缓慢燃烧的愤恨，或以暴力宣泄的快感等方式深植心中，它会同时对瞋者与受害者造成伤害。「瞋」会使人陷落至非人的层次，因此瞋者总是有投生于非人界的危险。

然而，不认为心的一切状况就是自己，而是看到这样的需要并想超越自己的人，就比较容易在瞋恨与愤怒增强前控制住它。「瞋」导致苦恼、紧张与悲痛，但既然人类基本上「希乐厌苦」，那些确切了解「瞋」所带来的后果的人，都会希望能除去它。

根据注释书的说法，「痴」：

是大罪的原因有二，也是从世间与不善的业报两方面来说（与前述的瞋相同）。由痴所产生的行为，将会束缚造作者许久，犹如熊皮，就算洗了七次也不会发亮。

若是因不如法的贪而造作不受约束的行为，再加上没有罪恶感，而宣称它是对的，以这种偏见来使之合理化，这种愚痴的贪肯定不易灭除，即使屡次无法获得满足也不会放弃，只会因为挫折与怨恨而加强。另外，也有种愚痴的贪受到宗教（或假宗教）认可的支持（见页 36 的说明）。只有摒除惑人的邪见与原则后，才能彻底消灭一切愚痴的贪。但纵使没有邪见在贪的背后撑腰，当自我放纵拥有无明——无限制的愚痴，或当执持的邪见仅是天真地相信：「这是自然且该做的事」时，我们就难以挣脱无明的贪所造成的束缚。

同样地，痴也煽动瞋，并让瞋与错误的见解或态度一起并存。例如，人们因邪见而将属于某些种族、宗教或阶级的人视为合理的瞋恨对象，这样的束缚，会比任何仅掺有一般的愚痴而短暂爆发的愤怒来得更为强大。

没有痴的显现，就没有贪或瞋的生起，贪与瞋不善根的出现永远与痴有关。然而，痴却可以单独生起，并成为不善和苦的强大来源。鉴于痴在不善中无所不在，《法句经《说道：再也没有如痴网一般遍布的缠缚了（v. 251）；无明（痴的同义词）正是心最大的漏（v. 243）。因此，佛陀宣说：「所有的不善法以无明为根，集中于无明；一旦除去无明，其它所有的不善法也将除去」。（《相应部》20:I）

无明，当然不是指缺乏世俗各类主题的知识，而是缺乏有关四圣谛的正见，即对苦的范畴与深度、苦的真正导因、苦得以灭尽的事实与导向灭苦之道的无知（或有意的忽视）。苦谛为四颠倒（vipallAsa）所覆藏，这四种大虚妄是：于无常中见常；于真正的苦中见乐；于无我中见我；于不美的事物见美。这些颠倒是无明与愚痴有力且普遍的显现，阻挡了对苦谛的了解，也因而妨碍对其他圣谛的认识。这四者可以显现在三种层面之一：（一）一般的错误认知（想颠倒 saJJA-vipallAsa）；（二）思考方式的错误（心颠倒 citta-vipallAsa）；（三）表现在完全错误的见解与理论（见颠倒 diTThi-vipallAsa）。执着错误的见解会形成最坚固的锁炼，系缚有情于充满痛苦的轮回，若这些见解否认任何合乎道德标准的行为，那么将导引来生至苦处中固定的轮回道 (4)。

愚笨，当然也是痴的一种，它会延缓人于此世与未来几世的内在成长。但若这痴人的无贪与无瞋善根够深厚，又能积极地活动，仍有解脱的可能。

最根深柢固且有影响力的痴，与影响最为深远的邪见，即是「我」的信仰。「我」的信仰是相信恒存的灵魂或自我，以及我见与我慢，这种信仰或许是天真而轻率的想法，也或许得到一定的理论与信念的支持。但无论如何，持有「我」的信仰，当自我为中心的道德含义让痴成为「大罪」时，痴就成为难以克服的障碍，要花上很长的时间才能尽除。

想想痴普遍而广大的影响，便可以了解：为何痴以无明之名而显现为缘起链中的第一支。作为使生命之轮不断运转的主要驱动力，「痴」无疑是「罪大而离迟」。

与诸根相关的经文

〔超脱生死〕

世上若无三法，如来、应供、正等觉者则不出现于世，如来的法与律亦不于世间散发光芒。

此三者为何？为生、老、死，世间因有此三者，如来、应供、正等觉者方出现于世，如来的法、律才在世上散发光芒。

然而，若不断除另外三者：贪、瞋、痴，则不可能超脱生、老、死。（《增支部《10:76）

〔魔囚〕(5)

不舍断贪、瞋、痴者，为魔王之囚，为魔网所擒，为魔王之傀儡。

但断除贪、瞋、痴者，不再为魔王之囚，脱出魔网，不再为魔王之傀儡。（《如是语经》 68）

〔渡海〕

不断贪、瞋、痴的比丘、比丘尼，不能横渡波涛汹涌、漩涡处处、怪兽魔鬼常出没的（轮回）大海。

但贪、瞋、痴已断的比丘、比丘尼，必能横渡波涛汹涌、漩涡处处、怪兽魔鬼常出没的（轮回）大海，抵达彼岸（涅槃），如真正的圣者立于坚实之地。（《如是语经》69）

〔三火〕

有三火：贪火、瞋火、痴火。

贪火烧贪人，陷入五欲境；

瞋火烧瞋人，以瞋杀有情；

痴火烧愚人，不见圣教法；

好乐我身 (6) 者，不知此三火，

使恶趣增长，地狱与傍生，

修罗饿鬼境，不得出魔缚。

日夜依法者，奉行佛律法，

见身之不净，熄灭贪之焰；

以崇高慈心，熄灭瞋之焰；

观 (7) 所成之慧，熄灭痴之焰。

智者灭三火，日夜不厌倦，

圆满于解脱，苦灭尽无余，

有识圣界 (8) 者，智者依正智 (9)，

证知生灭尽，不行于后有。（《如是语经》93）

贪生起时，会燃烧并消耗有情，因而称之为「火」。瞋与痴也是如此，正如火消耗其所从生的燃料，而成为熊熊烈焰，贪、瞋、痴则消耗从之而生的生命，进而变成难以灭尽的炽火。

数不尽的众生心中燃烧着贪火，因欲求不满之苦而走向死亡，这是贪炽盛的力量。瞋火炽盛的力量则有个特别的例子：「被自己瞋心毁灭的天神」（manopadosika-devA）；至于痴，则有另一例：「被自身的享乐愉悦所摧毁的天神」（khiDDapadosika-devA）(10)，后者由于愚痴，忘却自己进食的时间而死亡。这是贪、瞋、痴三者于现世炽盛的力量；于来世，这三者将变本加厉，使人益发难以忍受，甚至堕入地狱或其它恶趣。（以上为法护尊者（BhadantAcariya DhammapAla）的批注）

〔三内敌〕

有三内之漏，内之敌，内之仇，内之凶手，内之对手。何者为三？贪为内之漏……瞋为内之漏……痴为内之漏，内之敌，内之仇，内之凶手，内之对手。

贪招致危害，贪者心跃动，

内心生过患，盲者不自觉。

贪者不知义，贪者不见法，

贪欲胜己时，陷入极闇黑。

不贪者能舍，贪与生贪者，

贪自彼速落，如水落荷叶。

瞋招致危害，瞋者心跃动，

内心生过患，盲者不自觉。

瞋者不知义，瞋者不见法，

瞋恚胜己时，陷入极闇黑。

不瞋者能舍，瞋与生瞋者，

瞋自彼速落，如多罗熟落。

愚痴招危害，愚者心跃动，

内心生过患，盲者不自觉，

痴者不知义，痴者不见法，

愚痴束缚时，陷入极阇黑。

舍断愚痴障，不受痴主宰，

总断一切痴，如日驱闇冥。（《如是语》88）

足以导致恶道投生的贪、瞋、痴，于第一道「预流」舍断；较粗的欲贪与瞋恨，则于第二道（一来）舍断；较细的则于第三道（不还）舍断；剩余的贪与痴及其相关的烦恼，则在第四阿罗汉道舍断。

【注释】

(1) 世间（lokiya）即是凡圣皆会生起的一切心法，与入流等出世间道心与果心无关者。出世间善心指的是入流、一来、不还与阿罗汉的四道与四果。

(2) 注释说：是缺少关于苦（谛）等的知识。

(3) 佛教经典所提到的「五无间罪」是杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血与破和合僧。

(4) 关于「决定邪见」（niyata-micchA-diTThi），见《无戏论经《（ApaNNaka Sutta，《法轮》，No. 98/ 99, p. 23）。

(5) 魔罗（MAra）是指对抗觉悟力量的拟人化形象。

(6)「有身」（sakkAya）一词指的是：色、受、想、行、识的五蕴所组成的无常个体。

(7) 字面上的意思是「导入洞察」（nibbedha-gAminI），指的是洞察或破坏烦恼蕴。

(8)「圣界」指的是涅槃。

(9)「以正智」（sammad-aJJAya），「智」（aJJA）是阿罗汉所证得的最高智能或知识。

(10) 前者因为瞋而从天界死亡、坠落，后者则因为痴。见《长部 1．梵网经》。

【译注】

[1] 身系（kAyagantha），因其系心于身，或系此世身于来世身而得名。此处的「身」，适用于「蕴」意义下的名身与色身。见菩提比丘之 A Comprehansive Manual of Abhidhamma 第七品第六节（BPS,1993）。

 
轮回与轮回的止息

----善根、不善根与业的关系

贪是业因缘的起源，瞋是业因缘的起源，痴是业因缘的起源。

去除贪、瞋、痴，业因缘亦灭尽，

就像将棕榈的残干，从根部切断，使之不再存在，未来也无法再生。

 
善根、不善根是使业生起的原因

〔业因〕

比丘们！使业生起的原因有三：贪、瞋、痴。

比丘们！由贪不起无贪，贪必由贪生起；由瞋不起无瞋，瞋必由瞋生起，由痴不起无痴，痴必由痴生起。

因贪、瞋、痴所生的业，天、人或其它善趣将不现起 (1)；因贪、瞋、痴所生的业，地狱、畜生、饿鬼道或其它恶趣将现起。

比丘们！这就是三种使业生起的原因。

比丘们！另外有三种使业生起之因：无贪、无瞋、无痴。

比丘们！由无贪而不起贪，无贪必由无贪而生；由无瞋而不起瞋，无瞋必由无瞋而生；由无痴而不起痴，无痴必由无痴而生。

因无贪、无瞋、无痴所生的业，地狱、畜生、饿鬼或其它恶趣将不现起；因无贪、无瞋、无痴所生的业，天、人或其它善趣将会现起。

比丘们！这便是另外三种使业生起的因。（《增支部》6:39）

佛陀于本经中委婉地驳斥了「以结果判定方法」的格言，这信念在政治，甚至为宗教机构广泛信奉着。本经进一步宣称，运用这格言于以下的信仰：此世以不正当的手法来实现目标，来世将得到奖励；或不将之运用于宗教，而认为于现世的破坏与镇压，未来的理想社会或「人间天堂」将会实现，这些都是无稽之谈。

本经更进一步否定以下的观念：贪求的热情或行为，虽然被视为不道德或有罪的，但无须视其为解脱或救赎的障碍，甚至还有助于其实现。这样的思想有各种说法，隶属于某些世界大宗教的道德废弃论派一直将之提出讨论 (2)。这种「以结果判定方法」的观念，也出现在伦理动机论的基本信念中：「不论做了什么，只要动机是为了让这世界更美好，都是道德或正确的」。所有这样的观念，从佛陀含蓄的陈述看来，皆不堪一击，而就诸根在深层心理上的关系来看，也无法成立。

〔十业道〕

若圣弟子知道何者为不善与不善根，若知道何者为善与善根——在这样的程度上，他可谓是有正见者之一，他的知见是正确的，深信教法，触及正法（的核心）。

何谓不善？杀是不善，不予而取是不善，邪淫是不善，妄语是不善，两舌是不善，恶口是不善，绮语是不善，贪是不善，瞋是不善，邪见是不善。

何谓不善根？贪是不善根，瞋是不善根，痴是不善根。

又何谓善？不杀是善，不取人未予之物是善，不邪淫是善，不妄语……不两舌……不恶口……不绮语是善，无贪是善，无瞋是善，正见是善。

何谓善根？无贪是善根，无瞋是善根，无痴是善根。（《中部 9．正见经》）

舍利弗尊者在这段开示中，以扩及身、口、意的「十善、十不善业道」，也可称为十善行、十不善行，来解释善与不善。他列举出十种明确的不道德行为来解释不善，即使是属于心理上不善业的最后三项，在本文中也有不道德的特性。心理的不善业道即是指窃用他人财物的贪欲；伤害或杀害他人的瞋恨；否定道德的因果关系，并因而给予不道德行为机会与正当理由的邪见。

然而，这十项并没有涵盖不善的全部范围。如前所述，不善的范围比不道德更广，它不限于十恶行的暴行，而是包含任何程度的贪、瞋、痴所引发的一切身、口、意行。例如喜爱美食、音乐或身体的舒适并非不道德，但因为这些执着将我们束缚于世俗的感官经验上，所以属于不善业。而婚姻伴侣间与性有关的身、口、意行也是如此，根据世俗社会的道德观念，这些并非不道德的。然而，由于它们都是渴爱的强烈表现，因此属于贪不善根。个人的愚昧、短视或对真正的利益无知、心胸狭窄，这些并非不道德，也不会有立即不道德的结果；但它们却是得到解脱慧的大障碍，会坚固地系缚人于轮回中，所以也是不善的，是痴不善根的一种。

〔十不善道的根源〕

诸比丘！我说「杀」有三种：因贪而起，因瞋而起，因痴而起。

不予而取、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪、瞋与邪见，我说这一切皆有三种：即因贪而起，因瞋而起，因痴而起。

诸比丘！因此，贪是业因缘的起源，瞋是业因缘的起源，痴是业因缘的起源。但去除贪、瞋、痴，业因缘亦灭尽。（《增支部》10: 174）

〔轮回与轮回的止息〕

（一）比丘们！业生起的原因有三：贪、瞋与痴。

由贪而成，由贪所生，以贪为缘，以贪为因的业；

由瞋而成，由瞋所生，以瞋为缘，以瞋为因的业；

由痴而成，由痴所生，以痴为缘，以痴为因的业；

不论个体投生何处，这样的业必然会成熟，不论业于何处成熟，这个体必将承受其果，于此世、下一世或未来世。

如同未受损伤、破坏、不受风吹日晒还能生长的种子，播种于良田中，以肥沃的土壤来种植。如果有适量的雨水，种子必会成长、茁壮至完全成熟。同样地，贪、瞋或痴所造作的业，不管个体投生何处，都将成熟；不论此业于何处成熟，个体必将承受其果，于此世、下一世或未来世。

（二）另外，尚有使业生起的三种因：无贪、无瞋与无痴。

若有由无贪而成，由无贪所生，以无贪为缘，以无贪为因，若贪已灭尽的业；

若有由无瞋而成，由无瞋所生，以无瞋为缘，以无瞋为因，若瞋已灭尽的业；

若有由无痴而成，由无痴所生，以无痴为缘，以无痴为因，若痴已灭尽的业；

这样的业已舍弃，就像将棕榈的残干，从根部切断，使之不再（成长）存在，未来也无法再生。

如同未受损伤、破坏、不受风吹日晒还能生长的种子，播种于良田中。若现今有人将种子燃烧成灰，撒于强风里，或投入湍急的水中流走，那么，这些种子必定完全毁灭，无法萌芽。同样地，无贪、无瞋、无痴所成的业，若贪、瞋、痴已灭尽——这样的业已舍弃，就像将棕榈的残干，从根部切断，使之不再（成长）存在，未来也无法再生。（《增支部》3: 33）

证得阿罗汉时，最微细的贪、痴已完全灭除，而瞋连同其最微细的一类，则在「不还」（阿那含）舍断，经文（二）因此只适用于最终解脱的几个阶段的业行，只有在那时，这些业才完全「舍断」，不再导致来生的轮回。因此只有在阿罗汉时，一切三不善根才「灭尽」，虽然在解脱的前三阶段，它们已相当微弱了。阿罗汉的业不再产生后有，也如业的四部分中的第四项：

黑业生黑果；

白业生白果；

黑白业生黑白果，

非黑非白业生非黑非白果，并导向业的止息。（《增支部》4:232；《中部》57）

本经解释最后一种业是舍弃一切业行的思，也就是存在于解脱的四道（须陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿罗汉道）心中的思。但第四种也可以理解为阿罗汉日常生活中的行为，因为这些行为使他不牵扯到业或受缚于来世的「有」。他的善行十分近似世间圣者（虽未解脱）合乎道德的行为，但阿罗汉的行为没有受到一丝无明与渴爱的策动。

阿罗汉心中没有希望美德受到认同与赞扬的贪（渴爱），没有骄傲地满足于「是善」的痴（无明），也不幻想这些善行的果，于任何情况都不涉及「自我」。阿罗汉的善行是完全纯净心的自然流露，是对需要帮助且可帮忙的情境毫不迟疑的反应。虽然他的行为可能是基于慈悲，但慈悲的背后则是舍离与深沈的宁静，而未涉入情感。只要生命的动力仍然持续，他就以慈悲与智慧的化身活着，但因为阿罗汉的心不再执取任何事物，甚至是自己行为的结果，也就不会有任何后有的潜在可能，诸根所传输滋养生命的汁液已停止流动，使其继续存在的诸根也已断除。

众生诸根的偏重

某些众生的诸根较偏重贪，有些则是瞋或痴；有的则较偏重无贪、无瞋或无痴。诸根的偏重是由什么主导呢？是前世的根决定现世中诸根的偏重。

在业累积时有种种的差别。某人于（结生）业累积时，贪强而无贪弱；无瞋、无痴强，而瞋、痴弱，他弱的无贪不能凌驾贪之上，但强的无瞋、无痴则胜过瞋、痴。因此，当有情因这样的业而结生时，他将会贪婪、性情温顺、不暴躁，聪明、拥有快如闪电的聪慧。

在另一种情况，于业累积时，贪、瞋强，无贪、无瞋弱；但无痴强，痴弱。此人将会贪婪、瞋恨，但十分聪明，如施无畏长者（Elder DattAbhaya）一样，有闪电般的聪慧。

业累积时，贪、无瞋与痴强，而其它根弱；此人会贪婪、愚笨，但性情温顺、不暴躁。

业累积时，贪、瞋、痴三根强，无贪等弱；此人将贪婪，喜好瞋恨与愚痴。

业累积时，无贪、瞋与痴强，其余则弱；此人将少有（贪的）烦恼，即使看到天界的感官所缘也不为所动，但他喜好生瞋，理解力也不高。

业累积时，无贪、无瞋与痴强，其余则弱；此人将会不贪，性情温顺，但理解力差。

业累积时，无贪、瞋与无痴强，其余则弱；此人将不贪且聪慧，但好瞋，个性暴躁。

但当业累积时，三（善根）无贪、无瞋、无痴强，贪等弱，此人将无贪、无瞋且有智慧，如僧护长老（Sanghrakkhita）。（《殊胜义论》pp. 267f）

【注释】

(1) 藉由轮回。

(2) 佛陀时代则更加拒绝此一论题，可见《中部．蛇喻经》（The Snake Simile, MN 22），向智尊者译（《法轮》No. 48/49, pp13, 16, 39）。
 

舍断不善根，饶益自他

----善根、不善根的社会意义

受贪、瞋、痴所左右的人用力于伤害自己与他人，过着身、语、意都「不善」的生活；

但一旦舍断贪、瞋、痴，他将不再用力于伤害自己与他人，心不再悲伤与痛苦，

他了解自己、他人与自他双方真正的利益，不再过邪恶的生活。

 
断除不善是智者直接体证的

〔 不善应舍弃〕

「噶拉玛人，你们觉得如何？贪、瞋、痴生起时，对人有益或有害？」「有害，大德。」「噶拉玛人，贪、瞋、痴的人，为贪、瞋、痴所操控，思想也受制于它们，他杀生、偷盗、邪淫、妄语，也教唆他人做同样的行为，这样的造作会使他长久受害、受苦吗？」「是的，大德」。

「噶拉玛人，你们觉得如何？这些行为是善或不善？」「不善，大德。」「会遭人责骂否？」「会，大德。」「会被智者称赞或责备？」「责备，大德。」「造作之后，是否会导致受苦与受害？或在这种情形下会如何？」「造作之后，会招致受害与受苦，在这样的情形下，它如是向我们显现。」

「因此，噶拉玛人，我们说：不要相信传闻（口耳相传的宗教传统），不要相信师承之教，不要相信道听途说，不要因经典的权威性而相信，不要因推测、逻辑思考而相信，不要相信深思熟虑的理论，或因思量后喜好的见解，或他人看来拥有的能力而相信，也不要因认为『这位比丘是我们的老师』而相信。」

「而是当自己知道：『这些事是不善的，该受责备，会遭智者责骂，若造作了会带来痛苦与损害』，就舍弃它们。」（《增支部》3: 65）

〔为何要舍断不善根？〕

有一次，一位名为阐那（Channa）的游行者来拜访阿难尊者，向阿难如是说道：

「阿难！我的朋友，你教人舍断贪、瞋、痴，我们也如此教导他人。但是，阿难！我的朋友，你看到贪、瞋、痴有何缺点而教人应舍弃呢？」

「朋友！贪、瞋、痴的人受到贪、瞋、痴所控制，思想被它们操控，而用力于伤害自己，伤害他人，或同时伤害自他，他的心承受痛苦与悲伤。但贪、瞋、痴一旦断除，他即不再用力于伤害自己，伤害他人，或同时伤害自他，他的心将不再感到痛苦与悲伤。」

「贪、瞋、痴的人受到贪、瞋、痴所控制，思想受其操控，过着身、语、意都不善的生活，他不知晓自己真正的利益，也不知他人的利益，更不知两者的利益。但贪、瞋、痴一旦断除，将不再过着身、语、意都不善的生活：他了解自己、他人与自他双方真正的利益。」

「朋友！贪、瞋、痴使人眼盲、无所见与无知；此三者摧毁智慧，注定痛苦，不导向涅槃。」

「我们已看到贪、瞋、痴的这些坏处，朋友！所以我们教人要舍断之。」

「即八正道，所谓：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定——朋友，这即是舍断贪、瞋、痴之道。」（《增支部》3: 71）

〔现见之教〕

「人们谈论着『现见之教』，世尊！何谓『法』是此时此刻可见，即刻产生结果，可请人来察看，导人向上，智者直接体验？」

「贪、瞋、痴的人受贪、瞋、痴所左右，用力于伤害自己，伤害他人，伤害两者，他的心痛苦与悲伤，过着身、语、意都不善的生活，不知道自己、他人与自他双方真正的利益。」

「但一旦舍断贪、瞋、痴，他将不再用力于伤害自己或伤害他人，或伤害自他；心不再悲伤与痛苦，不再过邪恶的生活，并了解自己、他人与自他双方真正的利益。」

「这便是此时此刻可见，即刻产生结果，可请人来察看，导人向上，智者直接体验的教法。」（《增支部》3: 53）

此处将教法描述为「此时此刻可见」等等，与传统经文尊崇「法」的方式相同。

佛陀所教的「法」为四圣谛，如果「法」在此等同于不善根与其舍弃的教法，我们便了解以下的关系：贪、瞋、痴的存在符合苦谛与集谛，三者的舍弃即是道谛与苦灭的目标——涅槃。

由于精勤地修习佛法，当人成功地削弱不善根时，教法的真实性变得明白可见，佛法确实产生立即的结果，若我们接受佛法的邀请而来察看，并尝试、亲见「法」对自身的益处，得到这些部分结果的鼓励，将引导我们继续往贪、瞋、痴永尽的目标迈进。然而，这体验却属于个人的——藉由致力于解脱的智慧与精进而亲自体证的。

〔四种人〕

世间有四种人。一种是为自己而不为他人的利益；一种是为他人而不为自己的利益；一种是既不为己，也不为他人的利益；一种则是既为己，也为他人的利益。

何种人为自己而不为他人的利益？即努力断除自己的贪、瞋、痴，而没有鼓励他人也断除贪、瞋、痴。

何种人为他人而不为自己的利益？即鼓励他人断除贪、瞋、痴，但自己不努力于断除贪、瞋、痴。

何种人是既不为己，也不为他人的利益？即自己不努力断除贪、瞋、痴，也不鼓励他人断除贪、瞋、痴。

何种人既为己，也为他人的利益？即自己努力断除贪、瞋、痴，也鼓励他人断除贪、瞋、痴。（《增支部》4: 96）[1]

不善根对社会的影响

〔贪、瞋、痴是暴力与压迫之根〕

诸比丘！有三不善根：贪、瞋、痴。

任何种类的贪、瞋、痴都是不善。贪婪、瞋恚、愚痴的人以其身、语、意造作 (1) 的任何业，也都是不善。受贪、瞋、痴所操控，思想受其牵制的人，以虚妄的借口 (2)，以「我有权力，我要权力」的想法而杀人、禁锢他人、夺人财产、诬告或流放、逐出，将种种痛苦加诸于人——这些都是不善。依这种方式，由贪、瞋、痴所生，以贪、瞋、痴为因、为缘，心邪恶、不善的种种状态于彼生起。（《增支部》3: 69）

正如经文栩栩如生的描述，这三不善根对社会有很大的影响，是残暴的根源、痛苦的磨难，佛陀说明这三者是权力滥用的主因，而经中所举的例子，明显可看出佛陀所指涉的是政治权力——统治者的滥权，无论是在战时用以对付国家的敌人，或太平时针对自己的人民。佛陀终其一生，必定观察到许多暴力与压迫的事件，他也必定深知不论战时与太平盛世时，用来为滥权合理化的托辞。在统治者自己的国度内，到处散布有关敌人的错误宣传，与被列为受害者的不实流言，早在二千五百年前就已明显地存在。事实上，佛陀提到的所有暴力与压迫的例子，今日看来仍令人感到熟悉，当然，其背后的驱动力仍旧不变：贪、瞋、痴。然而，在现代史上，「痴」俨然跃升为要角，在各种侵略好斗的宗教、政治或种族主义下运作。

佛陀在《执杖经》（AttadaNDa Sutta）一开始所说的感人偈颂，或许是他回想起身为王子而在父王宫中的生活：

使用暴力生怖畏，

试看国乱于斗争，

此景如何恸我心，

如何惊惧我当说。

见人群于狂暴中，

犹如池水渐少鱼，

见人如何斗彼此，

我于此中起怖畏。（《经集》vv, 935-936）

佛陀鲜少言及当时社会的黑暗面，但这些少数的经文却显示出：佛陀是位敏锐且富同情心的观察者。

一般而言，本经所提到的暴力与压迫行为，都受到三不善根所操控，但在某些例子中，三者之一可能就是首脑，虽然痴或无明是无所不在的要素。以战争来说，统治者或许主要因为贪求领土、财富、经济主控权或政治霸权而发动战争，但要让他的人民也支持战事，通常会利用宣传仇恨，以激起人民战斗的意志。在过去的宗教战争中，「痴」是主要的动机，现今仍出现在意识型态的斗争与革命，以及国境内宗教、政治与种族的迫害中。在所有这些例子里，「痴」产生「瞋」，时常与「贪」一起隐藏在幕后。那些压迫人民的政权，在其压制部分人民的行径中，有着同样的动机。不善根之间的交互作用有时相当复杂，因为它们会藉由相互滋养而增强。

佛陀十分了解这普遍的心理，千百年来基本上未曾改变。这些错误的行为，从屠杀到驱逐无辜的受害者，都出自于对权力的渴望——享有权力，希望保有它并向外扩张的驱策力。这种对权力的疯狂，当然是种执着的「痴」，它与权力复杂地缠缚在一起，从旧式的君主到现代的独裁者，威胁着要除去那些于他人之上行使权威的人，即使是小小的官吏也不例外，他也乐于行使自己那份小小的权力，展现其权威的图章。

〔善根、不善根的教法传递觉悟的明证〕

有一次，阿难尊者在憍赏弥的瞿私多园（Ghosita）。彼时，有一家主为邪命外道的在家弟子，前去拜访尊者阿难。到达之后，问候尊者便坐在一旁，如是坐时对尊者说：

「大德阿难！谁的教法已善说？世上谁依善行而活？又谁是世间的善逝？ (3)」

「现在，家主！我将依你的疑问提出问题，请就你所想的来回答。你以为如何？家主，那些教导舍断贪、瞋、痴教义的人，他们的教法是否为善说？或你对此有何看法？」

「大德！我认为他们的教法为善说。」

「那么，家主！你以为如何？那些行为都针对舍断贪、瞋、痴的人，是不是在此世依善行而生活？或你对此有何看法？」　

「大德！我认为他们是行止良善。」

「再者，家主！你以为如何？那些贪、瞋、痴已断，断除根部，如棕榈的残根（无复生育能力），使之不存在，未来不可能再生——他们是不是世间的善逝者？或你对此有何看法？」

「我想是的，大德！他们是这世上的善逝。」

「所以，家主！你已经承认：已善说的，是教人舍断贪、瞋、痴的教法；善行的，是行为舍断贪、瞋、痴的人；善逝者，是贪、瞋、痴已舍断，于身中尽除的人。」

「希有！大德，胜妙！大德，你没有吹捧自己的教说，亦不贬抑他人的教法，单就问题来解说，只说明事实而没有注入自我。」

「善哉！大德，善哉！正如将倾斜的扶正，将隐藏的显露，为迷途者指路，于黑暗中点灯，让具眼者得见可见物。可敬的阿难已用各种方式加以解释了这教法。」

「现在我要皈依佛、法、僧。自今日起，直到生命结束，愿尊师阿难接受我为在家弟子，愿您认同我为已皈依者。」（《增支部》3: 72）[2]

本经向我们介绍一位不知名的邪命外道弟子——邪命外道是佛陀同时代的裸形苦行者。这位发问者一定是位敏锐的人，而且很明显地，他可能在自己宗派与同时期的其它宗教导师们身上，发现他所厌恶的自吹自擂。因此，他想要测试一下佛弟子，看看他们是否也沈溺在自我赞扬之中。他甚至给尊者阿难设了一个陷阱，以众所皆知用来礼敬三宝的佛教术语来叙述自己的问题，或许他预期阿难尊者会如此回答：「这正是我们所用的语词，以宣称我们佛、法、僧的成就。」然而阿难尊者的回答，回避了自我称赞与贬抑他人，反而让他感到惊喜。同时，由于发问者的敏思，他立刻掌握了阿难尊者话中的深义——三宝与舍断不善根有关。因深受感动而崇敬说法者及其所说的教法，这位发问者当下皈依了三宝。

这段佛教僧人与外道的对话，意味着贪、瞋、痴三根的教法，能迅速地取信于任何心胸开放的人。它提供了极为切实、非教条式而直指佛法核心的方法，甚至适合那些不愿接受佛教其它教义的人，也因此，觉察到此三根与其意义——称为「现见之教」（页 42-43），这教法甚至无须藉由信仰、传统或意识型态就能理解（页 66-67）。我们很快就能发现，贪、瞋、痴是一切个人与社会冲突的根源。那些仍犹豫是否接受佛陀所教导，于一切有效范围中的苦谛与苦之集谛的人，或许仍不准备承认所有不同程度与形式的贪、瞋、痴是「苦」的根源。然而，即使他们只是了解到，此三法更为极端的形式便是不快乐与不善的根源，并加以切实地应用，便足以带给自身与社会极大的好处。

对于具有一颗诚实探究心灵的人来说，从这样初步的了解与应用中，或许不难归结出，即使是偏向贪、瞋、痴的微细随眠也是有害的——从中而生的有害种子，可能成长为最具破坏力的型态。但佛法是有次第的教法——从初步的了解再进阶，应靠个人内观与体验的自然成长，并非勉强可为，而这正是佛陀自己在传法时所观察到的态度。

依阿难尊者的例子，若能针对不同层次的理解，将佛法实用的讯息，以善根、不善根的意义确切地表达，对今日的社会必也多所饶益。这简单又深奥的教法，传递着觉悟的明证，它直接影响我们的日常生活，也能触及存在的底蕴，显示出超越一切苦痛的道路。

【注释】

(1) abhisaNkharoti（现行、为作、作）这个动词，指的是由业行（saGkAra）所累积的业，在此具有不善的特质。注释书强调，贪、瞋、痴不仅本身不善，也是未来不善缘的根源。

(2) AsatA 字面上的意思是「不实地」、「不真确地」。

(3) 此中所使用的「善说」（svAkkhAta）、「善行者」（supaTipanna）与「善逝」（sugata），为礼敬法、僧、佛（本文中依此顺序）的敬词中众所周知的关键词。「善逝」一词，在佛教产生之前，或许用来指称圣人，之后则常用于佛陀的德号之一。在中世纪的印度，佛教徒被称为 Saugata，即善逝的追随者。

【译注】

[1] 原书出处为 AN 4: 76，今改正之。见元亨寺版《汉译南传大藏经》第廿册，页 135。

[2] 原出处 AN 3: 71，今改正之。

 
以念与观断除不善根

----如何断除不善根

透过「单纯专注于其上」的方法，避免落入两种极端的中道，

这既非消极地臣服，也非焦虑地退缩，而是心中保持舍离的观察时，完全觉知不善念。从中我们便可以了解：即使只觉知自身的不善，便能使得教法「现见于此时此刻」。

 
如理作意于所缘，舍断不善根

〔 断除不善是能做到的事〕

比丘们！要断除不善。比丘们！人可以断除不善！若不可能做到，我不会要求你们去做。

如果断除不善会招致伤害、痛苦，我不会要求你们舍断它。但正因断除不善会带来利益与快乐，因此我才说：「要断除不善！」

比丘们！要增长善。比丘们！人可以增长善！若不可能做到，我不会要求你们去做。

如果增长善会招致伤害与痛苦，我不会要求你们增长它。但正因增长善会带来利益与快乐，因此我才说：「要增长善！」（《增支部》2: 19）

本经以简洁、便于记忆的语句，揭示人能向善的潜能，也因此反驳一般认为佛教属于悲观主义的指控。

如我们再明白不过的，既然人也有造恶的潜力，对于人本身及其未来也不能抱持全然的乐观，向善或向恶的那一个可能性会展现，端视个人的选择。一个人之所以成为完整的人，在于所面对的抉择，并能善加利用。他对选择的事先觉察及其所能选择的范围，会随着正念与智慧的增长而扩展，而当正念与智慧增长时，那些看似会影响，甚至使他作错误选择的驱动力将会变弱。

如果我们还记得「善」与「不善」不限于狭隘的道德范畴的话，那么，佛陀这番鼓舞人心的话语——人类的正面潜力，将可以其极大的意义与全面性来了解。能增长的「善」含括任何有益的事，包括达到究竟解脱的最高目标所不可或缺的心灵特质；能舍断的「不善」，甚至还包含最微细的贪、瞋、痴。当佛陀以如此广泛的意涵来说明可增长的善与可舍弃的恶，这确实是无畏且鼓动人心的保证，是真正的「狮子吼」。

〔已生根与未生根〕

比丘们！若有外道问你们：

「朋友！以何因、缘，使未生的贪生起，已生的贪增长？」你们应该告诉他们：「是因为诱人的所缘。」于诱人的所缘不如理作意，会使未生的贪生起，已生的贪增长。

「那么，朋友！以何因、缘，使未生的瞋生起，已生的瞋增长？」你们应该告诉他们：「令人厌恶的所缘。」于令人厌恶的所缘不如理作意，将使未生的瞋生起，已生的瞋增长。

「那么，朋友！以何因、缘，使未生的痴生起，已生的痴增长？」你们应该告诉他们：「不如理作意。」不如理作意，会使未生的痴生起，已生的痴增长。

「那么，朋友！以何因、缘，使未生的贪不生，已生的贪舍断？」你们应该告诉他们：「不净（想）的所缘。」于不净（想）的所缘如理作意，未生贪将不生，已生贪将舍断。

「那么，朋友！以何因、缘，使未生瞋不生，已生瞋舍断？」你们应该告诉他们：「慈心即是心解脱。」如理作意于「慈心即是心解脱」，未生瞋将不生，已生瞋则断除。

「那么，朋友！以何因、缘，使未生痴不生，已生痴断除？」你们应该告诉他们：「如理作意。」如理作意的人，未生痴将不生，已生痴将断除。（《增支部》3: 68）

本经显示出「作意」于不善根的生灭上，扮演着决定性的角色，在《一切漏经》（SabbAsava Sutta, 《中部 2》）中说道：「无闻凡夫……不知道应作意与不应作意的事物，因此，他不关注应作意的，反而作意于不应作意的事物。」此外，本经也说，多闻的弟子则知道何者应作意，何者不应作意，并如法地实践。本经的注释作了非常明白的解释：

事物（或所缘）的本质中，确实没有使其成为应或不应作意的东西，但作意的行相（AkAra方式）则肯定有。为不善的生起提供基础的作意方式，不应给予（各别的所缘）这种作意，但为善生起的基础的作意方式则应当给予。

本经将后者这种作意称为「如理作意」（yoniso manasikAra），前者则为「不如理作意」（ayoniso manasikArra），注释书则称之为「痴」的近因。

可意或不可意之物是指具有吸引人或使人厌恶的潜能，是我们所习惯的共同经验中的事实，但在它们的本质中，并没有驱使我们去做任何回应的因素，会做响应的是我们对它们的审慎态度——作意方式，而决定是否对喜爱之物起贪，对讨厌之物生瞋，或是由正业所产生的正见与正念来主导我们的作意。在某些情形下，从某一所缘收回或转移注意力是可能且明智的，这是佛陀开示去除不善念的方法之一（见页 56-59）。

选择的自由出现在面对特定经验时的最初反应，也就是我们注意它的方式。但只有对觉知到的所缘如理作意，才能将我们潜藏的选择自由真正用于利益自身。若我们训练自己，将如理作意提升到正念的层次，自由的范畴就能更加宽广。

〔去除不善念的五种方法〕

想要达到更高禅心的比丘，应当时时注意以下五则，何者为五？

一、由于比丘于某所缘不如理作意，便生起与贪 (1)、瞋、痴有关的不善念，此时比丘应将注意力转移到与善有关的所缘。如是做时，与贪、瞋、痴有关的不善念便会平息、舍断。由于摒除不善念，内心将平静而稳定，专注而统一……

二、若作意于善的所缘，心中仍生起贪、瞋、痴的不善念，比丘应如此审查此等诸念的过患：「因种种的理由，这些念头确实不善，应受谴责，并导致苦果！」如是思惟，则平息、舍断贪、瞋、痴的不善念。由于摒除不善念，内心将平静而稳定，专注而统一……

三、若审察此等诸念的过患，仍生起贪、瞋、痴的不善念，应试着不去注意，不作意于其上。不作意于彼，便平息、舍断贪、瞋、痴的不善念。由于摒除不善念，内心将平静而稳定，专注而统一……

四、若不作意于彼，贪、瞋、痴的不善念仍然生起，则应作意于去除此等诸念的根源(2)。如是做时，则平息、舍断贪、瞋、痴的不善念。由于摒除不善念，内心将平静而稳定，专注而统一……

五、若作意于去除此等诸念的根源，而贪、瞋、痴的不善念仍然生起，则应咬紧牙根，舌抵上颚，以「念」制「念」。(3) 如是做时，则平息、舍断贪、瞋、痴的不善念。由于摒除不善念，内心将平静而稳定，专注而统一……

当于某所缘不如理作意而生起贪、瞋、痴的不善念，比丘（由于应用了这五种方法）将之舍断、平息，他的心变得平静而稳定，专注而统一，这样的比丘称为「于心念过程得自在者」——他能想所要想的，不想所不要想的。他已断除渴爱，切断（存在的）束缚，由于洞悉我慢，而止息苦。（《中部 20．想念止息经》）(4)

《想念止息经》是佛陀为致力于禅修的比丘所作的开示，尤其是对致力于成就禅那（jhAna）——形成经中所说的「增上心」（adhicitta）的比丘。但这五个止息不善念的方法，并不限于严谨的禅修，也有助于比丘或在家居士，对治在非密集禅修时所生起的贪、瞋、痴。即使在日常生活中，当不善念如急流般涌现时，这些方法将有所助益，使他能专注于当下，并善措其心。

使用这些方法，即在修习八正道的第六支正精进，因为企图克服已生的不善念，是组成正精进道支的四正勤（sammappadhAna）之一。

第一种方法中，试图以不善念相反的善念来取代，经中是以木匠藉助细的木钉取出粗的木钉来作比喻。注释书则解释如下：当对有情生起贪的不善念时，应当以观想他身体的不净来对治；若是贪求无生命的东西，则思惟它的无常与无主性。若对有情生起嫌恶，应对他生起慈悲、友善的念头；对无生命的物体或情境起瞋恨时，则应观想它们的无常与无我的本质，而去除瞋恨。生起迷惑或愚痴的念头时，应努力澄清这些念头，并辨别事物的原貌。

经文叙述不善念一生起就立即对治的处理情况，为了持续实质地减少这些念头，而至最终消除它们，所以一有机会，就应加强与之对抗的善根。无贪可由无私、慷慨与舍离的行为而增长；无瞋可由慈心与耐心而增长；清晰的思考与透彻真实的见解则能增长无痴。

第二种去除不善念的方法，是唤起对不善念的嫌恶与危机感。经中的比喻是：盛装打扮的青年男女，当颈上围着动物的死尸时，会感到惊恐、羞愧与恶心。唤起心感受到恶念的低劣，会引发「惭」与厌恶，进一步觉察到这些恶念是有害且危险的，将产生有制止作用的「愧」。若现今没有能力藉由第二种方法以抑制扰人的念头，不然这种引发嫌恶的方式，也有助于回归第一种「以善念取代」的方法。在日常生活中需要快速地约束心念时，这个方法极为有效。

藉由第三种方法，试着将注意力转到其它的念头或活动，以忽视不善念。经中的比喻是：对不悦的景象闭上眼睛或看别的方向。如果这方法运用于禅修期，可能需要暂时中断禅修。为了转移注意力，注释书举出吟诵、阅读或速读袋中（或口袋）之物 [1]。不禅修时，吟诵和阅读也很有帮助。在降伏扰人的念头之前，还可以做一些需要专注的工作。

经中说明第四种方法是：一个跑得很快的人问自己：「我为什么要跑？」他接着慢下脚步；而后藉由持续地站定、坐下、躺下，以继续平息他的动作。这个譬喻显示出这个方法包含粗的不善念的升华与修正，但由于这种升华是缓慢与渐进的过程，可能不适用于急需对治方法的禅修期。

因此，注释书的解释似乎比较合宜，去追溯使不善念生起的情境或想法，然后试着从内心去除这个根源。这样通常比直接面对已完全生起的最终结果来得容易，也有助于转移对不善念的注意（根据第三种方法），因为这阶段的恶念可能难以去除。我们因而可以称第四种方法是「追溯念头的根源」，但从继续努力去除不善念的长远观点来说，将这个方法解释为升华或逐步修正是可以确定的。这种升华的方式能减低三不善根的强度与不善特质，甚至将其力量转移到善的方向。　　

第五，也是最后的方法是强力压制。这种方法是运用在不善念已经变强，而且可能变得难以控制，并导致修习与持戒上的危险时。经中是如此说明的：孔武有力的人，单以体力就撂倒了软弱的人。

若这第五种方法确实运用在禅修与日常生活中而毫不忘失时，便可以预见三不善根会明显、有进展地减少，最后达到经文最终所允诺的完美主宰念头的境界。

时时觉察，正念守护

〔为自身的利益〕

比丘们！为利益自身，应使警觉的正念守护心，其原因有四：

「愿我的心不贪求引生贪之物！」——因此，为自身的利益，应使警觉的正念守护心。

「愿我的心不瞋恨任何引起瞋之物！」——因此，为自身的利益，应使警觉的正念守护心。

「愿我的心没有与引生愚痴之物有关的愚痴！」——因此，为自身的利益，应使警觉的正念守护心。

「愿我的心不被引生迷惑之物所迷惑！」——因此，为自身的利益，应使警觉的正念守护心。

比丘们！比丘的心现今不贪求引生贪之物，因为他解脱于贪。

他的心不瞋恨任何引起瞋之物，因为他解脱于瞋。

他的心没有与引生痴有关的愚痴，因为他解脱于痴。

他的心不被引生迷惑之物所迷惑，因为他解脱于迷惑——如是比丘不动摇、不害怕或颤抖，也不会屈服于恐惧，更不会听信外道所说。(5)（《增支部》4: 17）

〔神圣的力量〕

比丘们！若能时时如此，必有利于比丘：

在不厌恶处觉察厌恶；

在厌恶处觉察不厌恶；

在不厌恶与厌恶中觉察厌恶；

在厌恶与不厌恶中觉察不厌恶；

避免厌恶与不厌恶（的层面），而住于舍、念与正知。

但以何因由，比丘于不厌恶处觉察厌恶？「愿我对引生贪之物不生贪求」——以此意念而如是觉知。

以何因由，比丘于厌恶处觉察不厌恶？「愿我对令人瞋恼之物不生瞋恚」——以此意念而如是觉知。

以何因由，比丘于不厌恶与厌恶处觉察厌恶？「愿我对引生贪之物不生贪求，亦不对令人瞋恼者生瞋」——以此意念而如是觉知。

以何因由，比丘于厌恶与不厌恶处觉察不厌恶？「愿我不对令人瞋恼者生瞋，亦不对引生贪之物生贪求」——以此意念而如是觉知。

以何因由，比丘回避厌恶与不厌恶，而住于舍、念与正知？「无论如何，无论何处，愿我不对引生贪之物生贪求，不对令人瞋恼者生瞋，不因惑人之物而愚痴。」——以此意念而避免厌恶与不厌恶，住于舍、念与正知。（《增支部》5: 144）

这五种主宰觉知的方法，在巴利语称为「圣神变」（ariya iddhi）[2]，可将之解释为神圣的力量（noble power）、神圣的成就（noble success）或神圣的神力（noble magic）；或换句话说，即是圣者的力量、成就或神力。

就其圆满性而言，如某些经典与注释书所指出的，只有阿罗汉才如此勤奋不懈地修习。然而，如本经一开始所说，佛陀向一般的比丘众——包含三不善根仍然活跃的人，开示此种修法，其中佛陀认为提起这种修行的动力，也正是诸根的根除。

为了应用这五种力量，经典与注释书提出了以下的说明：(6)

一、于喜爱中觉察厌恶，以身不净观遍满可意的有情，对喜爱的无情物则运用无常观。

二、于厌恶中觉察喜爱，以慈心遍满厌恶的有情，视厌恶的无情物为四大种所成，但有情也应当以四大来随观。

三、同时于喜爱与厌恶中觉察厌恶，则同时运用不净观与无常观；或者，若之前认为某个有情很可爱，之后厌恶，现在则深恶痛绝，也是以不净与无常观之。(7)

四、同时于厌恶与喜爱中觉察喜爱，则同时运用慈心遍满与四界差别观。或者，若先前讨厌某个有情，之后喜爱，现在则深爱痛惜，也是要以慈心与四界差别观之。

五、同时避免两者，则运用六种舍，即所谓：「当觉知（任何六境之一，包括法尘）时，他既不喜亦不忧，只是保持舍、念与正知。」他不贪求可意的所缘，不瞋恨不可意者，也不容许愚痴于失念处生起。他对六境保持「舍」，以六种不舍弃心的真实状态的「舍」而庄严自身。

这五种使用圣神变的方法有几种应用方式。首先运用于禅修时，当好恶的有情、无情形象于心中显现时，可藉由相反的念头来降伏好恶的心，例如以慈心或界分别观，直到驱散这些烦恼。

第二、这些方法可应用在日常生活中遇突发情况，而必须快速产生并运用相抵作用的念头时，但这样的功夫需要警觉的心与事前的熟练。当我们遇到讨厌的人，可以思惟他的优点，还有他与一般人的共通性——他们都有其缺点与苦。遇到外貌俊美的人时，可以在心中栩栩如生地想象其色身衰老的模样。　　

这五种觉察的模式，在证得阿罗汉时臻于圆满，展示了心能操控感受与情绪世界的最高点，他们显示出一种状态，那就是平常习惯固定地响应刺激感官的所缘，如今能由意志来决定。此修法不同于下面将提到的受随观（页 70-72）。后者是如实地接受所经验到的感受，仅单纯地专注于其上，于「受」本身作短暂的停留，不容许它们继续增长成贪或瞋的强烈反应。然而，在圣神变的方法中，禅修者并不视感受为理所当然，他不接受感受所呈现的情况，他的反应是扭转感受（模式1,2），平衡对于喜好或厌恶的反应（模式3,4），而后以舍念超越两者。（模式 5）

这五种模式因而组合成一种微妙的「转化神力」，透过它们，能随意转变习惯性生起的苦乐感受，或以「舍」来取代，经历这种训练的心，事实上已通过了最严格的考验。透过这样的训练，能增强对情绪反应的控制，内在也不受习惯与烦恼的影响。

《念处经》（SatipaTThAna Sutta）说：「他无执无取而住」。这句话在经中所提到的每次修习后，重复地出现作为结论。按照上述的观察，在该经中谈论受念住之后也有这句话，是十分有意义的。

根据本经所说，增长圣神变的目的在于根除贪、瞋、痴，在经过如此彻底训练后的心中，根本烦恼便无法找到得以滋长的沃土。这种修习同时也为理解「受」相对且主观的真实性，提供了经验的基础，这圣神变的五种模式，以令人信服的方式作出证明。提婆（Artadeva，公元二世纪）曾简洁地表达「受」及其所激起情绪的相对性：

同样的事物激起一人的贪，另一人的瞋，又另一人的痴，如此可见感官所缘并无自性。（《四百论》8:177）

能圆满运用此圣神变的只有真正的圣者阿罗汉，他们具有掌控心的能力与意志力，实践起来毫不费力。但在较低的层次，精进努力地修习这圣神变也有很大的益处，如本文在此所说明的，佛陀并没有将修习圣神变局限于阿罗汉，而以下面的语词开场：「这有益于比丘……」，我们或许可以加上：「不仅对比丘有益」。

然而，事前修习正念（四念处）是不可或缺的，特别重要的是受念处，修习受念处可使人区别与「想」有关的「受」，以及该「受」稍后所引起的情绪反应。

以念与观断除三毒

〔见断〕

比丘们！ 什么不能以身行、语言来断除，却能以智见来断除？贪不能以身行、语言来断除，却能以智见来断除。瞋不能以身行、语言来断除，却能以智见来断除。痴不能以身行、语言来断除，却能以智见来断除。（《增支部》10: 23）

根据注释书，「智见」意指解脱道中使得「道」生起的观慧。依这样的解释，「断除」一词在此必须以其严格的意义——最终与完全的消除来了解，是由体证解脱道（入流等）而产生的功效。

虽然如此，只要不断地控制贪、瞋、痴所引发而外现的身行与语言，不断削弱中的不善也会受到身行、语行的影响。

「智见」一词，或可用来强调专注观察心识流中不善根存在与否的重要性，不断地面对三不善根，是在为使人解脱的「观」开拓一条道路。

〔以心观心〕

比丘们！比丘如何以心观心而住？

比丘心有贪时，知心有贪；心无贪时，知心无贪；心有瞋时，知心有瞋；心无瞋时，知心无瞋；心有痴时，知心有痴；心无痴时，知心无痴……

如是他以心观心而住，或内，或外，或内外。他住于观照心中的生法，住于观心的灭法，或住于观心的生灭法；或他在心中专注「有心」的程度，足以增长智慧与觉知，他住于舍离，不执取世间。（《中部 10》）

〔超越「信」〕

「比丘们！是否有方法可使比丘不求助于信，不求助于珍爱的看法、传统、似是而非的推论，或偏好自己先前存在的见解；而能如是宣称（阿罗汉的）究竟智慧：『我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有？』」

「比丘们！是有这样的方法，此法为何？」

「比丘们！比丘以眼见色，若生起贪、瞋、痴，他知道：『我有贪、瞋、痴。』若无贪、瞋、痴，他知道：『我没有贪、瞋、痴。』」

「再者，比丘们！比丘闻声、嗅香、尝味、觉触或认知到法尘，若生起贪、瞋、痴，他知道：『我有贪、瞋、痴。』若无贪、瞋、痴，他知道：『我没有贪、瞋、痴。』」

「比丘们！若他如此了知，这些想法是求助于信、自己珍爱的看法、传统、似是而非的推论，或偏好自己先前存在的见解而得知的吗？」

「世尊！当然不是。」

「这些难道不是以经验而有智慧地体证到的吗？」

「世尊！正是如此。」

「比丘们！这即是比丘不求助于信，不求助于珍爱的看法、传统、似是而非的推论，或偏好自己先前存在的见解；而能如是宣称（阿罗汉的）究竟智慧：『我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。』」（《相应部》47: 12）[3]

〔可见之教〕(8)

尊者优婆摩那（UpavAna）曾去拜访世尊，恭敬问讯之后，坐于一旁。他向世尊问道：

「人们说到『可见的教义』，世尊！教义如何于此时此刻可见，有实时的果报，可请人来察看，导人向上，智者亲自体验？」

「优婆摩那，比丘以眼见色，体验该色与对色的贪求 (9)，对色的贪求现于身，他知道：『我于此色生贪。』若有以眼见色，体验该色与贪求该色的比丘，知道对色的贪现于身——如此，优婆摩那！即是此时此刻可见的教义，有实时的果报，可请人来察看，导人向上，智者亲自体验。」

「同样地，若比丘耳闻声，鼻嗅香，舌尝味，身触法或以心认知到想法时，体验到贪。若他在每一种情况都知晓「贪」现于身——如此，优婆摩那！即是此时此刻可见的教义，有实时的果报，可请人来察看，导人向上，智者亲自体验。」

「再者，优婆摩那！比丘以眼见色，体验色而对色没有贪求，对色没有贪求的他知道：『我对此色无贪求。』若有以眼见色，体验色而对色没有贪求，知道对色的贪不现于身的比丘——如此，优婆摩那！亦是此时此刻可见的教义，有实时的果报，可请人来察看，导人向上，智者亲自体验。」

「同样地，若有比丘耳闻声，鼻嗅香，舌尝味，身触法或以心认知到想法时，没有体验到贪，若在每种情况中，他都知道贪不现于身——如此，优婆摩那！即是此时此刻可见的教义，有实时的果报，可请人来察看，导人向上，智者亲自体验。」（《相应部》35: 70）

当我们的念头伴随贪（欲求、吸引）、瞋（生气、厌恶）或痴（偏见、妄见），在未受训练的心中生起时，一般会以两种方式的其中一种来响应：不是让自己受其主宰，便是试图压抑它们。第一类响应是完全认同诸不善根，第二种极端则是企图忽视它们的存在，逃避面对它们。就后者而言，人们认为这种有染污的念头是属于人心不名誉的一部分，有害于个人的自尊，因而将之隐藏，不让觉知发现。

如前文所述，透过「单纯专注于其上」的方法，是避免落入此两种极端的中道，这既非消极地臣服，也非焦虑地退缩，而是在心中保持舍离的观察时，完全觉知诸不善念。这样便将这些念头只视为心理的事件，而非个人与缘生的心理过程，「只是法的转起」(suddhddhammA pavattanti)。如此客观化后，这些念头将不再因迷恋、憎恨或恐惧而挑起情绪反应，单纯地专注于其上，得以清除涉及自我的念头，避免因认同它们而虚构出自我。因此，即使面对自己的不完美，也能清楚地体认无我。

之后，就可能会出现《念处经》中所描述的心的状态：「住于舍离、不执取」。这便可以了解为何说即使只觉知自身的不善，便能使得教法「现见于此时此刻」（页 42-70）。

这种运用舍离的觉知，可说是属于第一种方法（页 56），以正念的善念取代已生的不善念。纵使第一种方法并未完全成功，但根据第二种方法，清醒而实在地觉知内在的过患，也证实有效。若无效，或许就不得不使用更强烈的厌恶情绪来彻底消除不善念。

〔以受念处而除灭〕

比丘们！有乐受时，应舍弃贪随眠；苦受时，应舍弃瞋随眠；舍受时，应舍弃无明随眠。

若比丘于乐受舍弃贪随眠；于苦受，舍弃瞋随眠；于舍受，舍弃无明随眠。如是比丘可称之为解脱于不善随眠，为有正见之人。他已断除渴爱，切断有结，由于彻底洞悉我慢，而止息苦。(10)

若人有乐受，不知受本质，而倾向于贪，则不得解脱。

若人有苦受，不知受本质，而倾向于瞋，则不得解脱。

智慧之佛说，平静之舍受，若执取于彼，不得出苦轮。

但有比丘僧，精勤不忘失，修念与正知，通达一切受。

如是勤修习，于此最后生，解脱诸漏染，圆熟于智慧。

坚固佛法门，身坏命终时，超彼等一切，计度与概念。（《相应部》36: 3）

在三「随眠」（anusaya）中，我们看到不同名目的三不善根，这些随眠是烦恼，因为它们不断地出现，已变成对激起贪、瞋、痴等境界的习惯反应，因而一再地显现，也可将之称为心的内在习性。它们潜伏于意识流中，一旦有外在的刺激，随时准备生起，显现为不善的身、语、意。

由于已成为随眠，此三不善根具备最能系缚心的能力，甚至戒与定也不能战胜它，充其量只能检视随眠所外显的形式。要根除深层的随眠，需要得到以戒和定为助力的「观慧」（vipassanA-paJJA），能完全根除此三者的观慧，必须达到解脱道的最后两阶段——不还与阿罗汉才行。(11)

不还者完全灭除瞋随眠——瞋根；而贪随眠——贪根，则是灭除了对五欲乐的贪求。

阿罗汉则根除剩余的贪随眠——色与无色有的贪，与一切的无明随眠——痴根。

身、语的戒行虽不能究竟灭除随眠，但有助于减少新的不善随眠产生；禅定则有助于控制这些随眠的心理根源，至少有暂时的效果；低于圣道与圣果层次的观慧，则是迈向解脱的智慧逐渐成熟的基础。

对于削弱和去除随眠尤其有效的内观修习，是四念处中的受随观 (vedanAnupassanA)。使随眠产生并增长的，正是对「受」不自主的反应。

根据佛教的心理学，人因被动所经历的感官体验，在道德上是「无记」的，它们是业的果，非业的创造者。响应被动的感官接触后所产生的感受，决定了主动响应的意识状态是善或不善。在受随观时，我们清楚地了解到乐受并不等同于贪，无须被贪所跟随；苦受也不等同于瞋，无须被瞋所跟随；舍受不等同于无明、愚痴的念头，无须被它们跟随。

在这样的练习中，禅修者学习停留在纯粹体验乐受、苦受和不苦不乐受上，如此做时，他在受缘爱（vedanApaccayA taNhA）上，开启切断缘起炼的关键点。修行者将明白地体验到受与爱的因果顺序不再是必然的，也能体会佛陀鼓励的话语是真实不虚的：「人可以断除不善！若不可能做到，我不会要求你们去做。」（见页 52）

八正道通达涅槃

〔现法涅槃〕

一旦舍弃贪、瞋、痴，人将不再伤害自己，伤害他人，也不伤害自他，心不再忧伤苦恼，依此义为现法涅槃。

若人体验贪的灭尽、瞋的灭尽、痴的灭尽，依此义为现法涅槃，有立即的果报，可请人来察看，导人向上，由智者亲自体证。（《增支部》3: 56）[4]

〔什么是涅槃？〕

一位名为阎浮车（JambukhAdaka）的游行者去拜访舍利弗尊者，并问他以下的问题：

「人们说『涅槃』，朋友！什么是涅槃？」

「贪的灭尽，瞋的灭尽，痴的灭尽。朋友！这就是涅槃。」

「但是，朋友！是否有方法，有通达涅槃的道路？」

「是的，朋友！是有这样的方法，有通达涅槃的道路，即八正道——正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。」（《相应部》38: 1）

〔二种涅槃〕

我闻世尊如是说：

「诸比丘！有二种涅槃：有余依涅槃界（sa-upAdisesa-nibbAnadhAtu）与无余依涅槃界（anupAdisesa-nibbAnadhAtu）。」

「何为有余依涅槃界？诸比丘！证阿罗汉之漏尽比丘，梵行圆满，所作已办，舍于重担，目标达成，尽诸有结，正智解脱，但其身（未死）仍有五根，以其五根而有苦、乐、喜、忧，其贪、瞋、痴灭尽，故称有余依涅槃界。」

「何为无余依涅槃界？诸比丘！证阿罗汉之比丘……正智解脱，一切诸受不再享有，乃至于此（于死时）灭尽，此之谓无余依涅槃界。」（《小部．如是语经 44》，节录自三界智摩诃长老的翻译）

〔解脱乐〕

证得阿罗汉的人，他知道：

「过去有贪，贪即不善；今不再有，即是善。过去有瞋，瞋即不善；今不再有，即是善。过去有痴，痴即不善；今不再有，即是善。」

「如此，心崇高之阿罗汉，于现生住于解脱渴爱，（热恼）平静、清凉、愉悦。」（《增支部》3: 66）

【注释】

(1) 此中所使用的巴利词为「欲」（Chanda），而非欲爱（rAga）或贪（lobha）。

(2) 此处的翻译依循经文注释之说，以因缘、因或根来解释（vitakka-saNkhAra-saNThAna一句中的）「行」（saNkhAra）一词。另外，可以将这词解释为「平息思想的形成」。

(3) 他必须以善念来限制不善念，也就是以他的努力来去除不善的念头。

(4) 完整的翻译与注释，见苏摩长老（Soma Thera）所译《恶念的移除》（The Removal of Distracting Thoughts,《法轮》No. 21）。

(5) 即其它的宗教或哲学思想。

(6) 由《无碍解道》（PaTisambhidA Magga）与《长部》、《增支部》的注释编辑而成。

(7)《中部》的注疏指出：「因为对某人态度上的改变，或因为该人性格（或行为）的改变。」

(8) 亦参见页 42。

(9) 虽然本文只提到「贪欲」（rAga），其中的论述也适用于瞋、痴所激发对六根觉知的反应。

(10)「慢」特别是指理智与情绪上的「我慢」（asmi-mAna）。

(11) 见雷地尊者（Ledi Sayadaw）所著之《内观手册》（Manual of Insight, 《法轮》No. 31/32, pp. 81ff）。

【译注】

[1] 指比丘此时若袋中有记录佛德与佛法的手册，应将之取出阅读。见《法轮》No. 21，页 19。

[2]「圣神变」别译为「贤圣神足」、「圣之神圣」，请见《大正藏》卷一，页 78 下；《汉译南传》第八册，页 104。

[3] 出处所指向的内容与本书所述不符，此经号恐有误。

[4] 原出处是 AN3:55，今改正之。

 
心的十六种染污

----《布喻经》及其批注

诸比丘！知贪与邪贪为心之染污，比丘舍断贪与邪贪；

知瞋为心之染污，而舍断瞋；知忿为心之染污，而舍断忿；

知恨为心之染污，而舍断恨；知覆为心之染污，而舍断覆……

 
减少染污，有助于未来修行的进展

佛陀于《中部》第七经——《布喻经》的开示，首先说明一组人心的十六种烦恼（染污、垢秽），而在经文的第二部分，则说明弟子达到最高目标——阿罗汉果的进程，这目标仅能藉由逐步减少这些杂染，到最终完全地灭除才能达到。然而要达成这个目标，还必须去除观的染污，此处所讨论的十六种染污都具有道德的本质，并与人的社会行为有关，唯有当中的最后一项——放逸，不仅涉及纯粹个人关切的问题，也涉及与他人的种种关系。

浏览十六种心的染污的项目后（见经文【三】，页 81），可以看出所有的十六种都源自于贪与悭，源自瞋、自大与我慢，或来自前者诸项的组合。若我们以第五项的覆及与其有些微差别的「轻视」为例，可以看出瞋与慢有助于它的滋长；第七项的嫉妒则受到贪与瞋的滋养。当然，上述例子中所举出成对的助缘，不会在同一心剎那中产生，但它们个别地重复出现，有助于如轻视与嫉妒等衍生的烦恼生起。另一方面，若轻视与嫉妒等这些衍生的染污（以及其它）时常出现，将与它们的「滋养者」产生密切的连带关系，例如我慢所引起的瞋，或贪所引起的瞋，会轻易地变成我们生命中莽撞的习气，一种自动的连锁反应。

我们心中的负面力量——烦恼杂染、不善根与种种结使，以这种方式相互连结，将变得更为强大，更加难以去除，它们形成难以穿透的「封闭系统」，覆盖内心更多的部分，而先前已隔离使之不生的不善念与行为，将发展出顽强的人格，而导致来世生于苦处（见经文【三】，页 81），在所有这些严重的后果中，次等或衍生出来的染污占了极大的分量。因此，最重要的是我们不向十六种染污的最后一项——放逸屈服，也不要忽略了警觉与自我克制。

为了自己的利益，以不放逸而努力是适当的；为了他人的利益，以不放逸而努力是适当的；为了自他的利益，以不放逸而努力是适当的。 （NidAna SaMy., No.22）[1]

就「他人的利益」来说，减少狭小的心量、暴躁，较少的憍慢与嫉妒，降低语言与行为上的自大，人类的关系——无论个人与群体的，将会多么愉悦与和谐！如之前已提过的：若能减少这些小瑕疪，更大与更严重的染污就没有发展的机会。有多少致命的冲突与犯罪是因心胸狭窄而生起，而非因为无法解决的怨恨！

单就十六种染污的内容来看，我们即能明白佛陀非常了解这些杂染对社会的影响；本经的结构也显示出，佛陀认为去除这些染污，是以解脱为目标的心灵训练不可或缺的要素。因此，我们可以用一句话来概述这段经文，即我们的社会行为强烈地影响心灵提升的可能性。

布的譬喻说明了这种影响的本质，若我们社会行为中的瑕疪污染了心的质地，增上心（adhicitta）与增上慧（adhipaJJA）的「新色泽」将无法渗透。某部分玷污思想结构的染污，透过表面的颜色即可显现。除此之外，杂染还会减低布帛的渗透性——即心的接受力，因而阻碍了完全吸收禅修或慧观所得到的任何成果，由于不受约束的染污所制造出的「废物」不断累积，创造出一种心理情绪，抗拒任何精神力量与价值观的深度洞察。

首先，按照四念处正念的方法，我们必须清楚地注意并诚实地觉知行为中出现的染污，不刻意回避、忽视或自我辩解，例如给它们更「冠冕堂皇」的名称。这就是经文所要告诉我们的：「知（各个缺失）其将是心的染污……」如此的了知本身常常可以阻止染污的一再产生，或降低它们显现的强度。根据古德们的看法（见页 83），应将这种了知扩及染污的本质、其生起的原因与条件、其灭尽与使其灭尽的方法。这是将体现于《念处经》中的法随观（dhammAnupassanA）的四圣谛，运用于实际情境的例子。另一个例子是将四圣谛运用于较高的心——梵住，以成就观的修习。（见页 90-91）

当即将成就圣道之一的圣弟子，看到自己解脱了染污，深深的喜悦将于心中生起，他对修行目标与解脱道充满热忱，于三宝具不坏信，经文便是如此形容（见页 85-88）。然而，已成功地削弱并减少染污的人，即能预尝一切的成果与安乐，由他个人体验所得到的热忱与更坚定的信心，对他而言十分珍贵，有助于未来修行的进展。就他所体验到的程度，将能亲自证实「法」的美德：

世尊所善说的「法」，此时此地即能体悟，实时产生结果，可邀请大家来察看，智者能亲自通达、验证。

本经的翻译主要采用髻智长老（NANamoli Thera）的译文（未刊出的手稿），加上苏摩长老（Soma Thera）与荷娜（I. B. Horner）的译作，在此向三位称职的译者致上最诚挚的谢意。但某些重要段落，笔者决定使用自己的版本，部分的理由是为了配合注释书的解说。本经的批注由笔者所撰（编按：即本文中◎所标示的段落），希望提供支持所选译文的注书参考，因此难以避免巴利语的出现，但笔者已努力地使不熟悉巴利语的读者，也能理解这些批注并有助于阅读的参考。

《布喻经》——心的十六种染污与去除之道

【一】如是我闻，一时佛在舍卫国只树给孤独园。时世尊告诸比丘：「诸比丘！」彼等答曰：「世尊！」世尊言：

【二】「诸比丘！若有垢秽之布，染工欲将之浸入或蓝或黄或红或桃红之染料中，布将染坏，色泽杂乱，何以故？以布不净故。诸比丘！心染污时亦复如是，可预见其（来世）将至恶趣。」

「诸比丘！若有洁净之布，染工将之浸入或蓝或黄或红或桃红等染料中，布将染成，色泽纯净，何以故？以布洁净故。诸比丘！心清净亦复如是，可预见其（来世）将至善趣。」

◎「诸比丘，心染污时亦复如是……」注释书说：

或许有人会问佛陀为何说此秽布的譬喻？佛陀这么做是要显示精进会带来卓越的成果。受到染污的布匹，其垢秽是外来的（即来自外面），若将之清洗，由于布原本是清洁的，因而又会变得干净，但如果原来就是黑色的，如（黑）羊毛，任何（清洗）的努力都是枉然。同样地，心也是被外来的垢秽所染污，但在最初结生（心）与（潜意识）有分的阶段，则是全然清净的，正如（世尊）所说：「诸比丘！此心白净，却因外来的烦恼而染污。」（《增支部》I）只要将之清洗，心又能恢复纯净，此中的努力是不会白费的。

【三】「诸比丘！何为心之染污？（一）贪与邪贪为心之染污；（二）瞋为心之染污；（三）忿为心之染污；（四）恨……（五）覆……（六）恼……（七）嫉……（八）悭……（九）诳……（十）谄……（十一）顽固……（十二）急躁……（十三）我慢……（十四）过慢……（十五）憍慢……（十六）放逸为心之染污。」

◎「心之染污」（cittassa upakkilesA 垢秽、随烦恼），注释书说：

解释内心的烦恼时，佛陀为何先说到贪？因为贪最先生起，一切有情，无论生于何处，乃至（梵天的）净居天，贪最先透过欲求存在（bhava-nikanti）而生起，之后其它的烦恼才依条件而显现。然而，心的染污不限于本经所列举的十六种，我们应该了解此处所指出的，已包含一切的烦恼。

注疏增补了以下的烦恼：恐惧、怯懦、无惭、无愧、不知足、野心等。

◎「心的十六种染污」包括：

（一）贪与邪贪（abhijjhA-visama-lobha）。

（二）瞋心（byApAda）。

（三）忿（kodha）。

（四）恨（upanAha）。

（五）覆（makkha）。诋毁或诽谤，轻视。

（六）恼（paLAsa）。专横或放肆。

（七）嫉（issA）。

（八）悭（macchariya）。

（九）诳（mAyA）。虚伪或欺骗。

（十）谄（sATheyya）。诈骗。

（十一）顽固（thambha）。傲慢。

（十二）急躁（sArambha）。放肆、反抗、性急。

（十三）我慢（mAna）。

（十四）过慢（atimAna）。

（十五）憍慢（mada）。

（十六）放逸（pamAda）。粗心或轻率，于社会行为中，此将导致缺乏考虑。

十六种烦恼中的第三项至第十六项常在经典中集体出现，如《中部》第三经，但在《中部》第八经中则没有第十五项的憍慢。一组十七种的烦恼则常在《增支部》三到十一集最后的每一经中出现，标题为「重说贪」（RAga-PeyyAla）。上述的前二种烦恼为贪（lobha）与瞋（dosa），在这些《增支部》的经文中，则又加上了痴（moha），其余十四者则相同。

【四】诸比丘！知贪与邪贪为心之染污，比丘舍断贪与邪贪；

知瞋为心之染污，而舍断瞋；知忿为心之染污，而舍断忿；

知恨为心之染污，而舍断恨；知覆为心之染污，而舍断覆；

知恼为心之染污，而舍断恼；知嫉为心之染污，而舍断嫉；

知悭为心之染污，而舍断悭；知诳为心之染污，而舍断诳；

知谄为心之染污，而舍断谄；知顽固为心之染污，而舍断顽固；

知急躁为心之染污，而舍断急躁；知我慢为心之染污，而舍断我慢；

知过慢为心之染污，而舍断过慢；知憍慢为心之染污，而舍断憍慢；

知放逸为心之染污，而舍断放逸。

◎「知贪与邪贪为心之染污，比丘舍断贪与邪贪。」「知」（viditvA），注疏说：

由前分慧（pubbabhAga-paJJA，即证入流前的凡夫慧）或前二道（入流与一来）的慧而知，他知道染污的本质、起因、灭尽与导致灭的方法。此处运用四圣谛于染污[的断除]，值得我们密切注意。

「舍断」（pajahati），注释书说：

他以（自己证得的）圣道「正断舍断」个别的染污（samucchedappahAna-vasena ariya-maggena）。

此处注疏则说：「究竟舍断」（accantappahAna）。在证得圣道前，一切「染污的舍断」都具有暂时的本质。见三界智尊者（Nyanatiloka Thera）之《佛教字典》（Buddhist Dictionary）中 pahAna 一词。

依注释书的说法，圣道（或圣阶）所究竟舍断的十六种染污其序列如下：

入流道（sotApatti-magga）舍断：（五）覆、（六）恼、（七）嫉、（八）悭、（九）诳、（十）谄。

不还道（anAgAmi-magga）舍断：（二）瞋、（三）忿、（四）恨、（十六）放逸。

阿罗汉道（arahatta-magga）舍断：（一）贪与邪贪、（十一）顽固、（十二）急躁、（十三）我慢、（十四）过慢、（十五）憍慢。

在最后一组的名相中，若依严格的意义来解释贪，仅指对五种感官所缘的渴爱，即在不还道究竟舍断，这是根据注释书所说明的意义。然而一切贪，包括色贪与无色贪，只在阿罗汉道究竟舍断，因此依后者的分类，则如上所述。注释书反复强调本经中无论何处提到「舍断」，都是指「不还」，因为于入流也有要舍弃的烦恼（见上文），但产生这些染污的心理状态只在不还道灭除。

【五】比丘如是知贪与邪贪为心之染污，即舍断此贪与邪贪；如是知瞋为心之染污，即舍断此瞋……如是知放逸为心之染污，即舍断此放逸。

◎注释书强调本段与下一段经文的关系，认为每一种染污的叙述都应与下一段经文有关，例如「当他……舍断瞋，即有不坏信……」因此，原来巴利语的文法架构保存于译文中，虽然就英文看来十分奇怪。

弟子舍断这个或那个染污的直接体验，对他而言，变成一场试炼，考验他先前仍未完全受检验的对佛、法、僧的信仰，现今此「信」已成为坚固的深信——根据体验而来的不坏信。

【六】彼因而于佛得如是不坏信：「此实为世尊：应供、正等觉者、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。」

◎「不坏信」（aveccappasAda），注释书说：「不动摇与不变之信」。具如是特质的信，不会于入流前证得，因为只有在该阶段才尽除疑结（vicikicchA-saMyoyana）。于佛、法、僧不坏信为入流者四特质中的三者，第四则为不坏戒，其意义隐含于本经所提到「舍弃染污」的第九段经文中（见页 86）。

【七】彼于法得如是不坏信：「世尊善说者为法，于此时此地即可体悟，当下能得到结果，可邀请大众来察看，智者亲自通达、验证。」

【八】彼于僧得如是不坏信：「为世尊弟子之僧伽，彼等已入善道，已入直道，已入真实道，已入正道，即所谓『四双八辈』。为世尊弟子之僧伽，应受供养，应受款待，应受布施，应受礼敬，为世间无上之福田。」

【九】彼如是舍弃、舍离、放舍、舍断、解脱部分（之染污），知：「我于佛……法……僧有不坏信。」得义信受 [2]，得法信受，得与法有关之喜。彼欢喜而生喜悦，因喜悦而身轻安，身轻安则乐，乐者之心得定。」

◎「彼如是舍弃……部分（之染污）」（yatodhi），即到了染污分别为圣道所去除的程度（见页 83）。Odhi 为界限、限制之意，yotodhi = yato odhi ，又读作 yathodhi = yathA-odhi。

髻智比丘将本段译为：

无论（从这些染污中）舍弃、（永远地）脱落、放舍、舍断、解脱了什么，都是根据（他所证得的前三道所设下的）限制。

我们可在阿毗达磨藏的《分别论．禅分别》中看到：

他因为有限地舍断烦恼，或因为无限地舍断烦恼，故称为比丘。（adhiso kilesAnaM pahAnA bhikkhu; anodhiso kilesAnaM pahAnA bhikkhu）

◎「得义信受，得法信受」（labhati atthavedaM labhati dhammavedaM），注释书说：

当审察（paccavekkhato）(1) 所舍断的烦恼与其不坏信时，强烈的喜于不还者的心中生起：「如是如是的烦恼现今已为我所断。」这就像国王得知边境的谋反情事已被镇伏般的喜悦。

依注释书的说法，veda（信受）一词在巴利经典中有三种意义：一、（吠陀的）典籍（gantha）；二、喜（somanassa）；三、智（JANa）。「此处意指喜，以及与喜有关的智。」

Attha（作者将之译为「目的」）与 dhamma 时常成对出现，明显是要作为彼此的补充，这二词常常是指教法的文字（dhamma）与精神（或意义 attha），但几乎不适用于此处。它们常出现在四无碍解智中（paTisambhidA-JANa 或教法的分辨智），义无碍解被解释为「一因之果」的分辨智，而法无碍解则与因或缘有关。

注释书以同样的解释来说明本经这一段经文：

义信受是审察其不坏信所生起的喜悦；法信受则是审察他舍断的部分烦恼——此为不坏信的来源——所生起的喜悦……

因此，这二词指的是「于佛等不坏信为所缘而生起的喜悦，与（舍断的）智中固有的喜悦（喜悦所成智，somanassa-maya JANa）。」

我们将 attha（梵语为artha）译为「目的」，这样的译法得到注释书的支持：

不坏信之所以称为「目的」，因为它必须达到（araNiyato），即必须趋近（upagantabbato），这是就有限的目标，或必然会产生的安乐的意义来说。

参见《增支部》5: 10; tasmiM dhamme attha-paTisaMvedI ca hoti dhammapaTisaMvedI ca; tassa atthapaTisaMvedino dhammapaTisaMvedino pAmojjaM jAyati...。此经如本经般，以从喜悦（pAmojja）所生的喜（pIti）延续经文。Attha 与 dhamma 在此是指佛陀所开示的意义与文字。

◎相对应此一系列名相的巴利语 (2) 为：一、pAmojja（喜悦）；二、pIti （喜）；三、passaddhi（轻安）；四、sukha（乐）；五、samAdhi（定）。第二、三、五项为七觉支之一。此处轻安的功用是使因喜所造成微细的身心不安稳镇静下来，而后将喜转变为随禅定而来较平稳的乐。这时常出现的经文说明了佛法给予「乐」的重要性，它是成就定与心灵发展的必要条件。

【十】彼知：「我已舍弃、舍离、放舍、舍断、解脱部分（之染污）」，彼得义信受，得法信受，得与法有关之喜。彼欢喜而生喜悦，因喜悦而身轻安，身轻安则乐，乐者之心得定。

【十一】诸比丘！具如是戒、如是定、如是慧之比丘，若受食诸酱、咖哩调制之白净米饭，于彼亦不妨碍。如秽垢之布藉清水之助得以白净，又如金得熔炉之力得以精纯。是故具如是戒、如是定、如是慧之比丘，若受食诸酱、咖哩调制之白净米饭，于彼亦不妨碍。

◎「具如是戒，如是定，如是慧」（evaM-sIlo evaM-dhammo evaM-paJJo），注释书说：

意指（八正道的三个）部分，亦即与不还道有关的戒、定、慧（sIla-, samAdhi-, paJJA-kkhandha）。

注释书仅将 dhammo 指向定蕴（samAdhi-kkhandha），注疏则引了《大缘经》（MahApadAna Sutta, DIgha 15）、《希有未曾有法经》（Acchariya-abbhUtadhamma Sutta, Majjh. 123）与《念处相应．那烂陀经》（NAlanda Sutta）中一段相对应的文字：「evaM-dhamma ti Bhagavanto ahesum」。《长部注》解释 samAdhi-pakkha-dhammA 为「属于定的心法」。

◎「不妨碍」即针对证得（阿罗汉的）道与果而言，注释书说：已去除欲贪结的不还者，不执着于美食。

【十二】彼慈心遍满而住于世间之一方，如是住于第二、第三、第四方，上下周遍，慈心遍满一切如遍己身；彼慈心遍满一切世间而住，以广大、高尚、无边、无恚、无害之心而住。

彼悲……喜……舍心遍满而住于世间之一方，如是住于第二、第三、第四方，上下周遍，舍心遍满一切如遍己身；彼舍心遍满一切世间而住，以广大、高尚、无边、无恚、无害之心而住。

◎「以慈心」（mettA-saha-gatena cetasA），此处与下文指的是四梵住（brahma-vihAra），请参见《法轮》No.6 与 No.7。

【十三】他了知：「何者存在，何者低下，何者最上，何者有出离此（一切）想之处。」

◎「他了知何者存在，何者低下，何者最上」（so,atthi idaM atthi hInaM atthi paNItam ..., pajAnati）。注释书说：

在开显了不还者的四梵住修习后，世尊现在开显目标为阿罗汉的「观」的修行，用以下的语词来指出他的成就：「他了知何者存在等」。从任何四梵住禅修而起之不还者，明辨梵住的状态以及与之有关的心所为「名」（nAma），接着明辨色法上支持（心）的「心所依」（hadaya-vatthu），与支持心所依的四大为「色」（rUpa），他依此法明辨四大与「四大所生法」（bhUtupAdayadhammA）为「色」，当如是分辨名色时，「他知何者存在」（atthi idan,ti, 直译为「有此」），因此而界定了苦谛。

于理解苦的根源后，他了知「何者低下」，因而界定了苦集圣谛。再者，藉由审察舍弃的方法，他了知「何为最上」，因而界定了道谛。

◎「……何者有出离此（一切）想之处」（atthi uttari imassa saJJAgatassa nissaraNaM）。注释书说：

他知道：「涅槃为出离我所成就四梵住的想」，因而界定了灭谛。

【十四】彼如是知，如是见，心解脱于欲贪漏，解脱有漏，解脱无明漏，解脱则有「此是解脱」之智，知：「我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。」如是比丘则称之为「以内在沐浴而洗浴者」。

◎「彼如是知，如是见」，注释书说：

当藉由观慧（vipassanA-paJJA）而以此四种方式（即「何者存在」等）如是了知四圣谛，而当他以道慧（magga-paJJA）而如是见四圣谛时。

◎「欲漏、有漏、无明漏」（kAmAsava bhavAsava avijjAsava），诸漏的解脱意指比丘证得又称为「漏尽」（asavakkhaya）的阿罗汉。

◎此婆罗门「以内在沐浴而洗浴者」（sinAto antarena sinAnena）。依注释书的说法，佛陀以此词汇唤醒与会大众中巴洛多瓦奢婆罗门的注意——他相信沐浴的仪式可以净化。佛陀已预见若自己说「以沐浴而净化」，这位婆罗门将受到鼓舞，而于座下出家并究竟证得阿罗汉。

【十五】时孙陀利迦‧巴洛多瓦奢婆罗门（Sundarika BhAradvAja），坐离世尊不远，白世尊如是：「然瞿昙大师，至巴富加河（BahukA）洗浴否？」「婆罗门！沐浴巴富加河有何益耶？巴富加河有何功用？」「瞿昙大师！众人确信巴富加河赐人净化，众人相信巴富加河赐予福德，于彼河中，众人洗去所造恶业故。」

◎巴洛多瓦奢为婆罗门的一族，孙陀利迦为婆罗门认为具净化神力的河名，可参见《经集》之《孙陀利迦婆罗堕阇经》（Sundarika-BhAradvAja Sutta）。

【十六】时世尊以偈 (3) 告孙陀利迦‧巴洛多瓦奢婆罗门：

「巴富加与阿帝迦（AdhikakkA），

伽耶（GayA）与孙陀利迦 （SundarikA），

巴耶迦（PayAga）、 萨罗娑缚底（Sarassati），

波富摩底河（Bahumati）(4)，

愚人终身浴彼处，

亦不得净彼黑业，

孙陀利迦得流逝何物？

巴耶迦、巴富加河亦何如？

不得清净造恶者，

行恶不善行之人。

人心清净犹超胜，

春祭日 (5) 与布萨日 (6)。

心清净者造善业，

一切时中行清净。

梵志当于彼处浴，

愿己为众安稳处，

若汝不言非实语，

亦不损害有息类，

不取人未与之物，

俱有信而无有贪，

至伽耶又有何益？

一切井皆为伽耶。」

◎「梵志当于彼处浴」，注释书说：即于佛律法中，于圣八支正道之水中。

《长老尼偈》中，富尼迦（PuNNikA）比丘尼对一位婆罗门如是说：

不知无知者，汝闻何人说，沐浴于水中，助恶业解脱？如是实然者，鱼龟蛙蛇鳄，此等水中物，直生至天界。行于黑业者，羊猪之屠夫，渔人与猎者，窃盗凶杀犯，但溅水及身，解脱诸恶业！（C. A. F. Rhys Davids 译，出自 I. B. Horner 编，Ananda Semage, Colombo 11 出版之 Early Bhuddhist Poetry）

【十七】此等说毕，孙陀利迦‧巴洛多瓦奢婆罗门如是言：

「伟哉！瞿昙大师！奇哉！瞿昙大师！法已为瞿昙大师以种种方式解说，正如使倒者立，使覆者现，为迷者指路，于暗中持灯，使具眼者得见色。」

【十八】「我皈依瞿昙大师，皈依法，皈依僧。愿得（最初戒）于瞿昙大师座下出家，愿我得受具足戒。」

【十九】婆罗门孙陀利迦‧巴洛多瓦奢得（最初戒）于世尊座下出家，得受具足戒。受具戒不久，彼独居静处，勇猛精勤不放逸，尊者巴洛多瓦奢于此生自知自证善男子舍家出家，修行梵行之究竟目标，得如是通智：「此生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。」尊者巴洛多瓦奢为阿罗汉之一。

【注释】

(1)「审察」（paccavekkhanA）是注释书用的语词，除了实际禅修的经验以外，也来自于仔细地检查经文的段落——如我们现前所做的一般。「审察」可在一证得禅那或道与果后立即产生（如本经第十四段的最后一句，见页 91），或审察所舍断的烦恼，或剩余的烦恼（见页 89）。见髻智比丘译之《清净道论》页 789。

(2) 此处列举的是名词型态，但于原文中，某些则是以动词型态出现。

(3) 依髻智比丘的版本而稍有改变。

(4) 前三者为河流中的浅滩，余四者为河流。

(5) 经文中用 phaggu，是婆罗门于孟春月（Phagguna，阳历二到三月）中净化的日子。髻智比丘将之译为「春祭日」（Feast of Spring）。

(6) 布萨（uposatha）。

【译注】

[1] 元亨寺版《汉译南传大藏经》第十四册，页 32。

[2] 向智尊者在此将 attha 译为「目的」，所以依英文直译应为「目的信受」。